La concepción de la justicia en cuatro paradigmas ético-políticos de la filosofía china clásica: taoísmo, confucianismo, mozismo y legismo Javier Bustamante IUCR. Universidad Complutense de Madrid
[email protected] Introducción: La concepción de la justicia en la China clásica es un tema apasionante y ampliamente ignorado en la filosofía política de Occidente. En este capítulo trato de los cuatro paradigmas más importantes de la época de los Estados combatientes (Zhànguó Shídài戰國 時代, 475 a.C. - 221 a.C.), las guerras civiles entre los reinos que componen el territorio chino crean el caldo de cultivo perfecto para un florecimiento de las doctrinas que intentan poner orden donde reina el caos, tanto en el corazón de los hombres como el gobierno de las naciones. La sabiduría práctica que reflejan las cuatro escuelas aquí consideradas (confucianismo, mozismo, legismo y taoísmo) nos ofrecen visiones alternativas y frescas de lo que la justicia es en sí del papel que debe jugar en la sociedad. La justicia como virtud civil en Confucio Confucio fundamenta la justicia (yì 義) en el ejercicio de la sabiduría por parte del gobernante. No hay ninguna ley positiva a la que deba atenerse o que limite su poder. Sólo debe obediencia al mandato del cielo (tiānmìng 天命). El gobernante está por encima de la ley humana, ya que una aplicación mecánica de la misma no respondería al verdadero sentido de la justicia. Justicia que debe comenzar por lo que Confucio llamaba la rectificación de los nombres (zhèngmíng 正名): Una sociedad es justa cuando cada cosa es lo que su nombre dice. Por lo tanto, el gobernante debe gobernar. El enseñante, enseñar. El deber del estudiante será estudiar, y el del guerrero hacer la guerra. Sólo cuando los nombres sean rectificados y se refieran a realidades sociales perfectamente estructuradas y jerarquizadas, la justicia podrá ser ejercida. Por esa razón el pensamiento de Confucio tiene una raíz antidemocrática: siempre será más fácil que el príncipe sea sabio a que todo el pueblo lo sea. Sin embargo, la aplicación de la justicia por parte del príncipe tiene sus límites. El primero es el de la transparencia y la visibilidad. Según Confucio, el gobernante es como la Estrella Polar: visible para todos en el firmamento, todos giran en torno a él. Pero, al mismo tiempo, está situado en lo más alto del cielo, donde todos pueden ver sus manchas y sus ocultaciones. Cuando un gobernante no ejerce la justicia con sabiduría, sufre las consecuencias del destino. Estas consecuencias se manifiestan de una forma expeditiva: la corrupción política o el olvido de la responsabilidad frente al pueblo conduce a la caída de las dinastías. No afecta solamente al gobernante, sino a todo su linaje. Todo un sistema de
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vida, todo un sistema de creencias, toda una forma de ver el mundo, caerá si el gobernante no es garante con su comportamiento de una justicia que alcance a todo el reino. La educación del príncipe para hacer de él un hombre recto y justo está basada en el conocimiento y la práctica de los rituales. A través de ellos se transmite la tradición, el antiguo conocimiento, el respeto a los ancestros y a un universo mítico en el que la justicia, entendida como seguimiento del Tao (道), era algo natural y espontáneo en la sociedad. Quizá se ha malentendido el sentido del ritual en Confucio, y sería mejor traducir dicho término como costumbre. De esta forma nos acercamos mucho más a un pensamiento aristotélico, en el que la virtud del hombre es consecuencia de su constante ejercicio; de tal forma que el hombre justo es el que hace de la virtud su costumbre. No hay en Aristóteles una norma geométrica de comportamiento. En la introducción de la ética a Nicómaco, Aristóteles defiende que se actúa correctamente observando los hombres buenos, haciendo lo que ellos hacen, adoptando también sus motivos. Y, además, haciendo de este ejercicio del bien una actitud estable. Se separa por lo tanto de Platón, ya que no existe para él un conocimiento completo, perfecto y matemático del bien, sino un conocimiento incompleto y práctico. De la misma forma en que la flecha puede dar en el blanco o fallar por quedarse corta o larga, también el comportamiento es justo cuando se orienta al término medio, alejándose de los extremos. Como en el pensamiento chino, también el equilibrio y la compensación de los extremos se convierte en el punto clave. También como el pensamiento chino, Aristóteles pone al hombre como medida, ya que el término medio lo es con respecto a la persona y no con respecto la cosa en sí. En cualquier caso, existe una diferencia esencial entre la aproximación occidental y la aproximación china al problema de la justicia. Mientras que en el pensamiento occidental los argumentos se construyen y agrupan en forma de tratados, concediendo una gran importancia a la sistematización del saber, en el pensamiento chino no existe tal tentación. Los autores chinos se conforman con mostrar caso por caso, dando una orientación ética o política en cada uno de ellos. No los agrupan en forma de texto canónico, sino que los recopilan en colecciones de aforismos e historias cortas. Reflejan con ello una profunda humildad ontológica: el ser no se puede explicar con una regla, no obedece a modelos de escala humana. Muy al contrario, por encima de la norma del hombre está siempre la norma del cielo. Para el confucianismo, esta norma del cielo será el patrón al que la justicia humana debe acomodarse. Debemos destacar que es curioso el hecho de que en ninguna de las obras de Confucio el concepto de justicia nunca recibe una definición explícita. Quizá la razón de ello está en que la propia definición de justicia resulta irrelevante para Confucio. Resulta tan evidente que no es necesario definirla. Sin embargo, Cheng (1972) afirma que tanto Confucio como sus discípulos habían tomado la noción de justicia como un axioma, lo que supondría asumir que existe un conocimiento claro y distinto, universal, de lo que significa la justicia, y de su papel en la formulación y la especificación de reglas y fines para la conducta humana. La cuestión sería dilucidar qué tipo de conocimiento compartido o de sabiduría convencional estaría vigente en aquellos tiempos y en el entorno cultural en el que se movía Confucio. La justicia sería el verdadero principio del fundamento de la moralidad de los actos de la persona, aquello que hace que su comportamiento sea digno a los ojos de los
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demás. La justicia, por lo tanto, está entroncada en el mismo ejercicio de la virtud cívica, de la benevolencia. Dicho de otra manera, la justicia es el principio ético que confiere la cualidad de lo correcto o incorrecto a las acciones humanas, y que produce una situación que nos convierte de forma esencial en sujetos morales, en un sentido muy cercano a la doctrina de Kant. El hombre superior confuciano se preocupa de si tiene o no una buena reputación después de su muerte, ya que la reputación es la consecuencia de haber aplicado correctamente el principio de justicia durante su vida. Por lo tanto, según Confucio la justicia se deriva de la inmortalidad, y es la inmortalidad la que ofrece la premisa necesaria para la justicia. Ambos valores de justicia e inmortalidad se han depositado a lo largo de los siglos de la cultura china de corte confuciano y se convertido en uno de sus valores más tradicionales. (Shan, 2007). Según el pensamiento de Confucio, la lealtad y su ejercicio están por encima de un sentido objetivo de la verdad. En las Analectas de Confucio se cita la historia de un hombre que en lugar de denunciar a su padre por un crimen lo oculta y protege, y que es alabado por Confucio (y devastado por Han Fei): “13.18. El gobernador de She declaró a Confucio: «Entre mis súbditos hay un hombre con una integridad a toda prueba: cuando su padre robó una oveja, lo denunció.» Confucio comentó: «Entre mi gente, los hombres íntegros hacen las cosas de una forma diferente: el padre encubre al hijo, el hijo encubre al padre y hay integridad en lo que hacen”. (Confucio, 2014:119). Otras escuelas hacen una profunda crítica de una justicia basada en este sentido de lealtad confuciano. Mozi: La justicia basada en el amor universal Mozi (originalmente Mo Di 墨翟) representa una formulación anticipada del principio cristiano de actuar con el prójimo de la misma forma en que desearíamos que actuaran con nosotros. Ama a tu prójimo como a ti mismo aparece como la base del pensamiento de Mozi. En la época de los Estados combatientes, donde el odio y la venganza, la ambición y el afán de conquista encienden la mecha de las guerras civiles entre los reinos que componen el territorio chino, Mozi necesita una base firme para construir su propio sistema ético y político. Lo encuentra en esta asombrosa mezcla de idealismo y utilidad. El amor a los demás, la fraternidad universal, no se entiende desde un punto de vista metafísico, sino desde una perspectiva consecuencialista. Si deseamos que haya paz en el mundo, no podemos reducir el ámbito de la lealtad a la familia, al clan o al Estado. Dicha lealtad, como ejercicio de la piedad filial confuciana, se convierte en la semilla de la discordia, ya que impide tratar a todos justamente; es decir, por el mismo rasero. Sólo mediante la aplicación de la ley del amor universal y de la fraternidad de los hombres podemos obtener un concepto adecuado de justicia (yì 義) que será el antídoto frente a las ansias de guerra que habitan en los corazones de los hombres. Solamente tratando a los demás como me gustaría que me trataran a mí, podemos conseguir armonía en el plano personal y paz en el plano político. La vida de Mozi fue un continuo intento por llevar a la práctica esta visión axiológica. A su servicio puso sus habilidades como ingeniero.
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Desarrolló armas defensivas que hacían menos vulnerables a los estados atacados por otros. Cuentan las historias que en una ocasión construyó una maqueta finamente detallada del sitio de una ciudad, con sus murallas, sus defensores, sus atacantes, sus torres de asalto, y toda la parafernalia armamentística de la época construida a escala. La llevó al cuartel general del rey atacante para demostrarle la inutilidad desempeño, ya que no era posible conquistar la ciudad dado el equilibrio de fuerzas entre ambos ejércitos. En esta ocasión consiguió su objetivo y, convencido su caudillo, el ejército invasor dio media vuelta y volvió a casa. Tanto su teoría ética como su capacidad técnica se encontraban al servicio de un objetivo claramente consecuencialista: El equilibrio de fuerzas debía hacer desistir al violento en su empeño. Es la restauración de las fuerzas primigenias yin y yang que dan origen al cosmos. Cuando una prevalece sobre la otra, el equilibrio se rompe, y el camino del Tao se aleja en el horizonte. La justicia tiene que ver con esta restauración, con el equilibrio de fuerzas, con la recuperación del orden dentro de esta danza entre el caos y el orden. La justicia será una variable dependiente del amor universal. Sin éste, no será posible su implantación en el mundo, y el mundo no se librará de la guerra ni la miseria. Si uno solo quiere al igual, al compatriota, al familiar, nada impide que los que pertenecen a otros clanes o a otros estados hagan exactamente lo mismo. Si cada uno ama sólo a los suyos, ¿qué garantía de paz y de justicia puede existir? El papel de la educación política será mostrar a los gobernantes que las consecuencias de la guerra y de la ausencia de justicia son nefastas tanto para su pueblo como para los demás estados. El papel de la educación moral será demostrar que la misma inferencia es válida para los comportamientos personales. Por lo tanto, el ataque a la doctrina de Confucio es directo. Mozi durante su vida predicó el amor universal, el pacifismo y el trato igualitario, situándose en una posición diametralmente opuesta a la doctrina de Confucio de la piedad filial (xiào 孝). Durante dos siglos, coincidiendo con el comienzo de la era cristiana, su pensamiento fue la doctrina principal del imperio. Con la llegada de la dinastía Hàn (漢), el confucianismo volvió a ser la doctrina oficial. La justicia debía responder siempre a la ponderación de los beneficios y de los males causados por una acción determinada. Es por tanto, una posición utilitarista en el pleno sentido de la palabra. La metáfora que utiliza para la justicia tiene un carácter claramente icónico: la escuadra (jǔ 矩) y el compás (guī 規). Con el primer instrumento se trazan líneas rectas y ángulos rectos, características de una correcta aplicación de la justicia. Con el compás se trazan círculos concéntricos cuyos puntos son todos equidistantes del centro. La rectitud por un lado y la equidistancia por otro representan claramente lo que Mozi entiende como justicia (Mozi, 2012:17). De la misma forma que en el utilitarismo de Jeremy Bentham, será justo aquello que beneficia la mayoría mientras que será injusto aquello que beneficia a unos pocos y suponga el perjuicio del pueblo. Ganancia (lì 利) y pérdida (hài 害) son los dos criterios de utilidad aplicables a cualquier acción. La justicia tiene para él cuatro dimensiones: evitar el desorden, garantizar la seguridad y la paz, favorecer el aumento de población y procurar la riqueza del pueblo. En cuanto a la injusticia, se identifica claramente con la guerra. Mozi sólo justifica la guerra defensiva, nunca una guerra ofensiva. La raíz de la guerra está precisamente en el principio
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confuciano de piedad filial, donde las obligaciones hacia la familia y la patria conducen inevitablemente a la discriminación social que acaba viendo al que no pertenece a nuestro clan, nuestro enemigo. No discriminar entre compatriotas y extranjeros, familiares y desconocidos, será anular el origen de la justicia social. Si protegemos los intereses de los demás, también protegeremos de la mejor manera posible los nuestros propios. (Mozi, 2012:21). La doctrina de Mozi tiene un cierto carácter religioso, ya que se apoya en una concepción del cielo como una entidad cósmica con voluntad propia y con capacidad de expresar dicha voluntad. Es un ser que premia y castiga en función de la observancia o inobservancia de sus mandatos. Mientras que Confucio afirma que el destino se impone en las vidas de los hombres con cierta independencia de su esfuerzo y valor, Mozi prefirió dar fuerza a su concepción de la justicia poniendo al Cielo (tiān 天) como garante de recompensas y puniciones. Varios de sus textos reflejan perfectamente esta doctrina de la justicia. Una situación de desorden, en la que reina de injusticia, surge de la falta de amor mutuo: cuando alguien sólo se ama a sí mismo, cuando un padre no es benevolente con su hijo, cuando un gobernante busca su beneficio y no el del pueblo. En este caso, las relaciones asimétricas provocan injusticia. Lo mismo ocurre con el delito, con los crímenes. Los ladrones que roban otros hogares para beneficiar a los suyos, al igual que los reyes que aman su propio estado pero no a los demás estados, también crean desorden en el mundo. Si hubiera amor mutuo universal, no haría falta la piedad filial. Si los ladrones vieran las casas de los demás como las suyas propias, nadie robaría. Los sabios deben prohibir el odio y fomentar el amor, ya que si hay amor mutuo universal en el mundo, desaparecerá el desorden y se implantará la justicia. (Mozi, 43-44). En la segunda parte de Contra el arte de la guerra, titulada Amor universal, Mozi afirma que la razón de la calamidad, del robo, del resentimiento y del odio es la falta de amor recíproco. La solución es la fraternidad entre los hombres y el intercambio mutuo de beneficios, tratando a los vecinos como de la propia familia, tratando al rey a los demás estados como si fueran el suyo propio. Si se ama los demás, los fuertes no dominarán a los débiles, los nobles no se aprovecharán de los plebeyos y los ricos no saquearán a los pobres. Mozi se queja de que casi todo el mundo percibe de forma racional este dictado como una verdad evidente, pero casi nadie lo pone en práctica pensando que es imposible llevarlo adelante. Sin embargo, Mozi indica en su obra ejemplos de los Reyes Sabios de la antigüedad donde el ejercicio del amor por los demás generó grandes beneficios para todos. Si se desea implantar la justicia, la fuente del derecho debe ser la fraternidad y el intercambio de beneficios. Los reyes sabios así lo hicieron y no hay razones para que lo mismo no pueda hacerse en nuestros tiempos. A través de estos argumentos Mozi muestra que la actividad del hombre benevolente debe ser la promoción continua de beneficios para todos, y la eliminación de grandes perjuicios para todos. A la discriminación se opone la fraternidad. La consecución de la justicia debe ser una búsqueda diligente por parte del hombre recto. Los ejemplos que pone Mozi son muy ilustrativos. Si un soldado defiende la discriminación y otro la fraternidad, y deben combatir juntos sin saber cuál de ellos volverá a casa, a quién confiaríamos la protección de nuestra familia? Sin duda, a aquel que defendiese la fraternidad. Esto demuestra para Mozi
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que la gente rechaza la fraternidad sin darse cuenta de que en el fondo la elegirían frente a la discriminación. A esto llama contradicción entre palabras y acciones. Lo mismo ocurre con los gobernantes. Si un gobernante apoya la fraternidad tratará a los todos los habitantes del reino. Asimismo, si apoya la discriminación, sólo se preocupara de sí mismo. De nuevo, Mozi se plantea cuál de los dos sería más conveniente. Y así desarrolla una concepción de la justicia basada en la conveniencia consecuencialista del amor sobre la piedad filial en sus distintas versiones. La crítica de Mozi a la justicia que imperaba en su época es demoledora. En el capítulo titulado Condena de la guerra ofensiva desarrolla uno de los primeros argumentos pacifistas de la historia, y quizá uno de los más simples y contundentes. Si el hombre entra en el huerto de otro y roba su fruta, todos le condenan por procurar su beneficio personal a costa del daño a los demás. Quien roba animales, comete una injusticia todavía mayor, ya que es mayor el daño causado. Matar a gente inocente es provocar un mal mayor, pues cuanto mayor es el delito menor es la benevolencia. Sin embargo, los reyes que llaman a todo esto injusticia elogian las invasiones de un estado a otro, y las consideran justas en lugar de condenarlas. Mozi continúa con la segunda parte del argumento. Está claro que asesinar a una persona es cometer injusticia. Matar a diez personas debería ser diez veces más injusto, y cien veces más injusto sería matar a cien personas. Sin embargo, cuando se ataca a otro Estado y muchas personas mueren, lo alaban y lo llama justicia. Si supieran que no es justo, ¿cómo se explicaría que dejaran esta herencia de injusticia a las futuras generaciones? Su argumento prosigue con una metáfora fisiológica: Si probamos un poco de lo que calificamos como amargo, nunca podremos decir al probarlo en mayor medida que se convierte en dulce. Y, sin embargo, es lo que ocurre con la justicia. Sabemos que un pequeño crimen es injusto, pero no consideramos que la invasión sea una gran injusticia. Al contrario, es alabada y llamada justicia. Así concluye Mozi que los reyes del mundo están confundidos acerca de lo que es justo y de lo que no lo es. (Mozi, 2012:75). Han Fei: La justicia como ley positiva Nos falta por ver la tercera de las concepciones de la justicia filosofía clásica china. Es la visión de Han Fei, principal representante de la escuela legista o de la norma (fàjiā 法家), un correlato de la doctrina Leviatán de Hobbes que justifica el estado absoluto de una forma más radical que el propio Hobbes siglos más tarde. Para Han Fei, la justicia (yì 義) tiene que ver con una aplicación matemática de la ley en términos de premios y castigos según los méritos de las personas. Debe alcanzar por igual a nobles y plebeyos, y en ningún caso puede haber favoritismo alguno hacia aquellos que pertenezcan a nuestro propio clan, ya sean familiares o compatriotas. La aplicación de la justicia por parte del gobernante debe ser ciega, absolutamente ciega, nunca debe aplicarse ad personam. Quizá concibe la justicia de una forma más radical que nunca en la historia de la filosofía política. Su pensamiento fue la guía del Primer Emperador (Qin Shi Huang 秦始皇), el unificador de China en el año 221 a. C. después de siglos de guerras intestinas entre los reinos combatientes. Han Fei recomienda al emperador que la única forma de mantener su poder es una aplicación recta y sin excepciones de la justicia. Para ello debe juzgar a sus subordinados por sus acciones, nunca por sus ideologías o sus creencias. Sólo a posteriori puede premiar o castigar, en
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función de los resultados, las acciones de sus ministros. Más aún, el gobernante debe permanecer en la sombra. Da las órdenes, pero sus ministros deben llevarlas a cabo. Si los resultados son favorables, el mérito es del emperador. Si las consecuencias no son beneficiosas, serán castigados como corresponde. La meritocracia funcionarial de Confucio se eleva a una dimensión política, ya que todo el Estado será estable sólo en función de la aplicación rígida y sin excepción de la norma (fà 法). Los legistas no tienen, al igual que Hobbes, una visión antropológica optimista. No confían en la bondad natural del ser humano. El hombre es, también para ellos, un lobo para el hombre. Consideran que se mueve fundamentalmente por el interés y por la ambición, siendo la justicia (yì 義) a través de los premios y los castigos la que modula sus comportamientos. No es algo negativo si el gobernante sabe utilizar esta dinámica adecuadamente, ya que el egoísmo, la ambición y el interés lleva a los hombres a buscar su fortuna cumpliendo la ley. Esta ley no tiene un carácter divino sino positivo. No es permanente ni inmutable, sino que debe evolucionar para adaptarse a los tiempos y a las circunstancias. Ya que la ley por sí misma no es suficiente para garantizar el orden en la sociedad, necesita que se aplique a través de la autoridad del poder y de la administración de la justicia basada en los premios y castigos. (Han Fei, 2010:26). La norma o ley (fà 法) se complementa con la técnica política del manejo de los hombres (shù 術), y con el arte de gobernar o legitimidad (shì 勢). El adecuado uso de esta tríada garantizará un gobierno fuerte y duradero. La ley no permite privilegios ni discriminaciones en su aplicación. Son las acciones las que se juzgan, y no las opiniones ni las ideologías. “Así que, que ningún hombre que haya trabajado por el bien de la nación y merezca premio, aunque distante al monarca y de condición plebeya, deje de ser premiado, y que ningún hombre de mal, aunque allegado al monarca y apreciado por él, deje de ser castigado”. (Han Fei, 2010:13). Para los legistas o legalistas, conocer la esencia de los hombres es esencial para ejercer la justicia. Las tendencias de los hombres son buscar y evitar, querer y aborrecer. De esta forma, el sistema legal debe premiarles con aquello que más anhelan y castigarles con lo que aborrecen. Este será un conveniente fundamento de la ley. Y, si hay ley, el gobierno será perfecto. (Han Fei, 2010:17). Sólo ante los castigos los hombres sienten el temor que les induce a respetar las prohibiciones y detenerse antes de violar la ley. (Han Fei, 2010:134). Sólo así se consigue que en una nación haya orden y ley. Han Fei defiende que este rigor en la aplicación de la ley no está motivado por el odio sino por el amor, ya que gracias al rigor de los castigos nadie osará violar la ley, y las naciones y los pueblos vivirán así en paz. Por ello el gobernante no puede dedicarse a satisfacer los deseos de los hombres, ya que estos solamente buscan su provecho material; deberá basarse en la ley, a través de los premios y los castigos. La necesidad de combatir las creencias confucianas llevó a Han Fei a propugnar que los viejos rituales fueran sustituidos por una ley moderna. Por tanto, el camino del buen gobierno suponía el abandono de la aplicación de las normas ancestrales basadas en el rito de los Zhōu (周), adoptando una ley que se adaptara a los nuevos tiempos. (Han Fei, 2010:175-177). Y si además se expulsaba a los funcionarios confucianos, mejor que mejor.
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La justicia en el anarquismo taoísta Quizá la mejor forma de resumir la concepción de la justicia (yì 義) en el pensamiento taoísta es decir que la justicia se encuentra solo cuando deja de ser buscada. Con ello se quiere explicar por qué el taoísmo desconfía de una visión sistemática de la justicia, ya que no se puede interpretar a partir del principio de reciprocidad, ni tampoco a partir del ejercicio profesional de la misma. El primer aspecto queda demostrado en su actitud frente a las teorías de Mozi, al impugnar la validez del comportamiento recíproco. Para el taoísmo todo es diferente. Por encima de la norma del hombre está la norma del cielo; por encima de la norma del cielo, está el Tao; por encima del Tao, está la ley natural (zì rán自然). Y aquí volvemos a la crítica taoísta al pensamiento tanto de Mozi como de Confucio. No puede ser la ley de amor recíproco al prójimo la base de la justicia. Tampoco puede serlo la piedad filial ni las virtudes civiles en el sentido de Confucio. La piedad filial establece unas jerarquías en la sociedad que presentan como un hecho natural lo que son, según los taoístas, fruto de convenciones sociales interesadas. Efectivamente, para Confucio la piedad filial establece la relación asimétrica entre el padre y el hijo, el gobernante y el gobernado, el marido y la mujer, el hermano mayor y el hermano menor. La justicia será para Confucio la aplicación del reconocimiento de estas asimetrías, respetando las funciones que los ritos y las tradiciones conceden a cada estrato social. La división entre las elites gobernantes y el plus y el pueblo llano es clara y meridiana, y por ello se le reprocha la insuficiencia de su doctrina: ni los rituales llegan al pueblo, ni la justicia llega a los gobernantes. Para el taoísmo, la justicia no puede depender de convenciones que perpetúan el statu quo, que dan lugar a una aplicación aristocrática de la justicia ante la cual el pueblo llano no tiene defensa, como no sea apelar al cielo y esperar pacientemente la caída de la dinastía reinante. Aquí entramos en la clave de la concepción taoísta de la justicia. Como hemos visto, para el confucianismo la justicia (yì 義) es la aplicación con sabiduría por parte del gobernante de una norma adecuada al dictado del cielo. A fin de cuentas, el rey sólo ante el cielo responde, y el pueblo no puede apelar a una intermediación cuando el gobernante no es justo. De la misma forma en que Confucio fue el creador del sistema meritocrático de selección de funcionarios que de una forma u otra se ha aplicado durante casi toda la historia de China, la sociedad será justa si establece los procedimientos que permiten dar a cada cual lo que le corresponde. Tanto en Aristóteles como en Confucio puede observarse que esta geometría variable de la justicia impide su universalización, su aplicación igualitaria a las personas de cualquier condición. Como los hombres no son iguales en méritos, tampoco lo son en derechos. Esta fe de Confucio no es aceptada por el taoísmo. Una sociedad bien regulada no es necesariamente una sociedad justa. De hecho, quizá ninguna frase exprese mejor la idea taoísta de la justicia que aquella que afirma que cuantas más leyes promueve la sociedad, más corrupta se hace. ¿Cuál puede ser la causa de que esto sea así? Los hombres tienen una virtud natural (dé, 德) una bondad que les caracteriza por naturaleza. Cuando las convenciones sociales convierten esta bondad natural en un conjunto de virtudes sociales, se pervierte tanto al hombre como al sentido de la virtud. Podemos comprobar fehacientemente en nuestras sociedades la verdad tal afirmación. Se dice que quien hace la ley, hace la trampa, y no sin razón. Observamos cómo
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desarrollamos marcos jurídicos extremadamente detallados, que definen todo un abanico de delitos y las penas que deben ser aplicadas. En la práctica, aquellos que pueden permitirse un buen abogado consiguen encontrar los resquicios de la ley para evitar su aplicación. En el Zhuangzi (莊子) se dice que el invento de los pesos y las medidas facilitó el robo, en lugar de garantizar la justicia en las transacciones comerciales. De la misma manera, la firma de contratos y la implantación de los sellos también favoreció la extensión del crimen. Tampoco se confía en la justicia como institución. Si bien se ahorca a un hombre por robar la hebilla de un cinturón, se aclama a un hombre rico que roba todo un estado como si fuera un gran gobernante. La moraleja del Zhuangzi (莊子) es clara: cuantos más principios éticos, deberes y obligaciones acumula la sociedad para meter en cintura todo el mundo, más botín acumulan los ladrones. Por esa razón, en los capítulos 7 y 8 del libro XXIII de los libros varios (Za Pian) del Zhuangzi se muestra la opinión que los taoístas tenían de los dialécticos de la época. La dialéctica, a la que se llama inteligencia en algunos pasajes del Tao Te Ching (道德經) y del Zhuangzi, es considerada una fuente de males. El afán por intentar hilar muy fino, por construir argumentos elegantes pero torticeros, por vencer dialécticamente a través de trucos lingüísticos y juegos de palabras, es un cáncer para la justicia según el taoísmo. Por esa razón Zhuangzi en este capítulo octavo habla de la figura de Huí Shi (惠施), famoso por enunciar diez paradojas acerca de la relatividad del espacio y del tiempo. Cuenta de él, no sin ironía, que era entendido en muchas artes, y que sus libros llenaban cinco carretas. Fue maestro de toda una generación de dialécticos, entre los que destacaban Huan Tan (桓 譚) y Gongsun Long (公孫龍), (el autor de la famosa paradoja según la cual “caballo blanco no es caballo”. Dice Zhuangzi que estos dialécticos, que ejercían las funciones de abogados en la época, confundían las mentes de los hombres y mudaban su ánimo. Que eran capaces de cerrar la boca de cualquiera, pero no de conquistar sus corazones. A través de una argumentación paradójica, pretendían saber de todo y sobre todo imponer justicia. Para Zhuangzi, el conocimiento dialéctico de la justicia es un vano esfuerzo. No sólo no tiene utilidad, sino que también confunde a los hombres. Los aleja del Tao, es una forma de dilapidar la vida y el talento. Es correr detrás de las cosas sin saber volver después. Es querer ahogar el eco gritando, es querer correr más que la propia sombra (Zhuangzi, 1996:338-340). ---------La forma que tiene el taoísmo de rechazar un concepto sistemático de justicia parte, como hemos visto, de la imposibilidad de la reciprocidad de las acciones. No se puede tratar a todos por igual, sino en función del reconocimiento de la naturaleza de las cosas. Es muy significativa la historia del Zhuangzi cuando se pregunta que es el paraíso. Para un pájaro el paraíso es el aire, en el cual encuentra la máxima libertad. Para un pez, el paraíso es el agua donde se siente a sus anchas. Para un gusano, nada mejor que el cobijo de la profundidad de la tierra, con su silencio y su temperatura constante. No existe por tanto un máximo bien que sea aceptable por todos. Tampoco existe un propósito en la naturaleza, ya que el Tao obra sin él. En otra historia del Zhuangzi se cita un rey que encuentra el mítico pájaro yuanju volando sobre su palacio. Lo invita y lo agasaja con sus mejores galas. Le ofrece las
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mejores viandas, le da de beber los vinos más exquisitos, adula sus oídos con la mejor música de la corte. A los pocos días, el pájaro muere. Y lo hace intoxicado por una comida que no le conviene, una bebida que le envenena, y una música que detesta. Efectivamente el rey tenía la mejor intención, pero aplicaba la reciprocidad sin conocer la naturaleza. Le ofrecía aquello que era bueno para él mismo, sin saber cuál era el mayor beneficio de su invitado. No estaba siendo justo con el pájaro yuanju, y las consecuencias fueron nefastas (Bruya, 1992:75-76). Otra historia del Zhuangzi da otro tremendo mazazo sobre la idea de justicia. En el libro noveno, titulado Cascos de caballo cuenta la historia de Bole, un personaje mítico conocido en China por ser el primero que domesticó a los caballos. Comienza mostrando cuál es la verdadera naturaleza de los caballos: sus cascos les permiten pisar la escarcha y la nieve, sus crines les protegen del viento y del frío, pastan, galopan y dan coces alegremente. Al llegar Bole, los amarró, les cortó las crines, recortó sus pezuñas y les puso riendas. Una parte de ellos murió de rebeldía. Los que quedaron vivos fueron sometidos a un duro entrenamiento, a base de látigo, freno y riendas, para que corrieran y saltaran al unísono. La mitad de ellos no sobrevivieron al entrenamiento. Cuando viven en libertad, los caballos son gentiles y pacíficos. Una vez domesticados, aprender a soltarse, a romper el yugo, a pelearse entre ellos, y a actuar con una violencia que no tienen en estado natural. Al torcer la naturaleza de los caballos, se pierde lo mejor de ellos y se gana lo peor. Lo mismo ocurre con la sociedad. Y así Zhuangzi rememora los tiempos en que la gente vivía de forma sencilla y en armonía. Comían y se contentaban, y caminaban sin pensar en el destino. Después vinieron los supuestos sabios con sus rituales, reformando la bondad natural y presentándose a sí mismos como modelos de benevolencia y justicia. Por primera vez la gente aprendió a codiciar, a pelear por las ganancias, y ya no se pudo dar marcha atrás. Todo ello fue consecuencia de la introducción de ese sentido hipócrita de benevolencia y justicia, de virtudes cívicas confucianas. Igual que los caballos pierden su naturaleza cuando son domesticados, también los hombres pierden la suya cuando son sometidos a la vara de la justicia (Zhuangzi, 1996:106-108). Se podría pensar que el taoísmo está solo en contra de la justicia humana, que la aplicación de la justicia en los tiempos históricos de los estados combatientes había degenerado y no despertaba ninguna confianza. Muy al contrario, su apelación en contra de la justicia parece tener un carácter ontológico, e incluso cosmológico. Como señala el Tao Te Ching, “El cielo y la tierra no tienen benevolencia. Los hombres son para ellos como perros de paja” (Lao Tse, 2006:387) . Los perros de paja son figuras que se utilizaban en los antiguos rituales. Se quemaban como ofrenda a los dioses, y no quedaba de ellos más que sus cenizas. Nadie las recogía. Nadie se ocupaba de ellas. Los perros de paja ya no tenían ningún valor una vez ofrecidos como sacrificio a la divinidad. Los hombres tampoco pueden confiar en elevar sus preces a un Tao que no es providente. Es madre de todos los seres, cuida de la vida, pero a él no se reza para tener mayor fortuna. El Tao no es justo ni injusto, ya que afirmarlo sería imponerle una cualidad específicamente humana. ¿Es justo que el león cace a la gacela? Seguramente la gacela pensará que no, porque no tiene la perspectiva necesaria para conocer cuál es la esencia de la vida como proceso. Si los leones no persiguen a las gacelas y no capturan a las más viejas y lentas, su herencia genética no mejorará. Si a través de la caza no se controlara la población de gacelas, seguramente perecerían al no disponer de alimento suficiente. El equilibrio de la vida exige una serie de
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procesos que nada tienen que ver con lo que entendemos como justicia. El hombre no es ajeno a dicha realidad primordial. El león responde a su propio tao cuando persigue a las gacelas. No es un acto de maldad. Esperar justicia de la vida supone darse de bruces con la más cruda realidad. Pero al mismo tiempo no podemos decir que la vida sea injusta. Simplemente, es un predicado que no se le aplica. Si no se aplica a la naturaleza, tampoco se podrá aplicar al hombre. Si el Tao actúa sin propósito, también el sabio sigue el Tao cuando su acción no está dirigida a un fin heterónomo. El sabio reproduce la forma en que el Tao se comporta, y con ello se hace uno con el Tao. El microcosmos replica la estructura del macrocosmos; como es arriba, es abajo. No existe tampoco un Dios personal que garantice la misericordia para el hombre. De la misma manera que quien lucha contra la corriente gasta sus fuerzas hasta agotarse y morir ahogado, también aquel que desconoce la ley de la naturaleza y actúa en su contra no consigue una vida digna y realizada. No se puede decir que dicho comportamiento sea injusto, simplemente impide el florecimiento de la vida. No convierte en pecador a aquel que no sigue su propio Tao, sino que le hace avanzar como si llevara una pesada mochila a la espalda. Otro elemento clave es la interpretación del Yangismo desde la filosofía occidental. Yang Zhu (楊朱) es una figura taoísta de la que no se conserva ningún texto de su autoría, pero que ha tenido una gran influencia a través de referencias contenidas en libros clásicos como el Liezi(列子). Encarna el más puro taoísmo de corte epicúreo, y es conocido por la famosa afirmación de que “no daría un pelo de su cabeza por la salvación del mundo”(Liezi, 2008:137-154). Esto ha sido interpretado desde Occidente como una forma radical de egoísmo. Sin embargo, esta interpretación desconoce el sentido colectivo de la cosmovisión china de la época. No hay tal egoísmo, sino una inserción muy fuerte de lo individual en lo colectivo, que se extiende a través de la historia de China hasta nuestros tiempos. Lo que expresa este famoso pasaje no es que uno deba anteponer su interés al de los demás, sino que no es justo hacer concesiones a la propia integridad del cuerpo, de la persona misma, en nombre de algún beneficio externo, ya sea para uno mismo o para los demás. Efectivamente, Yang Zhu prosigue y aclara el sentido de sus palabras: con un solo pelo nunca podría salvar el mundo, pero si comenzara cediendo un solo pelo acabaría renunciando a cosas mucho más importantes en nombre de beneficios que no tienen nada que ver con la fuente del bienestar y realización de las personas. Por esta razón dentro de esta vertiente del taoísmo la justicia se entiende como respeto hacia la integridad de uno mismo, propugnando un altruismo que nos haga refractarios a las tentaciones de perder la vida para ganar el mundo. También podemos encontrar elementos de corte psicológico que nos hacen recelar de la justicia. En el citado libro séptimo del Liezi, Yang Zhu, muestra cómo la justicia está sometida al imperio de los sentidos y a la falsa confianza en la percepción que cada uno tiene. La historia es simple pero demoledora: un hombre perdió su hacha y sospechaba que el ladrón había sido el hijo de su vecino. Cuando le vio, su forma de caminar le parecía la propia de un ladrón de hachas. Sus rasgos, los de un ladrón de hachas, cada uno de sus gestos, su forma de comportarse, los propios de un ladrón de hachas. Un tiempo después, el hombre fue a cavar al valle y se encontró el hacha perdida. Al día siguiente, cuando volvió a ver al hijo de su vecino, ninguno de sus movimientos, ninguno de sus gestos, le parecieron los de un ladrón de hachas. El mensaje es diáfano. La imposibilidad de la
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justicia es una consecuencia del relativismo epistemológico que sostiene el taoísmo, de su escepticismo radical. Si los sentidos no son objetivos y responden a nuestros propios deseos y frustraciones, ¿cómo será posible juzgar lo que vemos y oímos? En el fondo, el taoísmo descubre una vieja verdad: la sentencia ya está dictada por nosotros antes de comenzar el juicio. Nuestra argumentación sólo se orienta a confirmar lo que la intuición nos lleva a pensar. No sólo la justicia es ajena al camino de la vida, sino que también resulta impracticable por la propia limitación del conocimiento humano. El equivalente taoísta de la justicia partiría de una inserción total y absolutamente armónica del ser humano en el ámbito de la naturaleza. No sería simplemente una norma de comportamiento del ser humano hacia sus semejantes, sino hacia todo lo viviente, hacia todo lo real. Justicia significaría dar a cada cual lo que le corresponde a partir del respeto por su naturaleza, en ningún caso una expresión de reciprocidad. Tratar a los diferentes como iguales supone una ruptura del orden natural. Podemos citar también un argumento en contra de la justicia en el sistema taoísta que está basado en el rechazo de los procesos mentales de análisis y discriminación, que están a la base de la propia aplicación de la justicia. Si el hombre quiere permanecer en el Tao, debe descartar el conocimiento, dejar de hacer distinciones, evitar imponer su voluntad y recuperar la espontaneidad de los inocentes. Su mente debe reflejar las cosas como un espejo, responder a ellas como si fuera un eco, sin una representación mental intermedia, con la mente bien enfocada y en perfecta relajación. Esto no significa que se deba actuar de una forma inconsciente e irreflexiva. Muy al contrario, la espontaneidad sólo cobra sentido si existe una atención plena a la situación externa. No debemos analizar, en el sentido de dividir en partes, el mundo unificado frente al cual respondemos también de una forma holística. Cada situación tendrá su propia lectura, por lo que la respuesta nunca será la misma necesariamente. Se parte de la metáfora de la mente-corazón (xīn 心) como espejo de la naturaleza, ya que la concepción de la justicia debe partir de una teoría del conocimiento. Cuando analizamos una situación introducimos elementos valorativos: la alegría y la tristeza, el gusto y el disgusto, y de esta forma confundidos los principios básicos que deberían guiarnos con sabiduría. Buscamos siempre perpetuar el placer, la satisfacción, la vida, mientras que el tao es una alternancia de vida y muerte, y lo que es favorable para uno es desfavorable para otro. (Graham, 1990:23). En algunos pasajes del Tao Te Ching se habla de lo que debería ser una verdadera justicia en el marco del Estado. Según el capítulo 79, un estado ideal debe ser una comunidad pequeña, en la que se viva con sencillez… y los hombres valoren sus vidas y teman a la muerte. Justicia significa dar a cada tarea cotidiana un valor por sí misma, apreciar las pequeñas cosas, no interferir en el curso de las cosas. El concepto de la no acción (wú wéi 無為) es fundamental para entender lo que es un comportamiento justo. No forzar el curso de los acontecimientos, no esperar aquello que no se da de forma natural. La concepción no estática de la vida, sino procesual, también tiene un papel esencial. Todo lo que existe está sometido a la ley del cambio, y no a una naturaleza estática. En esta lucha entre Parménides y Heráclito, entre el ser sometido al principio de no contradicción (el ser es, el no-ser no es), y el mundo como un río en el que todo fluye. El taoísmo se inclina claramente por la segunda cosmovisión. Este capítulo 79 del Tao Te Ching (道德經) se hace referencia a un tiempo mítico en el que los acontecimientos no se escribían en pliegos de seda ni en tablas
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de bambú, sino que quedaban registrados como nudos en una cuerda. Esta ilustración es crucial para poder entender la justicia. No es una metáfora, si no una tradición histórica. Antes de la invención de la escritura, los acontecimientos relevantes en la vida de una persona o de una comunidad se anotaban haciendo un nudo en una cuerda, y así quedaban recordados para siempre. Sin embargo, de esta manera no se puede dejar constancia de los detalles de tal acontecimiento. Es buena prueba de que los detalles no son importantes, sino su significado para la persona o para el colectivo. El hombre no tiene un punto de vista privilegiado que le permita juzgar con objetividad aquello que ve alrededor. Como en la película Rashomon de Akira Kurosawa, nadie puede ir más allá del horizonte de interpretación que proyecta sobre los sucesos de su vida. De esta manera, se afirma un relativismo epistemológico que impide que cualquier tipo de juicio sea certero e indubitable. No existe tarea más difícil que la de ser juez, ya que cada testigo contará la historia según le va a cada uno. En la película citada, hasta el marido asesinado miente. Habla a través de una medium, y ofrece así su testimonio sobre lo sucedido. Sin embargo, su testimonio es contradictorio con el resto de los que proporcionan su mujer, el asesino, y los campesinos que han sido testigos del fatídico asalto que acaba con su vida. Ni siquiera la muerte le libera de la necesidad de cocinar la realidad, en lugar de reflejarla de una manera objetiva. Quizá por esa razón la teoría política taoísta es profundamente anarquista: más importante que la administración de la justicia será no interferir en el curso de las cosas, de los acontecimientos. Para el taoísmo, no hay nada más absurdo que vivir para los demás olvidándose de uno mismo. Vivir para ser honrados por nuestros descendientes a través de ritos funerarios no es más que una perdida del verdadero sentido del Tao. La vida es tan breve que no merece la pena desperdiciarla buscando eternizarnos en el recuerdo de los demás. La fama, el poder, las riquezas, se consideran excesos que rompen el equilibrio que hacen de la vida algo saludable. Lo justo será aquello que proporcione dicho equilibrio o aquello que busque su restauración cuando se haya perdido. De la misma forma en que en Aristóteles la ética y la política son saberes de la misma naturaleza pero de diferente grado -- ya que ambos buscan la felicidad del hombre pero en el primer caso la de uno mismo y en el segundo caso la de todos --, así para el taoísmo ética y política son también expresiones de una misma racionalidad práctica. Por ello gobernar un estado es como cocinar un pescado: basta hacerlo con vuelta y vuelta. Nada de sofisticadas recetas ni inútiles guarniciones. Cocinarlo lo menos posible, dejar que conserve su sabor, no enmascarar su verdadero gusto con sofisticadas salsas. Debe ser gobernado con la menor intervención posible, dejando que todo se reorganice para recuperar el equilibrio original cada vez que se haya perdido. Algo parecido ocurre en las peleas infantiles. Lo inteligente no es intervenir inmediatamente separando a dos niños que se están pegando, sino gestionar la situación de manera que los pequeños contendientes restauren su amistad. Esta metáfora sería perfectamente aceptable por parte de Zhuangzi (莊子), ya que es coherente con ese optimismo antropológico que concibe al ser humano como una parte autoconsciente de la naturaleza dotada de una sabiduría y una bondad naturales que son bagaje suficiente como para poder transitar por la vida sin necesidad de doctrinas ni de un ejercicio de la inteligencia que confundan sus emociones naturales.
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La relación con Rousseau en su Discurso sobre el origen de la desigualdad del hombre es evidente. Las cualidades negativas de agresividad, ambición, violencia, que Hobbes proyectó en el hombre no pertenecen del ámbito de la naturaleza humana, sino que son consecuencia de la sociedad burguesa y de las leyes injustas que, a través de la propiedad privada, perpetúan y legitiman a través de una justicia engañadora la desigualdad del hombre. La sociedad civil nace para Rousseau cuando por primera vez un hombre cerca un trozo de tierra y le dice a los demás que es suyo. Y cuando a continuación inventa la justicia para legitimar dicha propiedad, convenciendo a los demás de que con ello se defienden los intereses generales. La justicia es entendida así como un profundo engaño, basado en el interés oculto de crear unas instituciones que favorezcan la desigualdad social y perpetúen el derecho a la injusta apropiación de lo que a todos pertenece. También para el taoísmo se rompe la vida armónica de las pequeñas comunidades cuando aparece la técnica, la industria, la agricultura intensiva, y todo aquello que hace que la sociedad tenga más de lo que necesita. Sólo mediante la restricción y la austeridad se puede vencer la injusticia primordial creada por los propios sistemas de justicia que aparecen supuestamente para administrar toda esta plusvalía de poder y riqueza. Conclusiones Como hemos visto, cada visión de la justicia en estos cuatro paradigmas presenta diferencias esenciales. El ejercicio de la justicia (yì 義) tiene para Confucio un valor trascendente. En un sentido muy parecido al deontologismo kantiano, nuestros actos resuenan en la eternidad: nuestra fama honra nuestro linaje, y así nuestros descendientes heredan las consecuencias de una vida virtuosa. Mozi representa una formulación anticipada del principio cristiano de amor al prójimo. Mozi necesita una base firme para su sistema ético y político, y lo encuentra en una mezcla de idealismo y utilidad. La paz en el mundo solo puede nacer del amor universal, fuera el ámbito confuciano de la lealtad al clan o al Estado. Dicha lealtad es la verdadera semilla del desorden y la guerra. Para Han Fei, la justicia tiene que ver con una aplicación matemática de la ley en términos de premios y castigos según los méritos personales. Debe alcanzar por igual a nobles y al pueblo llano. Su aplicación no acepta favoritismos ni excepciones. El hombre se mueve por el interés y por la ambición, y la justicia a través de los premios y los castigos moldea y dirige sus comportamientos. Si hay ley, habrá buen gobierno. Para combatir las creencias confucianas propugnó que los rituales fueran sustituidos por la ley positiva. Mientras que Confucio y también Han Fei defienden la justicia de un estado único bajo un poder positivo sometido a la ley del cielo, el famoso dictado todo bajo el cielo (Tian Shia), el taoísmo recela de cualquier sistema homogeneizador que trate por igual a los que son, por naturaleza, diferentes. Por esa razón el gobernante, el que administra la justicia, no se coloca como el primero de la fila, sino en el último lugar. No se sitúa en la cima de la montaña ni en el palacio, en el lugar más visible y prominente. Su lugar natural es el valle, el lugar más bajo y profundo. Desde allí deja hacer, deja vivir; permite que los procesos completen sus etapas. No hay mayor justicia que no administrar justicia alguna, dejando que los acontecimientos sigan su curso natural. Lo mismo sucede con los sentimientos y las
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actitudes de las personas. Como ya hemos dicho anteriormente, cuantas más leyes se promulgan más corrupta se hace la sociedad. Cuanto más se incentiva la virtud cívica, más desaparece la bondad natural del hombre. Por tanto, no existe confianza alguna en que el ejercicio de la inteligencia consiga hacer un mundo más justo. La verdadera justicia no puede basarse en unas leyes sistemáticas, a pesar de que dichas leyes se presenten como expresión del dictado del cielo. Incluso en este caso, no serán aceptables. El mandato del cielo no es sistemático, no puede serlo, ya que el Tao no tiene propósito, no actúa de forma sistemática. En algunos aspectos llega a aparecer como providente, dando el sustento que cada ser necesita para su supervivencia. En otros textos, aparece como una fuerza primigenia que está más allá de toda posibilidad de invocación para conseguir nuestros propósitos. Hemos visto que el Tao Te Ching afirma que los hombres son para el Tao como perros de paja. Decir que el hombre es como un perro de paja hace referencia al silencio que el Tao guarda con respecto a la justicia, a su sordera frente a las reclamaciones del hombre. Esto tiene un significado frente a la concepción de Confucio, según la cual un gobernante que no es justo encuentra su perdición por la justa reclamación al cielo y a su ley. Para el taoísmo, el Tao que se expresa, el estado que se sistematiza, no es el verdadero Tao. No hay forma de expresar la ley natural en forma de ley positiva. La única forma de conocer el Tao es siguiendo el Tao de la forma más natural posible. Bibliografía: Bruya, Brian (1992). Zhuangzi Speaks: The Music of Nature. Princeton: Princeton University Press. Confucio (2014). Analectas. (Versión y notas de Simon Leys). Madrid: Colección Arca de sabiduría, ed. Edaf. Graham, A.C. (1990). The book of Lieh-Tzu. New York: Columbia University Press. Han Fei Zi. (2010) El arte de la política (los hombres y la ley). Estudio preliminar de Pedro Sanz Ginés Aguilar. Madrid: Tecnos. Mozi (2012) Contra el arte de la guerra. Cánoves y Samalús: Proteus. Lao Tse (2006). Tao Te Ching, Los libros del Tao. Edición y traducción del chino de Iñaki Preciado Idoeta, Editorial Trotta, Pliegos de Oriente, V 49 A12, 2006, ISBN 84-8164-8353, pág. 387 Lie Zi. (2008) El libro de la perfecta vacuidad. Traducción directa del chino, introducción y notas a cargo de Iñaki Preciado Idoeta. Barcelona: Editorial Kairós. Zhuangzi (1996). Zhuang zi. Maestro Chuang Tsé. Traducción directa del chino, introducción y notas a cargo de Iñaki Preciado Idoeta Kairós, Barcelona.
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Chun-Ying Cheng (1972). “On yi as a universal principle of a specific application for confucian morality”. Philosophy East and the West, Vol. 22, number 3.
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