La construcción de la identidad en los procesos de interacción

La construcción de la identidad en los procesos de interacción Jorge Galindo1 Introducción Hoy en día no resulta inusual que mientras vemos el televisor o leemos una revista, la publicidad nos invite a comprar algo para que podamos ser “nosotros mismos”. En el fondo de este artilugio mercadotécnico yace una de las ideas centrales de nuestra época, a saber: que cada de nosotros en tanto que yo auténtico e indivisible posee una identidad (por así decirlo) “nuclear”. Lejos de ser una idea que sólo sirva para constatar que un individuo, al ser lo que es, sólo puede ser idéntico consigo mismo, la noción de identidad en el mundo moderno remite –tal y como se mencionó arriba– a un principio de autenticidad e indivisibilidad. Así, a la idea de identidad en tanto que “mismidad” se le suma la noción de identidad en tanto que igualdad de sustancia. Deudora lejana de la filosofía aristotélica, la idea de identidad como unidad de sustancia es aquélla que permite que diversas instancias de la sociedad moderna (entre ellas, la publicidad) nos puedan exigir que seamos “nosotros mismos”. Bien podríamos decir que para esta concepción el fin último de nuestra vida es, justamente, llegar a ser lo que efectivamente somos, pues de lo contrario estaríamos traicionando nuestra “esencia” individual. Entre otras cosas, esta forma de ver la identidad posibilita aquello que Pierre Bourdieu llamó: “la ilusión biográfica” y que remite, en lo fundamental, a la idea de que “la vida es una historia y que una vida es inseparablemente el conjunto de los acontecimientos de una existencia individual concebida como una historia y el relato de esta historia” (Bourdieu, 1997, p. 74). Así, la enorme mayoría de lo relatos biográficos presupone la existencia de una identidad nuclear que da consistencia al relato. Para esta forma narrativa todo cambio en el individuo debe interpretarse, en primera instancia, como la actualización de una potencialidad, como un acercamiento a su verdadero yo. 1

Profesor-Investigador del Departamento de Ciencias Sociales de la Universidad Autónoma Metropolitana – Cuajimalpa, [email protected]

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Más allá del sentido común, sin embargo, el concepto de identidad pierde sus contornos nítidos y su carácter aproblemático. Así, para diversos enfoques psicológicos y psicoanalíticos, la autenticidad e indivisibilidad propias del concepto sensocomunista de identidad resultan difíciles de constatar. Empero, los problemas derivados del concepto “esencialista” de identidad no se agotan en los análisis de aquellas disciplinas que, como las arriba mencionadas, hacen del individuo su unidad de observación. También para las ciencias sociales (tal vez debería decirse: especialmente para las ciencias sociales), esta aproximación al concepto de identidad resulta inadecuada. En este sentido, el presente escrito tiene por objetivo llevar a cabo una reflexión teórica sobre el tema de la identidad desde la sociología. La particularidad de esta reflexión yace en que no se llevará a cabo desde una perspectiva teórica particular, sino que busca hacer converger a los más diversos observadores. Para cumplir cabalmente con este objetivo será necesario desarrollar algunos conceptos preliminares (observación y doble contingencia). Una vez hecho esto se definirá el concepto de interacción para, posteriormente, analizar la forma en que las diversas formas de identidad fungen como elementos estructurados y estructurantes del mundo social. Observación Abordar el problema de la identidad desde el punto de vista de la sociología no implica, por así decirlo, un mero cambio de “escala” (a saber: el paso del individuo a la sociedad), sino una radical transformación de todo lo el concepto tradicional de identidad (tanto el filosófico como el sensocomunista) supone. Pensar la identidad desde la sociología implica pasar de las preguntas por el qué a las preguntas por el cómo. Desde esta perspectiva la identidad deja de ser conceptuada como un “algo” para convertirse en una realidad procesual. Así, haciendo eco del cuestionamiento típicamente kantiano, el sociólogo no se interesa por saber qué es la identidad, sino por la condiciones de posibilidad de la misma (¿cómo es posible que una identidad emerja?). Para poder brindar una respuesta satisfactoria a la pregunta por las condiciones de posibilidad de algo (en este caso: las condiciones de posibilidad de la emergencia de una identidad), la sociología se ve obligada 2

a abandonar la distinción directriz fundamental del pensamiento viejo-europeo, a saber: la distinción ontológica ser / no ser, y a sustituirla por una forma de observación basada en el concepto de observación. Empero, antes de presentar esta nueva distinción directriz será necesario hacer un breve rodeo sobre el concepto de observación, así como sobre la inadecuación de la perspectiva ontológica para dar cuenta de la complejidad que actualmente reviste el fenómeno identitario. Cuando en el presente escrito se habla de observación no se remite a la acción de un individuo que ve algo, sino a la manera en que un determinado sistema (ya sea orgánico, psíquico o social) distingue mediante operaciones. No se trata, pues, de un concepto antropomórfico, sino de un concepto cibernético. Más específicamente debemos de hablar de un concepto propio de la llamada cibernética de segundo orden. Para esta perspectiva toda observación, en tanto que distinción, es una forma de dos lados, ya que distingue algo de algo. Ahora bien, para poder procesar información es necesario que la operación de observación indique uno de los lados. Todo aquello que queda fuera de la forma de dos lados se designa con el concepto de unmarked space. Así, por ejemplo, decimos que el sistema económico observa el mundo cuando estamos en la presencia de operaciones económicas orientadas por la forma pagar / no pagar. En este caso el lado preferentemente indicado –en tanto que valor de enlace– es, qué duda cabe, aquél que se posiciona en el pago. Por su parte, el lado no indicado de la distinción –el no pago– hace las veces de valor reflexivo del sistema y como tal –una vez actualizado– permite al sistema la observación de la contingencia de toda operación económica. El rendimiento cognitivo derivado del empleo del concepto de observación yace en la posibilidad de escapar de las aporías propias de la ontología. Gracias a esto, la sociología ya no se ve constreñida a preguntar por las sustancias que constituyen al mundo social, sino por las distinciones empleadas por el observador mediante una observación de segundo orden. La observación de segundo orden es, pues, una observación de observaciones que al mismo tiempo que puede ver más que la observación de primer orden a la que observa, no deja de ser nunca una observación de primer orden para otro observador. En este sentido, la observación de segundo orden permite, simultáneamente, ver más y lo mismo que la observación de primer orden ya que es capaz de ver lo que el otro no ve pero no puede ver 3

que no puede ver lo que no puede ver. Hay, pues, un aspecto relacional inherente al concepto de observación de segundo orden que ayuda a escapar de las aporías propias de la vieja ontología, ya que “en sí” la observación de segundo orden no es tal y sólo podrá definirse en estos términos en relación a otra observación (la cual para todo fin práctico será etiquetada como “de primer orden”). Para esta perspectiva la ontología no es la doctrina del ser, sino una forma de dos lados que permite observar al mundo desde la distinción ser / no ser. Evidentemente, el esquematismo de observación propio de la ontología ha generado (y sigue generando) enormes rendimientos cognitivos. Sin embargo, como toda forma, esta distinción tiene su punto ciego y por lo tanto su límite. Lo que esta forma no nos permite ver es que la realidad no es algo que esté ahí, sino una construcción dependiente del observador. Para una sociología apoyada en la cibernética de segundo orden el problema de la identidad no puede resolverse recurriendo a figuras como el ser “en sí” o la realidad “en sí”, sino mediante la recursividad. Podemos decir que algo (o alguien) es y que, por lo tanto, es idéntico a sí mismo, porque la repetición de una determinada operación permite condensar y confirmar un determinado sentido. Así, mediante el establecimiento de una distinción inicial podemos llegar a observar la identidad de algo gracias a la repetición de una determinada indicación. Una vez establecida la identidad mediante la condensación, ésta puede ser confirmada en distintos contextos. En este sentido, podemos decir que algo es una cosa cuando hemos condensado mediante la recursividad su identidad en cuanto tal. Por otra parte, el concepto de dicha cosa sólo podrá surgir si somos capaces de tratar la pluralidad como unidad. Un claro ejemplo de lo anterior es la diferencia entre la silla como cosa y la silla como concepto. De tal suerte que tanto los sistemas psíquicos como los sistemas sociales hacen uso de las identidades para organizar expectativas. En el terreno específico de los sistemas sociales las expectativas adquieren, sin embargo, una complejidad adicional por su carácter reflexivo ya que son expectativas de expectativas. Así, mientras que una cosa no podrá contravenir la identidad que se le ha atribuido (un libro nunca nos pedirá que lo clasifiquemos junto a una puerta por el mero hecho de que ambos objetos se pueden cerrar), 4

otro individuo cuyas expectativas no se ven correspondidas siempre estará en condiciones de negar lo que de él se dice. Es justamente en este contexto de expectativas reflexivas donde surge el problema de referencia de la sociología como disciplina científica, a saber: el problema de la doble contingencia. Doble contingencia La emergencia de lo que comúnmente denominamos sociedad depende de la complementariedad de expectativas, pues sin ella toda coordinación de la acción sería imposible. En este sentido, el problema basal de la sociología remite a la inherente doble contingencia de toda situación social. El concepto de doble contingencia fue acuñado por Talcott Parsons para dar cuenta de la manera en que “las gratificaciones de ego están sujetas (are contingent on) a su elección entre las alternativas disponibles. Pero, a su vez, la reacción de alter estará sujeta a la selección de ego y resultará de una selección complementaria de parte de alter” (Parsons & Shils, 1951, p. 16). Esto quiere decir que en el resultado de toda relación social nada es necesario ni imposible. Empero, a diferencia de Parsons, quien resolvía este problema mediante la remisión a un marco normativo común, la sociología contemporánea apuesta por otras respuestas que si bien desde el punto de vista de la correspondiente perspectiva teórica resultan divergentes, desde el punto de vista del problema de referencia pueden verse como equivalentes funcionales. Así, por ejemplo, el concepto de sistema social de Niklas Luhmann, la dupla habitus / campo de Pierre Bourdieu y la noción de actor-red de Bruno Latour pueden ser vistas como respuestas equivalentes al problema de la doble contingencia inherente a lo social.2 En el particular caso que nos incumbe, a saber: en la reflexión sobre la forma en que la identidad se construye en los procesos de interacción, el problema de la doble contingencia adquiere rasgos particulares. Para poder dar cuenta de ellos es necesario definir brevemente el concepto de interacción con el que se trabajará a lo largo del presente escrito. 2

En otro lugar he puesto de manifiesto la complementariedad entre las sociologías de Pierre Bourdieu y Niklas Luhmann. Al respecto, véase: (Galindo, 2008)

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La interacción como sistema social En franco contraste con la tradición sociológica que ha hecho de los sistemas compuestos por individuos o por acciones el centro de los desarrollos teóricos, el presente trabajo se suma a la propuesta de Niklas Luhmann quien nos invita a conceptuar a los sistemas sociales como sistemas compuestos exclusivamente por comunicación. De tal suerte que todo aquello que no sea comunicación no puede pertenecer a la red operativa de los sistemas sociales y, por lo tanto, debe ser concebido como parte de su entorno. Ahora bien, es importante mencionar que para la teoría de sistemas el concepto de entorno no resulta secundario, ni accesorio. Muy por el contrario, en la teoría de Luhmann un sistema se define, justamente, como la unidad de la diferencia entre sí mismo y el entorno. Por esta razón, en sentido estricto la teoría de sistemas sociales de Luhmann debería ser conocida como una teoría del sistema / entorno. Todo lo anterior no quiere decir, claro está, que la teoría sea incapaz de dar cuenta de la forma en que la sociedad –entendida como comunicación– se relaciona con su entorno a través de acoplamientos estructurales. Es obvio que la comunicación no sería posible sin un entorno físico y orgánico capaz de soportarla. No obstante, resulta crucial no confundir a la red operativa del sistema con sus condiciones materiales de emergencia.3 Si bien todos los sistemas sociales constan de comunicación, la forma en la que ésta se estructura varía de un sistema a otro. Así, mientras que los sistemas societales (como son: la ciencia, el derecho, la política, la economía, etc.) se estructuran a partir de la resolución de un problema funcional de la sociedad moderna –razón por la cual generan un código binario capaz de procesar la información, así como un medio de comunicación simbólicamente generalizado cuyo rendimiento yace en hacer relativamente más probable una comunicación altamente improbable– y las organizaciones estructuran su comunicación mediante criterios de membrecía, jerarquía y la reproducción de decisiones, los sistemas de 3

Justo en este sentido he desarrollado el esbozo de una perspectiva teórica integral que permita dar cuenta de la manera en que, por ejemplo, los automatismos corporales propios del habitus bourdiano pueden ser vistos como un medio de acoplamiento estructural con los sistemas sociales. Remito una vez más a: (Galindo, 2008).

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interacción se caracterizan por ser sistemas sociales en los que la comunicación entre alter y ego se estructura mediante la distinción directriz presente / ausente, es decir es aquel sistema social en el que los participantes en la comunicación se encuentran presentes físicamente. Esta copresencia física permite que cada participante en el sistema de interacción perciba que está siendo percibido por los demás participantes. Así, para que un sistema de interacción emerja es necesario que los participantes queden incluidos en esta red de percepciones de carácter reflexivo (percepción de la percepción de la percepción). Una vez en él la comunicación resulta inevitable, ya que incluso todo intento de no comunicar se convertirá en una forma de comunicación. Por esta razón, a diferencia de lo que pasa con el resto de los sistemas sociales, la participación en los sistemas de interacción resulta algo relativamente sencillo, pues aquí no hace falta tener un determinado título universitario, ni ser miembro de una organización, ni ser familiar de nadie. Con el simple hecho de que el resto de los presentes pueda percibir que los percibo basta para quedar incluido en el sistema. Evidentemente, en la sociedad moderna, los sistemas de función pueden recurrir a las interacciones para resolver problemas derivados de su respectiva doble contingencia sin renunciar a su especificidad operativa. Sin importar cuán compleja sea, una interacción nunca dispondrá de la complejidad estructural para sustituir a un sistema de función. Así, por ejemplo, de la misma manera que el sistema económico puede recurrir a la interacción para cerrar un negocio, la política hace uso de ella en las sesiones parlamentarias. Sin embargo, ni la economía ni la política se agotan en estas interacciones. En lo que respecta a la economía está claro que hoy en día existe una cantidad ingente de operaciones económicas a distancia realizadas con la ayuda de medios tecnológicos. Por su parte, con todo lo importante que puede resultar para la negociación, la política no puede apostar completamente a los encuentros cara a cara. Sería imposible que, para tomar una decisión, un mandatario se reuniera con todos y cada uno de los involucrados. Además, está claro que no todo lo que acontece en una interacción contribuye necesariamente para la reproducción de un sistema de función. Lo anterior puede ejemplificarse por dos vías. En primer lugar, el hecho de que dos científicos se encuentren en un simposio no implica que el tema de su charla será la ciencia misma. En segundo lugar, como queda de manifiesto en 7

la clásica pregunta por la hora que nos hacen en la calle, existe mucha comunicación interactiva que no remite a sistema funcional alguno. Existe, pues, una clara diferencia entre la interacción y el resto de la sociedad. Más allá de los aspectos temáticos que le son propios, la comunicación interactiva también se caracteriza por el hecho de que la percepción reflexiva implicada en la presencia física recíproca hace del cuerpo un vehículo comunicativo. Por esta razón, como ya se decía antes, en la interacción es imposible no comunicar. En este sentido, un exitoso procesamiento de la contingencia en toda interacción no sólo lleva implicado un correcto empleo de los códigos o un conocimiento de los temas, sino también un adecuado manejo del cuerpo y de todos aquellos dispositivos materiales (ropa, accesorios, etc.) fundamentales para su “presentación en sociedad”. Es, pues, evidente que gran parte del éxito de todo proceso interactivo dependerá de aquello que Erving Goffman denomina: el manejo de la impresión. Justo aquí es donde los dos conceptos centrales de la presente reflexión se relacionan. Así, en el siguiente apartado no sólo se mostrará la manera en que la interacción necesita de la identidad, sino fundamentalmente la forma en que ésta se constituye en los procesos de interacción. Identidad e interacción Si regresamos brevemente a la idea con la que se inició este texto, podemos decir que para el concepto sensocomunista de identidad (deudor, como se dijo, de una vieja concepción de este fenómeno) las relaciones entre ésta y la interacción son, por demás claras. Así, todo encuentro interactivo sería llevado a cabo por dos o más individuos posesores de sendas identidades personales. Para esta visión, la identidad resulta algo tan sustancial que, prácticamente, nada puede transformarla (a menos, claro está, que el cambio se oriente a la realización de un potencial oculto en el individuo que de esa manera podría llegar a ser más idéntico a sí mismo). El marco conceptual desarrollado a lo largo del presente escrito nos permitirá ver, sin embargo, que en los procesos interactivos del mundo empírico, las cosas son siempre más complicadas ya que la identidad no sólo tiene un carácter eminentemente contextual, sino que requiere un enorme esfuerzo práctico para su mantenimiento. 8

En efecto, el manejo exitoso de la doble contingencia en la interacción depende en primera instancia de que los participantes logren mantener una definición de la situación congruente con aquello que se quiere comunicar. Si los participantes en la interacción son incapaces de mantener esta congruencia entre definición de la situación y oferta comunicativa, el sentimiento de realidad que se desprende de toda actuación social podría venirse abajo. Cabe recordar que en el mundo social no basta con ser algo, pues para ser hay que parecer. Así, por ejemplo, un médico debe movilizar una enorme cantidad de recursos simbólicos y materiales para que los pacientes que lo visiten lo lleguen a considerar un agente competente en su profesión. Si llegáramos a un consultorio que en lugar de tener en las paredes los diplomas que certifican la competencia de nuestro médico nos topáramos con posters de grupos de rock sería difícil depositar nuestra confianza en su diagnóstico. Tenemos, pues, que en la interacción la comunicación va más allá de lo meramente funcional. En principio, el gusto del médico por el rock (así como su “mal gusto” por colgar posters en su consultorio) no nos dice nada sobre sus competencias. Sin embargo, el colgar posters en las paredes de un consultorio es algo tan alejado de nuestra imagen ideal de lo que debe de ser el consultorio de un médico serio que, por más tolerantes que seamos, difícilmente podremos evitar sentir que algo no está bien no sólo con el lugar, sino con la persona. De estas consideraciones se desprende un primer elemento que nos ayuda a entender la manera en que la identidad funciona en los procesos sociales de interacción. Así, podemos observar que para que las interacciones puedan llevarse a cabo no basta con que los participantes tengan una identidad auténtica, sino que existan tipificaciones sociales capaces de orientar nuestras expectativas. Existe, pues, una identidad social virtual previa a cualquier encuentro (Goffman, 2008, p. 14) Es importante mencionar que esta identidad social virtual no sólo remite a tipificaciones de carácter profesional como en el ejemplo del médico. Así, por ejemplo, un hombre heterosexual piensa por lo regular que las mujeres con las que se encuentra en un bar son también heterosexuales (especialmente si éstas son “femeninas”), por esta razón toda constatación de lo contrario es proclive a convertirse –por escandalosa– en tema de charla. La heterosexualidad del resto del mundo funciona así como una expectativa normativa que estructura nuestros encuentros. Evidentemente, esta 9

anticipación no siempre se ve corroborada en la realidad, lo cual nos lleva a tener que distinguir entre la identidad social virtual arriba mencionada y la identidad social efectiva. Así, todo encuentro presupone un contraste entre la identidad que consideramos que un determinado individuo debe tener y los atributos efectivos que este posee. Si bien es cierto que este mecanismo es particularmente claro en el caso de que interactuemos con un extraño, el contraste entre las expectativas de rol y lo que efectivamente ocurre en un determinado encuentro puede verificarse en todo momento, incluso cuando nos encontramos con gente conocida. Un claro ejemplo de esto puede observarse en las relaciones de pareja. A este respecto Goffman reflexiona: “En nuestra sociedad referirse a una mujer en tanto que esposa de alguien es colocarla en una categoría que no tiene más que un miembro; sin embargo hay toda una categoría implicada de la cual ella es simplemente un miembro. Hay rasgos originales, imbricados históricamente, que tiñen las márgenes de nuestra relación con esta persona; a pesar de ello, existe en el centro un ordenamiento completo de las expectativas socialmente estandarizadas que tenemos respecto de su conducta y su naturaleza como modelo de la categoría ‘esposa’: por ejemplo, que cuidará del hogar, que agasajará a nuestros amigos, y que dará luz a los hijos. Será una buena o mala esposa con relación a las expectativas estandarizadas que los otros maridos de nuestro grupo tienen respecto a sus esposas” (Goffman, 2008, p. 74). En este sentido puede afirmarse que muchos de los problemas de las relaciones de pareja en estos tiempos de búsqueda de la igualdad de género se derivan del mantenimiento en diversos sectores sociales de esta identidad estereotipada. Además de las identidades sociales, la sociedad emplea otro mecanismo reductor de complejidad para resolver el problema de la doble contingencia, a saber: la identidad personal. A diferencia de las identidades sociales, la identidad personal presupone que cada individuo (en tanto individuo) es único. Esta unicidad, sin embargo, no parte de una esencialidad de carácter metafísico, sino básicamente de dos aspectos empíricos. En primer lugar, tenemos que para poder convertir a un individuo en persona –es decir, para poder hacerlo partícipe de la comunicación–, la sociedad construye lo que siguiendo a Goffman podríamos denominar: soportes de la identidad (Goffman, 2008, p. 78). En nuestra época el nombre funge como el soporte de la identidad por excelencia. En 10

nuestro país, existen otros soportes tales como el número de pasaporte, el CURP y el RFC. Como es obvio que todos éstos pueden ser falsificados (y el sujeto puede usar nombres falsos), la sociedad ha hecho del cuerpo (más allá de la cara, la cual, por su parte, puede ser enmascarada) un efectivo soporte de la identidad personal. Claros ejemplos de lo anterior pueden observarse en las huellas digitales, la voz, el iris y el ADN. En segundo lugar, la identidad personal se construye gracias a que todo proceso de socialización resulta irrepetible. De tal suerte que si bien estamos en condiciones de aceptar que una gran cantidad de individuos pueden llegar a compartir diversos rasgos, nos queda claro que en ninguna persona del mundo éstos se encuentran combinados de la misma manera. Entra aquí la noción de biografía, no como la realización de un destino, sino como una trayectoria de socialización particular. Así, tenemos que la identidad personal “se relaciona con el supuesto de que el individuo puede diferenciarse de todos los demás, y que alrededor de este medio de diferenciación se adhieren y entrelazan, como en los copos de azúcar, los hechos sociales de una única historia continua, que se convertirá luego en la melosa sustancia a la cual pueden adherirse aún otros hechos biográficos” (Goffman, 2008, p. 79). Todo lo anterior muestra que la identidad personal desempeña una función estructurante en la organización del mundo social. Además de las identidades sociales y de la identidad personal existe otro aspecto del concepto sociológico de identidad que debe tomarse en cuenta: Nos referimos a aquello que siguiendo a Erik Erikson podríamos denominar: identidad del yo. Si bien es cierto que este concepto parece remitir a un fenómeno enteramente psicológico, a saber: a la experiencia subjetiva que un individuo tiene de su identidad, una observación más aguda del fenómeno nos mostrará su lado eminentemente sociológico. En efecto, uno puede llegar a pensar que aquello que sentimos respecto a nuestra identidad es algo que nos pertenece sólo a nosotros en tanto que individuos, sin embargo, esto no es del todo así ya que la sociedad no sólo nos atribuye una identidad, sino que induce en nosotros el esquema clasificatorio que nos permitirá, por una parte, conocer nuestro lugar en el espacio social y, por la otra, desarrollar los sentimientos correspondientes. En términos de la teoría de la práctica de Pierre Bourdieu nos encontramos aquí ante la formación de un determinado habitus. Así, aquello que un determinado individuo diga sobre cómo experimenta su identidad, puede llegar a 11

mostrarnos algo sobre la sociedad en la que vive. Evidentemente, para no caer en la trampa del discurso sobre la identidad de carácter metafísico es necesario desarrollar controles metodológicos rigurosos y reconocer que lo que se dice sobre la identidad no es un mero reflejo de un sentimiento subjetivo, sino también un dispositivo social que contribuye al manejo de la expresión y a la definición de una determinada situación. La identidad estigmatizada En los apartados anteriores se ha hablado de la manera en que la identidad mediante el desarrollo de expectativas contribuye a la reducción de la doble contingencia y con ello posibilita la reproducción del orden social. Ahora bien, está claro que en ninguna sociedad todas las identidades poseen la misma capacidad de fungir como reductores de contingencia. En este sentido, para poder llegar a posibilitar la aceptación por parte de un alter de una propuesta comunicativa, a ego no sólo le basta con representar “correctamente” la identidad que le corresponde, sino que necesita evitar a toda costa caer en una categoría estigmatizada. De tal suerte que, tal y como nos dice Goffman, “Mientras que el extraño está presente ante nosotros puede demostrar ser dueño de un atributo que lo vuelve diferente a los demás (dentro de la categoría de personas a las que él tiene acceso) y lo convierte en alguien menos apetecible –en casos extremos, en una persona casi enteramente malvada, peligrosa o débil–. De ese modo, dejamos de verlo como una persona total y corriente para reducirlo a un ser inficionado y menospreciado. Un atributo de esta naturaleza es un estigma, en especial cuando él produce en los demás, a modo de efecto, un descrédito amplio; a veces recibe también el nombre de defecto, falla o desventaja” (Goffman, 2008, p. 14). No cabe duda que aún en nuestros tiempos de tolerancia y de corrección política siguen existiendo dichas categorías. Más allá de los comentarios normativos que suelen derivarse de dicha constatación, en términos sociológicos lo que este tema muestra es, justamente, de lo que se hablaba en el apartado anterior, a saber: la existencia de los esquemas clasificatorios, sin los cuales sería imposible que la sociedad desarrollara lo que podríamos denominar su inherente tendencia al conservadurismo epistemológico. Justo porque podemos distinguir las identidades 12

“buenas” de las “malas” somos capaces de actuar en consecuencia, ocultando nuestros “defectos” en aras de que éstos no afecten la definición de la situación que conviene a nuestra oferta comunicativa. Este manejo expresivo no debe ser visto como algo completamente consciente, pues cuando un individuo se ha visto permanente sometido a avergonzarse de su estigma y a ocultarlo para no desagradar a los demás, la reflexividad de dicho manejo se vuelve una competencia práctica, un habitus. Conclusiones El presente texto ha tenido por objetivo central el desarrollo de una reflexión desde la sociología de la manera en que la identidad no sólo emerge en los procesos sociales de interacción, sino que, a su vez, funge como condición de posibilidad de la emergencia de éstos. Hemos visto, pues, que la identidad es un fenómeno estructurado y estructurante del mundo social. Para llevar a cabo esta labor no sólo se han recuperado los clásicos aportes de Erving Gofmann sobre la identidad, sino que también se ha recurrido a ideas y conceptos venidos de otras tradiciones sociológicas tales como la teoría de sistemas de Luhmann y la teoría de la práctica de Bourdieu. En este sentido, la reflexión aquí esbozada es un claro ejemplo del espíritu heterodoxo alentado por el mismo Bourdieu en su artículo “Viva la crisis” (Bourdieu, 2000, p. 63 y ss.) donde, en relación a los clásicos de la sociología nos dice: “Para mí, la cuestión de la fidelidad a los padres fundadores de las ciencias sociales se reduce a lo siguiente: si uno es o no marxista, o weberiano es una alternativa religiosa, no científica. De hecho, uno puede –y debe– usar a Weber contra Weber para ir más allá de Weber. De la misma forma, uno debería seguir la advertencia de Marx cuando dijo ‘yo no soy marxista’. Uno puede pensar con Weber o Durkheim, o ambos, contra Marx para ir más allá de Marx y, en ocasiones, hacer lo que Marx podría haber hecho, en su propia lógica. Cada pensador ofrece los medios para superar las limitaciones de los demás. Pero una ‘Realpolitik del concepto’ capaz de evitar el eclecticismo presupone en primer lugar la comprensión previa de la estructura del espacio teórico en el que emergen las antinomias ficticias” (Bourdieu, 2000, p. 76).

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Bibliografía  Bourdieu, P. (1997) Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción. Barcelona: Anagrama.  Bourdieu, P. (2000) Poder, derecho y clases sociales, Bilbao: Desclée.  Galindo, J. (2008) Entre la necesidad y la contingencia. Autoobservación teórica de la sociología. Barcelona: Anthropos.  Goffman, E. (2006) La presentación de la persona en la vida cotidiana, Buenos Aires: Amorrortu.  Goffman, E. (2008) Estigma. La identidad deteriorada, Buenos Aires: Amorrortu.  Luhmann, N. (1991) Sistemas sociales. Lineamientos para una teoría general, México: Alianza.  Luhmann, N. (2007) La sociedad de la sociedad. México: Herder.  Parsons, T. & Shils, E. (1951) Toward a general theory of action. Theoretical foundations for the social sciences. Nueva York: Harper Torchbooks.

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