La comunidad en Jean-Luc Nancy. Diálogo con Cornelius Castoriadis (2011).

UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID FACULTAD DE FILOSOFÍA -----------------------MÁSTER EN ESTUDIOS AVANZADOS EN FILOSOFÍA Trabajo de investigación

LA COMUNIDAD EN JEAN LUC NANCY Diálogo con Castoriadis

Edgar STRAEHLE PORRAS Tutor: Prof. Dr. Fernando RAMPÉREZ ALCOLEA Madrid, junio de 2011

1

Índice: Introducción:

3

Aproximación a dos ideas de comunidad:

5

Introducción a la comunidad en Nancy:

10

Nancy y el comunismo: inmanencia y trascendencia, éxtasis y muerte.

20

Bataille: la muerte y la soberanía.

27

Mayo del 68, democracia y nihilismo:

31

Lefort y Castoriadis:

34

De la soberanía a la libertad.

44

Conclusiones:

54

Apéndice: recensión de un libro de Esposito.

56

Bibliografía:

58

2

Introducción: La cuestión de la comunidad es una de las más clásicas y actuales a la vez. La podemos remontar a la koinonía aristotélica y también asociarla a cuantiosas agrupaciones comunitarias que actualmente se forman tanto en el mundo de Internet como en las indignadas plazas de España, las cuales han recabado gran parte del reciente interés mediático. Sin embargo, como se demostrará, uno de los mayores problemas había sido el no reconocimiento del mismo. Durante mucho tiempo se habló, y también se ha hablado en los últimos tiempos, de manera acrítica de una comunidad que, en muchas ocasiones, fue concebida como la forma política por antonomasia de nuestro pasado y emplazada como un proyecto que llevar a cabo en el futuro; una comunidad que todo el mundo creía conocer a pesar de que ha sido una idea forjada hace no mucho tiempo, que halló su tematización clásica en Ferdinand Tönnies a finales del siglo XIX y que tiene sus antecedentes en el romanticismo. Uno de los pensadores que con mayor profundidad ha reflexionado acerca de esta cuestión y la ha llevado a la primera línea de la discusión filosófica ha sido Jean Luc Nancy, quien no dudó en acometer la tarea de cuestionar la idea de comunidad sin miedo a problematizarla y abrir un debate que todavía prosigue. Él, partiendo del pensamiento de Georges Bataille y estableciendo un enriquecedor diálogo con Maurice Blanchot, propició una discusión que después no ha podido dejar de lado. Lo hizo desde un pensamiento de la diferencia que se proponía desmitificar las visiones unitarias de la comunidad así como sus perniciosas consecuencias. En gran medida cimentó el resto de su filosofía en torno a unas nociones que se derivaban de estos textos acerca de la comunidad y que encajaban perfectamente con lo afirmado en ellos. Además, periódicamente sus reflexiones se iban interesando de nuevo en la cuestión comunitaria y aportaba novedades que permitían ensanchar lo defendido con anterioridad. Así pues, este trabajo va a tratar de recorrer este complejo itinerario filosófico y de enlazar lo expuesto en la probablemente obra más célebre de Jean Luc Nancy, la communauté desouevrée (aparecida en castellano como la comunidad inoperante o la comunidad desobrada, aunque por la problemática traducción se preferirá mantener el título en la lengua original), con sus otros escritos con el fin de poder profundizar en sus conceptos y alumbrarlos a la luz de otros contextos. Examinar, por tanto, qué sostiene Nancy acerca de la comunidad y cómo el desobramiento se imbrica en todo un contexto más amplio y colabora en la génesis de una manera de pensar que trata de captar la diferencia como una apertura esencial a un inmenso espacio de posibilidades. Por ello, no bastará con examinar sus escritos de cariz más político, ya que habrá que mostrar cómo su ontología está cargada de connotaciones políticas. 3

Asimismo se intentará engarzar el pensamiento de Nancy en unas líneas de reflexión que parten del ámbito sociológico y antropológico – donde se inicia propiamente la cuestión de la comunidad – y que atravesará las fuentes filosóficas del propio Nancy afín de poder comprender los diálogos, a veces invisibles, que establece y los interlocutores a los que responde. Las menciones a Georges Bataille y Maurice Blanchot son ineludibles, por el ascendiente que tienen sobre el propio autor, aunque también se presentan otros pensadores que, aunque desempeñan un rol menos visible, no dejan de ser por ello referencias imprescindibles para poder comprender adecuadamente la cuestión de la comunidad que aquí desarrollamos. El objetivo consiste en analizar con el máximo de pormenores las reflexiones de Jean Luc Nancy acerca de la comunidad y, por ello, será necesario acudir a la mayor cantidad posible de escritos del autor para poder desempeñar adecuadamente este empeño. Por otra parte, también queremos subrayar que, si bien se puede considerar que el pensamiento de Nancy tiene un carácter marcadamente novedoso, se pueden hallar ciertos paralelismos y analogías con otras líneas de pensamiento como la que representa Cornelius Castoriadis, autor que vamos a tratar de manera más sucinta y con el que lo vamos a confrontar. Mientras que Nancy desarrolla una idea de comunidad fundada en la aperturidad, que asocia a términos como éxtasis o trascendencia, Castoriadis expone un programa político concreto que, procediendo de un socialismo heteróclito, se acaba centrando en un modelo de autonomía que se marca como meta un tipo de democracia totalmente abierto a la intervención de los ciudadanos y que jamás debe estancarse en una forma de política estática. Ambos autores, aun partiendo de pensamientos aparentemente muy dispares, acaban confluyendo en una manera de entender lo político que últimamente ha ganado muchas adhesiones y que exige una investigación más detallada, pues se relaciona con autores como Jacques Rancière o Chantal Mouffe, que también han pensado la política en términos análogos. Este trabajo se propone también el objetivo de intentar aportar una pequeña contribución a esta cuestión mucho más amplia. El hecho de que Jean Luc Nancy sea un autor coetáneo, todavía vivo, con una obra filosófica que no tiene visos de finalizar en un futuro inmediato, motiva el hecho de que no haya una abundante bibliografía secundaria sobre el asunto que desarrollamos, por lo que se ha concedido una primacía a la primaria sin desdeñar los artículos que se han podido encontrar relacionados con esta cuestión. Esto se extiende a los otros autores que también van a ser mencionados en el trabajo.

4

Aproximación a dos ideas de comunidad: En 1983 Jean Christophe Ailly solicita para la revista



un artículo a Jean Luc Nancy

que cuestione un problema que titula para la publicación como “la comunidad, el número”. Nancy, enfrascado entonces en la lectura de Bataille, acepta gustosamente, pues considera que la comunidad ha sido un problema reiteradamente ignorado por el discurso del pensamiento, incluso cuando el término estaba siendo empleado para bautizar entidades tan importantes como la CEE (Comunidad Económica Europea). Le desagrada, además, la identificación que de forma despreocupada se hace de la comunidad con una visión unitaria que él remonta al menos hasta Gustave Le Bon y que, más adelante, influirá en diversas teorías vinculadas o pertenecientes a corrientes como el fascismo o el comunismo. Por eso, observará atónito, su propia obra La communauté desouevrée será recibida de manera desigual, llegando a ser saludada con alborozo por corrientes filocomunistas e incluso, en varios ámbitos de la izquierda alemana, como un intento peligroso de revitalizar la Gemeinschaft que mantendría ciertos puntos de contacto con el nazismo. Esta obra se había publicado en un momento de plena eclosión de la corriente comunitarista y cuando todavía resonaban los últimos estertores del comunismo. Berlinguer y Carrillo habían popularizado poco antes el eurocomunismo, que rompió con las bases más ortodoxas del comunismo con el fin reintegrarse en los regímenes democráticos de la Europa occidental, y en 1982 moría Breznev, el último gran líder de la URSS. Jean Luc Nancy, testimonio de esta atmósfera cuando escribe su célebre obra, destaca de entrada que el comunismo no puede ser el horizonte final de la política y plantea la exigencia de su superación, especialmente porque hace que la sociedad entera quede a la merced de un proyecto concreto y predeterminado. Por ello se dedica a llevar a cabo un replanteamiento de la noción de comunidad y se introduce de lleno en algunos de los debates que en esos momentos están en la primera línea de la filosofía política, a pesar de no establecer abiertamente una discusión con ellos. La más conocida obra de John Rawls, A theory of Justice, había motivado una severa crítica de Michael Sandel así como una oleada de reproches o discrepancias que suscitarán la aparición de numerosos textos conducentes al regreso de la noción de comunidad a los principales debates del pensamiento filosófico, especialmente en el mundo anglosajón, lo que desembocará en la emergencia de un movimiento entero, pese a que algunos de sus autores hayan rechazado su adscripción, que ha pasado a ser conocido con mayor o menor fortuna bajo la etiqueta de comunitarismo. Su génesis es conocida. Los años 70 fueron muy ricos en una serie de críticas que habían sido escritas desde ópticas diversas, tanto afines a posturas más bien conservadoras como otras más libertarias, que se interesaron por la progresiva individualización de la sociedad así como la pérdida de los vínculos sociales. Proliferó una extensa literatura al respecto, desde Daniel Bell, con Las 5

contradicciones culturales del capitalismo, hasta Richard Sennett, con La caída del hombre público, quienes se enmarcaban de alguna manera en el antiguo debate sociológico que distinguía entre una sociedad – mucho más individual y racionalizada - y una comunidad – fundada especialmente sobre lazos directos y afectivos. Esta vieja distinción había cosechado amplia fama por obras del mundo sociológico como la de Max Weber – desde su tradicional identificación de la modernización con un proceso de desencantamiento (Entzäuberung) aunque era visible asimismo en el propio Émile Durkheim – cuando trazaba la dicotomía entre sociedades con solidaridad orgánica o solidaridad mecánica – así como los numerosos discípulos y epígonos de todos ellos. Sin embargo, este tema había sido inaugurado por otro autor hoy en día menos recordado, Ferdinand Tönnies, cuyo nombre prácticamente ha caído en el olvido salvo por el estudio que hizo de la contraposición entre la Gemeinschaft y la Gesellschaft. La clásica traducción de la primera por comunidad y de la segunda por sociedad o asociación resulta harto problemática, como suele suceder con las traducciones procedentes del alemán, porque las fronteras de estos términos no coinciden en sendos idiomas, por lo que en numerosos contextos el significado no se corresponde al de su equivalente español. Ciertamente Gemeinschaft viene de gemein que quiere decir común, aunque también vulgar, ordinario o incluso infame en otros contextos, con un claro matiz negativo y marcadamente ofensivo, que es el uso que más se mantiene en el alemán actual. De esta misma raíz proceden palabras como Gemeinde (también comunidad en un sentido muy amplio, como por ejemplo las diversas comunidades parroquiales), gemeinsam (la palabra que más se usa para lo que en español entendemos por 'común'), Gemeinsinn (civismo), Gemeingut (bien común) o incluso verallgemeinern (generalizar, ya que viene de allgemein, que es cuando algo se da un modo general). Por su parte, la palabra Gesellschaft es más compleja porque puede referirse a 'sociedad', pero también posee otras acepciones como la muy habitual que hace mención a 'compañía' o 'empresa'. Tönnies estableció en esa obra, Gemeinschaft und Gesellschaft, vertida al castellano como Comunidad y Asociación, una serie de lugares comunes que tuvieron una amplia fortuna y que desde entonces se han ido repitiendo con pocas modificaciones. Afirmó que la comunidad era como una familia, cuyos rasgos principales consistían en ser íntima, privada y excluyente, en tanto que describía la Gesellschaft como un país extraño que se caracterizaba por la vida pública 1. Añadió que la primera se cimenta en el supuesto de la perfecta unidad de voluntades, que comporta cierta reciprocidad y mutualidad, por lo que “en la comunidad permanecen unidos a pesar de todos los factores que tienden a separarlos, mientras que en la Gesellschaft permanecen esencialmente separados a pesar de todos los factores tendentes a su unificación” 2. Ambas formas de colectividad son definidas como conceptos antitéticos aunque ambas comparten una tensión interna entre un 1 Cf. Tönnies, Ferdinand. Comunidad y asociación. Península. Barcelona, 1979. Pág 27ss. 2 Ib. Pág 67.

6

movimiento centrípeto y otro centrífugo. La comunidad aparece como una entidad llena de cuantiosos conflictos y desavenencias en su seno que quedan solventados por un principio o un espíritu unificador que la anima; la asociación, por el contrario, habría perdido esta unidad y producido una distancia respecto a los demás, por lo que se normalizaría la pérdida de esta preocupación o solidaridad por el prójimo que desembocaría en un mundo gobernado por el interés y la competitividad. Sin embargo, al contrario que en la comunidad, sí que habría organismos de mediación, especialmente políticos, que contrarrestarían este enfriamiento de las relaciones y que tendrían un cariz centrípeto e integrador. Más adelante prolonga el análisis de ambas nociones con la sección más amplia de su obra, en la cual examina las clases de voluntad pertenecientes a cada una: primero se refiere a la Wesenwille (una voluntad esencial o natural), que viene a sintetizar como una voluntad que incluye el pensamiento, y luego a la Kürwille (una voluntad arbitraria o instrumental), que resume como pensamiento que incluye la voluntad3. La primera – claramente enlazada a la Gemeinschaft - se entiende por su referencia al pasado en tanto que la segunda – asimilada a la Gemeinschaft – lo hace por el futuro. Ambos tipos de voluntad - y también racionalidad - impregnan y confieren sentido al modo en que se desarrollan sus entidades sociales. Una percibe la realidad como el funcionamiento de un cuerpo, donde cada elemento es interiorizado como un eslabón del todo y del que se desprende un tipo de acción mucho más inmediata, irreflexiva, especialmente gobernada por una visión global que la llena de contenidos; la otra se basa en una separación que conduce a una concepción atomizada de la realidad donde el otro no es contemplado como alguien con el que se comparten ciertos lazos, sino como un rival al que enfrentarse o un instrumento del que sacar provecho. Esta distinción entre dos formas o expresiones de la voluntad también tendrá amplio éxito y será retomada con mayor profundidad por autores como los de la Escuela de Frankfurt. Sin embargo, la obra de Tönnies ha sido muy criticada, y engañosamente simplificada, al moverse en un tipo de diferenciación tan extremo y dicotómico, lo que no ha impedido que ambos conceptos hayan sido muy empleados por la literatura sociológica y antropológica, aunque no aplicándolos de manera literal sino sobre todo como un tipo ideal de tipo weberiano. Su influencia, de hecho, ha llegado hasta la filosofía, dado que la corriente comunitarista ha heredado de manera bastante acrítica este término, por lo que autores como Quintín Racionero, en referencia a su debate con los liberales, han señalado que “en rigor, lo que más sorprende siempre en el desarrollo de esta polémica es la escasa elaboración con que los llamados comunitaristas hacen del uso del término comunidad para enfrentarse a sus adversarios liberales”.4 Tönnies puede ser considerado por ello, en gran medida, como uno de los artífices 3 Vid. Ib. Pág 115ss. 4 Racionero, Quintín. . En: Racionero, Quintín; Perera, Pablo (eds). Pensar la comunidad. Dykinson. Madrid, 2002. Pág 18.

7

inconscientes del mito de la comunidad, la idea de una entidad social cerrada y llena de sentido, que será reiteradamente denunciada por Jean Luc Nancy, donde todos los elementos estarían encajados de manera perfecta. El mito de la comunidad influiría a un gran número de antropólogos, entre ellos Ruth Benedict, Robert Redfield (quien lo tematizó en su obra sobre la Folk Society) o muchos otros vinculados al estructuralismo. Todo ello hizo que se hablara de sociedades sin historia o sociedades frías (término de Claude Lévi-Strauss), porque se llegó a creer que las culturas primitivas no sufrían cambios sustanciales ni se transformaban, por lo que estaban condenadas a repetirse sin fin. No obstante, hubo una excepción muy notoria, ya que también hay que mencionar dentro del campo de la antropología a Victor Turner, reputado investigador que desarrolló una concepción muy diferente de comunidad y que bautizó con el nombre de communitas. Turner se enfrentó al paradigma estructuralista hegemónico y se centró en el rol que los símbolos desempeñaban en la cultura para desacreditar sus afirmaciones, prestando una especial atención a los ritos de paso. De acuerdo con la clásica clasificación de Arnold van Gennep se afirmaba que cada rito de paso (rites de passage) estaba compuesto de tres fases: una etapa inicial de separación, una intermedia a la que Turner se refiere como margen, limen o umbral, y una última que es la de retorno a la tribu. Lo que extrañó al antropólogo británico es que, al hablar de una etapa liminal, se presuponía la existencia de una sociedad paralela o la de un territorio que, aun perteneciendo a la comunidad, se encontraba simultáneamente fuera de ella. Se abría así un espacio ambiguo muy difícil de definir y que quebraba todas las convenciones sociales, pues “los entes liminales no están ni en un sitio ni en otro; no se les puede situar en las posiciones asignadas y dispuestas por la ley, la costumbre, las convenciones y el ceremonial”5. Eso es justamente lo que provoca que su simbología sea tan extensa y compleja, donde se mezcla lo humilde y lo bajo con lo sagrado, donde se alude a la muerte, la soledad, la oscuridad o incluso la bisexualidad, pues esta etapa es vista como la presencia en el interior y el exterior de la comunidad. De hecho, este espacio extraño y sombrío lo denomina communitas, y lo acuña para contraponerlo a la sociedad, que entiende como una estructura cerrada regida por un ordenamiento determinado. Ahora bien, no hay que ver en absoluto este espacio como un espacio negativo, una heterotopía foucaultiana que sirva como un enclave para la inversión de la normalidad y la identidad social. La communitas ejerce un rol positivo y marcadamente productivo, porque es el lugar del rito de paso y, por tanto, el lugar por el que deben transitar todas las personas que más adelante van a ocupar un puesto privilegiado en la estructura. El ascenso de un estatus inferior a uno superior exige el tránsito por un no estatus que a nivel fáctico implica la experiencia de la humillación del jefe por sus futuros súbditos. El acceso a lo liminal es el desgajamiento de uno respecto a la sociedad y sus normas, lo que conduce a que uno sea tratado y maltratado como un 5 Turner, Victor. El proceso ritual. Taurus. Madrid, 1988. Pág 102.

8

otro o un esclavo. La persona se ha desvinculado, si bien provisionalmente, de la sociedad y se introduce en la liminalidad, que lo transfigura en un ser extraño, peligroso y contaminante. Brota un espacio de lo incierto que la sociedad procura domeñar como sea. Este espacio, nos dice Turner, existe siempre y lo denomina la communitas. Ésta se ha ejemplificado de muchas maneras a lo largo de la historia, tales como el bufón medieval – un ser sujeto a burlas pero que tenía el poder de poner en ridículo al rey sin temer por su propia seguridad – o en numerosas sociedades abiertas como el milenarismo o los hippies6. La estructura no logra engullir o erradicar estos espacios, porque toda sociedad tiene brechas o aberturas que no sólo es imposible que no existan sino que detentan un poder productivo altamente influyente y que sirve para renovar al conjunto de toda la colectividad. La communitas es definida como una liminalidad permanente, como aquel espacio abierto que se opone a la estructura – en un sentido muy cerrado heredado del estructuralismo con el que disputa – pero que precisamente entabla una relación con ella y que le produce fisuras por donde se cuelan las diferencias y las transformaciones. Turner indica la existencia de una dialéctica estructura-communitas7 que explicaría la historia de los diferentes pueblos y que se plasmaría bajo la forma de diferentes transgresiones o la vida de los individuos que se sitúan en los márgenes de la sociedad. Toda estructura trataría de reproducir su unidad, pero se encontraría con que siempre tiene un afuera que le influye y repercute de manera ineludible. Es imposible que logre fagocitar todo y que todo forme parte de un interior firmemente articulado y delimitado; siempre existe un afuera que tiene un poder decisivo para la propia definición y redefinición constante de todo el resto de elementos. De esta manera, mitos como el de la comunidad cerrada quedarían totalmente refutados, dado que nunca podemos ver en las culturas llamadas primitivas la existencia de este tipo de comunidades que algunos han proyectado sobre el pasado y que otros, en base a la añoranza motivada por un relato ficticio, han llegado a prescribir como un modelo para el porvenir.

6 Turner. Op.cit. Pág 119. 7 Ib. Pág 135.

9

Introducción a la comunidad en Nancy: La communauté desoeuvrée ocupa un lugar análogo al de la investigación de Turner en el ámbito de la antropología. Ahora bien, no hay que verlo como un texto que refleje una preocupación puntual, ya que en verdad discute acerca de una temática que él va desarrollando y replanteando en el conjunto de su obra. Jean Luc Nancy, a lo largo de todo su itinerario filosófico, se muestra preocupado por la decadencia (décheance) de la política y el impasse en el que se encuentra por su conversión en una actividad cada vez más tecnocrática así como la desnaturalización que paulatinamente ha sufrido. La política, afirma, no debe ser identificada con los partidos o las instituciones sino que fundamentalmente consiste en un ethos que ha sido continuamente ignorado y que tratará de defender en varias de sus publicaciones, aunque desde aproximaciones muy distintas. En La creación del mundo o la mundialización denuncia la progresiva transformación del orbis en urbis. El mundo deja de ser propiamente mundo, ya no deja espacio para todos, y accede a una aglomeración y tecnificación progresivamente creciente que desprecia el verdadero acontecer de la realidad y lo político. En La verdad de la democracia advierte los males de una política que renuncia a su ser, que olvida la propia vocación social del ser y se encierra en un sistema subordinado a una serie de verdades fijadas y creídas como absolutas. En Ser singular plural insiste en que asistimos al triunfo de la representación – ejemplificado en la sociedad del espectáculo – que oblitera la apertura del ser. Todo ello repercute y tiene que ver con su reflexión acerca de la comunidad. Nancy, bajo la influencia de Bataille y en la órbita de Blanchot, se halla ante la necesidad de replantear la noción de comunidad para liberar a la política de una serie de aderezos que inhiben su verdadero ser y que lo encierran en un mito que califica tanto de falso como de altamente perjudicial. Su alarmismo se ve reflejado sobre todo en la obra la comunidad enfrentada (la communauté affrontée) donde expone críticamente la situación actual del mundo. Este texto, que sirve de postfacio a la traducción italiana de la comunidad inconfesable (la communauté inavouable) de Maurice Blanchot, denuncia, frente a escritos populares como los de Samuel Huntington y Robert Kagan con amplia repercusión en la política exterior de los Estados Unidos, que “el estado actual del mundo no es una guerra de civilizaciones. Es una guerra civil: es la guerra intestina de una ciudad, de una civilidad, de una ciudadanidad que se despliega hasta los límites del mundo, y por eso hasta el extremo de sus propios conceptos” 8. Conforme avanza el texto va afirmando que el problema es la extenuación del pensamiento de lo Uno que intenta preservar su poder bajo un régimen de omnipotencia así como la expansión del capitalismo, que se despliega como un sistema que impone una equivalencia general que reduce toda la realidad a un valor y una 8 Nancy, Jean Luc. La comunidad enfrentada. La Cebra. Buenos Aires, 2007. Pág. 9.

10

ecuación. Todo ello produce un cierre de un sentido que debería manifestarse como apertura, por lo que observa con desasosiego “un mundo que se sale, de manera a la vez lenta y brutal, de todas sus condiciones adquiridas de verdad, de sentido y de valor” 9 y que desemboca en que nuestra civilización se vaya transformando progresivamente en una obra de muerte que debe ser cuestionada de manera radical y urgente, justamente a partir de la reivindicación de la diferencia así como la deconstrucción de la noción de comunidad, que no culpe a Occidente u Oriente, sino que piense el mundo como algo en sí mismo y por sí mismo fracturado. El texto está dedicado a Maurice Blanchot y retoma el diálogo que entabló con él en los años 80. El punto de vista de Blanchot supuso una aportación fundamental a la cuestión de la comunidad y sirve como eslabón que entronca con el diálogo entre Bataille y Nancy. Este último se refiere a un Bataille ya muerto y citado en múltiples ocasiones a lo largo y ancho de toda su obra filosófica, aunque de manera especial en la communauté desouevrée. La aparición de Blanchot, el gran amigo de Bataille, significa una sanción y aprobación de lo que se encuentra escrito en este texto, así como una ampliación a partir de una postura propia mezclada con algunos destellos del célebre editor de .

Por esa razón, la reflexión de Blanchot en La comunidad inconfesable se inicia por

una mención al principio de la comunidad como principio de insuficiencia según Bataille y señala la necesidad inherente que tiene toda entidad colectiva de un propio cuestionamiento continuo. Abandona una visión que se centre en el reconocimiento (Anerkennung), cuyo origen se encuentra en Hegel aunque su influencia se ha propagado por los escritos de pensadores tan distintos como Fukuyama o Honneth, donde se presupone la existencia de una identidad estable y bastante definida así como que los demás deban reconocerla en el doble sentido de los verbos alemanes erkennen (reconocer como un acto de conocimiento que divisa algo y sabe de qué se trata) y anerkennen (reconocer como un acto de valoración que aprecia lo que uno ha logrado o merece). Blanchot explicita su acuerdo con la opinión de Nancy y revela la importancia de elementos como la fractura y la negatividad. Por eso escribe que “el ser busca, no ser reconocido, sino ser impugnado; va, para existir, hacia lo otro, que lo impugna y a veces lo niega, con el fin de que no comience a ser sino en esa privación que lo hace consciente (ése es el origen de su conciencia) de la imposibilidad de ser él mismo, de insistir como ipse o, si se quiere, como individuo separado” 10. De esta manera se manifiesta una necesidad real e imperiosa del otro, una menesterosidad que reclama la tensión que se genera, dado que esa negatividad que produce es la que contribuye a generar el propio sí mismo (ipse). Como muchas veces se dice, la crítica endurece y el halago debilita, y, del mismo modo, todo reconocimiento no es más que superfluo, totalmente innecesario, dado que no repercute positivamente en el propio desarrollo de la comunidad. Ésta no va en pos ni necesita la aquiescencia o incluso el reconocimiento de los demás, sino el disenso y la diferencia. La 9 Ib. Pág 11. 10 Blanchot, Maurice. La comunidad inconfesable. Arena Libros. Madrid, 2002. Pág 22.

11

comunidad debe evitar la comunión y se encamina hacia la muerte. Esta muerte, como en Bataille y en Nancy, tiene una connotación positiva, porque la comunidad sólo puede ser tal en tanto que es comunidad imposible, en la medida en que sea una negación de la propia comunidad y una presentación de la finitud. Así pues la comunidad no consiste en una visión como la Gemeinschaft de Tönnies, basada en una armoniosa concordia y la unidad. Su meta no debe ser ésa tampoco, puesto que está instalada en la liminalidad. “¿Para qué sirve? Para nada, si no es para hacer presente el servicio al prójimo hasta en la muerte, para que el prójimo no se pierda solitariamente, sino que se halle suplido, al mismo tiempo que le aporta a otro esta suplencia que le es procurada” 11. La comunidad nos enlaza con un prójimo que nos necesita y cuya necesidad se muestra precisamente en la negatividad que le podemos procurar y que le revitaliza. Hay que suplir al otro mediante el suministro de una diferencia que constituye el don que le podemos ofrecer. Blanchot apela a la economía del don que Bataille trae al debate filosófico y que se había popularizado en Francia gracias a la obra de Marcel Mauss. Estar en una comunidad consiste, como también ha subrayado Roberto Esposito, en participar de un colectivo que subsiste gracias al formar parte de una empresa común que se alimenta de la acción de los demás, que requiere que sus integrantes se abandonen y se entreguen a ella. La comunidad vive del partage – tanto la partición como la compartición y la repartición – del ser. Todos formamos parte de esa comunidad y ella debe formar parte de nuestra acción y nuestra preocupación. La acción conjunta se revela como una acción de seres distintos, nunca sometidos a una identidad colectiva ni una meta con contenidos comunes, ni siquiera similares, sino que adquiere un rostro híbrido como una unidad compleja cargada de diferencias. Por eso califica el devenir de la comunidad como la actividad de un éxtasis, un continuo salir hacia fuera y de sí mismo, aunque con la ausencia de un objeto a cumplir. La comunidad avanza sin cesar aunque desorientada por culpa de las diferentes y singulares orientaciones que cada uno le procura y que vienen a ser impugnadas o desviadas por la actividad de los demás. Por todo ello, como para Nancy, el modelo no es la Revolución Rusa de 1917 y ni siquiera menciona la Comuna de París, sino que recurre al modelo del Mayo del 68 que viene a ser descrito como una comunicación explosiva, un estallido espontáneo, ahíto de naturalidad, que triunfó pese a o merced a la carencia de un programa o proyecto. La expulsión de Waldeck Rochet, jefe de filas del PCF, de las manifestaciones de los estudiantes así como el rechazo a Louis Aragon, evidenciaron que el comunismo ya no era el modelo a reivindicar, precisamente por culpa de caer en el gobierno de una ideología y desarrollar una serie de programas concretos que sometían a los ciudadanos a algo ajeno en lo que no se les dejaba intervenir. Por el contrario, el Mayo del 68 mostró su libertad al enfatizar su preferencia por el decir frente a lo dicho anteriormente. No se 11 Ib. Pág 36.

12

menosprecia el pasado pero sí se emancipa uno de él, por lo que se desencadena una acción huérfana de antecedentes y caracterizada por una amplia fecundidad de ideas. Jean Luc Nancy, por su parte, no esconde la gran sintonía que tiene en este punto con Blanchot – en la cuál también se puede incluir a Derrida como evidencia por una nota a pie de página de su Politiques de l'amitié12 – y su dilatada caracterización de la comunidad contiene numerosas semejanzas y puntos de confluencia con él. Tanta es la cercanía que Nancy importa un vocablo de Blanchot para definir su modelo político, el désouevrement, término que toma de L'entretien infini13 y que hace referencia principalmente a un tipo de acción que no se halla circunscrita a un fin o meta que le otorgue sentido. Nancy aboga por una communauté desouevrée, es decir, una comunidad definida en tanto que aperturidad constante y no como una unidad más o menos homogénea que debe estar destinada a hacer realidad un plan prefijado. Por ello es importante que désouevrement también sea un término que en francés se asocia a la ociosidad, al reposo o la inactividad, dado que la comunidad no debe ser una entidad que esté continuamente puesta en obra, trabajando, para algún fin predeterminado. El problema yace en que Nancy interioriza la segunda parte del texto de Blanchot, el que lleva el título de

como un ligero reproche, del que tan sólo se

atreverá a hablar más de veinte años más tarde, y que expresa en los siguientes términos: “En aposición pero también en oposición al désouevrée de mi título, este adjetivo propone pensar que tras la inoperancia todavía hay la obra, una obra inconfesable” 14. Ésta es una de las razones esenciales por las que el propio Nancy renuncia a un ulterior uso del término y se desembarace de él, a pesar de mantener la misma línea de pensamiento con que lo relacionaba. De alguna manera, como luego pasará con la construcción de la Gemeinschaft desde la Gesellschaft, se da cuenta de que la noción de inoperancia es un término relativo a una comunidad fundada en la obra, que se construye desde ella aunque sea como una negación. Des-obrar se entiende como un derivado de obrar, por lo que no puede desprenderse de numerosos rastros que pretende hacer desaparecer, así que en su opinión se agrava la imposibilidad o la interdicción de penetrar en el secreto desvelado por el estar-en-común que se contrapone a la reificación de una presunta esencia de la comunidad. Lo inconfesable no es algo indecible, sino algo que nunca termina de ser dicho y por eso Nancy cree que Blanchot lo invita a intimar en su silencio. “Blanchot me pedía que no permaneciera en la negación de la comunidad comulgante, que pensara más allá de esta negatividad, hacia un secreto de lo común que no es un secreto común”15. De esta manera, la respuesta de Blanchot conducirá no sólo a la desaparición de un término, 12 Vid. Derrida, Jacques. Politiques de l'amitié. Galilée. París, 1994. Pág 56. 13 Vid. Blanchot, Maurice. L'entretien infini. Gallimard, París, 2001. Pág 622ss. “Ecrire, c'est produire l'absence d'oeuvre (le désouevrement)” [Escribir es producir la ausencia de obra (el desobramiento)] 14 Nancy, Jean Luc. La comunidad enfrentada. Ed. cit. Pág 26-27. 15 Ib. Pág 27.

13

sino a profundizar en todo lo que aquel mismo término recubría, por lo que Nancy se dedicará a tratar cuestiones como la del sentido, el nihilismo, o más tarde la del cuerpo e incluso la deconstrucción del cristianismo, que entroncan con la misma preocupación comunitaria. Además, vuelve la atención sobre el propio vocabulario empleado que también se verá sujeto a modificaciones, pues renunciará a términos como estar juntos, estar-en-común o coestar que él mismo llega a calificar de infelices ocurrencias lingüísticas. Algunas de estas modificaciones se advierten en su Eloge de la melée16, donde comienza el texto presentando la cuestión de la comunidad y enunciando una serie de elementos determinantes para comprender cuál será el progresivo desarrollo de su argumentación: “¿Qué es una comunidad? No es un macro-organismo, ni una gran familia (suponiendo que sepamos lo que son un organismo, una familia...) Lo común, el tener-en-común o el ser-en-común excluye de sí mismo la unidad interior, la subsistencia y la presencia a sí y por sí. Ser-con, estar juntos, incluso estar justamente es no ser

,

17

”

. De esta manera, podemos atisbar por medio de este pasaje que la

comunidad se enfrenta a una interpretación predominantemente unitaria que, de hecho, se contrapondría a otra muy distinta que la identificaría con la del ser-en-común. Un ser-en-común implica un ser-con que conlleva precisamente la experiencia de la diversidad que él expresa como melée. No hay una unidad posible porque vivimos rodeados de otras personas, como intersecciones que formamos en los relatos vitales de los demás y que hacen que nuestra existencia no se pueda concebir bajo una determinada forma homogénea. Además, en este mismo artículo, cuestiona la noción de identidad, que etimológicamente hace referencia a que cada uno es la repetición de lo mismo (ídem), y opta por emplear la de ipseidad18, puesto que en verdad uno mantiene cierta igualdad o similitud con su pasado, que lo hace plenamente identificable, pero sin ser por ello mismo un calco de lo que era antes. La identidad denota un forma esclavizada por lo pretérito y anclada en un ser del que no puede evadirse. El carácter de ser-con, en cambio, nos arroja a un mundo que en todo momento se manifiesta como una interacción constante y recíproca con los demás que desemboca en esta especie de identidad fluida, variable, histórica, no-identidad al fin y al cabo, que él prefiere bautizar con el nombre de ipseidad. Se constata que tenemos puntos en común con los otros, aunque cada uno de ellos genera un haz de diferencias. Por eso no es la identidad lo que hay que reivindicar sino una noción que procure reunir tanto los puntos de contacto como las divergencias ineludibles. Son estas divergencias las que acentúan el rol de la contienda (melée), que es la que define el carácter inevitable de nuestra relación incluso con nuestros congéneres: ser francés, especifica, no nos lleva a una unificación sino a constituir nuevas diferencias, por los 16 Traducido de manera problemática como , porque el significado de melée alude tanto a batalla o polémica, con usos como el que se conserva para el rugby, como al sustantivo del verbo mêler, mezclar 17 Nancy, Jean Luc. Ser singular plural. Arena Libros. Madrid, 2006. Pág 167. 18 Ib. Pág 166.

14

matices que surgen tras cada concreción. La unidad, por eso, ni siquiera es un horizonte final o utópico al que llegar, porque pensar eso supone una ilusión vana y perjudicial. Toda intersección, todo contacto, no conduce más que a la constatación de que lo que nos define son una serie de desemejanzas que entran en relación, influyéndose o contrarrestándose, como una mezcla o un enfrentamiento, es decir, una melée. De ahí que creer con convencimiento en una pureza y perseguir un ideal semejante consista en un contrasentido, dado que es algo que no se puede dar de ninguna manera como se prueba por el hecho de que toda cultura es multicultural. Ahora bien, también avisa de la insensatez que supone elogiar la mezcla, a causa de que no se puede querer incentivar o prescribir una cosa que ya somos y estamos siendo en todo momento. Abogar por la mezcla, o un mestizaje, significaría presuponer que no lo somos, afirmación que Nancy califica de burda y negadora de la realidad. En una entrevista publicada en La verdad de la democracia realiza nuevos aportes a este debate y denuncia explícitamente el comunitarismo como un peligro que se debería eludir 19. Nancy toma partido por una filosofía de la diferencia, una diferencia absoluta e imposible de erradicar, que también proyecta a su concepción de la política. Prosiguiendo un planteamiento análogo al expuesto más arriba, indica que la fuente del error de esta corriente de pensamiento surge con el hecho de que la historia de la filosofía moderna parta del individuo (Descartes) y, desde ahí, de la relación (problemática) que se desata por el rol de los otros. Se afirma el yo como axioma, de manera previa a cualquier otra realidad, por lo que se omite la dimensión prosocial ínsita y ontológicamente primordial del ser que sólo será rescatada por Heidegger en Ser y tiempo y su conocida analítica existencial del Dasein, el cual se muestra eminentemente como Mitsein. El cogito cartesiano, por el contrario, se afirma en soledad, como un sujeto individual que en verdad no existe, puesto que eso es una manera de cercenar una parte esencial, y la más relevante, del ser. El problema se agrava porque esta concepción del individuo aislado vendrá contrarrestada más adelante por una serie de corrientes políticas que se le opondrán de manera tajante aunque sin lograr evitar la formulación de una afirmación contraria que incurre en el mismo malentendido. El fascismo es un ejemplo palmario (y catastrófico) de estas corrientes, el cual se funda en la apología de la comunidad así como en el hecho de pertenecer a un pueblo que reproduce grosso modo las características de un sujeto cerrado y encerrado en sí mismo. Por ello, Nancy unifica y equipara los problemas del comunitarismo y del individualismo, llegando a señalar que “el comunitarismo es un producto de la sociedad del individuo”20. Ambos parten de un mismo prejuicio que simplemente proyectan sobre conceptos distintos y, por ello, parten de una perspectiva parcial e incompleta que conduce finalmente a la negación de un modelo político aceptable. Los dos establecen una barrera en torno a una entidad – bien la del individuo o bien la de la comunidad – que pasa a ser una propiedad que 19 Nancy, Jean Luc. La verdad de la democracia. Amorrortu. Madrid, 2009. Pág 82ss. 20 Ib. Pág 88.

15

proteger y salvaguardar. Esto es algo que su conocido discípulo Roberto Esposito expresa con gran acierto cuando afirma que “toda la semántica – y también la retórica – identitaria de viejos y nuevos comunitarismos camina en esta dirección hipersubjetivista: la comunidad se entiende como aquello que identifica el sujeto consigo mismo a través de su potenciación en una órbita expandida que reproduce y exalta los rasgos particulares de éste. El resultado es que se remite la comunidad a la figura del proprium”21. El problema consiste en que en el mismo acto de afirmar una esencia de la comunidad se presupone una visión esencialista de un individuo que es determinado desde una óptica totalizante. La gran influencia de su lectura de Emmanuel Lévinas provoca que Jean Luc Nancy se enfrente a cualquier forma de pensamiento establecida desde cierta totalidad que confiere un sentido a todos y que se muestre totalmente de acuerdo con el filósofo nacido en Lituania cuando escribe que “la violencia no consiste tanto en herir y aniquilar como en interrumpir la continuidad de las personas, en hacerles desempeñar papeles en los que ya no se encuentran, en hacerles traicionar, no sólo compromisos, sino su propia sustancia”22. Lévinas intenta quebrar el poder y dominio de la totalidad mediante un punto de vista del infinito que reconoce el gran papel del Otro frente al Mismo – de hecho, define el Otro como kath'autó, es decir, lo que está más allá de sí mismo – y recupere una visión de la trascendencia que resultará esencial para nuestro autor. Por esa razón, el gran reto para Nancy consiste en disolver nociones esencialistas como la de comunidad y de individuo, por lo que intenta derribar los muros erigidos en torno a ellas, con el objeto de descubrir los caminos que unen y comunican a ambos. No existe un individuo cerrado ni tampoco una persona que reproduzca los contenidos de una comunidad a la que sirve como epifenómeno. Toda entidad debe ser entendida en tanto que aperturidad, por lo que el individuo debe ser concebido por las relaciones que entabla con los otros y que, de manera indirecta, acaban por constituir y dar vida a la comunidad. De este modo individuo y comunidad no son elementos contrapuestos ya que se revelan como mutuamente interdependientes. Además, Nancy tematiza 'lo propio' y lo describe como una (falsa) apropiación realizada interesada o inconscientemente. “Nada es propiamente propio sin que deba ser incesantemente reapropiado, retomado y relanzado en esta relación”23. Por la misma razón por la que no existe la identidad, tampoco puede existir lo verdaderamente propio, dado que tan sólo es reivindicado por medio de un gesto apropiador que se va transformando y que trata de negar la historia pero sin ser capaz de huir a sus efectos reales. No hay nada que permanezca como ídem sino únicamente como ipse, aunque esta distinción patentiza que el cambio constituye una necesidad y una ley. Por ello mismo, lo propio remite por su definición misma a una continua im-propiedad o im-propiación – un 21 Esposito, Roberto. Comunidad, inmunidad y biopolítica. Herder. Barcelona, 2009. Pág 15. 22 Lévinas, Emmanuel. Totalidad e infinito. Sígueme. Salamanca, 2006. Pág 47-48. 23 Nancy, Jean Luc. Hegel. La inquietud de lo negativo. Arena Libros. Madrid, 2005. Pág 53.

16

dirigirse hacia lo estipulado externamente como propio - donde uno debe hacer que algo se convierta en esa propiedad que se le atribuye o adjudica. La afirmación de lo propio implicaría necesariamente y de modo indirecto la afirmación de la propia aperturidad del concepto, ya que nada se puede escapar de las aberturas que continua e involuntariamente se van desplegando. Un gran ejemplo de ello vendría por el papel de la tradición que, a la vez que designa lo reclamado como propio por una cultura en concreto, ha tenido que ser reconstruido y reconstituido en cada presente, como Eric Hobsbawm ha explicado en La invención de la tradición. Creer en lo propio es una creencia continuamente contradicha por la historia, pues incluso los intentos de fijarlo no han podido escapar a las vicisitudes de los hechos que han colado continuos elementos por las rendijas que siempre se producen y que distorsionaban y cambiaban, muchas veces de manera subrepticia, lo que se iba reivindicando. Por todo ello, palabras como Folklore han sido problematizadas e incluso renombradas como Fakelore, término acuñado por Richard Dorson, con el afán de señalar los continuos engaños que se venden bajo la etiqueta de tradición. El carácter de la necesaria y absoluta aperturidad del ser lo desarrolla Nancy especialmente en un texto crucial, Ser singular plural, donde en un pasaje indica deliberadamente cuál es el objetivo de su escrito, el cuál puede ser también exportable y pasar a ser considerado como uno de los principales objetivos o leitmotivs del conjunto de su filosofía en general: “lo que hoy nos acontece es la necesidad de dar el sentido del ser-en-común según lo que es, a saber, en-común, o con, y no según un ser o una esencia de lo común” 24. Aquí se contraponen dos ideas aparentemente muy cercanas pero que contienen una diferencia fundamental. Ambas se relacionan con lo común pero de un modo antagónico. Una lo concibe como una identidad, como una esencia o ser existente, colocado como teóricamente verdadero, a partir del cual fundar todo el proyecto político; la otra lo aprehende como un espacio en el que se manifiesta el ser y que, por ello, pasa a ser visto como un ser-con. Lo común ya no es una realidad de ser sino un lugar donde cohabitan y dialogan los seres, un espacio poblado por una multitud de otros seres que se expresan principalmente como comunicación e interrelación, algo que expresa nítidamente por medio de una frase que toma prestada de Giorgio Agamben en la que éste afirma lo siguiente: “Toda comunicación es antes que nada comunicación no de un común sino de una comunicabilidad”25. Por consiguiente, lo primero que destaca es que el ser es circulación y que todo el ser es un “entre”, como se percibe por el hecho de que el nosotros es ya un nos-otros. Como expone Esposito no se trata de mostrar el esse del inter sino el inter de todo esse, lo que lleva a la elaboración de una filosofía del “entre” con posibles rasgos deleuzianos26. Precisamente la importancia de este inter y 24 Nancy, Jean Luc. Ser singular plural. Ed. cit. Pág 71. 25 Citado en Nancy, Jean Luc. El sentido del mundo. La Marca. Buenos Aires, 2003. Pág 170. 26 Ello se proyecta incluso al problema del dualismo mente-cuerpo que en Extensión del alma le lleva a cuestionar que Descartes haya postulado una dicotomía entre res cogitans y res extensa, al considerar que en verdad ahí se da una problematización de la cuestión del “entre” como una aporía a que resolver.

17

de la comunicación es lo que motiva la centralidad del rol efectuado por el otro. Nancy replantea su consideración ontológica y señala que no hay que concebirlo como un alius sino como un alter. Con esa terminología se nos informa que el otro no es auténticamente diferente, que no posee unos contenidos materialmente distintos, sino que se manifiesta en todo momento como una posición o más bien una dis-posición – que para él viene a significar la carencia de una posición fija que en todo momento certifica la separación de uno consigo mismo y con los demás - en el espacio que no es la nuestra y que por esa razón es calificado de otro. Su alteridad procede del hecho de ser-origen 27

y no del origen que uno es. No importa cómo es uno, lo que es relevante es que hay un ser que no

soy yo y que se me aparece como un origen que llega a mi presencia. La presunta realidad que se esconde detrás de esta presencia no interesa, pues “no accedemos a una cosa o a un estado, sino a una llegada. Accedemos – a un acceso”28. No hay que buscar ningún tipo de esencia concreta, ya que cada otro es un tipo de acceso al mundo que intersecciona con nosotros, que nos transforma y nos define como finitud, como singularidad. Por eso es esencial tejer y alcanzar una comunicación productiva con ese otro, dado que lo podemos afrontar o recibir de manera altamente errónea. Un peligro característico consiste en que “buscamos en el otro no ya una singularidad del origen, sino el origen único y exclusivo, sea para adoptarlo o rechazarlo”29. Con estas palabras se refiere a los tipos de prejuicios frecuentes que pueden cristalizar respecto a la presencia de este ser ajeno y que lo pueden sumergir en la sumisión y sojuzgamiento por el otro – al concebirlo como un origen exclusivo que me proporciona mi ser y mi proyecto de ser – o, por el contrario, suscitar una hostilidad y enemistad, donde uno no quiera tener nada que ver con él o lo rechace de plano. Sendos extremos son criticados por igual y ambos denotan una forma de enturbiar esa relación con el prójimo: uno lo sobrevalora y el otro lo subestima, aunque los dos introducen una jerarquía que obstaculiza una verdadera comunicación. Las dos actitudes extremas pueden ser extrapoladas al problema de la comunidad, pues por una parte algunos aprehenden el individuo como un tipo de entidad que es arrollado por la influencia del otro, en este caso colectivo; por otra, también se considera a la persona individual como alguien que se mueve en un ámbito propio y que desconfía de la sociedad o del resto de conciudadanos, lo que impide toda forma de comunicación o interacción idónea. El pensamiento comunitarista tiende a ver el individuo como un ser plegado a los dictámenes del entorno del que procede, en tanto que el liberalismo trata de generar un espacio privado que le pertenezca por derecho propio y que esté libre de las diversas maniobras de intromisión e injerencia de la sociedad. Ambos, en definitiva, exageran y establecen una forma jerárquica entre persona y sociedad que entorpece el auténtico discurrir deseable. 27 Nancy, Jean Luc. Ser singular plural. Ed. cit. Pág 27. 28 Ib. Pág 30. 29 Ib. Pág 36.

18

Nancy previene que el otro puede ser tanto divinizado como demonizado, y que ambas actitudes comparten la misma equivocación porque se plasma un mismo deseo de fijarse y estancarse en una misma posición. Así, el ser deja de fluctuar entre los seres y se detiene en un lugar concreto que comporta la negación de la verdadera naturaleza del ser. Éste se define propiamente por ser singular y plural, sin preexistir nada a esta caracterización30. Como afirma Nancy, “lo que existe, sea lo que sea, porque existe co-existe. La co-implicación del existir es la participación de un mundo. Un mundo no es nada exterior a la existencia, no es un añadido extrínseco de otras existencias: es la co-existencia quien las dispone juntas”31. Todo ser es un ser-con, por lo que no se lo puede desgajar, como pretende el liberalismo, de su relación con los demás. Aunque como sercon que es, no consiste en el remedo de un modelo comunitario, dado que este con evidencia la propia indeterminabilidad de cada ser, al estar atravesado y esencialmente comunicado con una serie de otros seres que se caracterizan por esa misma indeterminabilidad. Así pues el ser no es un simple singular, pues su singular es plural. Y no sólo el ser como individuo, también el ser en cuanto entidad colectiva, lo que afecta de forma decisiva a las concepciones comunitaristas, las cuales no pueden abrigar el convencimiento de la existencia de culturas cerradas e idénticas a sí mismas. Por eso afirma que “el ser social no remite por lo tanto a ninguna asunción en una unidad interior o superior. Su unidad es enteramente simbólica: es enteramente del con”32. Como se ha antedicho, toda cultura es multicultural y todo ser individual depende de su relación con los demás. De ahí que vea la unidad como un símbolo – que, apelando a la etimología griega, considera que tan sólo significa lo puesto-con -, pues no hay un ser verdadero, predeterminado, al que uno se pueda referir; solamente podemos hablar, por el contrario, de un elemento proyectado, que alude a cierta homogeneidad que en todo momento se mantiene sujeta a continuos cambios por la complejidad y apertura que posee de manera inherente. Por eso, en otro escrito, apunta que “el sýmbolon es quebradura tanto como reunión: es quiebra-para-la-reunión, tiene su verdad en su ser-dividido”33. El símbolo ejemplifica la heterogeneidad interna de la propia unidad, porque implica una ruptura que es la única manera de posibilitar una unión. Como se profundizará más adelante, la ley del ser y del sentido se manifiesta bajo una continua fractura o incluso fragmentación, así que toda unión y reunión tienen que pasar necesariamente por el cumplimiento de esta ley.

30 31 32 33

Ib. Pág 44. Ib. Pág 45. Ib. Pág 74. Nancy, Jean Luc. El sentido del mundo. Ed. cit. Pág 198.

19

Nancy y el comunismo: inmanencia y trascendencia, éxtasis y muerte. El comunismo había sido colocado – por autores tales como Sartre – como el horizonte insuperable de nuestro tiempo34. El comunismo, ciertamente, se había convertido en una insignia exhibida con orgullo por una gran parte del intelectualidad francesa, como ha estudiado detalladamente el historiador Tony Judt en Pasado imperfecto y denunció Raymond Aron en El opio de los intelectuales. Una legión de pensadores como Jean Paul Sartre, Louis Althusser, Louis Aragon, Maurice Merleau-Ponty o Simone de Beauvoir destacaron por sus vínculos con el marxismo, aunque la lista podría aumentarse sin dificultad con muchos otros autores que coquetearon con él aunque de manera más matizada y menos pública. La cuestión es que la idea del comunismo revoloteó por toda la cultura francesa y ciertas de sus ideas fueron interiorizadas como un sueño idílico. Sin embargo, Nancy se muestra disconforme con esta amplia corriente e incide de manera especial en el hecho de que propaga la idea de una comunidad cerrada que él tilda de inmanente y que por eso mismo rechaza. Lo rechaza por la inmanencia absoluta del hombre al hombre y de la comunidad a la comunidad. Ambos elementos se encierran en sus definiciones e impiden toda abertura que permita alguna vía para trascenderlas. La primera conduce al humanismo y, por ello, a la estipulación y delimitación irrebasable de lo que significa ser hombre; la segunda apela a una comunidad que debe realizar la esencia que se le proyecta. “Una comunidad presupuesta como debiendo ser la de los hombres presupone a su vez que ella efectúa o que debe efectuar, como tal, íntegramente su propia esencia, que es ella misma el cumplimiento de la esencia del hombre”35. Se presupone una esencia a una comunidad que, por ello, debe ser llevada a término, a realizarse según lo acordado por alguien o algunos, y que implica de paso la propia realización del hombre, por lo que toda política se reduce a ser un proyecto determinando. El plan consistiría en la construcción de una utopía cuya aspiración es la de alcanzar una sociedad reconciliada de hombres reconciliados y que destacaría, en consecuencia, por la ausencia de conflictos. El problema yace, de entrada, en que todas sus premisas esgrimidas son falsas, porque no existe una esencia de nada y por tanto no hay nada que realizar. La falsedad de toda definición concreta impide la posibilidad de una utopía política. No existe el hombre y no existe un lugar paradisíaco para él que se amolde tanto a sus vicios como a sus virtudes. Además, la propia idea de proyecto debe ser puesta en tela de duda, ya que no se puede reducir la acción política a la realización de un plan previo porque ello significa subordinarla a una idea por la cual ésta se pone 34 También aquí parece entablar un diálogo invisible con Bataille, pues éste escribe, y luego cuestiona, la siguiente frase: “La souveraineté n'est plus aujourd'hui vivante que dans les perspectives du communisme” [La comunidad no está viva en la actualidad más que en las perspectivas del comunismo]. Vid. Bataille, Georges. Oeuvres complètes. Volume VIII. La souveraineté. Gallimard. París, 1976. Pág 305. 35 Nancy, Jean Luc. La comunidad desobrada. Arena Libros. Madrid, 2001. Pág 16.

20

en obra. Esto deriva en el inmanentismo tan criticado por el hecho de que esa idea regulativa adquiere un papel dictatorial que fuerza a toda iniciativa a ajustarse a lo afirmado por ella y que, a nivel histórico, degenerará en barbaridades como las cometidas por el denominado socialismo real. Ello sucedería ineluctablemente por hallarnos con una serie de contenidos inmóviles que coartan la acción humana y que motivan la existencia de una política forzosamente estacionaria, anclada en la servidumbre, que contrasta con la propia ontología del ser y de la comunidad, esencialmente definidos como pura apertura y diferencia. En consecuencia, esboza una dicotomía entre inmanencia y trascendencia que resultará muy fructífera y que – como veremos – puede ser exportable y extrapolable incluso a escritos de este autor que entroncan con asuntos que teóricamente no guardan relación alguna con la política. La inmanencia es criticada por fundarse en un esencialismo falso, sea real o pragmático, y persigue toda política que sea vista o considerada como obra; es decir, como el seguimiento de un programa dado de antemano y que sólo debe ser llevado a cabo, sin permitir intrusiones que lo pongan en duda. Solamente por este hecho, él denuncia un comunismo como el de Lenin y, por esa razón, reniega de cualquier forma política supeditada a una ideología o un partido. La política no puede convertirse en la pura aplicación de un credo, reducirla a una praxis puramente técnica o estratégica, y por eso lo rebate críticamente y con mucha acritud. Sin embargo, consideramos que no conviene limitar su crítica a las prácticas políticas del comunismo, puesto que pensamos que cuando habla de comunismo no se refiere tan sólo al comunismo – de hecho, en muchas obras cita a Marx con una profunda admiración y con un marcado tono encomiástico -, ya que apunta de manera indirecta a cualquier planteamiento político que crea en la existencia de un algo común que además deba ser puesto en obra. Cuando Nancy discute con el comunismo lo hace especialmente con el comunismo, por el arraigo que tuvo en Francia y el mundo en general, mas también con corrientes como las comunitaristas que incurren en esa inmanencia tanto como el mismo comunismo. Por eso resulta esencial la controversia que establece con la consideración de la Gemeinschaft, que ve como fruto de una inspiración de Rousseau que fue afianzada por el romanticismo – tan sólo hay que pensar en escritos como la Cristiandad o Europa de Novalis – y que triunfa bajo el rostro de una exitosa crítica a la sociedad coetánea por culpa de dislocar y hacer perder el ideal comunitario. Éste se desmarca como un modelo fraternal idílico, vinculado a la familia y compuesto por numerosos lazos afectivos, que también trasluce claros referentes cristianos como la experiencia de la comunión (común-unión). La pérdida de religiosidad – por lo tanto el paso de un Deus communis a un Deus absconditus que privatiza nuestras relaciones con la divinidad – habría desencadenado una transformación en el seno de la sociedad que la entregaría a la experiencia de la inmanencia sustraída. Dios muere y los hombres se hallan solos frente a los otros hombres, con un sentimiento de abandono y sin un sentido ulterior y trascendente que cumplir. 21

De este modo, esta pérdida habría supuesto un desencanto del mundo que permitiría una relación distinta, fría y calculadora, con los otros seres humanos que corroboraría la muerte del ideal comunitario. Nuestro autor desvela que este ideal – si bien todavía defendido por algunos autores actuales – es una ficción moderna. Nunca existió tal comunidad, consiste en una proyección hacia al pasado que resulta útil para configurar y legitimar nuestros planes de futuro. La comunidad no ha tenido lugar, afirma rotundamente, y por esa razón la Gesellschaft “ha ocupado el lugar de algo para lo que no tenemos nombre ni concepto”36. La sociedad, desde su propia experiencia, erige el ideal de una comunidad perdida que jamás se habría dado a nivel histórico. La comunidad no sólo no es aniquilada por la sociedad, sino que es ésta quien fabrica un ideal político semejante debido a una mala comprensión del pasado y que parte de la negación de sí misma. Esta idea de comunidad habría germinado por la experiencia de la descomposición del individuo por la que “el individuo no es más que el residuo de la experiencia de la disolución de la comunidad”37. El individuo es el producto de una degeneración pero es concebido como una figura distinta y simétrica de la inmanencia. Ambos – comunidad e individuo – son vistos como un para-sí absolutamente determinado, que es tomado como origen y como certeza, como una identidad en suma. De algún modo se produce una subjetivización de ambas nociones, ambas igualmente atomizadas a su manera, que se entienden como unidades cerradas y saturadas de significado. Se trata de la concepción del individuo como lo ab-soluto, como algo completamente suelto y que se caracteriza por su clausura. Aunque Nancy rechaza este atomismo y enfatiza el papel del clinamen. La comunidad es el clinamen del individuo porque a partir de nuestra relación con los otros no podemos creer más en una visión que no sea más que la abierta de los seres; el clinamen es la ley de la sociedad porque nuestro contacto con el prójimo convierte nuestra trayectoria personal en un continuo desvío respecto al plan previsto. Las líneas nunca son rectas en nuestro devenir vital porque siempre hay un ser intrusivo dispuesto a transformar nuestros planes y a nosotros mismos. Todo ser es relación y eso significa que nunca podemos enclaustrarnos en nuestra presunta identidad, sino que siempre nos volcamos hacia una exterioridad que nos hace ser como un continuo éxtasis, lo que ha sido tan olvidado e ignorado tanto por el individualismo como el comunismo. Se trata de un éxtasis sin objeto, que sale o escapa de sí mismo pero sin dirigirse a ninguna meta prefijada porque el clinamen supone la condena a un continuo deambular por la incertidumbre que refleja la verdadera imagen de la finitud. Todo avanzar es un torcerse o desviarse que, como para los epicúreos, significa la posibilidad de un espacio para la libertad. El pasado no determina el futuro, siempre se presentan elementos imprevisibles por el camino que desbaratan lo proyectado y provocan que nunca se pueda saber adónde va la comunidad. Por eso, sólo podemos entenderla 36 Ib. Pág 29. 37 Ib. Pág 17.

22

como éxtasis, desde su punto de partida y no el de llegada. Cuando habla del éxtasis apela de nuevo a la etimología y destaca el carácter de estar volcado hacia fuera de la comunidad y, en verdad, de todo ser. El ser es éxtasis porque siempre es relacional; la comunidad es extática porque se define por su trascendencia. Aunque otro término al que se refiere para expresar este éxtasis es el de la muerte. “La muerte es indisociable de la comunidad, porque la comunidad se revela a través de la muerte – y recíprocamente” 38. La comunidad está continuamente consignada a la muerte, porque está destinada al éxtasis y a la trascendencia. La muerte es la vida de la comunidad porque es lo que manifiesta la no repetición de sí misma. Cambiar, transformarse, es adquirir una nueva forma que suple, y mata, la anterior. La experiencia de la comunidad es la de una comunidad imposible y, por ello, la pérdida continua de la propia inmanencia, lo que imposibilita que pueda faire oeuvre. No hay una posible asunción de la comunidad, pero es esta imposibilidad la que insufla de vida a la propia comunidad, y por eso afirma – siguiendo a Bataille - que hay que estar a la altura de la muerte. Esta muerte, su continua aparición, es la que bloquea cualquier tentativa de finalidad o de obra, la que impide que la comunidad pueda ser vista como teleológica, por lo que Nancy apostilla lo anterior diciendo que la imposibilidad de hacer obra de la muerte se inscribe y se asume como comunidad. La muerte es la negación de la obra y la apoteosis de la comunidad. Nancy se inspira en Heidegger y la concepción del Dasein como ser-para-la-muerte. El Dasein, y la comunidad, se caracterizan por ser existenciales, por estar siempre abiertos al ser, pero también por su relación con la muerte. El Dasein debe asumir su muerte en cada momento 39 y también la comunidad; asimismo el estar vuelto hacia la muerte del Dasein es sólo en tanto que posibilidad pero no a realizar, dado que ello provocaría el deceso y “el Dasein se sustraería precisamente el suelo necesario para un estar existentemente vuelto hacia la muerte”40. Lo que le interesa a Nancy es este precursar la posibilidad de la muerte – según la traducción de Gaos – que precisamente al no cumplirse de manera efectiva muestra la finitud de la comunidad. Al autor francés le interesa jugar con los conceptos e intercambiar su posición. En varias ocasiones describe apesadumbrado la caída del mundo contemporáneo por culpa de descarriarse y caer en las garras de un sentido externo que se impone y que lo encamina hacia la muerte; y en este caso la muerte adviene como algo radicalmente negativo, como un expirar definitivo, un fenecer en el sentido más completo de fin que alberga su etimología. Por otro lado, usa de manera más habitual el mismo término con una connotación positiva, una muerte más sentida que real, una experiencia de la muerte que se asocia a la de un acontecimiento que nos transforma, que liquida parte de nosotros en esta metamorfosis periódicamente renovada, pero que no nos finiquita. Esta muerte se nos revela, alejándose ya de 38 Ib. Pág 33. 39 Heidegger, Martin. Ser y tiempo. Ediciones Universidad Católica de Chile. Santiago de Chile, 2001. Pág 261. 40 Ib. Pág 281.

23

cualquier símil heideggeriano por no emparentarla con el Dasein en tanto que Mitsein, como un elemento esencial para comprender la vocación prosocial del ser y su ethos político. En un pasaje esencial Nancy expresa lo siguiente: “La comunidad se revela en la muerte del otro: de esta manera, se revela siempre al otro. La comunidad es lo que tiene lugar siempre a través del otro y para el otro. No es el espacio de los



(moi) – sujetos y sustancias, en el

fondo inmortales – sino el de los yo (je), que son siempre otros (des autrui) (o bien no son nada)”41. Él distingue entre dos formas de yo, un moi que denota una concepción individual y cerrada (seguramente por ser el vocablo francés para designar el ego freudiano, el Ich), y un je abierto al prójimo (autrui). Tan sólo la ruptura de una comprensión del yo como algo cerrado – que claramente apunta a una filosofía como la del liberalismo – da pie a la verdadera existencia de la comunidad, ya que posibilita la interacción con el otro que desencadena esta muerte taumatúrgica que necesita y que la vivifica. Por el contrario, la inmortalidad inherente a sujetos y sustancias es lo que origina su propia inmolación y negación, al aislarse de la realidad y anquilosarse en su propia obsolescencia. “Por ello las empresas políticas o colectivas dominadas por una voluntad de inmanencia absoluta tienen por verdad la verdad de la muerte”42. Así pues la muerte de la comunidad se presenta como un rostro salvífico que manifiesta su verdadera finitud. Por esta causa añade justo a continuación: “Si la comunidad se revela en la muerte del otro, es porque la propia muerte es la verdadera comunidad de los yo (je) que no son mímismo (moi). No es una comunión que fusione los mí-mismo en un Mí-mismo o en un Nosotros superior. Es la comunidad de los otros (autrui)”43. La comunidad, por consiguiente, adquiere el carácter de la muerte, el cual es la propia faz que debe adoptar la actividad del prójimo. Tan sólo bajo la figura del moi o un moi proyectado a nivel colectivo, se puede creer en una visión no mortal de la comunidad, aunque eso mismo significaría eliminar la presencia del otro que siempre, con su muerte, proporciona lo que es el acontecimiento político. La política de Nancy es una política del événement (acontecimiento), es decir, la política que concita la venida de un otro que, por su irrupción, genera una especie de ágora donde se desarrolla de manera adecuada. Afirmar la política significa afirmar el papel necesario que detenta el otro y, por ello, sentenciar a todo moi a demoler sus fronteras así como sus fútiles pretensiones con el objeto de abrir una puerta por donde circule la comunicación que lo transfigure en je y, por tanto, en participar de la propia muerte y la muerte de la comunidad que todo ello conlleva. El sentido de la comunidad es su muerte, aunque es así porque para Nancy todo sentido (sens) se caracteriza por su propia muerte, por eso llega a postular un absenteísmo o ausenteísmo (absenteisme) como precisamente la ausencia (absence) de un sentido o la visión de un sentido 41 Nancy, Jean Luc. La comunidad desobrada. Ed. cit. Pág 35. 42 Ib. Pág 35. 43 Ib. Pág 42.

24

como ausencia que denomina absens44, cuya similitud fonética es obvia, y que se relaciona con lo que escribe en El sentido del mundo, donde asegura que estamos asistiendo al fin del sentido del mundo, en tanto que el sentido del fin del mundo. En verdad ello acaece por culpa de un malentendido cuyo origen es la creencia en un sentido externo, global y globalizante, que es definido como un significante fijo a seguir45. En otro texto, Un pensamiento finito, tematiza extensamente la noción de sentido que permite ahondar en lo dicho previamente acerca de la relación entre la comunidad y la muerte. Primero merodea por los diferentes significados o sentidos que pueda tener el sentido y, sin llegarlo a definir, sostiene que “el sentido es desde ahora lo menos compartido de todas las cosas del mundo”46. Cada vida, comunidad o historia parecen tener un sentido distinto, cada persona orienta su porvenir en base a una percepción diferente y el propio siglo XX, con las continuas tragedias que han ido salpicando su historia política, ha sido interiorizado como un naufragio del sentido que se repite con los diversos despropósitos que se van sucediendo. Por esa razón, ahora que parece que hemos llegado al final del sentido, tal como se solía entender, que vendría causado por la propia proliferación de tantos sentidos alternativos y por los continuos sinsentidos de la historia, considera que es necesario profundizar y replantear lo que realmente significa. Nuestro filósofo juega con la polisemia de la palabra y comienza señalando que “el sentido es la apertura de una relación a sí [à soi]: lo que lo inicia, lo que lo empeña y lo que lo mantiene a sí [à soi]en y por la diferencia de su relación”47. El sentido apela a una dirección, a un movimiento, por lo que alude implícitamente a una separación, al espaciamiento de una apertura. “Hay sentido desde que el ser-a-sí [être-à-soi] no se pertenece, no se retorna” 48. Nancy menciona la figura, esencial en su pensamiento, del être-à-soi, que no es un ser-en-sí ni para-sí, y cuya traducción es harto complicada por las particularidades de la preposición francesa à. Este être-à-soi no se queda en sí mismo ni se dirige a sí mismo, no tiene una identidad propia y puede ser comprendido cabalmente bajo la mencionada ipseidad. Lo importante, en este caso, es que este ser sí tiene una reflexividad, que no es perfecta ni completa, meramente reproductiva, y que rompe con cualquier pretensión de identidad, por lo que su sentido se desvanece. Este ser se caracteriza por una insurrección permanente, por un in-surgir continuo que lo consagra a su finitud, a la no-esencia y al no-fundamento. El sentido se evapora o disgrega a cada momento, es absolutamente inaprehensible e inapropiable. Por eso, el existir es un estar en falta (manque) de sentido. La finitud es definida como el partage del sentido. Todo ser es compartido, porque se entrelaza con los demás; pero todo ser es partido, porque el sentido se define por su quiebra, por lo que acaece una transformación que 44 45 46 47 48

Cf. Nancy, Jean Luc. La creación del mundo o la mundialización. Paidós. Barcelona, 2003. Pág 108ss. Nancy, Jean Luc. El sentido del mundo. Ed. cit. Pág 17ss. Nancy, Jean Luc. Un pensamiento finito. Anthropos. Barcelona, 2002. Pág 1. Ib. Pág 6. Ib. Pág 8.

25

caracteriza como re-surgir y re-surrección. En El sentido del mundo lo expresa diciendo que “el sentido es: que el existir sea sin esencia, que el existir sea para eso que no es esencialmente, para su propio existir” 49. Su concepción del sentido constituye la cúspide, o los cimientos, de su filosofía de la diferencia. El sentido es lo que canaliza el ser y lo dirige hacia una existencia forzosamente concebida como una continua metamorfosis. Así comprendemos que esos sentidos del mundo anteriormente referidos son absolutamente falsos y que constituían tentativas de apropiación externa del sentido. No vivimos el fin del mundo del sentido, porque ello significa creer que existen sentidos fijos que ejercen de hilos rectores de nuestras vidas. Los sentidos se renuevan por necesidad y en eso consiste el eterno retorno de Nietzsche, a saber, el regreso continuo de un sentido que se obstina pertinazmente en reaparecer y morir sin remedio. De esta manera, el eterno retorno no se vería como la afirmación de una estructura del ser cerrada en un determinado abanico de posibilidades condenadas a repetirse a la larga, sino en una repetición que no sería material sino formal. Lo que incurre en esta reiteración infinita no es el propio hecho en sí, sino la sacudida que supone el estar interrumpido perpetuamente, este seccionamiento que nos dis-pone – es decir, nos separa de nuestros sí-mismos – hacia una apertura. De esta manera la repetición no anuncia ninguna manera de ser, tan sólo afirma la negación de nuestro sí-mismo. Por eso, a modo de conclusión, podemos recurrir a una cita de Nancy, quien afirma lo siguiente: “El sentido del sentido, desde el sentido y en todos los otros sentidos, es: afectarse de un afuera, ser afectado por un afuera, y también afectar a un afuera” 50. Él destaca la ambigüedad del término y entremezcla su significación corpórea (los cinco sentidos) con la más propiamente semántica. El sentido (sens) remite al sentir – como el consens al consentir o el dissens al dissentir -, por lo que su ausencia significaría la desconexión con el afuera y, por extensión, convertirse en algo esencialmente inerte. Tan sólo sintiendo el sentido, dejándonos afectar por él, podemos abrirnos a un mundo que debemos sentir como tal. Nancy ha denunciado, como hemos visto, la pérdida del mundo de ser mundo y también la caída de la comunidad en una comprensión inmanente que la negaba. El sentido se pierde por culpa de un error de percepción, lo que le lleva a afirmar que “la mediación y el relevo del sentido es lo que tenemos que hacer nuestra tarea más propia, nuestra responsabilidad de cada instante y la efectividad de nuestra historia” 51. Por tanto, podemos colegir que sus reflexiones acerca del sentido no contienen únicamente un carácter descriptivo, también poseen sin duda un tono prescriptivo que se enmarca dentro de este ethos político y de lo político que reivindica.

49 Nancy, Jean Luc. El sentido del mundo. Ed. cit. Pág 59. 50 Nancy, Jean Luc. La creación del mundo o la mundialización. Ed.cit. Pág 158. 51 Nancy, Jean Luc. Hegel o la inquietud de lo negativo. Ed. cit. Pág 59.

26

Bataille: la muerte y la soberanía. Todos los contenidos expuestos anteriormente se entretejen y progresan en relación a un diálogo explícito con Georges Bataille, quien le ayuda a enriquecer su concepción del sentido, de la muerte y de la comunidad. Él aparece como su interlocutor esencial en el ensayo La communauté desoeuvrée, donde es citado en muchísimas ocasiones. Especialmente le atrae la cuestión de la soberanía, la cual ocupa un lugar crucial en la obra filosófica de Bataille, con ramificaciones en muchos otros de sus textos, y que vincularemos de entrada con su primera aproximación al problema del gasto. En su célebre artículo problematiza qué es lo útil y frente a éste, que reduce y constriñe al hombre a la esfera de lo estrictamente productivo, enfatiza la importancia del rol del gasto improductivo en todas las culturas y civilizaciones, como podemos comprobar por la relevancia de las guerras, el lujo, las artes, los monumentos, los espectáculos, etc. Este gasto alberga una función social imprescindible que corre el riesgo de ser suprimida por una mentalidad utilitaria, por lo que trata de recuperar el espíritu del Potlatch – descubierto por Franz Boas en su etnografía sobre los kwakiutl -, una economía del don que excluye todo regate y con un marcado carácter desafiante, que se funda en la destrucción de los propios bienes frente a un antagonista para que haga lo propio so pena de recibir cierto tipo de humillación pública. “El potlatch es la constitución de una propiedad positiva de la pérdida – de la cual emanan la nobleza, el honor, el rango en la jerarquía – que da a esta institución su valor significativo” 52. Se trata de un mecanismo de intercambio, fundado en la animosidad y la hostilidad, que debe ser respondido como venganza con el añadido de un plusvalor, con una mayor cantidad de elementos sacrificados, aunque el ideal perseguido por el primero es que no pueda ser contrarrestado de esta manera con el fin de proclamar la superioridad del donante. La riqueza es entregada a cambio de un reconocimiento y sólo por la pérdida pueden unirse riqueza, honor y gloria. El objetivo de este excedente, en verdad inservible para esas culturas y que nosotros denominamos riqueza, consiste en arrojarla y perderla, porque ella sólo estriba en un medio para alcanzar otros bienes mucho mejor valorados por ellos. Por eso, prosigue en La parte maldita, lo que verdaderamente acucia al hombre no es la necesidad sino el lujo, el excedente que se genera en toda sociedad. La economía tradicional se rige por la racionalidad de unas leyes propias que siempre adoptan el mismo rostro, la negación del despilfarro y la apoteosis de lo utilitario, aunque una verdadera investigación nos debe hacer percibir la presencia de esta parte maldita como un integrante esencial de la economía general. “En conjunto, una sociedad siempre produce más de lo que es necesario para la subsistencia, razón por la cual dispone de un excedente. Y es, precisamente, el uso que ella hace del excedente lo que la 52 Bataille, Georges. . En: Bataille, Georges. La parte maldita. Icaria. Barcelona, 1987. Pág 33.

27

determina. El sobrante es la causa de la agitación, de los cambios de estructura y de toda la historia” 53

. Esta parte maldita es la que viene regida por un pensamiento focalizado en el presente y que

desdeña el porvenir, ella se asocia a la desmesura, la embriaguez o la locura y no con la razón 54, pero además es la que detenta un auténtico papel histórico. Los ciclos vinculados a la utilidad y la razón constituyen ciclos cerrados que sólo dan vueltas en torno a una misma ley constantemente reproducida, reafirmada y reafianzada sin cesar; el excedente, por tanto, consiste en aquel elemento rompedor, imprevisto e imprevisible, que debe ser invertido – léase derrochado o malgastado – en algún tipo de empresa. La irracionalidad de la acción es lo que origina la propia imprevisibilidad de sus efectos. Comenzar una guerra, practicar sacrificios o construir catedrales han sido maneras de intentar encauzar esta energía sobrante con resultados muy dispares. El problema, según Bataille, aparecerá con la eclosión del capitalismo, el cual intentará reubicar este excedente dentro de su propio funcionamiento, procurando eliminar todo rastro de gasto improductivo y convirtiendo esos restos en capital. Como afirma, “el mundo burgués desprecia las conductas gloriosas y las considera inferiores a las conductas útiles. Sólo admite las conductas gloriosas a condición de que sean útiles. A decir verdad, la burguesía hace del hombre un animal servil y mecánico” 55. La burguesía convierte la fábrica en la medida del hombre y elimina el espíritu festivo con el fin de racionalizar todos los ámbitos de la vida y someterlos al mandato de su ley, por lo que aprisiona a la humanidad en el mundo del proyecto. Se banaliza lo heroico al ponerlo al servicio de un espíritu calculador y usurero. Todo este esbozo resulta esencial para la comprensión de la soberanía, porque ésta se basa precisamente en la negación a toda forma de subordinación, especialmente la de un sentido externo y puramente aherrojador. Para Bataille “es necesario a cualquier vida mantenerse a la altura de la muerte”56 y por eso, cuando dialoga con la obra de Nietzsche, destaca que el hombre completo es el que permanece en la inmanencia, pues en el fondo “el hombre completo no es más que un ser en el que se ha abolido la trascendencia de quien ya nada está separado” 57. El par de conceptos inmanencia-trascendencia aparecen de nuevo, aunque con un sentido diametralmente opuesto al de Nancy. Éste arremetía contra la inmanencia y postulaba el valor de la trascendencia porque ello consistía en hacer caso a la propia esencia del ser que necesariamente se manifiesta como diferencia; por eso, la inmanencia consistía en una especie de obstrucción antinatural y peligrosamente inhibidora. Bataille emplea los términos de manera contraria aunque para expresar lo mismo al fin y al cabo. Para él la trascendencia no es la trascendencia del ser que se despliega sino el dominio de una entidad externa, trascendente, que se impone sobre él. Lo inmanente sólo 53 54 55 56 57

Bataille, Georges. La parte maldita. Ed. cit. Pág 139. Ib. Pág 94. Bataille, Georges. El límite de lo útil. Losada. Madrid, 2005. Pág 33. Ib. Pág 100. Bataille, Georges. Sobre Nietzsche. Voluntad de suerte. Taurus. Madrid, 1989. Pág 22.

28

significa la fidelidad a uno mismo que bien se corresponde a la trascendencia nancyniana. Por eso escribe que “el hombre completo no puede ser trascendido (dominado) por la acción: perdería su totalidad. No puede, como contrapartida, trascender la acción (subordinarla a sus fines): de ese modo se definiría como un motivo, entraría, se aniquilaría, en el engranaje de las motivaciones”58. Sin embargo, esto se refiere, como se apunta en una cita anterior, a cualquier tipo de vida, lo que incluye también a las entidades colectivas. Por consiguiente, y aquí el acercamiento a Nancy ya es más que notorio, puede escribir lo siguiente: “El destino de un gran número de vidas es la futilidad. Pero una comunidad no puede durar más que al nivel de intensidad de la muerte, se descompone en cuanto da la espalda a la grandeza que distingue al peligro” 59. Toda comunidad debe estar asociada a la muerte, no someterse a un programa externo que le confiera algún tipo de falsa vida para el porvenir. No hay porvenir que valga, sólo un presente al que entregarnos como si no hubiera nada más que él, como una muerte continuamente reencontrada y arrostrada con éxito. La soberanía debe ser entendida como un acto de emancipación respecto a la exterioridad y a sus injerencias en nuestra manera de afrontar la vida, por lo que se distancia de toda teoría que lo identifique como un concepto perteneciente al glosario político o que lo identifique con una autonomía que no es realmente soberana, pues es incapaz de subvertir la propia ley que uno se impone. Bataille sintetiza su idea de manera muy escueta con la siguiente sentencia: “el más allá de la utilidad es el dominio de la soberanía”60. El soberano es quien rechaza la utilidad porque ésta constituye la forma más típica y vulgar de servidumbre en nuestros tiempos. No importa su poder o su estatus social, sino la manera en que desempeña su vida, por lo que afirma que incluso un esclavo podría ser soberano. Éste debe permanecer en una visión anclada en el presente y evitar toda mirada prospectiva, dado que el vivir angustiado y tomando decisiones acorde con los avatares que se puedan presentar en el futuro son una manera de comportarse como un ser servil y alienado. Bataille alude a una presentización de la realidad personal que asocia al milagro, lo milagroso negativo, pues asevera que “el instante milagroso es el instante en el que la espera se resuelve en NADA. En efecto, es el instante en el que somos lanzados fuera de la espera, de la espera, miseria habitual del hombre, de la espera que somete, que subordina el instante presente a algún resultado esperado”61. La soberanía es un consagrarse completamente al instante y olvidar la existencia de una realidad más allá de él, como en el mundo de la eficacia. El hombre de este último mundo es como un útil, una herramienta, donde lo que importa no es uno mismo sino lo que puede aportar más 58 59 60 61

Ib. Pág 27. Bataille, Georges. El límite de lo útil. Ed. cit. Pág 100. Bataille, Georges. Lo que entiendo por soberanía. Paidós. Barcelona, 1996. Pág 64. Ib. Pág 73.

29

adelante. Él se somete a una cosa que lo supera y le roba su fuerza, también su significado. Eso se ejemplifica en el temor a la muerte, que hipoteca nuestro presente y nos convierte en una espera continua de la que nunca nos podemos desembarazar. Ésta es una forma de morir en vida que él reprueba, que nos desnaturaliza, por lo que debemos confrontarnos valientemente con la muerte y cohabitar con su presencia. La soberanía entraña la compañía de la muerte y convierte el mundo de la muerte en un mundo macabro, mortuorio, fúnebre, que sin embargo también tiene su reverso. “El mundo soberano es el mundo donde el límite de la muerte es suprimido. La muerte está allí presente, su presencia define ese mundo de violencia, pero si la muerte está allí presente, es siempre para ser negada, sólo está allí para eso. El soberano es el que es, como si la muerte no fuera”62. Por consiguiente, la muerte está presente y ausente a la vez, como en el mundo de la eficacia. Éste trata de negar la muerte e ignorar sus efectos dándose un sentido que la trascienda, por lo que la angustia de la muerte impregna todo el transcurso vital; el soberano, en cambio, afronta la muerte sin recelos ni rebozos, la contempla fijamente y así logra eludir su dañina influencia. El soberano escapa de lo útil y se entrega a la vida tal como es en verdad. Por eso se muestra a sí mismo como un enigma, como algo que se encuentra más allá de las reglas, cuya acción es incierta e imprevisible, lo que lleva a decir a Bataille que la soberanía no es NADA. Ésta es la frase que atrae con sumo interés a Nancy, que repite a menudo y que influye de manera decisiva en su pensamiento. La soberanía no es NADA, no se funda en nada ni se encamina hacia nada, por eso no se traduce ni en proyecto ni en obra, sino en un hacerse continuo que restituye la vida al instante milagroso del presente. Bataille cita la célebre consigna de su admirado Albert Camus, “me rebelo, luego soy” (je me révolte, donc je suis), sentencia que sirve de hilo conductor de su ensayo L'homme révolté, y apunta que en eso consiste el ser soberano: es decir, un continuo rebelarse, especialmente respecto a la identidad que trata de atenazarnos. El soberano no es un ser con una esencia determinada, un ser del que se acaba derivando un deber ser, dado que todo está subordinado a una muerte que arrambla con todo y que insinúa la apertura de un inmenso abanico de posibilidades. La muerte es omnipresente, nace y renace sin cesar, y cada uno de esos despertares constituye la oportunidad de exhibir la soberanía de uno mismo. Por eso “la muerte destruye, reduce a NADA al individuo que se tomaba y al que los demás tomaban por una cosa idéntica a sí misma”63. Sólo por la muerte el individuo es verdaderamente un individuo, deja de ser una cosa y logra vencer la decadencia general que ha conducido al servilismo de la sociedad.

62 Ib. Pág 86. 63 Ib. Pág 80.

30

Mayo del 68, democracia y nihilismo: Nancy dialoga con Bataille, deconstruye sus conceptos y adopta algunas de sus ideas, aunque se pueden rastrear sus huellas en muchos otros términos y pensamientos, como en su tratamiento del nihilismo, claramente construido sobre la identificación de la soberanía con la nada y que bosquejaremos más adelante. No obstante, en Nancy se respira un planteamiento de la político que, por remitirse sobre todo a un ethos, origina la duda de ¿qué tipo de política defiende o defendería Nancy? Él rechaza de plano la creencia en cualquier tipo de programa y es muy difícil que podamos ver la defensa concreta de ciertas cuestiones políticas más alejadas de su discurso ontológico. Su susceptibilidad llegó al punto de rechazar la palabra désouvrement por las resonancias que podía contener. Y tan sólo una obra deliberadamente naïf como Justo imposible, que reproduce una charla con unos niños acerca de la justicia, es capaz de ofrecernos opiniones sobre cuestiones candentes en las que condena los extremismos, el belicismo o la subordinación de la mujer en muchas sociedades, lo que tampoco aporta demasiado a la comprensión del autor. Por eso, la principal opinión sobre cuestiones políticas que nos queda es la que hace referencia al acontecimiento de Mayo del 68, que le interesa como materia sobre la cual reflexionar aunque también le sirve como basamento sobre el que ilustrar su visión general de la democracia. En La verdad de la democracia destaca que los diferentes movimientos que lo auspiciaron se revelaron como un intento de reconciliación de la democracia consigo misma y que vehicularon una respuesta a la decadencia de los regímenes democráticos durante la Guerra Fría, así como una alternativa a la desconfianza creciente respecto a partidos y sindicatos. El Mayo del 68 consistió en un intento de abrir el sujeto más allá de las ideologías o doctrinas que explicaban o pretendían explicar la totalidad de la realidad, por lo que “el 68 tuvo precisamente el mérito de precaverse de la voluntad de presentar y postular una visión, su dirección y sus objetivos” 64. Básicamente se resumió en un rechazo hacia toda autoridad previa y se vinculaba a la concepción de una comunidad en la trascendencia que recuperaba sus ligámenes con la muerte, el éxtasis y el sentido. Por eso agrega que “el 68 se recuerda de manera repentina, en el presente de una afirmación que pretende ante todo liberarse de cualquier identificación”65. El Mayo del 68 fue el estallido de la identidad así como una revuelta que combatía contra las cuantiosas mallas del poder de lo pretérito. Ahora bien, lo que más nos interesa es lo que añade acto seguido y que muestra el papel ejemplarizante de esta revolución: “El espíritu de la democracia no es menos que eso mismo: la inspiración del hombre, no el hombre de un humanismo medido a la escala del hombre dado - ¿y de dónde sacaríamos ese dato?, ¿en qué condición, en qué estatus? -, sino el hombre que supera 64 Nancy, Jean Luc. La verdad de la democracia. Ed. cit. Pág 28. 65 Ib. Pág 30.

31

infinitamente al hombre”66. El Mayo 68 es caracterizado como un modelo que sirve para ilustrar en qué consiste la democracia, y lo es porque no se deja llevar de ninguna manera por maniobras de fijación de la realidad. No hay una definición del hombre, no hay una utopía concreta que cumplir. El Mayo del 68 es expuesto como un tipo de apertura modélica porque es consciente de que el hombre no es algo definible o determinable, sino un puente destinado a ser superado. Ahí se produce una ruptura con todo cálculo previsional – algo tan característico y común en esos tiempos de Guerra Fría –, con toda sumisión de la acción política al cumplimiento y la efectuación de unos contenidos ulteriores, por lo que prefiere no insertarlo dentro de un tiempo entendido como khrónos sino que se materializaría como kairós. La dos concepciones griegas del tiempo clásicas aparecen para proporcionarle una nueva distinción que, aunque no la emplea demasiado en sus otros escritos, es claramente exportable al resto de su pensamiento. No le interesa un tiempo cronológico donde cada momento parece entenderse como una réplica exacta del anterior, un tiempo sin adjetivos ni características que no significa nada. El tiempo debe ser kairológico, es decir, un tiempo del instante, de lo concreto, que se manifiesta como diferencia. El Mayo del 68 asume cada porción de tiempo como un instante especial, lleno de vida propia y concebido como singular, que no se imbrica en una larga cadena de momentos, pues es entendido desde sí mismo. El Mayo del 68 se reconcilia con la finitud y con el sentido, por lo que se erige como senda a seguir porque se da cuenta de que la democracia es esencialmente un ethos y se opone a una política que, tanto entonces como ahora, se reduce a una actividad subordinada a nociones estáticas que imposibilitan el verdadero acontecimiento (événement) político. “Hemos quedado prisioneros de una visión de la política como puesta en marcha y activación de un reparto (partage) absoluto”67 denuncia Nancy. Este partage – que, como hemos dicho, hace referencia tanto a la partición como a la compartición – no se produce de una manera natural, sino que es hipostasiado, bajo la forma de un absoluto, y redistribuido posteriormente de modo diferente según los diferentes programas pertenecientes a cada partido o ideología. En todo caso, ambos coinciden en el hecho de negar la propia realidad como un devenir continuo, una metamorfosis incesante, precisamente por apresar al hombre en una visión establecida. Esta fijación se habría producido en los últimos tiempos en nuestra civilización como contestación a un nihilismo que ha pulverizado todos los valores y creencias. Se pierden las referencias dadas y, frente a los nuevos escepticismos, emergen nuevas realidades para darles respuesta. Sin embargo, se fijan estos valores, se los predetermina, y por eso acaban negando el papel de la diferencia. Por eso Nancy los ataca y exige una democracia nietzscheana que efectúe una transvaloración de los valores (Umwertung der Werte)68. Así aparece el nihilismo que detenta 66 Ib. Pág 31-32. 67 Ib. Pág 34-35. 68 Ib. Pág 42ss.

32

un rol especial para su concepción de lo político y que le resulta útil para explicar cómo lo político – así como la realidad – se fundan sobre la nada y que lo vinculan a lo que Esposito bautizará más adelante con el nombre de lo impolítico, categoría que trata de alejar lo político de la ideología o la filosofía política, aunque tampoco es apolítica o antipolítica. Esposito lo aproxima al realismo de Tucídides o Maquiavelo por lo que, a pesar de que quiere evitar toda definición, lo llega a resumir con las siguientes palabras: “Lo impolítico es el no-ser de lo político, aquello que lo político no puede ser, sin perder su propio carácter constitutivamente polémico”69. Nancy explora la noción de nihilismo en el artículo

e inicialmente señala que “el nihilismo consiste en permanecer suspendido entre la destrucción y la extinción, en tender hacia una y hacia otra, alternativa y simultáneamente, exponiendo ambas posibilidades sin realizar ninguna” 70. Se caracteriza, en consecuencia, por un movimiento continuo que paradójicamente está condenado a la incertidumbre y la indefinición. El nihilismo vive de esta tensión, pues la realización de cualquiera de ambas alternativas lo eliminaría de raíz. Consiste en un no terminar nunca de terminar que califica de exterminio (ex-termine), es decir, término sin término, como revuelta contra el origen y también contra el destino, que se mueve entre la destrucción (nihilismo activo) y la extinción (nihilismo pasivo), completamente encadenado a este equívoco que muestra, en tanto que tanto metáfora, el funcionamiento del mundo. Ahora bien, Nancy se propone superar ambos extremos mediante su acabamiento, un nihilismo llevado a cumplimiento, que se mueve en una lógica distinta a la de la destrucción o la extinción, y que se relaciona con el excedente, que pone fin a la propia creencia nihilista sin reemplazarla por otra diferente. “El sentido encuentra cumplimiento en la forma extrema del nihilismo: y se pierde en cuanto sentido”71. El nihilismo es lo que evidencia la importancia del instante y se vincula con la interpretación que Bataille hace de Nietzsche cuando apunta a propósito del eterno retorno: “No es la promesa de las repeticiones infinitas lo que desgarra, sino esto: que los instantes captados en la inmanencia del retorno aparecen súbitamente como fines” 72. El nihilismo se puede identificar con el eterno retorno de un sentido que siempre se quiebra, que queda mellado o hendido por una realidad que vista como dis-continuidad, dado que no pertenece a una totalidad integradora que le otorgue un sentido externo. Por eso se puede concluir afirmando que “el nihilismo consiste en que la significación se escapa infinitamente de sí misma”73, una significación que cabe entenderla como próxima al éxtasis y la muerte, como una nada que se trasciende a sí misma continuamente y que convierte todo sentido externo en nada. 69 Esposito, Roberto. Comunidad, inmunidad y política. Ed. cit. Pág 13. 70 Nancy, Jean Luc. . En: Esposito, Roberto (ed). Nihilismo y política. Manantial. Buenos Aires, 2008. Pág 16. 71 Ib. Pág 22. 72 Bataille, Georges. Sobre Nietzsche. Voluntad de suerte. Ed. cit. Pág 26. 73 Nancy, Jean Luc. El olvido de la filosofía. Arena Libros. Madrid, 2003. Pág 51.

33

Lefort y Castoriadis: Todo esto se integra perfectamente en el modelo de Nancy aunque también guarda importantes vínculos con uno de los padres ideológicos del Mayo del 68, Claude Lefort, reconocido fundamentalmente por sus estudios en torno a la democracia. Él destacó que los gobiernos tradicionales, tanto los vinculados a una figura monárquica secular como los más propiamente religiosos o teocráticos, partían de una concepción llena del poder. En un caso la fuente del poder era el rey soberano del que brotaban los reglamentos de la realidad; en el otro había una serie de afirmaciones sagradas que determinaban los modos de vida a seguir. Ambos, por tanto, coinciden en el hecho de que hay una sustancia concreta desde la que se manifiesta el poder. Sin embargo, la democracia constituiría una excepción a este modelo, porque ella se edifica sobre el vacío y la nada. El propio hecho de que sea el régimen de la doxa imposibilita que alguien pueda apropiarse de la verdad. “El lugar del poder se convierte en un lugar vacío (…). Lo esencial es que les está prohibido a los gobernantes apropiarse, incorporarse el poder”74. El poder sigue existiendo pero nadie lo detenta de manera auténtica o lo monopoliza, por lo que se convierte en un espacio abierto, indeterminable. Toda ocupación de este espacio sería una transgresión del principio democrático y su más profunda negación, dado que “la sociedad democrática se instituye como sociedad sin cuerpo, como sociedad que pone en jaque a la representación de una totalidad orgánica”75. Una noción de comunidad cerrada o de una tradición impenetrable no tendrían ningún tipo de sentido, al menos en tanto que democracias, puesto que ambas se ven como totalidades cerradas y precisamente fundadas en un modelo concreto. La democracia se construye sobre la indeterminación y la indecidibilidad, que en todo momento choca con cualquier patrón de verdad y desemboca en una concepción abierta de la política. Como escribe Lefort, “la democracia se instituye y se mantiene por la disolución de los referentes de la certeza” 76. Eso no significa que no haya referentes o que se esté abocado al relativismo, únicamente manifiesta que no hay un monopolio de la verdad y que el espacio del poder es inocupable, que emana del pueblo aunque no pertenezca a nadie77. Claude Lefort fue uno de los padres de

, donde compartió tareas

con Edgar Morin, Jean François Lyotard y sobre todo Cornelius Castoriadis. Esta revista surgió como uno de los primeros órganos que realizaron una crítica interna al movimiento comunista y que defendieron a ultranza la constitución de un socialismo, libre de las interferencias del partido o de caudillos como Stalin, a fin de evitar lo que auguraban como una barbarie inevitable. La influencia 74 75 76 77

Lefort, Claude. La invención democrática. Nueva Visión. Buenos Aires, 1990. Pág 47. Ib. Pág 49. Ib. Pág 50. Vid. Lefort, Claude. La incertidumbre democrática. Anthropos. Barcelona, 2004. Pág 42.

34

de Trotsky animó inicialmente a los diferentes autores aunque con el tiempo fue desvaneciéndose, así como la fuerza del grupo. Los principales autores se fueron separando de la edición de la revista, especialmente sonora fue la marcha del cofundador Claude Lefort, quien tendría una particular deriva hacia la derecha y, pese al paulatino aumento del respaldo popular de la publicación, que lo llevaría a ser una de las fuentes de influencia más importantes y menos reconocidas del Mayo del 68, Castoriadis acabó por decidir su suspensión por la pérdida de diálogo interno y la ausencia de nuevas ideas valiosas. Hablar de Cornelius Castoriadis resulta un poco complicado. Fue un autor muy complejo, muy prolífico en pequeños escritos – la mayoría de ellos compilados en la serie Les carrefours du labyrinthe – aunque con sólo una obra de referencia verdadera, L'institution imaginaire de la sociéte, realizada a mitad de su vida y donde faltan todavía algunas reflexiones clave y conceptos importantísimos que tan sólo desarrollará más adelante, por lo que su obra completa aparece como especialmente fragmentaria. Además, Castoriadis ha picoteado en muchas disciplinas, lo que hace que su obra sea un constante diálogo con materias tan distantes como la economía, la filosofía, las matemáticas, el psicoanálisis o la sociología, pese a que no sea una figura de obligada referencia en ninguna de ellas. Por ello, no suele figurar en el canon de la filosofía contestataria actual y tan sólo tiende a ser tenido en cuenta por autores muy afines a él. Los puntos en común de Castoriadis y Nancy son múltiples y, pese a que no hemos encontrado que éste lo cite en sus escritos, no podemos excluir una probable influencia por más que no siempre coincida el nombre de los términos empleados. Castoriadis, a semejanza del filósofo francés, recela del comunismo a pesar de haber formado parte de él. Le tocó vivir muy joven la dictadura de Metaxas en Grecia así como la ulterior ocupación nazi, por lo que decidió alistarse en las filas del Partido Comunista. Sin embargo, un intento de golpe de Estado que perpetraron en 1944 le hizo desconfiar de toda organización vinculada al Komintern y tomó la decisión de huir a Francia donde, tras encontrarse con ciertos jóvenes estudiantes con los que experimentaba una especial afinidad política, optó por fundar una revista a la que consagró todo su tiempo y que le otorgó un gran prestigio. Con el tiempo, arreciaron sus problemas con el comunismo y fue extendiendo su desconfianza a cualquier programa que tuviera algún tipo de vínculo con él, acabando por despreciar la propia obra de Marx. Toda esta preocupación recorre la primera parte de su obra central, L'institution imaginaire de la sociéte, donde trata de explicar y justificar tal distanciamiento. Como Nancy, parte de la necesidad de superación del comunismo y especialmente de superar la confusión que lleva a identificar con el comunismo cualquier forma de escape o alternativa al capitalismo. En un principio tilda al comunismo de secta – por autoproclamarse como poseedor absoluto de la verdad sin temor a que sus afirmaciones no se correspondan a la verdad y forjar predicciones estúpidas – 35

así como de inconscientemente capitalista, por centralizar los problemas en la economía y concebirla a ésta como una esfera autónoma y aparte de las demás. Castoriadis comparte opiniones como las que Polanyi expresó en La gran transformación o El sustento del hombre, donde sostenía una postura sustancialista que consideraba que la economía no era propiamente, y no lo había sido nunca antes de la Revolución Industrial, un dominio propio regido por leyes inmanentes y autónomas. La economía, por el contrario, habría sido un territorio inteligible por medio de la relación con los otros ámbitos de la cultura que la influían y que incluso podrían determinarla, como bien ha descrito la literatura etnográfica con ejemplos tan conocidos como el ciclo económico del Kula en la Polinesia, expuesto en la obra de Bronislaw Malinowski, o el ya citado Potlatch. Castoriadis opina que el marxismo se funda en una premisa absolutamente falsa que lleva a que tanto su método como los contenidos defendidos sean falsos. Denuncia que la teoría económica de el Capital incurre en una continua reificación de las personas, como sucede con el papel de los trabajadores y capitalistas, por lo que acaba creyendo ingenuamente en un esquema ideal indudable que no reconoce e ignora las propias luchas de los obreros con el objeto de damnificar la producción, como la actividad que en francés se denomina faire de la perruque o travail en perruque – que hace referencia a las horas que los obreros cobran pero no trabajan con el objetivo de perjudicar al empresario. Añade que este pensamiento reificador – especialmente le molestan teorías como las que postulan que la estructura determina la superestructura - coincide con la mentalidad capitalista que tiende a objetualizar e instrumentalizar al ser humano, por lo que no puede surgir un verdadero movimiento revolucionario de ahí. Por último, y aquí es muy notoria la sintonía con Nancy, se posiciona claramente en contra de una iniciativa política que, por sus vínculos con el materialismo histórico, cree en una especie de destino que siempre indica el “adónde” se dirige y debe dirigirse la historia. Ya no importaría, por tanto, la opinión del obrero o la propia autonomía de las personas. Hay un ideal al que uno se debe subordinar sin poderlo cuestionar so pena de ser considerado un traidor o un heterodoxo y que, para empeorarlo todavía más, se funda en una mistificación de los hechos. Por todo ello concluye que “es la negación del contenido más profundo del proyecto revolucionario, la eliminación de la actividad real de los hombres como fuente última de toda significación, el olvido de la revolución como transformación (bouleversement) radical, de la autonomía como principio supremo”78. Luego de esta obra, de hecho, proseguirá sus análisis sobre el proyecto comunista en la URSS y China, pese a las numerosas críticas y duros comentarios, llegando a decir que sólo es un régimen burocrático sin ningún resquicio emancipatorio y finalmente calificándolo de estratocracia durante la época de Breznev, al ser una sociedad que sólo puede vivir del y para el ejército, dependiendo su supervivencia de un belicismo continuo como le sucedió al Imperio Romano e imitando al 78 Castoriadis, Cornelius. L'institution imaginaire de la société. Senil. Paris, 1975.. Pág 93-94. Traducción propia.

36

capitalismo por generar un modelo de constante lucha y enfrentamiento. Todo eso lo resumirá en una frase que se hizo célebre y que se repitió a menudo más adelante para sintetizar su pasado: “Salidos del marxismo revolucionario, llegamos al punto en el que se debía elegir entre seguir siendo marxistas o seguir siendo revolucionarios”79. De ahí que el problema del comunismo no sólo sea lo que afirma y, por tanto, que Castoriadis rechace la creencia en un porvenir que tendría el rostro de una sociedad reconciliada y sin propiedad privada. El problema es ante todo que crean en un destino final, más allá del contenido concreto que pueda tener, puesto que eso implicaría la desnaturalización de la verdadera acción política al verse reducida a ser meramente una acción técnica, una simple cuestión de medios-fines que sólo se preocupara por aproximar lo real al proyecto impuesto. Todo ello significaría la destrucción de la política como praxis, que él define como “este hacer en el que el otro o los otros son vistos (visés) como seres autónomos y considerados como el agente esencial del desarrollo de su propia autonomía”80. La praxis tiene un contenido y un quehacer muy concreto en Castoriadis y consiste en la autonomización de las personas. La autonomía consiste en el término rector de toda la filosofía política del autor griego, que la persigue infatigablemente y la coloca como el único verdadero ideal revolucionario. De este modo, desarrolla un modelo político eminentemente formal que se preocupa menos por los contenidos de un ideal que por la forma (autónoma) que debe tener. Esta forma, por cierto, no tiene nada que ver con la política de partidos de una democracia como la que vivimos y que él prefiere considerar como gobierno oligárquico. Afirma que el movimiento revolucionario se debe desmarcar de la práctica de los movimientos políticos tradicionales y que hay que pasar a preocuparse por la vida cotidiana de las personas, pues la política no se encuentra en los parlamentos sino en todas partes, llegando a profetizar en 1963 que ello se notará en un futuro próximo por la irrupción revolucionaria de la juventud y la transformación que ocasionará en las costumbres sociales81. Él anticipa el Mayo del 68 y le proporciona un caldo de cultivo que será muy provechoso para el movimiento estudiantil. Castoriadis y Debord son, como se sabe, algunas de las principales influencias de este movimiento, y el pensador griego, con sus escritos, influyó de manera determinante en actores tan determinantes como Daniel Cohn Bendit, con quien tendría un famoso debate publicado como De la ecología a la autonomía. Además, también fue uno de los más conspicuos narradores de esa revolución y llegó a publicar una pequeña obra con sus antiguos compañeros, Claude Lefort y Edgar Morin, en la que relataba elogiosa y esperanzadamente lo que 79 Ib. Pág 20. Traducción propia. 80 Ib. Pág 103. Traducción propia. 81 Cf. Castoriadis, Cornelius. . En: Castoriadis, Cornelius. Escritos Políticos. Libros de la Catarata. Madrid, 2005.

37

sucedió. Este escrito, La brecha (la brèche), recopila determinados artículos de los tres autores, algunos del mismo año 1968 y otros redactados más tarde en ocasión de algunas de sus efemérides. Castoriadis comparte plenamente la opinión de Edgar Morin cuando éste escribe que “Mayo del 68 fue la aspiración a otra vida, a otra sociedad, a otra política (…). Pero esa aspiración estaba íntimamente mezclada con aquello de lo que ella quería liberarse, el sectarismo, el doctrinarismo, la furia. En ese sentido, el mensaje de Mayo está incompleto, inacabado. Mayo no es una solución sino un nudo gordiano. Nos plantea el problema de una nueva política, que no se fundará sobre ideas sin sentimiento, sobre palabras estereotipadas, sobre una visión unidimensional del hombre y de la sociedad”82. Efectivamente, piensa también Castoriadis, el Mayo del 68 produjo una brecha que debe ser expandida, porque supuso la introducción de un gesto político que después perdió su fuerza cuando entró en la banalización y que provocó que el propio Guy Debord disolviera la Internacional Situacionista en 1972. Sin embargo, el Mayo del 68, su ímpetu, sus ilusiones, son rescatadas por un Castoriadis que se quiere distanciar del rostro que acabó teniendo postreramente y que, con mayor o menor fortuna, fue retratado por Alain Renaut y Luc Ferry en La pensée 68. Castoriadis acepta las duras críticas que ellos dirigen a Foucault, Deleuze, Bourdieu y Lacan, especialmente por el antihumanismo que profesan, extensible por cierto a Nancy, aunque no se quiere meter a discutir en profundidad, porque él mismo recalca que no es afín a esos autores y que en verdad no representan más que al espíritu póstumo del Mayo del 68, ya totalmente corroído, del que se intentan apropiar. Castoriadis se muestra especialmente duro con Michel Foucault, pues entiende que sus teorías sobre el poder son incompatibles con el vivero del que germinó el mayo parisino y ataca a todo el conjunto del estructuralismo del que proceden como una forma de ideología pseudocientífica 83. De hecho, quizá de manera exagerada, hace coincidir su lucha con la meta del movimiento estudiantil e indica que “lo que Mayo del 68 y los otros movimientos de los años 60 mostraron fue la persistencia y la potencia de la aspiración de autonomía”84. La autonomía, como se ha antedicho, es el proyecto de Castoriadis y es el único programa de lo que durante mucho tiempo considerará como el auténtico socialismo; es decir, no un movimiento solamente dirigido a ayudar a las personas, sino que además proceda de ellas. Por esa razón llega a afirmar que “una sociedad justa no es una sociedad que adopta, definitivamente, leyes justas. Una sociedad justa es una sociedad donde la cuestión de la justicia se mantiene abierta constantemente”85. Él se posiciona en contra de todo programa prefijado y que establezca qué es lo que se debe hacer. Toda forma política se funda en la participación de cada persona – él está muy 82 83 84 85

Morin, E; Lefort, C; Castoriadis, C. Mayo del 68: la brecha. Nueva Visión. Buenos Aires, 2009. Pág 130. Ib. Pág 167. Ib. Pág 150. Castoriadis, Cornelius. La exigencia revolucionaria. Acuarela Libros. Madrid, 2000. Pág 50.

38

inspirado por el modelo griego de la asamblea (ekklesía) así como por las ideas aristotélicas de la philía como fundamento esencial de lo político -, como explica por la propia vocación política que detecta en cada ciudadano. Ello impide que una cuestión tan esencial como la de la justicia pueda quedar definitivamente clausurada en alguna ocasión, ya que no se puede concebir una política que tenga una conclusión concreta. Todo depende siempre de los diferentes ciudadanos individuales y no de organismos presuntamente representativos que finalmente se abocan a la simple negociación. Sus diatribas al modelo representativo son continuas y en todo momento se niega a concederle el cuasi sagrado, para él, término de 'democracia'. Vivimos en un modelo capitalista dominado por una serie de instituciones y personas que tratan de regular y decidir por los demás, por lo que se esfuerzan constantemente por evitar la autogestión de la población. Denuncia asimismo que “la representación política tiende a educar (es decir, a des-educar) a la gente en la convicción de que no sabrían gestionar ellos mismos los problemas de la sociedad, de que existe una categoría especial de hombres dotados de la capacidad específica de gobernar”86. La sedicente democracia procura despolitizar la sociedad a fin de que dimita de sus propios derechos y responsabilidades, de que abdique en favor de unas instituciones presuntamente caritativas y que hacen de la política una esfera separada y escindida de los demás. En esto consiste, pues, la esencia del capitalismo y su correspondiente gobierno político: en el desgajamiento de dos esferas respecto al resto de lo social desde las que dirigirla, a saber, la política y la economía. Por esa razón propone un cuestionamiento de lo político que luche contra esa concepción establecida y que sólo pasa por la búsqueda de una verdadera autonomía, que él identifica con el ideal de libertad. Por esa razón le importa en grado sumo la comprensión de la autonomía y que tenga una connotación de aperturidad. En este sentido critica la obra del biólogo Francisco Varela, quien en sus Principios de anatomía biológica definió la autonomía como una manera, por parte de los animales, de digerir toda la información externa y adaptarla a la propia realidad previa, es decir, la negación del cambio así como la persistencia de lo anterior, por lo que en realidad, a nivel social, se identificaría con lo que Castoriadis caracteriza como la heteronomía. “Lo esencial de la heteronomía – o de la alienación, en el sentido general del término – en el nivel individual, es la dominación por un imaginario autonomizado que se ha arrogado la función de definir por el sujeto, la realidad y su deseo”87. Así pues la heteronomía se define por la sujeción a una entidad externa que denomina imaginario (imaginaire) y que es, entre los términos acuñados por él, el más célebre y erróneamente difundido, como denuncia en varios de sus escritos. El imaginario social es propiamente lo que define a una sociedad, esa serie de elementos característicos y muchas veces irreproducibles que la distinguen de las otras; la manera de decorar los instrumentos, de desarrollar los diferentes ritos, de interiorizar la muerte, etc. Cada cultura tiene 86 Ib. Pág 96-97. 87 Castoriadis, Cornelius. L'institution imaginaire de la société. Ed. cit. Pág 141. Traducción propia.

39

un imaginario, que está en constante cambio y que es el factor generador tanto de nuestra realidad como de nuestra racionalidad. El imaginario es lo previo a todo y lo determina todo, salvo una cosa que le antecede: el magma. El magma es la propia realidad externa – siempre entendida como un caos indeterminado (como el ápeiron) inasible e inaprehensible - que es captada por lo imaginario y que le da una configuración mediante elementos como el simbólico que sirven para instituir la sociedad. A partir de ello se originan todas las respuestas que explican el mundo, o tratan de hacerlo, ya que nunca lo agotan, lo que fuerza al imaginario radical a estar siempre en movimiento. No podemos acceder a lo real fuera de un cuadro categorial y por eso mistificamos lo que constituye el mundo externo. Toda comprensión es falsa y acaba siendo rebatida por la realidad, por lo que siempre se necesita de una renovación del imaginario con el objetivo de adecuarse y recuperar esa armonía con lo que nos rodea. Creer en un auténtico conocimiento especulativo (de speculum) y, por tanto, que refleje fielmente la realidad externa es una quimera imposible de realizar según Castoriadis. Por consiguiente hay que reconocer que toda institución de la sociedad – es decir, el acto por parte del imaginario de intentar explicar y proyectar sobre la sociedad una explicación del mundo – tiene un carácter eminentemente productor, creador, así como provisional. Se nos enseña una cosmovisión que no logra abarcar la complejidad de la realidad y que siempre acaba siendo contradicha por ella. La institución “debe dar sentido a todo lo que pueda presentarse, tanto “en” la sociedad como “fuera” de ella”88, aunque esta realidad encarnada en caos, abismo, en lo sin fondo, resurge siempre amenazante para derribar las construcciones sociales, que son necesariamente precarias e incompletas. Consiste en reducir al ser a significación y la significación al ser. Para Castoriadis, al contrario que para Nancy, “el ser no es sentido, el ser no tiene ningún sentido” 89, aunque obviamente lo dice con una pretensión muy diferente. El ser no es sentido porque no tiene significado, aunque sí tiene sentido – bajo una óptica nancyniana – porque el ser no es nada que pueda ser reducido a algo prefijado precisamente por su propio cambio continuo para el que reserva el nombre de creación. Por eso, la institución – que por ello mismo siempre es arbitraria, pues no tiene ninguna necesidad de mostrarse tal como lo hace y no de otra manera – no se sostiene verdaderamente en nada. Ella niega el caos a su libre arbitrio y lo incorpora a una estructura que lo refleja de una manera ficticia con el objeto de plegar a los hombres a sus propias significaciones. Es esencial precisar primero el potencial creativo de la institución, la vis formandi que tiene, para ver el rol que desempeñan como producción de la historia; aunque también es necesario señalar que las instituciones buscan su perpetuidad y tratan de “heteronomizar” al individuo, de sujetarlo a sus dictámenes y garantizar su propia supervivencia. Esto lo habría logrado en todas las ocasiones exceptuando dos: el mundo griego y el mundo 88 Castoriadis, Cornelius. Los dominios del hombre. Barcelona. Gedisa, 1995. Pág 178. 89 Castoriadis, Cornelius. Una sociedad a la deriva. Katz. Buenos Aires, 2006. Pág 109.

40

occidental. Castoriadis ensalza la cultura griega por un potencial reflexivo que puso en cuestión el mundo y, por ende, la propia institución en la que vivían. Esto se identifica a grandes rasgos con el proyecto político – también circunscrito, como en Nancy, a un ethos político – y que se muestra en evidenciar la dicotomía entre sociedad instituyente (societas instituens) y sociedad instituida (societas instituta). Toda institución intenta imponerse al hombre y transmitirle sus contenidos, aunque todo hombre posee un potencial autonomizador que es capaz de ponerla en tela de juicio y optar por una opción alternativa. La diferencia es afirmada por Castoriadis como un factor fundamental que distingue a la sociedad verdaderamente política y autónoma, aunque se trata de una diferencia mucho más tímida que en Nancy, que proyecta sobre la realidad pero que no cuestiona el sujeto ni lo hace discontinuo. Este elemento que compone la diferencia es lo que identifica con la creación. Toda la historia es creación (création), porque es la respuesta a un magma huidizo que incesantemente se escabulle respecto a todos los intentos de acotarlo. Estas formas de apropiación de la realidad se muestran a partir de dos lógicas interdependientes, la identitaria (identitaire) y la conjuntista (ensembliste), que identifican/determinan todos los objetos y los relacionan entre sí creando el mundo de lo social y lo que es el mundo externo para lo social. Todo eso se realiza mediante una forma de creación que, como en Nancy, tampoco se identifica con un modelo demiúrgico. No se sigue una pauta preexistente, un eidos a llevar a cabo, pues “creación significa aquí creación ex nihilo, la conjunción en un hacer-ser de una forma que no estaba allí, la creación de nuevas formas de ser”90. Es esencial en Castoriadis que la creación no sea una simple póiesis y, de hecho agrega que toda creación teleológica – dominada y dirigida hacia su telos – consiste en una pseudocreación, por lo que la creación debe aportar siempre novedad de tal modo que lo creado no se pueda deducir o estar incluido en alguna entidad previa y que, por tanto, no tenga un sentido mimético. El problema vendría justamente por el intento de las instituciones de reproducirse a sí mismas y hacer que el mimetismo se extienda, procurando instaurar un modelo aferrado a la repetición, aunque eso rompería con el imaginario radical, el cual consiste fundamentalmente en un relacionarse siempre enriquecedor con lo otro – en este caso la realidad – de manera que esté atravesado por este instante creativo en todo momento. Por esa razón el ideal de autonomía y de autonomización son tan importantes. “La constitución del individuo social no abole ni puede abolir la creatividad de la psyché, su autoalteración

perpetua,

el

flujo

representativo

como

emergencia

continua

de

otras

representaciones”91. La heteronomía debe ser combatida y la creación no debe ser sólo la ley de la realidad sino también la ley del comportamiento del propio individuo que, en tanto que autonomía, consiste en una autoinstitución constante, consciente y crítica que constantemente se va 90 Castoriadis, Cornelius. Figuras de lo pensable. FCE. México, 2002. Pág 95. 91 Castoriadis, Cornelius. L'institution imaginaire de la société. Ed. cit. Pág 431. Traducción propia.

41

reinstituyendo. Por esto, la autonomía no consiste en un régimen del autós (sí-mismo), que es lo que hace recelar a Nancy de esta noción y que vincula a la identidad, sino un gobierno que siempre invita y deja pasar a la diferencia. Como dice Castoriadis brevemente, “la autonomía no es un cerco sino que es una apertura, apertura ontológica y posibilidad de sobrepasar el cerco de información, de conocimiento y de organización que caracteriza a los seres autoconstituyentes como heterónomos92”. Tan sólo la heteronomía es la sujeción leal e inflexible a la ley; la autonomía, por el contrario, es el seguimiento a una ley, porque es necesario que haya o fabriquemos leyes, pero una ley que podemos modificar o crear en cualquier momento, un ley asociada a la finitud, por lo que no es más que una potencialidad instituyente que siempre podemos ejercer aunque de facto no lo hagamos a menudo. Es la simple capacidad de decir no a lo que nos rodea. Sin embargo, eso no significa que él esté a favor de una filosofía política centrada en el individuo. Castoriadis – como Nancy – se sitúa frente al liberalismo y al comunitarismo, combate todo esencialismo, tanto si se refiere al individuo como a la colectividad, dado que en ambos casos sólo se reiteraría acríticamente y heterónomamente algo instituido por la sociedad. Igualmente, recalca la gran vocación prosocial, tanto a nivel social como político (en el sentido griego de zóon politikón), que tan sólo tiene sentido desde una perspectiva crítica (autónoma) respecto a la cultura en la que uno se encuentra inserido. Todos somos fragmentos ambulantes de la institución, aunque en este deambular hallamos novedades o sorpresas que nos proporcionan un material desde el que cuestionar nuestro origen. Por eso, el modelo político y el individual se centran en una apertura que culmina en una sociedad abierta a la interrogación. La sociedad autónoma es definida como “la autoinstitución permanente y explícita de la sociedad (…) Un estado donde la colectividad sabe que sus instituciones son su propia creación y se ha vuelto capaz de mirarlas como tales, de retomarlas y de transformarlas”93. Por tanto, no se trata de vivir en la anarquía, pues ve la institución y productos suyos tales como las leyes como algo necesario, aunque también como algo que tiene que estar en cuestión permanente y, por extensión, siempre considerado como algo provisorio y anulable. De esta manera se disolvería también el conflicto libertad-igualdad que ve como un conflicto que parte de una concepción liberal de los términos. La libertad no se identificaría con una libertad negativa en el sentido de Isaiah Berlin sino que, como en el caso griego, tendría un carácter marcadamente político. La libertad consistiría en autoinstituirse tanto a nivel individual como político de una manera continua, en una autonomía donde uno se da la ley a sí mismo, por lo que no entrañaría un conflicto respecto a la igualdad, dado que la política requiere a ambas para su funcionamiento, como se evidenció en Atenas por la necesidad de la democracia de regirse por igualdades tales como la isonomía (igualdad ante la ley), isegoría (igualdad a la hora de hablar) e isopsephía (igualdad de peso o importancia de cada voto). 92 Castoriadis, Cornelius. Los dominios del hombre. Ed. cit. Pág 212. 93 Castoriadis, Cornelius. Una sociedad a la deriva. Ed. cit. Pág 69.

42

Por todo ello, la democracia no coincide con la democracia formal en la que vivimos, sino con una sociedad autónoma en tanto que régimen que renuncia a toda fijación y que, por eso, se alza sobre la indecidibilidad. No hay una garantía última de la realidad o del modo de ser de las cosas, no hay una verdad establecida sino que, como señaló su otrora amigo Claude Lefort, se levanta sobre la nada, una nada sustancial que contingente y temporalmente puede ir adquiriendo ciertos contenidos, aunque forzosamente sujetos a la reinstitución constante de las personas. La democracia es un régimen que se caracteriza por la autolimitación y que tiene su gran peligro en la hybris de una política que intente separar a los individuos de su potencial autoinstituyente, por lo que llega a apuntar que es el único régimen político trágico. Ella está siempre en el alambre, en una tensión continua que linda con la precariedad. No tiene un sentido dado como regalo, sino que siempre debe ir construyéndolo aunque sin perder la consciencia de que es construcción y, por tanto, arbitraria; perder esa consciencia significaría el fin de la democracia.

43

De la soberanía a la libertad. Por tanto, hay una evidente afinidad entre la filosofía de Castoriadis y la de Nancy, pese a desarrollarse de una manera muy distinta. Nancy es un autor que prefiere moverse en un terreno más propiamente ontológico y que elude pronunciarse sobre temas concretos. Castoriadis no concede un gran espacio a lo más propiamente ontológico y es conocido por sus continuos juicios sobre los problemas más actuales. Su obra está plagada de textos que rebaten a otros pensadores del momento, que cuestionan políticas recién emprendidas y que sirven de apoyo para otras iniciativas políticas. Castoriadis ha sido un autor muy comprometido y que siempre ha luchado por su ideal democrático que, a grandes rasgos, se asemeja al de Nancy. Ambos comparten el hecho de que se funda en una realidad individual que no se puede definir sin el elemento social, que se basa en la nada, que no puede tener un ideal prefijado o incluso en el papel de la diferencia – pese a que a Castoriadis no le agrade este palabra y que en él sea mucho menos importante– está muy presente en nuestra concepción de la realidad. Ello hace que una noción como la de creación sea esencial para entender el pensamiento de Castoriadis, pues explica tanto el proceso de la realidad como el político, y que curiosamente tenga importantes similitudes con la creación (création) tal como la entiende Nancy, quien la resume en los siguientes términos: “Si la



quiere decir algo, es en tanto que el opuesto exacto a

toda forma de producción planteada en el sentido de una que supone una base, un proyecto y un fabricante”94. La creación entronca con el ex nihilo de Castoriadis y se basa en la objeción a un modelo reductivista que lo ciñe a la visión de la fabricación, como sucede en el Timeo de Platón. La creación no viene de la nada, porque no hay nada que la limite o que la explique. “En la creación, un crecimiento crece de nada y esta nada tiene cuidado de sí misma, cultiva su crecimiento” 95. Es algo que no tiene raíces en lo propiamente anterior, pues ello sería una limitación; la creación es la mejor expresión de este éxtasis de la realidad y de esta trascendencia de la que hablamos. Sólo por la creación el mundo es mundo y la comunidad es comunidad, porque es lo que explica la muerte y el milagro del sentido. La creación es lo que explica que la realidad no se quede en un autós, sino que todo sentido nuevo sea revolucionario e imprevisible; es decir, que todo sentido sea ausencia de sentido (absens) y que la comunidad se caracterice por el clinamen. Por eso, para Nancy es muy importante que “crear el mundo quiere decir: inmediatamente, sin retraso, volver a abrir cada lucha posible por un mundo”96. Sólo por una política de la creación es posible una política de la comunidad, que conduzca a la revitalización de la política que se manifiesta por la continua ruptura (effraction) del sentido. 94 Nancy, Jean Luc. La creación del mundo o la mundialización. Ed. cit. Pág 47. 95 Ib. Pág 47-48. 96 Ib. Pág 54.

44

Ello también sería posible únicamente por un término que sólo introduce en dos obras, Corpus y La communauté desouvrée, el de 'arealité'. Se trata de un concepto que curiosamente puede ser de más fácil comprensión en español que en francés, puesto que hace referencia a 'área' (que sin embargo es aire en francés) pero que también remite a lo areal/arreal. El área sería una realidad ligera, precaria, pero que a la vez es el ens realissimum97, porque la levedad de la realidad es justamente lo que la hace más real. Lo que define verdaderamente a la realidad no es una tozudez que se afirma en lo mismo, sino una fragilidad expectante, destinada a ser reemplazada hasta el infinito. La arealidad, en consecuencia, es lo que se identifica con una realidad gobernada por un sentido como efracción y que se opone a la epopteia. Ésta – que en la antigua Grecia es el momento de la revelación final en los misterios eleusinos – es identificada con una visión final, definitiva y cumplida (accomplie). La arealidad sería lo contrario y ello se vería precisamente porque no hay un punto final. El ser no es algo a desvelar o descifrar. Aquí no se trata de verlo como una alétheia que remita a Heidegger. No, no hay nada que se oculte en lo invisible ni una oposición entre fenómenos y noúmenos sino un gobierno de lo que se muestra, lo que se expone y que lo hace bajo el rostro de un continuo devenir y cambio incesante. La verdad se nos muestra en cada instante; comprenderla como diferencia es sólo mantenerse fiel a esa apariencia más allá de toda representación o de toda forma que venga como imposición externa a la propia realidad. En La communauté desouevrée emplea el término para contraponerlo al territorio, mucho más firme e inmóvil. La comunidad se funda en un sentido continuamente interrumpido, en una realidad precaria destinada a caducarse y verse sustituida por otra. Por eso no sólo habla de 'aréalité' también de 'aréalisation'. La arealización es la verdadera realización de la comunidad, es su realización transitoria y por eso perpetuamente incompleta. Define la arealización como suspensión de la inmanencia, como la reciprocidad de dos polos: el del éxtasis y la comunidad. Se trata de un movimiento no dialéctico entre dos nociones que se limitan y se provocan. Por eso señala Nancy: “Esta doble arealización funda la resistencia a la fusión, a la obra de muerte, y esta resistencia es el hecho del ser-en-común como tal: sin esta resistencia nunca estaríamos mucho tiempo en tiempo, de inmediato seríamos en un ser único y total” 98. La arealización es la negación de la realización y de la obra de muerte. La arealización es la afirmación, y lo que posibilita la concepción de una comunidad extática. Aunque Nancy no habla solamente de los elementos ligados a la comunidad, también escribe extensamente sobre las diferentes formas políticas alternativas que se encuentran presentes en el mundo y que constituyen su negación fáctica, como sucede con términos como el de soberanía. El problema consiste en que podemos descubrir dos textos de Nancy que hablan de manera muy diferente sobre el tema de la soberanía. La desarrolla en un artículo llamado 97 Nancy. Corpus. Pág 36. 98 Nancy, Jean Luc. La comunidad desobrada. Ed. cit. Pág 43.

45

99 donde se pueden otear los rastros de Bataille y la define como cima o como algo superlativo, aunque también destaca que ejerce un papel respecto a uno mismo, que se caracterizaría como autoconstitución – atacando cualquier idea proveniente de la escuela marxista que creyera en la determinación de la superestructura a partir de una estructura económica – y autorremisión. La soberanía se sustentaría sobre la nada, como en Bataille, y ella no sería instituida sino siempre instituyente. Frente a este modelo auténticamente político, señalaría que habría una fórmula apolítica de la política que bautiza con el negriniano nombre de Imperio, el cual no revelaría en verdad una forma de soberanía sino de dominación. Sin embargo en otro texto unos años anterior,

, la

concepción de la soberanía es asimismo desarrollada aunque habiendo modificado el significado del término, pues le sustrae el contenido positivo que le dio Bataille y lo acomoda a otros conceptos, a la vez que rechaza el modelo soberanista bajo este nuevo rostro. En el escrito tematiza la noción de guerra, comparándola con el entonces reciente conflicto del Golfo, y opone la tekhne a la soberanía. La tekhne, así como la physis, no es vista como una finalidad sino como un acabado. Ambas se manifiestan en tanto que una serie de actividades determinadas por la diferencia y, por ello, por un sentido que no se subordina a una meta prefijada. Por el contrario, la Soberanía sí se encuentra en el Fin. Aunque no se trata de un fin externo que debe acatar sumisamente sino de un fin que se pone y que impone a los demás. Por eso escribe acto seguido: “La soberanía es la potencia de la ejecución o del acabado como tal, absolutamente y sin ninguna subordinación más a algo distinto (a otro fin). La creación divina y la decisión principesca componen su doble imagen: hacer, o deshacer, un mundo, someter a una voluntad, designar un enemigo” 100. De ahí que el problema de la guerra no se pueda solventar dentro de la soberanía – de hecho, Nancy define la guerra como la physis y la tekhne de la soberanía -, dado que es su manera de expresarse, de ser. “La guerra es el monumento, la fiesta, la señal sombría y pura de la comunidad en su soberanía”101. La única manera de romper este esquema vendría por medio de la democracia, aunque no lo ha logrado a lo largo del siglo pasado porque sólo ha transformado el anterior derecho de guerra por una defensa de la res publica de la humanidad que, de todos modos, acaba perpetrando muchos desmanes y cometiendo tantas injusticias como las que se querían evitar. El derecho se enfrenta a la soberanía, y lo hace sin lograr dejar de incurrir en una forma soberana. Ello se podría comprobar por el propio desarrollo de la globalización, que lo ve liderado, y presuntamente legitimado, por un modelo de la soberanía que no tiene nada encima de sí, como un elemento insuperable, incondicional e insubordinable102. Por eso Nancy recela del humanismo, porque produce una 99 En: Nancy, Jean Luc. La creación del mundo o la mundialización. Ed. cit. Pág 121-143. 100 En: Nancy, Jean Luc. Ser singular plural. Ed. cit. Pág 135. 101 Ib. Pág 137. 102 Ib. Pág 145.

46

remanencia o una reinvención de la guerra mediante la fijación del sentido. Esto se trasluce en el problema de los derechos, que se alimentan de una visión (humanista) de la naturaleza del hombre. En El olvido de la filosofía replantea la cuestión del sentido que ve como claramente finito, interrumpido, a pesar de que haya instancias externas que lo intenten determinar basándose en unos contenidos concretos que eliminan su aperturidad esencial. Por ello, denuncia la posibilidad de un humanismo, de un sentido que se confiere al hombre, cuando simultáneamente, y sin que nadie lo pueda remediar, dos terceras partes de la población del mundo mueren de hambre. Ello plasma un contraste por el que para unos el hombre es una denegación y para otros consiste en el nombre moderno de Narciso; unos constatan la barbarie, mientras otros se dejan llevar por palabras hueras que dulcifican sus oídos. Por eso, “el humanismo es la postulación del sentido del hombre y tal vez no confiere otro sentido al hombre que el de su infinita postulación. En cierto sentido, el humanismo queda deliberadamente (voluntariamente) a la voluntad del hombre. La inhumanidad de su mundo no debe sorprendernos demasiado”103. Denuncia la aparición de una lógica del retorno, el intento de regresar a alguna parte concreta, fija, de ser retenido por un sentido que es cerrado y que ve como el olvido de la filosofía. Continuamente se establecen nuevos sentidos – en la historia, el derecho, el arte... - frente a los cuales cree que la misión de la filosofía consiste en obstinarse a denunciar. Observa que el hombre tiende a no soportarse sin un proyecto de significación e insinúa que debería aprender a hacerlo. Por eso mismo Nancy tratará de desarrollar un modelo de justicia que concuerde con su concepción del sentido (en tanto que ausencia de un sentido externo absoluto, absens) y que define como “la remisión a cada existente de lo que le pertenece según su creación única, singular en su coexistencia con todas las otras creaciones”104. Se enfrenta a una comprensión de la justicia estática, como la encarnada por un humanismo de los derechos, que se presente con contenidos incuestionables e invariables que deben encauzar nuestra conducta. La justicia, por el contrario, consiste en una exigencia continua, inextinguible de justicia, que por eso no viene de fuera, sino que se in-finitiza sin cesar, alcanzando la infinitud bajo el reconocimiento de la finitud constante que caracteriza al mundo. No existe una justicia determinada, sino que ser justo es una tarea que pasa por “rendirse a la vez a la absolutidad singular de lo propio y a la impropiedad absoluta de la comunidad de los existentes”105. La justicia es un hacer que el mundo sea mundo y la comunidad comunidad, que el ser se pueda desplegar adecuadamente y no desemboque en una obra de muerte como sucede en la política contemporánea. El problema de la democracia y del humanismo coincide en que ambos se mueven dentro de un capitalismo sujeto al dominio del man y la equivalencia general. El mundo deja de ser mundo y 103 Nancy, Jean Luc. El olvido de la filosofía. Ed. cit. Pág 27. 104 Nancy, Jean Luc. La creación del mundo o la mundialización. Ed. cit. Pág 147. 105 Ib. Pág 148.

47

todo queda asimilado a la ecuación del valor, por lo que propende a una homogeneización falsa e impuesta, que se proyecta especialmente dentro de un mundo que es vasallo de la técnica y que se aleja de la justicia. Por eso, frente a la tiranía de la equivalencia plantea la búsqueda de un nuevo sistema de valores diferenciales que reemplace la dominación económica. A fin de lograrlo hay que partir de la inconmensurabilidad, de la imposibilidad de medir las cosas, con el objeto de reconocer al otro, legitimar toda alteridad, y no reducirlo a un mero sistema de semejanzas. “Cada uno es único con una unicidad, una singularidad, que obliga infinitamente y que se obliga a ser puesta en acto, en obra o en labor. Mas, al mismo tiempo, la estricta igualdad es el régimen en el cual se comparten esas inconmensurabilidades”106. Por ello, la inconmensurabilidad nos enseña que el otro es irreductible a un sentido fijo y nos invita a una igualdad en la que se reconozca la equiparación, que no equivalencia, de estas diferencias. La condición de la política es la de una afirmación inequivalente que precisamente se exponga como un espacio de inclusión de los demás y que no relegue a los demás amparándose en la afirmación de un sentido que no se corresponde a la realidad. Por eso indica que la democracia no es figurable, porque se funda en un devenir absoluto, una diferencia constantemente renovada y regenerada, que ya se encuentra plenamente presente por la diferencia intrínseca a todos los integrantes que la forman en cualquier momento dado. Y por eso agrega que la democracia no es una forma política, sino una simple apertura que huye de toda asunción del ser. El problema de la política en la historia ha sido que precisamente se ha habituado a la asunción de ciertos contenidos que luego ha tratado de imponer. El totalitarismo – tanto en su vertiente nacionalsocialista como comunista - es uno de esos grandes ejemplos, aunque también esa forma hipertrofiada de política que se llama biopolítica y que él prefiere enlazar con el concepto de ecotecnia. La política se reduce en este caso a la gestión de los cuerpos y las costumbres, penetra en las maneras de vivir e intenta adecuarlas a un régimen conductual prefijado. El sentido es violentado por medio de este apresamiento que lo encalla en las voluntades o creencias de ciertas personas, por lo que rompe con la libertad. Por eso Nancy asocia el totalitarismo con el pensamiento vinculado al mito, el cual es esencialmente tautegórico – es decir, que se afirma a sí mismo – y que se muestra en todo momento como un mito de la comunidad y la comunión. Se crea una imagen, como ficción fundadora, que se convierte en el paradigma dentro del cual uno se mueve, por lo cual la actividad de las personas se reduciría únicamente a ser la performación de lo prefijado 107. De esta manera prevalece una especie de voluntad totalitaria e inmanente que se presenta como totalidad sin resto y que debe ser interrumpida para recuperar el verdadero rostro de la comunidad. Sólo por la democracia se puede evitar esto, una democracia no formal sino sustancial, un espíritu o ethos democrático que concilia sin problema el sentido, la finitud y la comunidad, por lo 106 Nancy, Jean Luc. La verdad de la democracia. Ed.cit. Pág 46. 107 Nancy, Jean Luc. La comunidad desobrada. Ed. cit. Pág 107ss

48

que puede desenvolverse como una auténtica experiencia de libertad. Nuestro sentido es finito y por eso somos seres finitos, seres volcados a los demás que transfiguran en finitud nuestro ser. “La finitud no significa que somos no infinitos (…), sino que significa que somos infinitamente finitos, infinitamente expuestos a nuestra existencia como no-esencia, infinitamente expuestos a la alteridad de nuestro propio ”108. Ser finitos consiste en un in-finitizarse como ser del sentido y que coincide con la esencia de una democracia que se define por su propia indeterminación y su continuo indeterminarse. Nancy aproxima los conceptos de libertad, sentido y finitud entre sí – a los que se podría sumar los de democracia, comunidad, nihilismo, éxtasis... - que son expuestos desde una óptica fundada en la diferencia. Por eso puede escribir frases como que “un pensamiento finito es también un pensamiento cada vez sorprendido por su propia libertad” 109 o que “la libertad es el hecho mismo de la existencia en tanto que abierta al existir mismo, y ese hecho es el sentido” 110. Hay una coherencia y remitencia interna entre estas nociones que él cree que han sido asimiladas erróneamente y que, por medio de una adecuada interpretación, podemos evitar muchos de los males o conflictos que nos azotan. La libertad, sin duda, es uno de los principales temas de la obra nancyniana y procura alejarla de concepciones como la liberal, que la caracteriza generalmente como una propiedad perteneciente a las personas en tanto que sujetos de derecho. Asegura que no debe ser entendida como una idea, ni tampoco como un componente esencial a la naturaleza humana, por lo que rechaza tanto la libertad política como la metafísica, distanciándose de paso con la concepción de Castoriadis. Nancy estima necesario repensar la libertad, no para conquistarla o defenderla, sino con el objetivo de ofrecer al hombre a una libertad del ser. La libertad se asocia al movimiento del sentido y de la existencia y, por tanto, con el éxtasis y la finitud. Tan sólo un ser finito, entregado a la trascendencia de sí mismo, es capaz de ser libre, porque la libertad es fundamentalmente una experiencia que siempre viene acompañada por el indicador de la sorpresa. Frente a Kant afirma que la libertad no se define por ningún tipo de causalidad, ni siquiera tratándose de una causalidad particular, puesto que “la libertad, si es algo, es aquello mismo que se anula al ser fundada” 111. No hay nada previo a la libertad, no hay nada que le sirva de apoyo, porque toda libertad es absoluta o no es. “El hecho de la libertad es este liberarse la existencia de toda ley y de ella misma en tanto ley”112. El sentido se definía como una quiebra y esta quiebra in-fundada es vista como una libertad que, al margen de toda ley o causa, conduce a un nuevo sentido absolutamente imprevisible. Por eso, la libertad – que define tanto al être-à-soi como a la comunidad – se caracteriza esencialmente por ser la facticidad de aquello que no está hecho sino que está por hacer. La libertad alude también 108 Ib. Pág 192. 109 Nancy, Jean Luc. La experiencia de la libertad. Paidós. Barcelona, 1996. Pág 18. 110 Ib. Pág 15. 111 Ib. Pág 13. 112 Ib. Pág 32. En cursiva en el original.

49

al desobramiento o la inoperancia del sentido del ser y, por eso, la identifica no con la póiesis sino con la praxis. Nancy no quiere discutir con posturas del libre arbitrio ni debatir con una visión racionalista de la libertad, quiere alejar esta problemática de una apropiación subjetiva, dado que para él la libertad se expone y se muestra esencialmente como la experiencia de la finitud del sentido, de un sentido que nunca está contenido en nada previo y que siempre es rompedor, aturdidor y sorprendente. Por eso considera que hay que liberar a la propia libertad, tradicionalmente aprisionada en conceptualizaciones restrictivas y entendida dentro del imperio de la necesidad, que le impedían exhibirse tal como realmente es. Así se ha llegado a convertir en un problema, cuando es cualquier cosa antes que un problema. La libertad no es un problema para el pensamiento, sino que es éste en su propia apertura 113; es nuestro destino y adviene como lo que esencialmente estalla, o más bien como la insistencia de un estallido, algo que no se pertenece ni a sí mismo porque no es una propiedad, sino inmediatamente el ser en libertad o el ser libre del ser 114. La experiencia de la libertad lleva al pensamiento, al logos y a la filosofía hasta su límite, los transforma, coadyuva en su cambio, y por eso se relaciona estrechamente con la singularidad, que remite a la Jemeinigkeit heideggeriana, y que podemos describir resumidamente como el propio hecho de ser cada ser, el cual se define por las relaciones singulares que establece y que le son establecidas respecto a los demás. Por eso es tan importante para Nancy plantear el problema del individuo y del sujeto, aunque lo curioso es que se sirva de la filosofía de Hegel. El autor francés asevera que “el sujeto hegeliano es en absoluto el sí mismo para sus adentros. Es al contrario, y esencialmente, eso o ése que disuelve toda sustancia”115. Trata de alejar a Hegel de cualquier intepretación o apropiación procedente del liberalismo o del comunitarismo, postulando la aparición de un sujeto que precisamente no está sujeto a lo externo y que se caracteriza por una actividad productiva, eminentemente transformadora. “El sujeto es lo que él hace, es su acto, y aquello que hace es la experiencia de la conciencia de la negatividad de la sustancia” 116. El sujeto sí tiene una ley propia, su nomos, y se define por ser una continua negatividad que impide cualquier afirmación sustancial o la atribución de alguna forma de identidad. Esto es lo que denomina la inquietud de lo negativo, la inquietud de un sentido que se quebranta sin cesar y que imposibilita cualquier tipo de reposo o reconciliación. La transformación es la gran ley de la realidad, tanto del sujeto como de cualquier otra entidad, añadiendo a continuación que “de ese modo, este mundo no es simplemente un resultado y tampoco tiene algún resultado” 117. Cualquier concepción finalista es desechada por 113 Ib. Pág 67. 114 Ib. Pág 69. 115 Nancy, Jean Luc. Hegel. La inquietud de lo negativo. Ed. cit.. Pág 11. 116 Ib. Pág 11. 117 Ib. Pág 12.

50

Nancy, quien resalta el papel de la interrupción de cualquier sentido. Todo es un continuo comenzar inevitable y continuamente frustrado. Todo ha comenzado y todo ha terminado ya. No hay un verdadero comienzo ni un verdadero fin porque todo es fin y comienzo. El hecho de que se dé siempre es lo que imposibilita un fin o un comienzo verdadero, definitivo, dado que estamos destinados a esta finitud eternamente quebrada. Y ése sería el sentido auténtico de la Aufhebung hegeliana, un sentido completamente alejado de la conocida dialéctica o de una lucha por el reconocimiento. Por eso puede afirmar más adelante: “la existencia del existente no tiene lugar más que singularmente, en esta partición (partage) de la singularidad, y cada vez es la libertad lo que está en juego, porque la libertad misma es el envite del ” 118. La existencia consiste, pues, en el partage de la singularidad, en su ruptura y préstamo, que viene dado por la libertad. La libertad se da cada vez como un nuevo nacimiento que precisamente define a la singularidad. Por eso, “la libertad , en el sentido de que el ser cede ante todo nacimiento a la existencia: se retira. La libertad es la retirada del ser, pero la retirada del ser constituye la nada de ese ser que es el de la libertad. Por eso, la libertad no es, sino que libera al ser y libera del ser, lo cual se puede transcribir también así”119. La libertad tiene que ver necesariamente con la comparición (comparution), que no sólo es un aparecerse a los demás sino también a uno mismo. La libertad es un retirarse que evidencia la nada de su acción pero que en verdad también hace ver la singularidad de las cosas. De este modo se concibe la libertad como relación y la relación como libertad. La libertad es lo que, con su acción negativa, con este medirse con la nada o con lo inconmensurable, exhibe y expone la propia relación en tanto que una transformación que jamás está contenida en algo previo. Por eso, apunta por último que la libertad es “lo que lanza al sujeto al espacio de la partición (partage) del ser”120. Aunque cuando se refiere a este sujeto, también piensa en la comunidad, como refiere más adelante, ya que define la comunidad como la común (des)mesura de la libertad. La comunidad, tal como nos la define Nancy, es singular, dado que se caracteriza por su apertura constante, por estar abierta a una experiencia de la libertad que le imposibilita obrarse y terminarse. La comunidad es una comunidad libre, que se vincula con un ser que no le determina sino con el que comparte sus vínculos. De hecho, la libertad confiere su esencia a la comunidad, mas también al hombre, a su humanidad 121. En este sentido, la libertad no aparece como una regla interna o una condición externa de la comunidad, dado que ambas negarían la propia esencia de la libertad: la primera se vincularía con una visión kantiana de la libertad y la autonomía en tanto que la segunda sería un mero imperativo heterónomo que no tendría nada que ver con la libertad. Por 118 Nancy, Jean Luc. La experiencia de la libertad. Ed. cit. Pág 81. 119 Ib. Pág 81. 120 Ib. Pág 83. 121 Vid. Ib. Pág 86.

51

esta razón, en verdad, la libertad se revela como su exterioridad interna: ella es exterior porque se manifiesta como algo que se presenta sólo en tanto que experiencia, aunque también es interna porque pertenece a la esencia propia de cada comunidad o cada sujeto, los cuales sólo son tales en la medida en que poseen la experiencia de la libertad. La libertad nunca puede ser un fin sino que tan sólo puede adoptar la forma de una acción; la libertad no es poiesis sino praxis, es el propio acto en sí, por lo que el mismo acto político también es visto como el surgimiento y el resurgimiento de la libertad122. Lo sería sólo en tanto que se viese la acción política no como origen sino como comienzo, pues el comienzo no es un hacer venir del ser sino una inicialidad de ser. La libertad sólo lo es en tanto que absoluta, lo que impide que pueda tener un origen que lo determine o condicione. La única ley que obedece es a la ley de la sorpresa y su rutina debe ser la del imprevisto. Por eso agrega que “lo que la comunidad me revela, al presentarme mi nacimiento y mi muerte, es mi existencia fuera de mí (hors de moi)”123. Gracias a la comunidad vemos que somos un salir de nosotros que antes habíamos denominado éxtasis. Aunque tiene dos formas este hors de moi: mi existencia está fuera de mí porque soy un ser social, un ser que en tanto singular también es plural y que, por ello, está volcado hacia los demás; también se presenta mi existencia como fuera de mí porque cada afirmación de la existencia significa una negación respecto al sí-mismo que rompe con la idea de una identidad. No obstante, lo que interesa es que esa cita es la que responde a la definición del partage. Formar parte del partage de la comunidad es lo que nos proyecta fuera de nuestros dominios privados y creencias identitarias. El partage es la partición que compartimos y que, por compartirla, nos convierte en comunidad. Ello, como bien hace a recordar, no nos conduce a una unidad o sujeto mayor, pues la comunidad sólo es la imagen de esta exposición de la finitud De esta manera, lo comunitario no desemboca – como en el movimiento comunitarista – en la afirmación de una unidad sino en algo antagónico: lo comunitario queda inextricablemente entrelazado con una finitud in-finitamente compareciente. Por eso la comunidad no puede ser vista como obra, porque esta finitud atravesada por el ser-en-común no puede reducirse de ninguna manera a un ser-común. Toda comunión se mostraría como una desunión productiva que sustituye la defensa política de un mensaje objetivable por una política del lazo y el anudamiento, un lien muy próximo fonéticamente al rien, que surge como respuesta y decepción frente a la desvirtuación de lo político que tiende a incurrir en la atomización – individualismo, liberalismo – o la fusión – comunitarismo, totalitarismo. Nancy describe el lazo como “lo que no comporta ni interioridad ni exterioridad, pero que, en el anudamiento, hace pasar sin cesar el adentro afuera, el uno al otro o por el otro, el sentido patas para arriba”124. La visión esencial de esta propuesta política estriba en no ver el acto político como una res – para él la política nunca puede ser ni tan siquiera una res publica – 122 Ib. Pág 90. 123 Nancy, Jean Luc. La comunidad desobrada. Ed. cit. Pág 54. 124 Nancy, Jean Luc. El sentido del mundo. Ed. cit. Pág 166.

52

sino una puesta en relación que no pueda reificarse sin que signifique una traición. Por eso postula una política sin desanudamiento, es decir, un anudamiento incesante de singularidades, un enlazarse y desenlazarse continuo a partir de vínculos continuamente generados, quebrados y renovados. “La política no sería ni una sustancia ni una forma, sino en primer lugar un gesto” 125. Y un gesto desobrador, desobrante, cabe añadir. Se trata de poner todo en suspenso de manera reiterada que refuerce la alteridad, y la alteración sans cesse, y que devenga una resistencia frente a la inmanencia. Por esta razón añade finalmente: “La comunidad es el régimen ontológico singular en el que lo otro y lo mismo son lo semejante: es decir, la partición (partage) de la identidad”126. El uno y el otro son lo mismo porque, en tanto que singularidades, todos estamos forjados por la diferencia; también, debido a que todos somos un ser definido por la continua ruptura, compartimos ese parecido. El mismo remite al otro y el otro al mismo, por lo que se manifiesta como una reconciliación de ambos extremos que indirectamente también nos reconcilia con la verdadera política, como se muestra por medio de un texto de Nancy que bien puede ser apuntalado como colofón así como epítome de todo lo escrito: “Lo político, si esta palabra puede designar el ordenamiento de la comunidad en tanto que tal, en el destino de su partición (partage), y no la organización de la sociedad, no debe ser la asunción o la obra del amor o de la muerte. No debe encontrar, ni reencontrar, ni operar una comunión que habría sido perdida, o que estaría por venir. Si lo político no se disuelve en el elemento socio-técnico de las fuerzas y de las necesidades (en el que, en efecto, parece disolverse ante nuestros ojos), debe inscribir la partición (partage) de la comunidad. Político sería el trazado de la singularidad, de su comunicación, de su éxtasis. querría decir una comunidad que se consigna al desobramiento de su comunicación, o en cuanto destinada a dicho desobramiento: una comunidad que hace conscientemente la experiencia de su partición (partage)”127.

125 Ib. Pág 167. 126 Nancy, Jean Luc. La comunidad desobrada. Ed. cit. Pág 65. 127 Ib.. Pág 76-77.

53

Conclusiones: Este trabajo ha tratado de desplegar y mostrar, en primer lugar, toda la problemática relativa a la comunidad y las numerosas implicaciones que tiene. El sentido de la comunidad, por tanto, es desarrollado como la falta de un sentido en común que, justamente por ser comunitario, se funda en una diferencia continuamente renovada. Lo común deja de ser una afirmación acerca de nuestra identidad y pasa a ser un canal por el que los seres transitan y garantizan que la comunidad funcione en tanto que trascendencia, la cual debe ser entendida fundamentalmente como ahuecamiento de la inmanencia, como una eliminación de cualquier contenido esencial que nos deposite en una fatídica política del proyecto. El ser es diferencia y la justicia consiste en reconocer esta diferencia, emparentada con una muerte salvífica y soberana, que debe hallar su espacio en una auténtica democracia que, por tanto, debe presentarse en tanto que una comunidad que en un principio denominó desobrada. Los diferentes conceptos de Nancy se acoplan perfectamente y dan lugar a una extensa y compleja línea de pensamiento que progresa en espiral, dialogando productiva y creativamente con sus textos anteriores. En segundo lugar hemos podido ver que la renuncia al término de desobramiento (désouvrement) no significa en absoluto el abandono de un modelo de lo político sino una profundización y continuación del mismo, llevado a cabo desde una perspectiva más sensible a las resonancias de las palabras y que paulatinamente irá progresando en esta percepción de la aperturidad. Nancy renuncia al adjetivo desouvré y prefiere no sustituirlo por otro. Opta por hablar de la comunidad de manera más indirecta, mediante la formulación de otros elementos como la finitud, la libertad, la justicia o la muerte, y evitando caracterizar a la comunidad, probablemente para impedir que alguien intente, por error o inconsciencia, poner en obra esa concepción de la comunidad o que quede delimitada por culpa de alguna definición. Como tercer punto se puede destacar el desarrollo de una amplia ontología centrada de modo omnipresente en una diferencia que sitúa como el único medio que le permite desembocar en una política de la trascendencia y la aperturidad. De ahí que se vea ante la tarea de redefinir, y reconciliar, nociones como el nihilismo, el sentido, la muerte, la finitud, etc. Su ontología y su política están llenas de paralelismos que han sido explicitados y extensamente tratados a lo largo de este trabajo y de donde se concluye lo afirmado anteriormente, que es necesario conocer la ontología nancyniana para comprender su concepción de la política, especialmente tras la redacción de la communauté desouvrée. Asimismo se puede indicar como cuarto punto que todos estos análisis se entienden necesariamente en relación a una serie de autores con los que Nancy a veces dialoga, como Emmanuel Lévinas, Martin Heidegger, o especialmente Maurice Blanchot y Georges Bataille, que 54

le sirven de soporte filosófico para poder desarrollar sus diferentes planteamientos. En este trabajo se ha demostrado cómo estos dos últimos autores son imprescindibles no sólo para entender La communauté desouvrée, sino también las sucesivas reformulaciones y transformaciones que vemos dentro de la obra de Nancy. Sin embargo, como un quinto apartado, también podemos encuadrar esta línea de pensamiento dentro de una tradición menos filosófica, o cuanto menos con un menor interés en el desarrollo de una ontología, que ya desde la antropología – bajo la figura de Victor Turner – ha buscado maneras de aperturizar la noción de comunidad y alejarlo de una concepción cerrada como la que se presuponía con la etiqueta de estructura así como identificar la communitas con el espacio de lo incierto y desconocido. Algo similar se podría agregar respecto a Claude Lefort, quien también intenta vaciar la política de contenidos concretos y construir la democracia sobre una nada que carece de elementos esenciales que ocupen su fundamento. En sexto y penúltimo lugar se puede remarcar el caso de Cornelius Castoriadis como el de un autor perteneciente a la generación anterior a la de Nancy, presente en un contexto diferente pero con el que comparte numerosos elementos comunes que pasan desde una misma consideración de la noción de creación (création) o el uso del Mayo del 68 como ejemplo a seguir de la política hasta lo que fundamentalmente nos preocupa en este trabajo, la caracterización de un modelo abierto de política que luche contra cualquier tentación de encallarse en ciertas afirmaciones. Por tanto, y esto es uno de los elementos que se quiere acentuar especialmente y que situamos como séptima y última conclusión, se advierte la existencia de una comprensión análoga del fenómeno político que afecta a numerosos autores – donde también se hallan Roberto Esposito, Jacques Rancière o Chantal Mouffe entre otros – sin que ello signifique el hecho de compartir el resto de las líneas de pensamiento filosófico. Se trata de enfatizar una especie de preocupación común que alude al impasse que Nancy establece como característico de la política actual y que, para revitalizarse, exige una reconsideración y cuestionamiento radical. Asistimos hoy en día a una serie de reflexiones acerca del fenómeno político que tratan de alejarse de un modelo cerrado que reduce la política a la afirmación de una sustancia común (como el comunitarismo o los totalitarismos del siglo XX) o la ejecución de un programa concreto (como el comunismo). De ahí que haya prevalecido en ciertos terrenos un intento de huida que trata de buscar algún tipo de brechas en esos modelos y dejen un espacio consagrado a lo imprevisto, a lo espontáneo o lo incierto. Se busca liberar la política de un exceso de planificación, de una falsa necesidad perentoria de sobredeterminarlo todo, y encomendarse más a una forma alternativa que refleje y se contagie de la propia diferencia ínsita a los seres.

55

Apéndice: Recensión de un libro de Esposito. ESPOSITO, Roberto. Comunidad, Inmunidad y Biopolítica. Herder. Barcelona, 2009. El libro se inicia con una frase de Simone Weil que define el quehacer de Esposito y que orienta las reflexiones que efectúa tanto a lo largo de todo el libro como en sus investigaciones en general. “Se pueden tomar casi todos los términos, todas las expresiones de nuestro vocabulario político, y abrirlos. En su centro se encontrará el vacío”. Este vacío es un vacío que explora Roberto Esposito, que lo remite a lo impolítico y que enlaza con la célebre trilogía Communitas, Immunitas y Bios que había terminado justo antes de comenzar esta obra. Le interesa analizar los conceptos políticos, profundizar en ellos para esclarecer los puntos que han quedado ensombrecidos por culpa de malentendidos derivados de cómo ha ido cambiando la comprensión de lo político y rechazando cualquier tipo de posicionamiento. Este empeño, que vincula a la categoría de lo impolítico, tiene que evitar caer en la ideología o cualquier tipo de juicio de valor. Por eso se interesa por un proyecto cercano a la deconstrucción, término con el que también adjetiva el discurrir filosófico de Nancy acerca de la comunidad. Aunque, mientras que este último se interesa por una concepción de la comunidad centrada en la muerte, la finitud y la trascendencia, Esposito prefiere mostrar la relación esencial entre los términos Communitas e Immunitas. El primero hace referencia a la comunidad, aunque como cum munus, como una tarea o un deber que nos une y que debemos seguir. Lo que nos prescribe la comunidad es la misma exigencia de comunidad, tratar de devolver una deuda impagable mediante un continuo don que le ofrecemos, y que se construye sobre la nada. Únicamente apela a un compromiso de los otros miembros que se edifica sobre la expropiación de la propia substancia o identidad, que no afirma ningún contenido concreto sino que se entiende como una interpelación a que se participe en ella. La immunitas, por el contrario, que en el ensayo Communitas veía como fruto de la filosofía de Thomas Hobbes, se basa en un paradigma inmunológico que ya en la terminología médica alude a la capacidad de que un cuerpo resista un virus externo. Hobbes trata de proteger esa nada de la Communitas por medio de un pensamiento liberal y contractualista que acaba por negarla. Se intenta evitar que nadie se apropie de lo común y por eso acaba en un replegamiento a las fronteras de cada uno. El ciudadano se retira a las fronteras del yo individual y queda exonerado de la relación con el otro que había establecido la communitas. Se confunde lo común con lo propio, se lo identifica, y ello conlleva la transformación de la noción de libertad. Ahora todo queda recluido dentro de la persona y lo exterior es asimilado a un virus, como un peligro del que protegernos o vacunarnos. El problema consiste en que un exceso de inmunización conduce precisamente a la muerte. 56

Un sobreproteccionismo de la vida comporta su propia anulación y desnaturalización. La propia política que se deriva de este modelo político se muestra como manifiestamente apolítica para mucha gente, como hemos podido ver por el desarrollo de la democracia representativa y las constantes quejas que está recibiendo últimamente. El análisis de Esposito nos ilustra acerca de cómo se fue generando una transformación crucial en la política – el paso de un modelo volcado a la comunidad a otro volcado en el individuo – que sirve para explicar numerosos fenómenos de la actualidad así como la insatisfacción creciente de una sociedad que paulatinamente engrosa las filas de la desafección política. Por tanto, lo que podemos deducir, es que un modelo inmunitario no es autosubsistente y necesitará siempre de elementos comunitarios para poder sobrevivir, dado que no se puede construir un modelo político sobre seres puramente individuales e individualistas. La visión de la comunidad se ha perdido y, lo que es peor, ha llegado a ser suplantado por construcciones falsamente comunitarias como la encarnada por el totalitarismo nazi, lo que nos lleva al tercer término del título del libro: la biopolítica. La descomposición de la comunidad conduce a una visión de la comunidad como una macrosubjetividad que reifica la noción de lo común. Lo común pasa de ser un espacio a convertirse en un adjetivo lleno de un significado por el que cada colectividad determina su identidad y la política a seguir. El mayor, y más grave, ejemplo de eso es el nazismo que en verdad, como dijo Goebbels, no era más que biología aplicada y que, por tanto, eleva el modelo de la inmunización a categoría suprema. Precisamente la política contra los judíos se entendería de este modo, como un intento de no contaminarse por unos seres calificados de inferiores, conminándolos al exterminio, aunque ello se enmarcaría dentro de una comprensión de la política que, en vez de edificarse sobre la nada, acaba reduciendo a nada a las personas, justamente por la asunción y sacralización de unas verdades que son recibidas como mandatos. La biopolítica sería una gran ejemplificación de ello - dado que el Estado trata de organizar la vida de sus súbditos con el fin de servir a sus propósitos - y de la absoluta degeneración respecto al modelo comunitario, puesto que el munus de la comunidad ya no es algo vacío que uno va llenando con sus acciones y sus dones, sino una serie de creencias que nos constriñen y eliminan nuestro verdadero rol político.

57

Bibliografía: Bibliografía primaria: CASTORIADIS, Cornelius. Escritos políticos. Libros de la Catarata. Madrid, 2005. CASTORIADIS, Cornelius. Figuras de lo pensable. FCE. México, 2002. CASTORIADIS, Cornelius. La exigencia revolucionaria. Acuarela Libros. Madrid, 2000. CASTORIADIS, Cornelius. L'institution imaginaire de la société. Senil. Paris, 1975. CASTORIADIS, Cornelius. Los dominios del hombre. Barcelona. Gedisa, 1995. CASTORIADIS, Cornelius. Una sociedad a la deriva. Katz. Buenos Aires, 2006. MORIN, E.; LEFORT C.; CASTORIADIS, C. Mayo del 68: la brecha. Nueva Visión. Buenos Aires, 2009. NANCY, Jean Luc. 58 Indicios sobre el cuerpo; extensión del alma. La Cebra. Buenos Aires, 2007. NANCY, Jean Luc. Corpus. Metaillié. París, 2000. NANCY, Jean Luc. Corpus. Arena Libros. Madrid, 2003. NANCY, Jean Luc. El olvido de la filosofía. Arena Libros. Madrid, 2003. NANCY, Jean Luc. El sentido del mundo. La Marca. Buenos Aires, 2003. NANCY, Jean Luc. Hegel. La inquietud de lo negativo. Arena Libros. Madrid, 2005. NANCY, Jean Luc. Justo imposible. Proteus. Barcelona, 2010. NANCY, Jean Luc. La comunidad enfrentada. La Cebra. Buenos Aires, 2007. NANCY, Jean Luc. La comunidad desobrada. Arena Libros. Madrid, 2001. NANCY, Jean Luc. La communauté desouevrée. C. Bourgois. París, 1986. NANCY, Jean Luc. La creación del mundo o la mundialización. Paidós. Barcelona, 2003. NANCY, Jean Luc. . Archipiélago: Cuadernos de Crítica de la Cultura. 26-27, Invierno 1996, 34-40. NANCY, Jean Luc. La experiencia de la libertad. Paidós. Barcelona, 1996. NANCY, Jean Luc. La verdad de la democracia. Amorrortu. Madrid, 2009. NANCY, Jean Luc. Ser singular plural. Arena Libros. Madrid, 2006. NANCY, Jean Luc. Un pensamiento finito. Anthropos. Barcelona, 2002. Bibliografía secundaria: BATAILLE, Georges. El límite de lo útil. Losada. Madrid, 2005. BATAILLE, Georges. La parte maldita. Icaria. Barcelona, 1987. BATAILLE, Georges. Lo que entiendo por soberanía. Paidós. Barcelona, 1996. BATAILLE, Georges. Oeuvres complètes. Volume VIII. Gallimard. París, 1976. BATAILLE, Georges. Sobre Nietzsche. Voluntad de suerte. Taurus. Madrid, 1989. BERGUA, José Ángel. . Acciones e Investigaciones Sociales. 24, Julio 2007, 131-149. BLANCHOT, Maurice. La comunidad inconfesable. Arena Libros. Madrid, 2002. BLANCHOT, Maurice. L'entretien infini. Gallimard. París, 2001. CAMPILLO, Antonio. Contra la economía: ensayos sobre Bataille. Comares. Granada, 2001. DERRIDA, Jacques. Politiques de l'amitié. Galilée. París, 1994. ESPOSITO, Roberto. Communitas. Amorrortu, Madrid, 2003. ESPOSITO, Roberto. Comunidad, inmunidad y biopolítica. Herder. Barcelona, 2009. ESPOSITO, Roberto (ed.) Nihilismo y política. Manantial. Buenos Aires, 2008. FRANCO, Yago. Magma: Cornelius Castoriadis, psicoanálisis, filosofía, política. Biblos. Buenos Aires, 2003. HEIDEGGER, Martin. Ser y tiempo. Ediciones Universidad Católica de Chile. Santiago de Chile, 2001. HIGUERA ESPÍN, Javier de la. . Anales de la Cátedra 58

Francisco Suárez, 37, 2003, 401-409. IBÁÑEZ, Tomás. Contra la dominación: variaciones sobre la salvaje exigencia de libertad que brota del relativismo y de las consonancias entre Castoriadis, Foucault, Rorty y Serres. Gedisa. Barcelona, 2005. LEFORT, Claude. La incertidumbre democrática. Anthropos. Barcelona, 2004. LEFORT, Claude. La invención democrática. Nueva Visión. Buenos Aires, 1990. LÉVINAS, Emmanuel. Totalidad e infinito. Sígueme. Salamanca, 2006. MULHALL, S.; SWIFT, A. El individuo frente a la comunidad. Temas de Hoy. Madrid, 1996. PARDO, José Luis. . Archipiélago, 49, Diciembre 2001, 29-39. RACIONERO, Quintín; PERERA, Pablo (eds). Pensar la comunidad. Dykinson. Madrid, 2002. TELLO, Nerio. Castoriadis y el imaginario radical. Campo de ideas. Madrid, 2003. TÖNNIES, Ferdinand. Comunidad y asociación. Península. Barcelona, 1979. TURNER, Victor. El proceso ritual. Taurus. Madrid, 1988. VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo. . Nómadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas, 18, 2008.2, 323-333. VV.AA. Jean Luc Nancy: el cuerpo como objeto de un nuevo pensamiento filosófico y político. Revista Anthropos. Rubí, 2004.

59