La categoría de lo popular-masivo en el pensamiento de Jesús Martín Barbero.

UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA “JOSÉ SIMEÓN CAÑAS”

LA CATEGORÍA DE “LO POPULAR-MASIVO” EN EL PENSAMIENTO DE JESÚS MARTÍN BARBERO

TESIS PREPARADA PARA LA FACULTAD DE POSTGRADOS

PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTORA EN FILOSOFÍA IBEROAMERICANA

POR AMPARO MARÍA I. MARROQUÍN PARDUCCI

MAYO DE 2015 ANTIGUO CUSCATLÁN, EL SALVADOR, C. A.

Índice.

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Capítulo I. Lo popular como experiencia vital: Coordenadas de la praxis (1937-1976) .

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1. El tiempo de España (1937- 1963) . . . . . . 1.1 La madre y el lenguaje de lo popular cotidiano . . . 1.2 El maestro: Alfonso Querejazu y la historia de la cultura . . 2. Religiosidad popular e identidad revolucionaria: la primera Colombia (1963-1969) 3. Latinoamericanidad y diálogos teóricos: Tiempo de Lovaina y París (1969-1972) 3.1 Europa: año histórico de 1968 . . . . . 3.2 El autor como productor: primer encuentro con Walter Benjamin . 3.3 Jean Ladrière: filosofía del lenguaje, filosofía de la ciencia . . 3.4 La experiencia de la tesis: juntar a Paul Ricoeur con Paulo Freire . 4. El regreso a Colombia (1973-1976) . . . . . . 4.1 La irrupción de la comunicación: el proyecto de la Universidad del Valle 4.2 La ruptura epistemológica y la irrupción de lo popular masivo . 5. Conclusiones . . . . . . . . .

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Agradecimientos

Introducción . . . . . . . . 1. Sobre el tema de investigación. . . . . 2. Hipótesis y estructura capitular . . . . 3. Metodología: las posibilidades de la cartografía y la hermenéutica 4. El investigador investigado: posibilidades, límites y agendas

Capítulo II. Lo popular-masivo: Coordenadas teóricas (1973-1985)

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1. La palabra y la acción: los caminos teóricos de la tesis doctoral. Entre la filosofía del lenguaje y la praxis liberadora (1970-1972) . . . . . . . . 99 1.1 El nivel de las estructuras: la objetivación del sentido . . . . 103 1.2 La cuestión de las mediaciones: la comunicación . . . . 105 1.3 La autoimplicación: mito, profecía y poesía como praxis . . . 113 1.4 Lo masivo y lo popular . . . . . . . 115 2. Pensar en negativo: lo popular-masivo, primeras escrituras (1973-1985) . . 120 2.1 Nombrar las prácticas: entrar a la comunicación desde la cultura popular . 122 2.2 Cartografía semiótica: Comunicación masiva, discurso y poder . . 125 a. Continuidades semióticas y cuestionamiento a los dualismos . . 126 b. La ruptura de pensar en negativo: el hallazgo . . . . 132 2.3 Vida académica: clases, conferencias, encuentros . . . . 140 a. Punto de partida: estética y filosofía . . . . . 141 b. El tránsito hacia los estudios de la cultura . . . . 144 c. Lo popular masivo, el inicio de una genealogía . . . 146 3. Conclusiones . . . . . . . . . . 160

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: Coordenadas metodológicas, la genealogía (1986)

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1. Genealogía de conceptos: los despliegues del saber, el poder de nombrar . . 171 1.1 Nombrar el pueblo, decir lo popular . . . . . . 176 a. La ilustración y el romanticismo (siglos XVII al XIX) . . . 177 b. El anarquismo y el marxismo (siglos XIX y XX) . . . 179 c. La cultura popular de la Edad Media: descubrimientos recientes . 183 d. El aporte de las ciencias sociales (desde de Certeau a Gramsci) . 187 1.2 La masa. Esa noción molesta . . . . . . . 193 a. La multitud en el centro de la vida social: Tocqueville . . . 197 b. La multitud reprimida y sus gestos de turbulencia: el aporte del psicoanálisis 199 c. La mediocridad del hombre-masa: la filosofía de Ortega y Gasset . 202 d. Funcionalismo: los gestos masivos como cultura . . . 204 e. Lo masivo como industria cultural: la escuela de Frankfurt . . 207 2. Genealogía de los procesos. Las matrices históricas de lo popular masivo . . 215 2.1 El discurso para las masas desde la constitución de los estados-nación 216 2.2 Productos culturales populares y masivos . . . . 218 2.3 La instalación de una cultura de la masa: el folletín . . . 226 3. Balance de la categoría de lo popular-masivo a la luz de Gramsci y la escuela gramsciana 232 4. Una categoría localizada: América Latina y lo popular masivo. . . . 238 4.1 Agendas latinoamericanas sobre lo popular-masivo . . . 239 4.2 Romper la razón dualista: el aporte de Jesús Martín Barbero a la agenda regional . . . 246 5. Conclusiones . . . . . . . . . 254 Capítulo IV: El lugar de enunciación de lo popular masivo: coordenadas disciplinarias 258 1. Diálogos con la categoría de lo popular masivo: discusiones, apropaciones, distancias 260 1.1 La agenda propia: Jesús Martín Barbero y su re-pensar la comunicación desde la cultura . . . . . . . . . . 261 1.2 Los ecos y las distancias: las (otras) agendas de investigación en comunicación y cultura . . . . . . . . . . 264 2. Enunciar desde el campo académico: travesías, límites y posibilidades . . 274 2.1 El campo académico de la comunicación . . . . . 276 2.2 La emergencia de los estudios culturales . . . . . 284 2.3 Pensar desde la filosofía . . . . . . . 293 a. La reflexión filosófica: el retorno a la tribu . . . . 295 b. Lo popular-masivo como categoría filosófica contra la reificación . 302 3. Conclusiones . . . . . . . . . 307 Recapitulaciones y hallazgos. Bibliografía . . .

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Rector Andreu Oliva De la Esperanza, S. J.

Secretaria General Silvia Azucena de Fernández

Decana de la Facultad de Postgrados Nelly Arely Chévez Reynosa

Director del Doctorado en Filosofía Iberoamericana Luis Alvarenga

Director de Tesis Ricardo Roque Baldovinos

No es que yo me sienta en la capacidad para la creación intelectual; pero siento obligaciones que guardan relación con ella. No es culpa mía, no puedo evitarlo. Nadie que no sea yo puede apreciar esas obligaciones. Las condiciones de la creación intelectual o artística son algo tan íntimo y secreto que nadie puede penetrar en ellas desde fuera. Simone Weil

He vivido una vida académica y me he ganado la vida trabajando como académico. Amo enseñar, he querido enseñar desde que recuerdo. La enseñanza se lleva a cabo en los mundos académicos. Respeto y defiendo la academia hasta el fondo y la capacidad que tiene de transmitir el conocimiento a las generaciones futuras y de buscar el conocimiento sin otro propósito que este mismo. Uno debe defender esta arena de pensamiento crítico— sobre todo en estos días cuando está bajo el ataque desde tantos ámbitos—con la vida misma de uno. Pero no significa que quiera ser o pensarme a mí mismo como habiendo sido un académico. Yo exigiría, insistiría en mi derecho al título de haber hecho trabajo intelectual. Yo soy un intelectual, soy un intelectual en el sentido de Gramsci porque creo en el poder y la necesidad de las ideas. Stuart Hall

Escribir es una cuestión de generosidad, un gesto sin vergüenza, una acción imprudente y un reflejo desproporcionado... Alessandro Baricco

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Agradecimientos Todo trabajo de investigación académica parte de muchas complicidades. Esta tesis doctoral no es la excepción. Convocó y recibió la generosidad de muchas personas que han transitado conmigo durante este largo camino de cuatro años. Estas complicidades iniciaron desde hace mucho, pero la primera que quiero nombrar sucedió en 1997. Ocurrió una mañana en el bus de la ruta 44. Javier Erro, profesor de la UCA, intelectual gramsciano y periodista de Navarra fue el primer provocador de este camino. Me dijo que si quería pensar la comunicación y la educación tenía que leer a un tal Jesús Martín Barbero. Le dije que lo haría pero no lo hice. Pocos meses después empecé a dar clases para estudiantes de literatura. Javier dijo que si quería discutir algo interesante con estudiantes de literatura podía ponerlos a leer al famoso Martín Barbero. Entonces lo intenté. Tomé De los medios a las mediaciones y leí sobre ese señor que decía que “de la heideggeriana morada del ser” había dado con sus huesos “en la choza-favela de los hombres, construida en barro y cañas pero con radiotransistores y antenas de televisión”. Entendí poco la primera vez; pero formamos un grupo de estudio con Javier, Nátaly, José Luis, René, Maritza, Ivón y Roxana, y empezamos a discutir cada tarde dos o tres páginas. Para conseguir entender, con Roxana, juntábamos enciclopedias y llenábamos fichas. Descubrimos ahí un pensamiento disruptor sobre los medios, las culturas, la política. Un pensamiento que traía rabias y sueños, conspiraciones, asombros y maravillas latinoamericanas. Este trabajo es mi síntesis personal. Pero como he dicho hay muchos otros rostros. Este trabajo debe parte de su itinerario a mis dos años en Guadalajara; a los maestros que me enamoraron de un proyecto académico que hice mío: Rossana Reguillo, Raúl Fuentes, Guillermo Orozco Gómez, Carlos Enrique Orozco y en especial, Jesús Martín Barbero, cuyas clases transcribí durante varias noches y circulé, de mano en mano, en archivos y fotocopias, como “artesanía” de su pensamiento. Los amigos itesianos, Márgara, Claudia Sorais, Irma, Susana, las dos Gabrielas, Sofía, Zazil y José Victoriano escucharon mis primeros ensayos de reflexión académica y me han animado en este camino. Nilda Jacks, desde Brasil, me ha compartido lecturas y autores. Omar Rincón ha sido también un generoso provocador de pensares y un apoyo para mis estancias en Bogotá. Tania Fernández tuvo la paciencia de explicarme durante una larga noche -después de un concierto en Medellín-, esos enredos del tiempo de Pablo Escobar que me abrieron los ojos a un pensamiento sobre cultura que también pasa por las urgencias de un país que debe inventarse cada día y sobrevivir esas estructuras de lo terrible que implican nuestras narco-violencias. Los colegas de Flacso Quito, tanto los profesores como sobre todo las cuatro generaciones de estudiantes con quienes trabajé, fueron siempre un espacio crítico hacia mis intereses y, sobre todo, hacia el proyecto culturalista, obligándome una y otra vez a precisar con mayor rigurosidad los aportes y los límites del trabajo que me proponía. Las sesiones de seminario de tesis de los viernes, dirigidas en aquel momento por Roberto Valdés, juntaron no solo a estudiantes del doctorado, sino a importantes investigadores del país, y me brindaron una posibilidad inédita de discutir y madurar durante tres años unas intuiciones que, de no haber sido sometidas a ese lento fuego analítico, habrían terminado en una publicación que volvía sobre lo evidente. En ese primer momento de definición, el apoyo y la insistencia de Xiomara Avendaño Rojas para pensar y repensar, elaborar y reelaborar el índice fue fundamental. Cuatro investigadores y colegas revisaron los distintos borradores y discutieron conmigo las fallas y límites de los planteamientos. Las imprecisiones y vacíos que quedan son mi responsabilidad, pero sin sus aportes, este trabajo no habría desplegado preguntas y matices que permitan contribuir a la reflexión del campo de la comunicación, más allá del aprendizaje formal que ha sido para mí este trabajo. Silvia López me formuló preguntas críticas que me exigieron afinar la mirada sobre mis categorías de trabajo. Ricardo Roque me hizo precisar y desarrollar sobre los campos de la comunicación y la cultura cuando era necesario. Olga Vásquez me hizo ver que me ocupaba de una categoría y no de un concepto filosófico y me aportó la conexión indispensable con la teología en este itinerario. Roberto Valdés revisó con insistencia la estructura y las apuestas del documento. A cada uno agradezco la paciencia y el tiempo dedicado a pensar mi propia agenda. Los colegas del Departamento de Comunicación y Cultura y las autoridades de la UCA, en especial, mis jefes directos: Ricardo, Andrea, José Luis, Lidia y Andreu, y muchos amigos y profesores que transitan por esta casa de estudios me han hecho preguntas nuevas, me han dado ánimo y me han ayudado a cubrir varias de mis ausencias, para dedicar tiempo a este trabajo cuando fue necesario. Rodolfo Cardenal me insistió que hiciera una reflexión honesta y acotada, antes de querer pasar años construyendo “la obra de la vida”. María Elva, Celia, Nelly, Roxana, Rosario y los directores con los que trabajo cada día me hicieron fácil este camino y me animaron sobre todo cuando 6

la salud no me alcanzaba. Mi maestro, Don Paco me dejó pendientes varias conversas, después de los narcocorridos y la radio. El Dr. Samour, sacó tiempo de su apretada agenda para discutir conmigo las líneas generales del pensamiento de Althusser. Luis Alvarenga me señaló que revisara la cartografía foucaultiana desde la lectura de Deleuze como metodología filosófica. En las redes sociales, Ulises me ha compartido sus reflexiones heideggerianas sobre la técnica y me ha permitido enunciar parte de la interminable discusión sobre qué es la filosofía. José Manuel Romero, me compartió sus propios escritos sobre Benjamin y me apasionó por las tesis de filosofía de la historia y el pensamiento de Marcuse, que marcaron el inicio y el cierre de las clases en este trayecto académico. Las primeras versiones de esta propuesta fueron presentadas y discutidas con estudiantes de la Universidad de Cádiz, sede Jeréz de la Frontera y de la Universidad de Sevilla por la invitación de José Luis Benítez. Posteriores presentaciones se dieron gracias a Juan Pablo Gómez y Margarita Vaninni, en el Instituto de Historia de la UCA de Managua; la invitación de Amparo Cadavid a la Semana de la comunicación de la Universidad Minuto de Dios en Bogotá, en donde pude revisar el pensamiento de Martín Barbero y compartir con muchos expertos latinoamericanos en el tema; Antonio García Espada, me animó a presentar la genealogía de Martín Barbero sobre la cultura popular en el Coloquio Salvadoreño de religiosidad popular; William Fernando Torres y Maritza López de la Roche me propusieron visitar la Cátedra Jesús Martín Barbero en la Universidad de Neiva y la Universidad del Valle donde el claustro de profesores me formuló preguntas y precisiones que no había visto. Durante los segundos semestres de 2013 y 2014, dicté un curso de Comunicación y cultura sobre el pensamiento de Martín Barbero con estudiantes de la Maestría en Comunicación de la UCA, sus dudas y comentarios enriquecieron los énfasis de mi trabajo. El curso sobre Estudios Culturales I y II en 2014, con los estudiantes de la Maestría en Estudios de Cultura Centroamericana en la UES, me ayudó a completar un mapa al que le faltaban algunas líneas. Tres adelantos de este trabajo se encuentran en prensa, uno con Antonio García Espada, desde la Dirección Nacional de Investigación de la Secretaría de Cultura; otro es el trabajo arbitrado, coordinado por Breni Cuenca y Lucio Oliver en el proyecto de Pensamiento crítico centroamericano de CLACSO-UNAM-Secretaría de Cultura del FMLN; el último, gracias a la invitación de Claudia Villamayor y Florencia Cremona, ha sido ya publicado por los colegas de la revista Oficios Terrestres de la Facultad de Periodismo y Comunicación Social de la Universidad Nacional de La Plata en Argentina. Pero son las personas más cotidianas, los amigos y la familia quienes llevaron conmigo buena parte de este proceso. A veces en el silencio, a veces con una sonrisa. A veces recordándome que no me rindiera cuando estaba decidida a tirar todo y no empezar nunca más: Olga y Rox han desentrañado, preguntado, conectado y me han obligado a situarme de otra forma ante mi “sujeto de estudio”. Mayi ha sido escucha y presencia y, como un regalo inesperado, me ha acompañado cerquita durante los largos meses de revisiones, cuando se cierran y se abren círculos. Dilsia y Fer, Nelly, Marce, Carlitos y José Eduardo me ayudaron a reír, igual que Eu, Renato, Alma, Jeannette, Vicky e Ileana, Mimi, Tete, Marga, Claudia y Mauri, que han sido confidentes, cómplices y soportes presenciales y virtuales, no solo de este tiempo, sino de la vida misma. Marta Muñoz me dijo en una conversa que las alas son para volar y no para caminar como pingüino, y no lo he olvidado. Rolando, Anabella, Marga y Ale han celebrado y compartido esta opción de vida, que tiene sus particulares satisfacciones; igual las tías y tíos, primas y primos (aunque el tío Luis y el tío Alejandro se fueron antes y María Ester me dejó pendientes varias conversaciones) también han compartido mis confidencias y angustias; mi familia migrante en Australia, España, Alemania, Estados Unidos, Canadá, Costa Rica (en algún momento Cuba y México), me ha dado ánimos, han traído libros, leído archivos y comprendido ausencias. Gracias a todas y todos ellos pertenezco a esa estirpe de mujeres que son con la mayor plenitud y locura posibles. La generosidad y la paciencia de Jesús Martín Barbero y Elvira Maldonado no terminan nunca. Me apuntalaron estos años y me abrieron las puertas de su casa para pensar en voz alta y descubrir junto a ellos las coordenadas de esta cartografía. Leyeron mis primeros textos y me enviaron comentarios y ánimos en todo momento. De todos ellos es lo mejor de este esfuerzo. Y si este trabajo tiene algún mérito que pueda ser dedicado a alguien, lo dedico a los cuatro abuelos que no están y están con nosotros. Ellos son la memoria y el origen. El tiempo trascendido y los sueños. Este trabajo lo dedico a la Mapa, que quiso estudiar más y ya no la dejaron; a la abuela Amparo, que habló contra el General Hernández Martínez y se fue al exilio cuando tenía treinta años; al abuelo Alejandro, que soñó un país distinto y nos dejó sus libros; y al abuelo René, cuya risa nos sigue habitando.

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Introducción Lo que nosotros necesitamos en la actualidad no es la teoría de una nueva era, sino la nueva teoría de una era cuyos amplios contornos fueron establecidos años atrás, y cuyas consecuencias aún tenemos que esclarecer plenamente. John B. Thompson1

Uno de los retos que se encuentra poco desarrollado en la filosofía y las ciencias sociales es el de pensar la comunicación y establecer reflexiones teóricas desde las implicaciones que ésta tiene en la vida social. Hasta ahora, muchas de las teorías más importantes de la comunicación se han enfocado en entender la manera como ciertas tecnologías reconfiguran los procesos físicos de transmisión de un mensaje. Es posible que un cierto prejuicio de una parte de la academia hacia los medios masivos de comunicación, como proyectos de ideologización, reificación e incitación al consumo, lleve a que parte del pensamiento crítico se dedique exclusivamente a cuestionar la alienación y la falsa conciencia producida por las grandes corporaciones o que, en el caso contrario, se sitúe desde una postura celebratoria de las nuevas tecnologías y la forma como construyen sociedades más democráticas. En todo caso, estas propuestas suelen dejar de lado un estudio sistemático y complejo sobre el papel de la comunicación en nuestras sociedades, de los medios y las mediaciones que ahí se elaboran. El tema que me ocupa se constituye a partir de los planteamientos de un pensador latinoamericano: Jesús Martín Barbero. Filósofo y antropólogo por sus estudios disciplinares en Ávila, Lovaina y la escuela de Altos Estudios en París, y teórico de la comunicación por su lugar de enunciación, sobre todo a partir de la década de 1970. Hace ya quince años, al salir de mi pregrado, inicié la lectura y el estudio de sus planteamientos a través de su libro más conocido: De los medios a las mediaciones, este documento ha sido no solo uno de los textos más citados en el campo de la comunicación latinoamericana, sino también el propiciador de un debate sobre la metodología y un movilizador de las agendas de investigación de la década de 1980. A partir su publicación, Martín Barbero fue conocido en el mundo de la comunicación y sus confines, como el John B. Thompson, Los media y la modernidad. Una teoría de los medios de comunicación. (Barcelona: Paidós, 2008), 7. 1

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Introducción teórico de las mediaciones, esas que nos mostraban que no existe nunca comunicación directa. En algunos momentos más, Martín Barbero fue identificado como uno de los teóricos más potentes de los movimientos sociales, los estudios de recepción y los estudios culturales latinoamericanos. 1. Sobre el tema de investigación Si bien la obra de Martín Barbero continúa y su producción no está cerrada, es posible elaborar ya un balance de los planteamientos que hace treinta años contribuyeron de forma decisiva al análisis sobre la sociedad y la cultura. Como he señalado, el presente trabajo lleva a cabo una revisión de los aportes que permiten la construcción de una de las categorías de su trabajo: su concepción de lo que él ha llamado lo popular-masivo. Una de las apuestas de lo popular masivo ha sido terminar con la dicotomía que la modernidad nos legó y que colocó lo popular en lo originario, lo auténtico, lo verdadero, mientras que asignó a lo masivo el sentido de caos, vaciamiento de la noción de identidad, y de los vínculos y lazos societales que posibilitan la vida social. De acuerdo al planteamiento que me ocupa, esta división no ha permitido aprehender la realidad en toda su complejidad. Si se aplica una mirada histórica y genealógica, que permita revisar las disputas en la construcción de la legitimidad, lo masivo ya se encontraba en lo popular incluso antes de la irrupción de los grandes medios masivos. La introducción de las nuevas tecnologías de comunicación y el estallido de la presencia de los medios con la llegada del internet consiguen magnificar un fenómeno que ha estado presente en la humanidad durante los últimos cinco siglos, desde la configuración de las sociedades medievales. La antropóloga Margaret Mead señaló que la introducción de nuevas tecnologías en cualquier grupo social conlleva rupturas generacionales. Los ancianos “carecen de idoneidad”2 para utilizar estas nuevas herramientas y sus posibilidades; además, con la llegada de estas, la cultura se vuelve discontinua con sus tradiciones. Esto puede generar 2

Margaret Mead, Cultura y Compromiso, (Barcelona: Gedisa, 1990), 66. 9

Introducción malestar y nuevas inequidades: “una honda conmoción entre los fuertes y los débiles, los poseedores y los desposeídos, los adultos y los jóvenes, y entre quienes tienen conocimientos y especializaciones y quienes carecen de ellos” 3. Los procesos de devaluación del conocimiento y un adelgazamiento del tejido social se vuelven evidentes. Este es el caso del surgimiento de los medios masivos de comunicación 4 que, en su momento, han aparecido como tecnologías novedosas. Los medios han dado pie a nuevas organizaciones en el ejercicio de la producción y el intercambio de información. Han transformado muchos ámbitos de la vida cotidiana y han modificado nuestra percepción de cultura y nuestras posibilidades de simbolización se han multiplicado. A partir del siglo XIX, los productos culturales se ligan a “intereses comerciales a gran escala”5. Esta nueva realidad que vincula la economía a la cultura posibilita nuevas preguntas en el ámbito de la filosofía y la estética. La manera como nos aproximamos teóricamente para explicar la comunicación, los medios, la técnica se ha venido complejizando. El filósofo Walter Benjamin, por ejemplo, planteó algunas interrogantes sobre el tema en el conocido ensayo sobre La obra de arte en la época de la reproductibilidad técnica6 cuya primera versión fue publicada en 1936.

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Margaret Mead, Cultura y Compromiso, 122.

En una de las teorías de comunicación más sistemáticas, el sociólogo J. B. Thompson señala en su libro Los media y la modernidad que los medios masivos de comunicación se encuentran vinculados al surgimiento de industrias mediáticas, esto es, a “innovaciones técnicas asociadas con la impresión y, posteriormente, con la codificación electrónica de la información”, pág. 71. Estas transformaciones son las que permiten analizar una amplia transformación en el dominio cultural del mundo moderno, pues producen, reproducen y ponen en circulación formas simbólicas a una escala sin precedentes. 4

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John B. Thompson, Los media y la modernidad, 108.

Los textos de Benjamin han salido a la luz poco a poco por las circunstancias de su fallecimiento, recién ahora se inicia la publicación en español de todo su trabajo. En la tercera redacción de este ensayo publicado ya en las obras completas, Benjamin enfatizará el punto clave de estas discusiones: “tras enfrascarse con vana sutileza en la decisión de la cuestión de si la fotografía era un arte, sin haberse planteado previamente si al inventarse la fotografía no se había transformado el arte mismo”, en Walter Benjamin, Obras completas. Libro I / vol. 2. La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica. Charles Baudelaire. Un lírico en la época del altocapitalismo. Sobre el concepto de Historia, (Madrid: Abadá, 2008), 68. Benjamin desplaza la discusión sobre si lo masivo es arte hacia la pregunta de qué constituye el arte, la experiencia estética y la cultura a partir de las nuevas tecnologías que se introducen. Hacia el final de 6

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Introducción De hecho, una de las primeras escuelas de pensamiento que desarrolló de manera sistemática una reflexión social que tomaba en cuenta las tecnologías vinculadas a los medios masivos fue la conformada por los investigadores del Instituto de Investigación Social 7 en Frankfurt, Alemania. Desde su preocupación por constituir un pensamiento crítico e interdisciplinar, iniciaron una larga reflexión sobre la influencia de los medios de comunicación y de los productos masivos como configuradores de la cultura moderna. En 1944, T. Adorno y M. Horkhiemer publicaron la Dialéctica de la Ilustración8. Con este texto, la discusión alcanzó un momento relevante. El libro de Adorno y Horkheimer, que se publica casi al final de la Segunda Guerra Mundial, buscaba responder a la pregunta de por qué la humanidad “en lugar de alcanzar un estado verdaderamente humano, se hunde en una nueva forma de barbarie” 9. El porvenir no lucía halagador después de las detonaciones de bombas atómicas, los campos de concentración y las muchas matanzas que se habían evidenciado. En la estructura del texto, un elemento fundamental es la revisión de los procesos culturales de las sociedades europeas de ese momento. Para explicar en qué se estaba transformando la sociedad alemana a partir de la experiencia del fascismo y la cultura de masas, los autores proponen la categoría de industria cultural a la que le dedican un apartado del libro y posteriormente, nuevos artículos y discusiones, sobre todo por parte de Theodor Adorno 10. A través de este concepto se establece una discusión clave: la racionalidad económica se debe pensar también en el ámbito de las artes y la cultura. Estas dos esferas de la vida social se rigen por la lógica de la producción en serie y no escapa a los procesos de reificación de las sociedades capitalistas.

su texto planteará que “La reproductibilidad técnica de la obra de arte altera la relación entre este y la masa” en Walter Benjamin, Obras completas. Libro I / vol. 2, 74. 7

Institut für Socialforschung.

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Theodor W Adorno y Max Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración. Obra completa 3, (Madrid: Akal, 2007).

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Theodor W Adorno y Max Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración, 11.

Theodor Adorno, “Resumen sobre la industria cultural”, en Crítica de la cultura y la sociedad I. Prismas sin imagen directriz, Th. W. Adorno, (Madrid: Akal, 2008) y Theodor Adorno, Teoría estética. Obra completa, 7, (Madrid: Akal, 2004). 10

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Introducción Sin embargo, esta pregunta por la manera como la sociedad se ha transformado, a partir de las tecnologías de la comunicación, ha ocupado a los teóricos vinculados al campo de los medios durante el siglo XX11. Distintos pensadores han buscado responder a esta pregunta. Uno de los mapas iniciales de este debate fue el proporcionado por el filósofo italiano Umberto Eco en su libro Apocalípticos e integrados12, publicado en 1965 en su primera edición. En este texto, Eco señala que existen dos grandes corrientes de pensamiento en relación con la cultura de masas. Una, la de los “apocalípticos”, señala a aquellos que se sitúan desde una visión pesimista y cuestionan los efectos de la masificación de la vida social: pérdida de valores tradicionales, exaltación de una estética melodramática y decadente13. Por otra parte, los “integrados” abarcan a pensadores que rescatan los ámbitos más positivos de la cultura de masas. El ejercicio realizado por Eco permitió en su momento ordenar una discusión que, aún hoy, no se encuentra resuelta y que, justo por ello, constituye uno de los elementos del problema que planteo: se pregunta qué papel debe asignarse a lo masivo en la reflexión sobre la cultura y en qué lugar colocamos a esta en relación con la cultura popular. Una postura que se ha mantenido dominante en el análisis académico, a lo largo del siglo XX y a principios del XXI, conserva una buena dosis del pesimismo apocalíptico señalado por Eco hace casi cincuenta años. En este planteamiento, se señala que la masificación de los procesos culturales está acabando con las expresiones culturales

Para una revisión de las distintas escuelas de la comunicación y las interrogantes y respuestas que dan a la relación entre tecnologías de la información y sociedad puede revisarse una de las sociologías más recientes publicadas en español: Eric Maigret, Sociología de la comunicación y de los medios, (Bogotá: Fondo de cultura económica, 2005). 11

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Umberto Eco, Apocalípticos e integrados, (México D.F: Tusquets, 2009).

El investigador Omar Rincón, en su libro Narrativas mediáticas, o como se cuenta la sociedad del entretenimiento (Barcelona: Gedisa, 2006), habla de una estética del entretenimiento derivada de la cultura mediática. Esta estética implica “vivir intensamente emocionados (interpelación espectacular), pensando que el disfrute es el fin de todas las acciones vitales (filosofía light), que cada uno es autor y actor de su vida (actitud new age) y que tenemos siempre una cámara disponible para convertirnos en celebridades (política reality)” (pág. 41), con todo, el trabajo de Rincón supera con mucho la clasificación inicial propuesta por Umberto Eco, es decir no puede clasificarse a Rincón como un apocalíptico o un integrado, los análisis de la actualidad tienen una revisión más compleja de los fenómenos masivos. 13

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Introducción auténticas del pueblo, lo puro, lo originario, el verdadero valor 14. Un ejemplo de este tipo de planteamientos es el del guionista de televisión y crítico de comic, Carlo Frabetti, quien en una ponencia presentada en la Habana, en el año 2007, señaló lo siguiente: En cuanto a los largometrajes de dibujos animados de la factoría Disney, sobre todo los de la primera época (Blancanieves, Bambi, Cenicienta, Pinocho, Peter Pan, la Bella Durmiente, etc.) han desempeñado un papel crucial en el proceso de suplantación de la cultura popular por la cultura de masas, al contribuir de forma decisiva a banalizar, edulcorar y resemantizar (es decir, ideologizar) los grandes cuentos maravillosas tradicionales y los clásicos de la literatura infantil15.

Frente a esta postura que concibe la cultura de masas como única y exclusivamente un “proceso de suplantación de la cultura popular”, uno de los objetivos principales de Jesús Martín Barbero ha sido romper esa razón dualista que separa lo popular, considerado como auténtico, colectivo, religioso, oral, tradicional, local; de lo masivo, etiquetado como lo sin historia, sin identidad, urbano y light. Para ello, propone pensar lo popular que se encuentra y que interpela desde lo masivo, en una reflexión que echa mano de las herramientas que le proporcionan la filosofía, la semiótica y la antropología cultural. Este trabajo que hoy presento tiene como punto de partida el interés por el pensamiento de Martín Barbero, un pensamiento que mirado desde la comunicación y la cultura se presenta original y al que he buscado cartografiar desde la filosofía, para revisar cuáles son las disputas que lo configuraron. En este recorrido he encontrado que la categoría de lo popular masivo constituye un punto de partida para una nueva epistemología, estética y política. Me interesa evaluar de forma crítica la categoría de lo popular masivo de Jesús Martín Barbero, a partir de un mapa que permita identificar las discusiones sobre la cultura popular

Se establece así una discusión sobre los conceptos de reificación. Este tema no ha sido explorado al revisar la obra de Jesús Martín Barbero; él mismo ha reconocido no haber trabajado desde dichas categorías, aunque señala que el problema sobre el reconocimiento lo ha entendido desde los planteamientos de su maestro Paul Ricoeur. 14

Carlo Frabetti, “El cine como instrumento de colonización cultural: Disney, el western y el musical”, en Rebelión (publicado el 17 de julio de 2007, [recuperado el 16 de mayo de 2014]), disponible en http://www.rebelion.org/noticia.php?id=53684 15

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Introducción y masiva, y analizar la contribución de sus planteamientos a la reflexión filosófica sobre la cultura. Para ello, a lo largo de cuatro capítulos, desarrollo los siguientes objetivos: Objetivo uno. Situar la importancia de la experiencia en la configuración de un pensamiento teórico. La praxis se constituye no solo en una anécdota que condiciona, sino en el lugar mismo desde el cual se establece un proceso de reflexividad crítica que no podría darse de otra manera. Objetivo dos. Mostrar la importancia de la tradición teórica que permite construir la categoría que me ocupa, una teoría que se constituye no de una vez y de manera definitiva, sino que a través de sucesivos ensayos y diálogos, clases con estudiantes y encuentros académicos. Definir con ello que lo popular masivo es el hilo conductor que permite entender reflexiones tan disímiles como la estética, la modernidad, los medios de comunicación, la educación, la urbanización, las violencias, las tecnologías y las narrativas. Objetivo tres. Interpretar de manera rigurosa el trabajo de Martín Barbero a partir de una aproximación desde las herramientas que brinda la filosofía, entender la apuesta por elaborar una genealogía de lo popular y lo masivo, y a través de ella trabajar en una cartografía sobre la cultura popular masiva y la lectura que de esta es posible llevar a cabo en América Latina. Su trabajo tiene pues un desde dónde teórico: la intersección de campos disciplinarios como la comunicación, la filosofía y la antropología y un lugar de enunciación geográfico: Colombia y el continente desde el cual se decide a pensar. Objetivo cuatro. Probar que la categoría de lo popular-masivo solo fue posible construirla en diálogo con la filosofía. Aproximarse a una visión de la cultura y la comunicación que ha sido posible a partir de un ejercicio de pensamiento crítico y una reflexividad que no se podría haber conseguido si no es por esa formación filosófica inicial que lo marcó y desde la cual no había sido revisado su pensamiento. 2. Hipótesis y estructura capitular Para poder llevar a cabo una revisión de la categoría de lo popular-masivo, y una cartografía del pensamiento de Martín Barbero, el presente trabajo se encuentra divido en cuatro capítulos y un apartado de recapitulaciones y hallazgos, cada capítulo responde en su desarrollo a una hipótesis que se busca responder.

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Introducción Hipótesis 1: La hipótesis de este capítulo es que esta aproximación biográfica desde la experiencia determina la originalidad del pensamiento de Jesús Martín Barbero. Y es desde esta reflexividad que se articula una perspectiva de trabajo comparativo. Como mostraré en el desarrollo del capítulo, para Martín Barbero la apuesta es pensar la realidad latinoamericana desde la comunicación, pero también desplazar la visión instrumental que en muchos momentos ha marcado este campo, para colocarla en el centro de una reflexión conceptual, iluminada por la filosofía y la antropología. El primer capítulo recoge los elementos más desconocidos de la configuración del pensamiento de Martín Barbero: la experiencia y la praxis que se constituyen desde cierta sensibilidad hacia lo campesino, lo rural, las religiosidades tradicionales y las formas de asociación y solidaridad de las clases subalternas; y las preguntas que se formula en relación con la filosofía en donde se hace explícito que desde el inicio toma distancia de la metafísica, quizá respondiendo en mucho al espíritu de la época y a las mismas enseñanzas de Querejazu. Este capítulo revisa y documenta algunas influencias que, como en un palimpsesto, se encuentran borradas de sus trabajos más recientes, pero que sin embargo perviven, como una huella en su escritura, en sus agendas y urgencias: primero, su formación, cercanía y diálogo con las corrientes marxistas del momento, y la distancia que de estas toma, impulsado en mucho por su cercanía a otro ámbito de la experiencia: la religiosidad popular y las corrientes de la teología de la liberación con las que se acercó a partir de su primera estancia en Colombia. Lo segundo es en este capítulo la constatación de que el pensamiento de Martín Barbero, a pesar de su crítica a la modernidad como un espacio de “adelgazamiento” de lo popular y como invisibilizadora de las discontinuidades del continente es un pensamiento moderno, en la medida en que es un pensamiento utópico, marcado por el compromiso con una palabra liberadora o por una mediación comunicativa que posibilita procesos de contrahegemonía, es un pensamiento que asume como protagónicos los distintos regímenes de sensibilidad popular que desde nuestras sociedades masivas se constituyen. Lo tercero es que en estas reflexiones iniciales se vuelve evidente su rechazo hacia los planteamientos más estructuralistas y positivistas (muy influido por el pensamiento 15

Introducción de Ricoeur sobre la acción, la narración y el tiempo) y su intención por conciliar en una dialéctica latinoamericana los campos que encuentran escindidos en el pensamiento occidental. Hipótesis 2. El concepto de lo popular masivo nace de una intersección entre el saber de la experiencia y su reflexión teórica, que se vuelve sistemática a partir de su tesis doctoral, su práctica de investigación, docencia y discusión académica en particular su encuentro con la comunicación. En esta reflexión teórica elaborada por Martín Barbero existe una negociación de fuerzas; las corrientes hegemónicas del pensamiento académico: el marxismo funcionalista y el marxismo althuseriano son objeto de una revisión crítica para intentar superar las dicotomías que ahí se presentan y los planteamientos en relación con la cultura que es considerada como un mero reflejo del ámbito económico y un proceso de ideologización que responde a la lucha de clases. Para ello, la estrategia fundamental será recurrir a un ejercicio dialéctico del pensamiento, pensar de manera negativa la teoría que se enuncia en un primer momento como verdadera. Eso es lo que este capítulo busca: trazar el camino desde el cual se construyó una elaboración teórica que conllevó la ruptura de las fronteras disciplinarias y la intercomunicación de dos territorios que parecían divididos: el de lo popular y lo masivo. El segundo capítulo recupera dos fuentes que no han sido revisadas en la gran mayoría del análisis sobre Martín Barbero: su tesis doctoral, que no ha circulado de forma pública, y sus programas de clase. Este segundo capítulo recupera las discusiones teóricas que se encuentran en la base de su pensamiento. La propuesta teórica que se desprende de su tesis indaga sobre cómo es posible aproximarse filosóficamente al lenguaje y por consiguiente a distintos procesos culturales: primero, nos aproximamos desde el nivel de las estructuras, o la objetivación; segundo, desde el nivel de las mediaciones, el lenguaje y la acción, es decir, desde la comunicación; y tercero, desde el nivel de la praxis, los sujetos, la acción y la palabra, esto es, la autoimplicación. Se encuentra acá una clave vinculada a la apuesta política de su pensamiento: frente al postulado kantiano que señalará que solo la ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad, la contrapropuesta vendrá desde Ricoeur y Freire: solo la acción libera, pero habitada de la palabra nueva que es mito, profecía y poesía, de nuevo se evidencia el pensamiento utópico y la influencia de otros pensadores latinoamericanos. 16

Introducción Este capítulo trabaja además un elemento clave de la metodología de Martín Barbero: un pensar en negativo que, aunque no aparece explícito en su propuesta, me atrevo a señalar que viene de su larga disputa con el pensamiento de Theodor Adorno, esto es, de un ejercicio de dialéctica negativa que pretende situarse contra la tradición establecida. Al situar su reflexión en el ámbito de la comunicación, Martín Barbero se ocupa de volver explícitas las aporías más comunes en la reflexión sobre los medios masivos que circulaban en la América Latina de la década de 1980. Considero que para entender las implicaciones que tiene la categoría de lo popular masivo era necesario que Martín Barbero se ocupara en hacer, con palabras de Ricoeur, una fenomenología con injerto hermenéutico que le posibilite reflexionar en negativo, lo que en el análisis académico hegemónico pensaba en positivo: la oposición entre la cultura popular y la cultura masiva-mediática. La propuesta es dejar de entender la comunicación como teoría y pasar a entenderla como proceso, moverse de la reflexión de los objetos a la revisión de las prácticas de los sujetos. Este capítulo muestra además que la reflexión de Martín Barbero no se da en solitario, es producto del diálogo y la discusión con una comunidad académica (la de las ciencias sociales en América Latina) que se constituye en interlocutora fundamental de su pensamiento. Es desde ahí que inicia su toma de distancia con ciertas posturas más tradicionales sobre lo popular ya no como “lugar de la verdad, ni como algo rescatable sin más”, sino como un espacio de disputa de las significaciones sociales. Hipótesis 3. Al escribir De los medios a las mediaciones, Martín Barbero elaboró una genealogía de lo popular y lo masivo, en el sentido filosófico del término, y fue esta una decisión metodológica importante para dar sustento a la categoría que me ocupa. La genealogía como método es algo que no se había tomado en cuenta porque Martín Barbero había tomado ya cierta distancia de la moda que representaba apropiarse de los planteamientos foucaultianos y no le interesaba ser asociado a ella, sino más bien profundizar en su reflexión sobre el campo de la comunicación. El tercer capítulo se aproxima a una revisión extensa del trabajo más conocido de Martín Barbero: De los medios a las mediaciones y revisa el proceso metodológico que configura este 17

Introducción trabajo: la genealogía. Como ya he señalado, este capítulo parte de la opción del autor por elaborar una genealogía de lo popular y lo masivo, pensados, desde cierta configuración cultural-simbólica, anclada en circunstancias históricas que en muchos momentos vuelve difusas las fronteras conceptuales previas. La genealogía es lo que permite dar sustento filosófico a la propuesta de una categoría distinta desde la puesta en historia de términos como lo popular y lo masivo, cargados de disputas, pero con la posibilidad de comprender los procesos de comunicación. Esta genealogía (la de lo popular y lo masivo) permite construir la reflexión posterior: la mirada histórica sobre la manera como en América Latina la nación se encuentra constituida en clave de gobiernos populistas “bien abajo”, anclada en el melodrama como formato constitutivo de las sensibilidades del pueblo. En general, el trabajo de Martín Barbero intenta sortear los peligros de la reificación de términos tan utilizados y tan de moda como lo popular y lo masivo; y construye un aporte novedoso que, además, piensa una teoría anclada en América Latina. Hipótesis 4. La hipótesis que impulsa y se despliega a lo largo de este capítulo es que lo popular-masivo es una categoría que se ha separado ya de su autor para aportar a un pensamiento social que reflexiona sobre los movimientos culturales contemporáneos y la influencia de los fenómenos de masas como un ámbito constitutivo de lo popular. Lo popular-masivo empieza además a tener varios padres que se arrogan el haber acuñado el término, pero todos ellos son posteriores al planteamiento inicial que hizo Martín Barbero. La influencia de esta categoría de investigación es notable en los campos de los estudios culturales, la comunicación y empieza a constituir un aporte a la filosofía, vinculado sobre todo al pensamiento de la estética. Frente al ejercicio estrictamente filosófico de construcción de conceptos que ya han señalado distintos filósofos, lo que lo popular-masivo permite abordar se constituye en una categoría de investigación, como ya anuncié desde la introducción. Esto se vuelve evidente a partir de la revisión de los lugares disciplinarios de enunciación desde los que me sitúo en este trabajo. Finalmente, el cuarto capítulo se concentra en revisar los campos disciplinares desde los que me parece que se sitúa el aporte de Martín Barbero: la comunicación, los estudios culturales y una filosofía que piensa, desde Colombia, el pensamiento latinoamericano, sobre todo a través de la historia de las ideas. Su ubicación desde la filosofía es algo que 18

Introducción el mismo Martín Barbero se ha resistido en un inicio a aceptar, pero que sin embargo ha señalado recientemente como su “vuelta a los orígenes”. Me detengo en este capítulo en un intento de revisar lo popular masivo como una categoría que aporta a la investigación de la cultura y la comunicación, que puede ser útil para investigar desde ciertas agendas del campo de la cultura y reviso también las continuidades y distancias que en otros académicos se muestran. 3. Metodología: las posibilidades de la cartografía y la hermenéutica La reflexión es una tarea de vagos y maleantes. Hay que saber perderse para trazar un mapa; asumir que todo camino recorrido sin mapa es caótico.

Jesús Ibáñez16

El sociólogo de la metodología en España, Javier Ibáñez, repite que, para poder hacer un mapa, hay que perderse. Este trabajo tuvo muchos puntos de partida que terminaron en aparentes extravíos. Cada extravío me permitió colocar algunas coordenadas del pensamiento desde el que me interesaba establecer una cartografía. Cuando la cartografía está vinculada a una geografía concreta, los seres humanos construyen líneas y símbolos, dibujos e imágenes que permiten abstraer los semas espaciales de un territorio. Esta cartografía tiene un lugar desde el cual se construye: la filosofía. De entre las muchas definiciones posibles, mi ejercicio filosófico dialogó en un inicio con el proceso de construcción de un concepto, una propuesta del quehacer filosófico que Deleuze y Guattari señalaron en 1991: El filósofo es el amigo del concepto, está en poder del concepto. Lo que equivale a decir que la filosofía no es un mero arte de formar, inventar o fabricar conceptos, pues los conceptos no son necesariamente formas, inventos o productos. La filosofía, con mayor rigor, es la disciplina que consiste en crear conceptos17.

En una conferencia en la Escuela Superior de Oficios de Imagen y Sonido, el 17 de marzo de 1987, Deleuze anunciaba ya lo que cuatro años después elaboraría en su libro Qué es Jesús Ibáñez, Más allá de la sociología. El grupo de discusión: Técnica y crítica, (Madrid: Siglo XXI, 2003), 355. 17 Gilles Deleuze y Félix Guattari, Qué es la filosofía, (Barcelona: Anagrama, 1993), 11. 16

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Introducción la filosofía, con Guattari, e insistía que los conceptos no existen “exactamente en un cielo, esperando que un filósofo los tome, los conceptos hay que fabricarlos. Pero no se fabrican así como así, tiene que haber una necesidad”18. En un primer momento, esta reflexión me dio una pauta para aproximarme a lo popular-masivo como un concepto que se construye desde la filosofía, un concepto que la filosofía propone para ir a lo real. Después de una reflexión prolongada en la elaboración de esta cartografía, tomé distancia de esta propuesta para señalar que lo popular-masivo debe ser considerado, más bien, como una categoría, en su sentido general, que es, nos dice Abbagnano: “cualquier noción que sirva como regla para la investigación o para su expresión lingüística en un campo cualquiera. Históricamente el primer significado atribuido a las categorías es realista, son consideradas como determinaciones de la realidad y, en segundo lugar; como nociones que sirven para investigar y comprender la realidad misma”19. Esto es decir, me interesa hacer énfasis en que el término que he revisado tiene un fuerte énfasis metodológico. Es una propuesta que permite superar los problemas y las cargas conceptuales que anteriormente existían y que, un investigador determinado, ha construido. El concepto, en el caso de la filosofía, está cargado de un carácter más fijo, más abstracto, más genérico 20. Con todo, lo que me interesa es subrayar ese carácter de herramienta en esta categoría, como lo señalaba Stuart Hall al recordar que “Marx sugirió una vez que uno debería usar los conceptos como los científicos usan el microscopio, para cambiar la amplificación, en la idea de ‘ver de manera diferente’ -para penetrar la superficie desordenada de cosas hacia otro nivel de entendimiento. Ese es el sentido en el cual tiene La conferencia subtitulada en español puede ser consultada en http://www.youtube.com/watch?v=GYGbL5tyi-E 18

Nicola Abbagnano, Diccionario de filosofía, 144. En esta entrada, Abbagnano revisa los distintos filósofos que se ocuparon de este término y las múltiples clasificaciones que construyeron: de Platón y Aristótles, pasando por Kant, hasta llegar a Husserl, se concluye que “los hombres de ciencia y los filósofos y, en general, los investigadores, han ejercido siempre el derecho a proponer nuevas categorías, esto es, nuevos instrumentos conceptuales de investigación y expresión lingüística”, 146. 19

Para Abbagnano, el concepto será “en general, todo procedimiento que posibilite la descripción, la clasificación y la previsión de los objetos cognoscibles”, 189. 20

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Introducción que retroceder, fuera de sí mismo, para hacer el desvío a través del pensamiento, y aproximarse a lo que es uno intentando pensar indirectamente, oblicuamente, de otra manera, otro modo”21. En el caso de las ciencias sociales, la distinción se establece entre categoría analítica y variable: La diferencia radica en que las variables son rangos de cambio cuantificables que buscan medirse y compararse, en tanto las categorías analíticas son aspectos característicamente teóricos que permiten acotar un marco de observación en el proceso de comprensión (verstehen) de un fenómeno. Las categorías analíticas derivan de conceptos teóricos en la investigación deductiva, o bien, los datos obtenidos en campo se convierten en esto mismo cuando proceden de la investigación deductiva) 22.

Cuando la cartografía se hace sobre un pensador, no existe una única ruta establecida. El filósofo francés Gilles Deleuze se ocupó de revisar la propuesta foucaultiana y en ella, concibió a Foucault como un cartógrafo. Desde su análisis, llevar a cabo una cartografía no es únicamente un proceso de descripción fenomenológica, implica hacer un trabajo con formas discursivas y, “en lugar de ir de una exterioridad aparente a un núcleo de interioridad que sería esencial, hay que conjurar la ilusoria interioridad para devolver a las palabras y las cosas su exterioridad constitutiva”23. De lo que se trata es de encontrar, continuará el filósofo, un devenir de fuerzas, un diagrama o más bien una serie sucesiva de diagramas que hablen de los reencadenamientos por encima de las discontinuidades que se han también anotado. Mi decisión ha sido trabajar cuatro grandes coordenadas que me permitieron ubicar el pensamiento de Martín Barbero y el aporte que realizó desde la categoría de lo popular masivo: una coordenada de la praxis, de la experiencia, desde la que revisé la biografía de este pensador, los acontecimientos nodales que lo configuraron, su tiempo específico, sus territorios los elementos que constituyeron un lugar de enunciación; una

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Stuart Hall, “Epílogo, a través del prisma de la vida de un intelectual, 1.

Guillermo Orozco y Rodrigo González, Una coartada metodológica. Abordajes cualitativos en la investigación en comunicación, medios y audiencias, (México, D.F.: Tintable, 2012), 127. 22

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Gilles Deleuze, Foucault, (Barcelona: Paidós, 1987), 70. 21

Introducción coordenada teórica, que me permitió revisar los diálogos con los grandes sistemas de pensamiento que determinaron a Martín Barbero y desde los que se adscribió, por adhesión o rechazo, a ciertas tradiciones; una coordenada metodológica, que revisó la sutil apuesta por la historización de los conceptos, la decisión por una genealogía que le posibilitó un ejercicio crítico de lo popular y lo masivo; y finalmente, la coordenada disciplinar que me ayudó a situar y revisar los aportes de lo popular masivo a campos específicos del saber. El segundo elemento metodológico está vinculado con este primero, y tiene que ver con el reto hermenéutico de ampliar el lugar de la interpretación y de encontrar en lo popular masivo una categoría que permite ir hacia la cultura e interrogarla. Tal y como he desarrollado en el texto, algunas apuestas en el trabajo de Martín Barbero permiten comprender mejor la cultura y las agendas de investigación de quienes, desde ella, apostamos a que este trabajo es también político, ámbito donde se juega la visibilidad y el reconocimiento. Es desde ahí, dirá Jesús Martín, que a la cultura popular se le permite de nuevo contar en este doble sentido que tiene el verbo castellano de contar –relatarpero también de ser contado, de ser tenido en cuenta. Esta segunda metodología implica a su vez una especie de doble reflexividad, un elemento clave es analizar la metodología misma por la que Martín Barbero ha optado: la genealogía. Construyo, pues, una cartografía desde la cual se reflexiona sobre el método del pensador que me ocupa y sobre la diferenciación que puede establecerse con otros conceptos cercanos como la historización de conceptos y la arqueología, que más bien se ocupará de formaciones discursivas y no discursivas. Para conseguir esta ampliación del concepto de cultura Martín Barbero insistirá en una categoría que resultó fundamental en los estudios de comunicación latinoamericanos: la categoría de usos. El filósofo francés Jacques Rancière señaló en su libro El espectador emancipado, al contar la historia de un barrio en el que se llevó a cabo el ejercicio de que los habitantes se mostraran con camisetas llevando frases elegidas por cada uno, como una divisa estética, una mujer con velo escribió: “quiero una palabra

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Introducción vacía que yo pueda llenar” 24. Lo popular masivo apunta hacia esas palabras vacías y los regímenes de visibilizad que se han disputado en nuestras sociedades. Mi trabajo ha sido ampliar el horizonte de la comprensión de la cultura, al rescatar y revisar lo que nos ilumina el pensamiento de Martín Barbero. Tercer camino metodológico: privilegiar un camino de pensamiento crítico que implique por un lado rescatar el diálogo de Jesús Martín Barbero con la llamada Escuela de Frankfurt, y revisar lo que estos pensadores judíos nos posibilitan para entender el pensamiento de América Latina. Frankfurt nos lleva a pensar desde una perspectiva de la marginación, pero con una radicalidad y una rigurosidad honda. Frankfurt, como sucede con buena parte de la academia de América Latina, es pensamiento fronterizo, y quizá debido a ello, permite poner en cuestión muchas de las categorías establecidas de antemano. A los intelectuales que conformaban este grupo era posible encontrarlos preguntándose, revisando una y otra vez sus suposiciones; su trabajo parece tener siempre la urgencia de descifrar una realidad que está transformándose constantemente y establece negociaciones y juegos de poder. A los de Frankfurt debemos la categoría de industria cultural, el entender además que la cultura no solo está “contaminada” con la razón económica, sino también con los procesos de barbarie que el siglo XX nos mostró. El presente trabajo de investigación se ha propuesto transitar por el pensamiento de un autor que no busca construir conceptos fijos para entender el mundo, sino encontrar cuáles son las categorías que nos ayudan a entender los procesos que están transformando nuestras sociedades. En esta investigación, se trata de problematizar y revisar de qué manera lo popular masivo está modificando una conocida cartografía, y replanteando muchas de las intuiciones sobre las que se habían asentado conceptos que resultaban fijos: lo popular, las masas, el folklore, las industrias culturales desde las ciencias sociales. Para la revisión crítica del concepto de lo popular masivo se tuvo como fuente primaria la revisión documental de la obra de Martín Barbero, así como de aquellos

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Jacques Rancière, El espectador emancipado (Buenos Aires: Manantial, 2010), 54. 23

Introducción académicos que marcaron ciertas líneas y reflexiones sobre los planteamientos más importantes de su pensamiento. Cinco monografías de su pensamiento y su influencia han circulado y constituyen también un diálogo que fue documentado, la primera fue publicada por Reguillo y Landaverde, en México, en 1998, la segunda por Marques de Melo y P. da Rocha Dias en Brasil en 1999. Posteriores homenajes fueron las monografías de Signo y Pensamiento desde Colombia, Chasqui desde Ecuador y Anthropos en España. La revisión documental me permitió ubicar épocas, diálogos, distancias y crítica a su trabajo. El pensamiento de Jesús Martín Barbero se recogió además en cuatro series de entrevistas personales que se llevaron a cabo entre 2010 y 2013 25 y que fueron transcritas y posteriormente analizadas para extraer de ahí datos biográficos, pero también discusiones conceptuales, tránsitos de su pensamiento, propuestas que han permanecido hasta la actualidad. Una tercera fuente de trabajo fue la revisión de sus archivos personales: programas de clases, correspondencias, conferencias y entrevistas publicadas de manera física o virtual en periódicos, revistas o trabajos sueltos y no publicados. Una cuarta fuente de trabajo ha sido la revisión de buena parte del consumo del autor del que me ocupo. Para recuperar su historia intelectual, sus debates y combates he consumido libros y autores (la escuela de Frankfurt, pero también Gramsci, Ricoeur, Bourdie, de Certeau, Williams, Hoggart y muchos otros) que Martín Barbero ha señalado como fundamentales en su pensamiento, pero también música, películas, literatura que lo han marcado, de manera que esto me permita acercarme a su pensamiento y también elaborar una crítica al mismo.

4. El investigador investigado: posibilidades, límites y agendas Ya se ha señalado la importancia central de la figura de Martín Barbero en la configuración del campo académico de la comunicación y el hecho que hasta el momento

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Las fechas de estas entrevistas se encuentran en la Bibliografía, al final de este documento 24

Introducción no se ha hecho ningún trabajo sistemático a nivel de tesis doctoral que se aproxime a sus planteamientos contrastando no solo las fuentes canónicas, sino aquellas otras cuyos insospechados orígenes no han sido consideradas. Mi agenda de investigación se interesa por productos culturales y procesos de comunicación, cultura, migración, violencia. Es por ello que en muchos momentos he utilizado la categoría de lo popular masivo para entender las matrices culturales que se encuentran detrás de los corridos de música norteña, la recepción de los reality shows, la masiva euforia por el fútbol o la protagónica presencia de los celulares y las redes sociales en la vida cotidiana. En estos lenguajes, así sean mucho más urbanos, mucho más configurados por las tekné y por una nueva figura de razón, perviven matrices de oralidades y melodramas, estéticas populares que explican el éxito de ciertos productos masivos y el fracaso de otros proyectos así estén acompañados de mucho marketing. De qué manera entender sino esta Cultura mainstrem de la que nos ha hablado por ejemplo el francés Frederic Martel y ese soft power del que tanto se preocupan las industrias culturales hegemónicas o emergentes 26. Ciertamente nos encontramos ante sociedades mucho más alfabetizadas, pero esta alfabetización sigue siendo lo que nos mostró Carlo Ginzburg que sucedía con Menocchio, ese primer hombre moderno, mezcla de oralidades y tradiciones y saberes ilustrados que venían de los libros. En los procesos migratorios y en la configuración de las identidades migrantes esa tensión entre una modernización tecnológica y las matrices de religiosidad popular y de narrativas populares resulta evidente. Quiero señalar que la categoría de lo popular masivo permite a Martín Barbero aproximarse a estudios como la telenovela y los procesos de disputa de sentidos en las audiencias latinoamericanas, es una categoría que, me parece, mantiene actualidad. Permite iluminar procesos que aún hoy día continúan analizándose de manera maniquea y nos llevan a condenar a las masas por su ignorancia y mal gusto. En este tiempo de trabajo, he constatado que estoy configurada por la manera como Martín Barbero ha

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Frédéric Martel, Cultura Mainstream. Cómo nacen los fenómenos de masas, (México D.F.: Taurus, 2011). 25

Introducción desarrollado la comunicación como disciplina (como escenario privilegiado de la dominación), como oficio, como posibilidad de estudio y reflexión de la sociedad. Es quizá por ello, que he entrado en este ejercicio reflexivo con una alerta de fondo; la que hace el español Jesús Ibáñez al decir que estamos llamados a “pensar el pensamiento con el que pensamos”. Uno de los retos más grandes de este trabajo ha sido el de tomar distancia de las propuestas de Martín Barbero, poner en suspenso, entre paréntesis los presupuestos sobre la comunicación y la cultura, para intentar historizar la manera como estos conceptos se han constituido, de alguna manera esto ha producido una cierta tensión entre un objetivo que busca hacer una hermenéutica de la cultura y se hace cargo de la subjetividad de la interpretación del sujeto, y al mismo tiempo reclama un espacio crítico para la historización, que busca en este sentido la objetividad de los procesos. Creo que esta contradicción se ha intentado abordar desde un planteamiento dialéctico negativo, es decir, sin llegar a una síntesis y mostrando simplemente esos límites que cada aproximación puede tener. Esta investigación permitió acercarse a tres ámbitos del trabajo de Martín Barbero: primero, su pensamiento nos aproxima a una epistemología de la comunicación que coloca al centro la cultura y la política, hay un acuerdo en muchos de los teóricos e investigadores de la comunicación que el gran aporte de Martín Barbero se da al pensar la comunicación con la cultura, y al colocar al centro de la reflexión lo popular masivo y el melodrama; segundo, que su trabajo no puede ser aprehendido en su honda complejidad sin transitar por la filosofía, constructora de conceptos, de un pensamiento crítico a lo que el sentido común nos muestra como evidente; tercero, que la categoría de lo popular masivo permite hacerse cargo de una estética-política que sitúa su reflexión en la praxis de los sujetos, en donde las disputas por la visibilidad y los regímenes de sensibilidad que más recientemente Rancière ha elaborado son fundamentales. En el pensamiento de Martín Barbero también se evidencian algunas contradicciones, por ejemplo, la vinculada a su lectura sobre lo popular, que continúa siendo utópica, moderna y que incluso en algunos momentos parecería ubicar lo popular 26

Introducción junto al lenguaje oral, reforzando así una dicotomía que merece ser discutida en posteriores investigaciones; su análisis sobre las industrias culturales, que en estos momentos deben ser leídas ya desde una óptica global, como lo ha hecho Martel recientemente, es otro de los análisis que deberá complejizarse posteriormente y que queda abierto; su insistencia en recuperar a Benjamin en contraposición al pensamiento de Adorno, algo que en cierta medida ya hizo Hannah Arednt pero que Susan Buck Mors por ejemplo refutará, es algo que debemos revisar en un debate latinoamericano vinculado a la teoría de la comunicación; también resulta un equilibrio bastante precario el revisar su propuesta no relativista en el análisis de lo cultural, sino anclada en lo que los culturalistas llaman un “contextualismo radical”. La misma crítica que ha hecho Boaventura da Sousa Santos a las ciencias sociales por privilegiar el símbolo y la esfera cultural en una época en que la economía sigue siendo configuradora puede aplicarse con Martín Barbero; igualmente queda abierto el debate para profundizar la crítica que ya inició Roberto Follari más dirigida hacia García Canclini como muestro en el capítulo cuarto, sobre lo que él señala como la “nefasta influencia filosófica en las ciencias sociales” a partir de la llegada del deconstruccionismo derridiano y sus relativismos puede ser tomada en consideración, aunque en mi caso no la comparto y esta es una línea abierta a la discusión. Desde la filosofía, en especial, desde la reflexión sobre la estética-política, el pensamiento de Martín Barbero aporta por un lado en la reflexión sobre la visibilidad de lo popular-masivo, no tanto desde el planteamiento de reconocimiento que trabaja Honneth, sino más bien en el camino que Paul Ricoeur señaló; por el otro la categoría posibilita una revisión crítica de algunos planteamientos difundidos tanto por el marxismo como por el funcionalismo en relación con la cultura. En El Salvador, hemos comprobado una y otra vez que la cultura no se encuentra situada en la agenda pública como parte de la discusión fundamental y urgente. Mientras la vida cotidiana transcurre con otras preocupaciones vinculadas a la crisis de la economía, las migraciones o las múltiples violencias, mientras analizamos desde las categorías políticas lo que implican los cambios de gobierno y de propuestas políticas, se 27

Introducción ha dejado de lado la pregunta por el tipo de sociedad que se quiere vivir y en qué tipo de nación se ha constituido El Salvador. Se ha dejado de lado la gran pregunta por el capital social y la cohesión que ahora vuelve a situarse en la academia y las agendas de la cooperación. Me parece que recuperar la tradición de pensamiento crítico de este autor latinoamericano nos permite volver a lo fundamental. Las rutas trazadas por este intelectual siguen teniendo un elemento de originalidad y provocación que puede ser iluminadora para encontrar nuevas razones para pensar, desde la cultura y la comunicación, la esperanza.

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Capítulo I Lo popular como experiencia vital: coordenadas desde la praxis (1937-1976) Lo que sigue es el relato-memoria de una aventura intelectual que, a lo largo de cuarenta y cinco años, me ha llevado de la castellana Ávila a la andina Bogotá, y desde allí a todo lo largo y ancho de América Latina. Han sido sucesivas desterritorializaciones tanto corporales como intelectuales, la primera de España a Colombia en 1963, y la última, un impensado exilio, durante los tres primeros años del siglo, en la mexicana Guadalajara. Más que etapas de un viaje lo que ese periplo anuncia es un conjunto de dislocaciones y relocalizaciones de la experiencia y del lugar desde donde uno piensa, habla, escribe. Jesús Martín Barbero1

Aproximarse a una categoría es aproximarse también al autor que ha apostado, desde esta, por una manera de comprender el mundo. En el presente capítulo, me propongo elaborar una cartografía de las experiencias que constituyeron una sensibilidad particular en el pensador que me ocupa. Al pensar la experiencia, Aristóteles la consideró un ámbito que lleva a un saber práctico, en contraposición con el saber teorético. En su Metafísica, el pensador insistió que “en los hombres la experiencia proviene de la memoria. En efecto, muchos recuerdos de una misma cosa constituyen una experiencia” 2. Pero la experiencia misma ha sido entendida de maneras muy diversas: vinculada al conocimiento que viene de los sentidos, pero también a la percepción, al fenómeno, a la observación, la experimentación y el dato. El saber de la experiencia ha sido importante y a veces protagónico, sobre todo en esta acepción de las corrientes positivistas que lo considera dato. Desde la filosofía, ha interesado también revisar la construcción teórica y la categoría misma de experiencia no ha escapado a esta reflexión. Pensada desde sus particularidades, por filósofos como Schopenhauer, se señala que la filosofía es el saber de la experiencia. El judío alemán, Walter Benjamin, mostró su preocupación por lo que él llamó la

Jesús Martín Barbero, “Autopercepción intelectual de un proceso histórico. De la experiencia al relato. Cartografías culturales y comunicativas de Latinoamérica”, Revista Anthropos. Huellas del conocimiento, no. 219 (abril-junio de 2008), 21. 1

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Aristóteles, libro I de la Metafísica. En Metafísica, (México D.F.: Porrúa, 1975), 7. 29

Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

“desaparición de la experiencia” en la sociedad moderna. Benjamin consideró la experiencia como un proceso fundamental del saber filosófico y alertó que “el saber, el auténtico saber, es siempre un saber práctico (de praxis no de techné). No porque contenga ya las instrucciones de su aplicabilidad, sino porque es un saber que existe y subsiste en un contexto social concreto ligado a otros contextos sociales por un hilo invisible que llamamos tradición”3. Por ello, cuando la tradición se pierde, desaparece la experiencia. Me ocuparé en revisar los orígenes de la preocupación de Jesús Martín Barbero por entender, en la cultura, lo popular junto a lo masivo y la tradición que formó su pensamiento. Revisaré lo que él llamará un entramado de relaciones complejas entre cultura popular y de masas, “no a la manera norteamericana, que tendía a confundir la popularidad de lo masivo con lo popular, sino afirmando las relaciones históricas de la estética masiva con las matrices narrativas y expresivas de las culturas populares” 4. Al examinar la construcción de su pensamiento y sus primeros escritos, lo popular y lo masivo cobran una significación distinta. No se trata exclusivamente de una reflexión teórica, sino de una vivencia biográfica, de una praxis fundamental, que lo sensibilizó para entender y visibilizar ciertos procesos que quizá, de otra manera, pasarían desapercibidos en su pensamiento académico. La hipótesis de este capítulo es que esta aproximación biográfica desde la experiencia determina, desde mi punto de vista, la originalidad de su pensamiento. Y es desde esta reflexividad que se articula “una perspectiva de trabajo comparativo que se hace igualmente importante para los territorios ex–céntricos de donde viene, como para los debates conceptuales que atraviesan América del Norte y Europa”5. Como mostraré en el transcurso de este trabajo, para Martín Barbero, la apuesta es pensar la realidad latinoamericana desde la comunicación, pero también desplazar la visión instrumental que en muchos momentos ha marcado este campo como una disciplina que

Mateu Cabot Ramis, “Sobre los medios técnicos y la renovación de tradiciones. Walter Benjamin y el concepto de ‘experiencia’ pensado desde la estética”, en Ruptura de la tradición: estudios sobre Walter Benjamin y Martin Heidegger, Coords. Gabriel Amengual i Coll, Mateu Cabot Ramis, Juan Luis Vermal Beretta (Madrid: Trotta, 2008), 61-82, 65. 3

Jesús Martín Barbero, “Autopercepción intelectual de un proceso histórico. De la experiencia al relato. Cartografías culturales y comunicativas de Latinoamérica”, 31. 4

Hermann Herlinghauss, “La aventura epistemológica de la comunicación con Jesús Martín Barbero”, en Contemporaneidad latinoamericana y análisis cultural. Conversaciones al encuentro de Walter Benjamín, Jesús Martín Barbero y Hermann Herlinghaus, (Frankfurt y Madrid: Iberoamericana y Vervuert, 2000), 22. 5

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Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

se ocupa de los medios, para colocarla en el centro de una reflexión conceptual, que es iluminada por la filosofía y la antropología, sobre la manera como entendemos la cultura, lo popular y lo masivo. ¿El método? Romper con un trazado de fronteras conceptuales dual, dicotómico, influido sobre todo por la tradición estructuralista, que fue incapaz de contener –en su doble sentido de tener dentro y dar cuenta– los matices de la realidad latinoamericana. En ese proceso de ordenamiento académico, lo popular y lo masivo se han pensado como dos ámbitos separados, cuando lo necesario es problematizar, evidenciar los orígenes comunes y no las meras oposiciones. ¿Por qué este pensador español, graduado de un doctorado en filosofía de Lovaina y con estudios de postdoctorado en antropología y semiótica en París, se decidió a pensar desde América Latina? ¿Por qué se interesó en la comunicación? ¿Qué experiencias lo marcaron para llegar a afirmar que “lo popular no habla únicamente desde las culturas indígenas o las campesinas, sino también desde la trama espesa de los mestizajes y las deformaciones de lo urbano, de lo masivo”6, como señala en sus textos de mayor difusión? Para responder a estas preguntas, me ocuparé en el presente capítulo de cuatro momentos biográficos en la vida de Jesús Martín Barbero que, desde mi punto de vista, constituyen hitos fundamentales en la comprensión de su propuesta. El primer momento biográfico que me interesa situar corresponde a la España de la Guerra Civil y de la dictadura franquista. Es ahí donde Martín Barbero ubica las dos figuras que marcarán su formación inicial y varias de sus preocupaciones posteriores: su madre, Filomena Barbero, y su profesor de secundaria, Alfonso Querejazu. En este tiempo se ubica, además, su primer contacto con la cultura popular. Por un lado, desde la cotidianidad de la vida familiar; por el otro, desde una reflexión más teórica, con sus estudios de secundaria en el Seminario de Ávila y las Conversaciones de Gredos, momento fundamental en su compromiso académico y político. El segundo momento es su llegada, en 1963, a una Colombia que acaba de vivir la época de “La violencia”7, con un conflicto armado que Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía (Bogotá: Convenio Andrés Bello. 1998. Quinta edición), xxviii [la primera edición es de 1987]. 6

“La Violencia es un período histórico de Colombia, comprendido entre 1948 y 1953. La Violencia abarcó un período de confrontación armada de carácter irregular y con manifestaciones de terror y de violencia de grandes proporciones en todo el país. Las rencillas del partido liberal y conservador en esta etapa eran la expresión del conflicto de intereses socio-económicos, motivado por la expropiación y redistribución de miles de hectáreas de tierra. Este conflicto acabó con muchos pequeños y medianos campesinos, fortaleciendo el poder de los viejos y nuevos terratenientes del país”. Fundación Manuel Cepeda Vargas 7

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Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

recién iniciaba y con intelectuales que intentaban, desde distintos ámbitos, nombrar la nueva realidad que se vivía. El tercer momento lo ubico seis años después, en 1969. Su viaje a Lovaina a estudiar el doctorado en filosofía, y a París para sus estudios de postdoctorado en antropología y semiótica, marcan el inicio de los diálogos teóricos más importantes. Esta experiencia es también en donde se enraíza un compromiso hondo con la realidad latinoamericana, desde Bélgica, en su trabajo con el SEUL a.s.b.l. (Le Service Européen des Universitaires Latinoaméricains). El SEUL fue una institución al servicio del diálogo y de organización de estudiantes latinoamericanos, que incluso hoy en día se mantiene como un espacio de acogida y reflexión8. Inicio entonces con los primeros años de vida familiar, en el seno de una España católica y franquista. El cuarto y último momento corresponde con una etapa mucho más conocida en la biografía de este teórico: su regreso a Colombia y su primer encuentro con la comunicación como campo disciplinar. 1. El tiempo de España (1937- 1963) Jesús Martín Barbero nació el 3 de octubre de 1937 en Cardeñosa, un pueblo cercano a Ávila, España. Fue el menor de seis hijos. Un año antes, en julio de 1936, había estallado la Guerra Civil que enfrentaba el proyecto político de la Segunda República Española, liderada por el gobierno del Frente Popular 9, contra el Movimiento Nacional, liderado por la Falange Española, la Iglesia católica y la derecha conservadora (monárquicos, cedistas y carlistas), que peleaban por la reinstauración de un estado monárquico católico y en ese momento, además, fascista. Fue en esos años que el poeta Federico García Lorca fue fusilado, junto a muchas otras personas perseguidas por sus ideales políticos, o condenados por vivir en contra de los valores del movimiento nacional que terminaría por instaurarse.

para la paz, la justicia social y la cultura. “La violencia (1948 a 1953)”. (Sábado 24 de mayo de 2004 [recuperado el 15 de mayo de 2012]): disponible en http://manuelcepeda.atarraya.org/spip.php?article10 8

La página actual del SEUL se encuentra disponible en http://www.america-latina.be

“El Frente Popular Español era una coalición electoral entre republicanos y socialistas con grupos y partidos de la extrema izquierda como el PCE (partido comunista español)” y otros grupos anarquistas y obreros. En Diana Ingeborg Klein, España de las Autonomías: La Segunda República: triunfo del Frente Popular en febrero de 1936 y la radicalización de las dos Españas. (Alemania: Grin Verlag, 2007), 4. 9

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Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

Los padres de Martín Barbero, Domingo Martín y Filomena Barbero, estudiaron hasta la primaria, como era común en la España de ese momento. Vivían de administrar un almacén de alimentos. La familia había emigrado a Cardeñosa en un intento por huir de los bombardeos que padecía Las Navas del Marqués, el lugar del que eran oriundos los padres y a donde la familia volverá en 1939, al finalizar la Guerra Civil. Ya en ese momento, el nuevo régimen estableció un Estado confesional, se devolvió la subvención estatal a la Iglesia católica, se abolió el divorcio y el matrimonio civil y la educación regresó, en su mayoría, a manos del clero10. Mis padres eran bastante a-políticos respecto de los partidos, estaban muy radicalizados tanto los de derechas como los de izquierdas. Claro que como profundos creyentes ciertas bestialidades de los comunistas quemando iglesias, sacando los crucifijos de las escuelas y matando curas y monjas, los hicieron "políticamente correctos" o sea de derechas, pero así en plural sin "creer" en ningún partido, solamente en ciertas personas que eran muy representativas de eso, de las derechas. Lo más curioso es que a medida que pasaban los años e iban teniendo un poquito más de información acerca de los horrores de un lado y otro, especialmente a través de los madrileños que veraneaban en mi pueblo -ya que muchos eran republicanos y muy "buena gente"- pues ser de "derechas" fue ampliando su horizonte de comprensión y ya cabía hasta un republicano como mi amigo poeta, José García Nieto.11

La Guerra Civil española fue un proceso que marcó no solo a la familia, sino los inicios del pensamiento de Jesús Martín Barbero. En la memoria que construye sobre la guerra, aparecen las narraciones de los sobrevivientes que llegaban a veranear a Las Navas del Marqués. En esa primera escucha descubre que los relatos de héroes y villanos, víctimas nobles y victimarios terribles, tienen límite: impiden reflejar la complejidad de la realidad. Mucho tiempo pasará hasta que se hable y se muestre esa contradicción que la guerra

A pesar de esta situación, es importante recordar que: “Hay que partir del convencimiento de que España, ya desde el siglo XIX, era menos unánimemente religiosa, más anticlerical y más plural de lo que habitualmente se admite”. En Juan María Laboa, “Claves históricas del cambio religioso, eclesial en España”. [recuperado el 15 de mayo de 2012], 1. Publicado en el Instituto Social León XIII. Centro para la investigación y difusión de la doctrina social de la Iglesia. Disponible en http://leonxiii.upsam.net/seminarios/04_seminario/01_sesion_02_juan_maria_laboa.pdf 10

Jesús Martín Barbero, entrevista, 28 de febrero de 2012. José García Nieto (1914-2001) fue un poeta y escritor español de la generación poética de la postguerra. Al comenzar la Guerra Civil española (19361939), fue el secretario del ayuntamiento de Chamartín de la Rosa, fue movilizado y al terminar la guerra volvió al ayuntamiento. Posteriormente se dedicó a la poesía, al teatro y a la escritura de guiones cinematográficos. Ganó numerosos premios como el Adonais y el Cervantes y fue reconocido como académico de la Real Academia Española de la Lengua. En José García Nieto. [recuperado el 17 de mayo de 2012]. Disponible en http://www.garcianieto.com/ 11

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Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

implicó: “La novela sobre mi generación se llama Soldados de Salamina12, es la novela de los que escuchamos los dos relatos todo el tiempo y nos dimos cuenta que en cada uno de los relatos había montones de perversión y bestialidad y montones de búsqueda y lucidez. No es que fueran iguales, no, pero hay dos relatos. La gente se hizo matar, no solo mató, se hizo matar por sus ideas, por sus valores, así a mí me parezcan ridículos” 13. Esta experiencia primera de “escuchar dos relatos” y descubrir que en ambos hay perversión y lucidez, que después podrá nombrar con mayor claridad en sus textos académicos, le permitirán posteriormente un pensamiento crítico a las posturas maniqueas o dogmáticas. Es desde esta primera experiencia, que Martín Barbero se aproximó a las explicaciones macro que el pensamiento occidental construyó sobre la historia: el “marxismo ortodoxo”14 que –desde Althusser, sobre todo– se decanta por una lectura científica y estructuralista; y a las lecturas funcionalistas. Su vivencia le mostró que en las narrativas y en los relatos la verdad se invierte y lo que parece correcto tiene fugas, falencias, porosidades que no se han mostrado. Jesús Martín Barbero se comprometió más con entender una realidad que exige ser transformada, que con una explicación metafísica e inamovible del mundo. Su desconfianza hacia los discursos unívocos, dualistas, con pretensiones universales, parece marcarse desde su pertenencia a una generación que vivió la postguerra y la prolongada dictadura. Desde ahí entendió lo relativo de las verdades, y de ahí puede provenir esa sensibilidad primera hacia filósofos como Walter Benjamin, quien alertará sobre la manera como hemos entendido el progreso y la historia. Pero antes de La novela es de Javier Cercas, Soldados de Salamina (México D.F.: Tusquets, 2001). Lleva cuarenta ediciones. El libro relata la historia de un joven periodista que decide escribir un libro sobre un episodio ocurrido al final de la guerra civil española. El fusilamiento frustrado de Rafael Sánchez Mazas, fundador e ideólogo de la Falange española, junto a José Antonio Primo de Rivera. En su escapatoria, Sánchez Mazas se topa con un soldado enemigo, que después de apuntarle con su fusil le perdona la vida. Después de su fuga, sobrevive en el bosque, junto con un grupo de soldados republicanos que huyen de las tropas nacionales que están por ganar la guerra, se vuelven amigos y se ayudarán durante años. La novela evidencia la complejidad de los personajes históricos y rompe con los relatos oficiales maniqueos sobre quiénes son víctimas y quiénes victimarios. 12

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Entrevista con Jesús Martín Barbero. 1 de noviembre de 2011.

Con el término marxismo ortodoxo hago referencia a las visiones hegemónicas del marxismo. Ya en 1923, Georg Lukács señaló en Historia y conciencia de clases que la ortodoxia “es la convicción científica de que en el marxismo dialéctico se ha descubierto el método de investigación correcto, que ese método no puede continuarse, ampliarse ni profundizarse más que en el sentido de sus fundadores. Y que, en cambio, todos los intentos de ‘superarlo’ o de corregirlo han conducido y conducen necesariamente a su deformación superficial, a la trivialidad, al eclecticismo”. Georg Lukács, Historia y conciencia de clases (México: Grijalbo, 1969), 2. 14

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Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

llegar a los elementos que configuraron su formación filosófica, me detengo en algunas experiencias de la infancia. 1.1

La madre y el lenguaje de lo popular cotidiano

En entrevistas y relecturas posteriores, Jesús Martín Barbero ha señalado la figura de su madre, que muere cuando él tiene trece años, como fundamental en sus primeras aproximaciones cotidianas a la cultura popular. Ya ha sido documentada, en distintos espacios, la anécdota del primer congreso de la Federación Latinoamericana de Facultades de Comunicación Social (FELAFACS), organizado en Lima en 1982: ante una pregunta sobre el porqué de su obsesiva preocupación por las culturas populares, cuando la agenda de su investigación debía estar más vinculada a las tecnologías y menos a las culturas ancestrales y populares, Martín Barbero responde con la desconcertante frase de que “no sabe”, pero que quizás “es un secreto homenaje que le hago a mi madre” 15. En una entrevista posterior, elaborará esta afirmación primera: En el rescoldo de esa memoria ella había secretamente representado, a lo largo de mi investigación, lo mejor, lo más hondo, lo más limpio de la cultura popular: una fuerte religiosidad estrechamente ligada a su generosa solidaridad con los más olvidados y humillados en los duros años de la posguerra 16. Al reconocer a la madre como quien sintetiza, en su memoria, lo más rico y profundo de la cultura popular, es posible destacar tres elementos: primero, la manera como a través de ella se configuró el lenguaje de la poesía como un elemento constitutivo de una estética popular que permitía la reflexión sobre la vida cotidiana; segundo, la religiosidad como vivencia clave y, tercero, la solidaridad como característica de las masas, del pueblo.

Eduardo Retrepo, “‘Yo partí de cómo se comunicaba la gente en la calle’: trayectorias intelectuales y posiciones políticas. Entrevista a Jesús Martín Barbero”. En Crítica y Emancipación, 3 (primer semestre 2010), 131; Jesús Martín Barbero, “Autobiografía”, En Comunicaçao, cultura, mediações.O percurso intelectual de Jesús Martín Barbero-Barbero., J. Marques de Melo y P. da Rocha Dias (Sao Paolo: UNESCO/UMESP, 1999), 3; Jesús Martín Barbero “Autopercepción intelectual de un proceso histórico. De la experiencia al relato. Cartografías culturales y comunicativas de Latinoamérica”, en Revista Anthropos. Huellas del conocimiento, no. 219 (abril-junio de 2008), 31; María Cristina Laverde y Fernando Aranguren, “Los mapas diurnos y nocturnos de Jesús Martín Barbero”, entrevista en Nómadas No. 7 (octubre de 1997); entre otros textos donde menciona esta anécdota. 15

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Eduardo Retrepo “Yo partí de cómo se comunicaba la gente en la calle”, 131. 35

Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

Me detengo en cada uno de estos tres ámbitos. El primero, como ya señalé, se encuentra vinculado a la aprehensión de los lenguajes. Fue su madre quien le enseñó a leer17, y lo hizo utilizando las obras completas del poeta José María Gabriel y Galán (1870-1905). Los biógrafos señalan que Gabriel y Galán era un poeta melancólico, triste y de profundas inclinaciones religiosas: “Poesías de pura raigambre racial, retratan las vidas de los humildes labriegos que trabajan y habitan en la dehesa; de los pobladores de aquellos pequeños núcleos rurales extremeños; de los amoríos entre los pastorcillos y las jóvenes zagalillas” 18. El reconocimiento de esta estética bucólica, campesina, que se expresa en un lenguaje metafórico y sencillo, es una primera marca que aparecerá posteriormente en sus análisis. Desde la tesis doctoral, hasta su trabajo sobre la estética popular en libros como Comunicación masiva: discurso y poder y De los medios a las mediaciones19 una sensibilidad especial hacia la cultura popular se encuentra presente. Las primeras publicaciones de Jesús Martín Barbero serán justamente poesías. Muchas de ellas discutidas con su maestro de secundaria en el Seminario de Ávila: “Don Alfonso Querejazu20 era quien más me apoyaba a que escribiera poesía. Cada vez que yo llegaba me decía, ¿qué has hecho? No puedes venir sin algo”21. Su otro mentor en la iniciación de la poesía fue José García Nieto, un poeta que, como ya señalé, conoció por sus visitas de verano al pueblo: Este fue el poeta que me lanzó: José García Nieto. Yo llego de vacaciones a mi casa, y como en mi casa vivíamos del verano, alquilábamos el piso en que vivíamos. Un piso muy grande. Nos metíamos en las dos habitaciones de abajo los seis hermanos y mis padres, y alquilábamos el piso. Entonces, yo llego unas vacaciones y me dicen, “oye, el que vive en el segundo piso es un poeta importante y le hemos dicho que tú haces versos y te ha invitado

17

Jesús Martín Barbero, “Autobiografía”, 3.

Jesús Herrera Peña, “Biografía de José María Gabriel y Galán” [Recuperado el 27 de febrero de 2012]. Disponible en: http://www.los-poetas.com/a/galanbio.htm 18

Jesús Martín Barbero, Comunicación masiva: discurso y poder (Quito: Ciespal, 1978) y De los medios a las mediaciones (México D.F.: Gustavo Gili, 1987). 19

De la influencia de este intelectual sobre el pensamiento de Jesús Martín Barbero me ocupo en el siguiente apartado, pues merece una reflexión más detallada. 20

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Entrevista con Jesús Martín Barbero. 1 de noviembre de 2011. 36

Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

a merendar”. A las Navas iba mucha gente importante a veranear. Yo entonces no lo conocía a García Nieto22.

Las primeras poesías del joven Martín Barbero, de 25 años, fueron publicadas por García Nieto en la revista Poesía española, en 1962. Posteriormente, en 1968, en Ávila, una selección de sus poemas, que titula Río Cauca23, pasa a formar parte de la colección de libros El toro de granito, dirigida por Jacinto Herrera, escritor y sacerdote abulense. La poesía de Jesús Martín Barbero es intimista. Habla de una experiencia existencial de soledad y dolor, pero también reflexiona, de manera crítica, contra ciertas visiones instaladas sobre la cultura y las vivencias populares. En muchas de sus creaciones, la madre aparece como figura fundamental24. Incluso se hace visible su nostalgia por ella, y la ilusión de recuperar el tiempo, “desandar lo vivido/ para volver desnudo a tus entrañas”, como puede verse en el poema “Versos del encuentro”: Déjame que me acerque hasta tu sueño y que me sueñe en ti, ¡soñarme sueño tuyo! desandar lo vivido para volver desnudo a tus entrañas y descubrir mi voz en el temblor de tu palabra niña, descubrir mi ilusión en tu obstinado gozo, desenterrar mi ser levantando la piel de tu esperanza25.

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Entrevista con Jesús Martín Barbero. 1 de noviembre de 2011.

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Jesús Martín Barbero, Río Cauca (Ávila: Institución Gran Duque de Alba, 1968).

Esta ausencia de la madre es un elemento que muchos analistas van a destacar para entender a ciertos personajes históricos. Como un ejemplo, se pueden revisar los psicoanálisis llevados a cabo en la figura de Ignacio de Loyola por Carlos Domínguez Morano en Experiencia mística y psicoanálisis (Bilbao: Sal Terrae, 1999); o Ignacio de Loyola a la luz del psicoanálisis, en la Asociación Internacional de Estudios Méxicospsicológicos y religiosos [Disponible en http://www.aiempr.org/articles/pdf/aiempr222.pdf ]; también se encuentra L. Beirnaert, Experiencia cristiana y psicoanálisis (Barcelona: Estela, 1969) y en el estudio más reciente que se lleva a cabo desde la psicología de la Gestalt, el texto de W.W. Meissner, S.J., Ignatius of Loyola. The Psychology of a Saint (New Haven and London: Yale University Press, 1992) [traducción española: Ignacio de Loyola. Psicología de un santo, (Muchnik: Anaya y Mario, 1995)]. Según estos análisis, la experiencia mística se encuentra muy vinculada a la pérdida de la madre. 24

Jesús Martín Barbero, “Versos del encuentro”, en Poesía española, segunda época, No. 16 (agosto de 1962), 26 y 27. 25

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Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

La poesía, en su sentido etimológico, quiere decir ποίησις (poiesis), esto es, creación. Es a través de la organización creativa de ese lenguaje que se cuenta donde se evidencian las primeras coordenadas sobre lo popular en Jesús Martín Barbero: “Junto al racionalista, hay en mí una pasión estética y una vocación poética muy temprana que se alimenta de la lectura, del cine y de la música”26. Se evidencian sus filias, sus fobias, sus miedos, sus distancias. Muestra de ello es la contundente crítica que deja consignada hacia una metafísica “vieja y estéril”, mucho antes de su sistematización más académica y de sus estudios filosóficos en Lovaina: ¡La vida!, vivencia infranqueable para los que aún creen en la vieja y estéril metafísica, para los que han soñado un mundo más allá de nuestras tapias. Solo para nosotros, los que en una tibia mañana nos atrevimos a besar al mundo en los labios, solo para nosotros es el amor y esta cálida fragancia de la carne desnuda27.

Sus consumos culturales van más allá de la poesía. De sus años de secundaria y de sus estudios superiores en el Seminario de Ávila (1950-1963), recordará los guiones que elaboraban para la reflexión o el entretenimiento, y que muchas veces se leían durante las comidas. Estos trabajos contenían una mezcla de música popular, tradicional, clásica y hasta latinoamericana. Elementos de lo popular que poco a poco encontrará en su propia vivencia: Tú sabes que en los seminarios, durante las comidas, se leía. Pues en Ávila teníamos un rector maravilloso. Un tipo que sabía de todo. Un tipo genial. Con ese hombre nos inventamos hacer formación musical de la gente mientras comía. Yo le llevaba un aparato de discos, se lo llevaba a su cuarto, y le ponía una de mis favoritas que era La Italiana de Mendelssohn, que es divina, entonces yo le seleccionaba según el estado de ánimo de él y entonces lo que hacía era guiones. Metía música pero con texto, [muestra los guiones que guarda] mira: “yo vendo unos ojos negros” y “mi linda chaparrita”. Yo te he contado que María Cristina Laverde y Fernando Aranguren, “Los mapas diurnos y nocturnos de Jesús Martín Barbero”, 41. 26

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“Melancolía o el crepúsculo de los dioses”, en Jesús Martín Barbero, Río Cauca, 66 y 67. 38

Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

teníamos un grupo de amigos que detestábamos el folklore español. Importábamos discos de México, de Argentina… mira se me había olvidado… “mulita que vas pal cielo”, “Rosita Alvírez”. Lo que te digo es en el fondo que, es un psicoanálisis que habría que sacar, cómo lo popular no solo era una… era mi cultura. O sea, yo soy barroco. ¿Tú te das cuenta cómo está mi casa llena? Mi cuerpo necesita. Soy barroco, como los populares de mi pueblo que son barrocos28.

Y de esta forma queda colocado un elemento originario que le viene dado de la tradición, de la poesía, de la lectura, del consumo de una cultura que viene del pueblo. Un segundo elemento que se manifiesta con mucha claridad en la influencia materna, y que Jesús Martín Barbero destacará en sus reflexiones posteriores, es la vivencia de la religiosidad. Estas prácticas religiosas, muchas veces con elementos de sabiduría ancestral, son identificadas por él como un rasgo constitutivo de lo popular. No en un sentido negativo, como lo haría un análisis marxista tradicional, al referirse a un proceso de alienación; sino más bien como un espacio que es raíz, origen, fundamento; en muchos momentos el único espacio que las clases populares tendrán para reconstituirse y continuar la lucha de cada día. Esta vivencia religiosa le permitirá una mirada distinta, que se verá reflejada en sus elaboraciones posteriores29. El segundo rasgo [de mi madre] fue una profunda fe llena de alegría. Tan estresados y tensionados como vivimos en las ciudades actuales, casi todos parecemos enfermos de desdicha y de tedio, enfermos de competitividad y agresividad. Cuando pienso en mi madre recuerdo una mujer pobre que, con apenas una educación primaria, y en un pueblito que en invierno llegaba a veinte grados bajo cero, se iba sola todos los días a la iglesia después de trabajar de la mañana a la noche. Y frente a los reproches de mi padre ella respondía: “¿De dónde voy a sacar fuerzas para vivir esta situación sino es de la oración?”. Era de su fe de donde sacaba su coraje y su alegría. Y esto me marcó para toda la vida: yo conocí una fe que no evadía del mundo, ni se alienaba de los verdaderos y más terrestres problemas, sino todo lo contrario, generaba generosidad y alegría.30

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Entrevista con Jesús Martín Barbero. 31 de octubre de 2011.

Tal es el caso de su texto Desafíos de lo popular a la razón dualista, en el que retomará la anécdota de la encuesta a Radio Sutatenza, una radio colombiana, que descubrió que el programa que más oían los campesinos era el rosario. La explicación que finalmente encontraron los asombrados encuestadores, recogió que a los campesinos les gustaba el rosario: “porque es el único programa en que podemos contestar a los de Bogotá; en el rezo del rosario ellos dicen una parte del Avemaría y nosotros la otra, es el único programa en que no hablan ellos solos”. Visibilizar estas anécdotas para afirmar sus reflexiones teóricas ha sido un elemento clave de la sensibilidad académica de Martín Barbero. En Oficio de cartógrafo. Travesías latinoamericanas de la comunicación en la cultura. (Santiago de Chile: FCE, 2002), 121. [El texto citado es parte de las elaboraciones de Jesús Martín Barbero en las décadas de 1970 y 1980]. 29

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Jesús Martín Barbero, “Autobiografía”, 3. 39

Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

Las primeras experiencias de religiosidad fueron acompañadas por la lectura familiar del diario Ya. Este periódico, de clara orientación franquista, tuvo su sede en Madrid. Fue fundado por el Cardenal Ángel Herrera Oria, desde la Editorial católica, el 14 de enero de 193531. Un tercer elemento que se evidencia como influencia de la madre es el rescate de la solidaridad de las clases populares y su capacidad para sobreponerse a los problemas, para mirar más allá de las opciones políticas y trascender los lugares comunes de lo que se espera como correcto. Este elemento de la solidaridad también será incorporado en sus reflexiones posteriores sobre la cultura popular-masiva. La urgencia por mirar desde el pueblo se volverá una exigencia política, como lo dirá años después, en su análisis, la mexicana Cecilia Cervantes Barba 32. Domingo Martín, el padre, viajaba cada semana a Madrid y almacenaba y organizaba los bidones de aceite, las bolsas de harina, las cajas de galletas o las torres de quesos. La madre, por su parte, se encargaba de atender la tienda de alimentos, de la que dependían – con sus cartillas de racionamiento– muchas de las familias del pueblo. Su capacidad de aglutinar a la gente para defender sus derechos, su generosidad quitándonos parte de lo que nos correspondía por la cartilla de racionamiento para dárselo a los más pobres, y también su profunda religiosidad, de la cual según ella misma, sacaba su fuerza, su energía. Mi familia tenía un pequeño almacén de alimentos, cuya distribución se hallaba regulada por la “cartilla de racionamiento” –cada ciudadano tenía derecho mensualmente a un poco de aceite, de azúcar, de arroz, de harina, de huevos, de pescado en conserva–, y en más de una ocasión mi madre regalaba lo que nos correspondía como familia para dárselo a gente que lo necesitaba mucho más que nosotros. Ella sabía organizar, especialmente a las mujeres, para que supieran sobrevivir con lo que podían obtener. Y se hacía cargo –como sólo las mujeres saben hacerlo– de una economía que no era la de su casa, sino, en buena medida, la de la mayoría de la gente, la más pobre del pueblito. Ese fue el primer rasgo que para mí definió lo popular. Una enorme capacidad de solidaridad, no sólo de practicarla, sino de

De acuerdo a los datos disponibles, Ya fue uno de los periódicos más populares e influyentes y, a la muerte de Franco, era el más leído en España. Con la llegada de la democracia enfrentó problemas financieros y cerró en 1990. El 1 de julio de 2008, el periódico inició una nueva publicación en internet, que se mantiene hasta la actualidad. El periódico puede ser consultado en su versión digital en http://www.diarioya.es; información sobre la historia del periódico se encuentra disponible en http://es.wikipedia.org/wiki/Diario_Ya 31

Cecilia Cervantes Barba, “Los estrategas de la comunicación. Alternativas metodológicas frente al maniqueísmo”, Tesis de Maestría en Comunicación, (Guadalajara: Instituto Tecnológico de Estudios Superiores de Occidente, 1993), 80-115. 32

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Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

multiplicarla entre la gente; y es que sólo conviviendo muy intensamente era posible sobrevivir en aquellos años de la más feroz postguerra en una España destruida y aislada. 33

Hay pues tres elementos de “lo popular” que Jesús Martín Barbero vinculará a la vivencia cotidiana modelada por la presencia materna: el lenguaje poético-bucólico como un ámbito constitutivo de la estética popular, como clave de una oralidad que se cuenta; la religiosidad que no es exclusivamente alienación, como en algunas perspectivas teóricas del marxismo; y, finalmente, una inmensa capacidad para la solidaridad. Estos recuerdos, idealizados desde la memoria y el paso de los años, son parte de su pensamiento, contribuyen posiblemente a la distancia teórica que este pensador manifestará posteriormente en relación con las posturas marxistas ortodoxas y funcionalistas, y el “malestar” de estas sobre las masas. Pero no es solo la madre la influencia que configura su pensamiento sobre la cultura y lo popularmasivo. Los años de estudio en el seminario de Ávila mostrarán el peso de un pensador fundamental en ese momento: Alfonso Querejazu. De su vida y su pensamiento me ocupo en el siguiente apartado. 1.2

El maestro: Alfonso Querejazu y la historia de la cultura

En el año de 1950, cuando murió su madre, Jesús Martín Barbero se desplazó a Ávila para iniciar sus estudios de secundaria en el Seminario de dicha ciudad. Es ahí donde tomó contacto con Alfonso Querejazu, su primera gran influencia intelectual: “Eso que llamas mi trayectoria comenzó hace muchos años, cuando siendo un adolescente que estudiaba en Ávila, la capital de mi provincia, tuve un profesor que en dos cursos de Historia de la cultura me amuebló la cabeza. Debo a ese profesor el haberme acercado a la historia de la cultura en la que había mucha más vida cotidiana que grandes nombres o fechas a memorizar” 34. Esto implica que mucho antes que las lecturas y las discusiones teóricas con Michel de Certeau, la vida cotidiana se colocaba al centro de una reflexión sobre lo cultural. Pero no fueron solo los dos cursos, sino el ambiente completo de una institución dedicada a cierta apuesta de formación:

33

Jesús Martín Barbero, “Autobiografía”, 3 [las cursivas son mías].

34

Eduardo Retrepo, “Yo partí de cómo se comunicaba la gente en la calle”, 130-131. 41

Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

Cuando fuimos entrando en un proceso digamos de “intelectualización” de la vida, pude darme cuenta de la estructuración mental que me había permitido una formación secundaria muy seria en las lenguas clásicas, el latín y el griego, porque no fue un aprendizaje instrumental sino cultural: con esas lenguas aprendí lo que ellas tienen de configuración del universo, de un mundo cultural vasto y a la vez denso. Me aportaron también una formación lógica que, sin lugar a dudas, organizó mi mente tanto para la lectura como para la investigación. Y tuve la suerte de contar con Alfonso Querejazu 35.

Alfonso Querejazu (1900-1974) nació en Bolivia. Llegó a ser un personaje destacado en la historia de la España de la postguerra. Fue el menor de ocho hijos de don Canuto Querejazu, un vasco, cónsul de España en Sucre, y de Amalia Ulorreagoitia, boliviana36. Diplomático y jurista formado en Europa, terminó su vida en Ávila como profesor del seminario. Su figura sobresale como maestro de generaciones: ¿Cuáles fueron las tareas centrales de su vida? En primer lugar, ser profesor del Seminario Diocesano. Este hombre, de largo bagaje espiritual, se dio por entero a esos muchachos que veníamos del pueblo, no sólo con el pelo de la dehesa sino con toda la pesadumbre de una subcultura campesina, si bien con la fuerza de una inmensa dignidad, unida a virtudes humanas y cristianas primordiales, junto con una pobreza limpia y decorosa. Los niños yunteros encontramos en él al hombre que rompía los moldes, alguien que tomaba tan absolutamente en serio su clase que para nosotros era un permanente motivo de sorpresa. Hemos asistido al diario esfuerzo, al dramático espectáculo de lo que es ser profesor con alma, viviendo, pensando y levantando en alto la verdad. ¡Él, como buen discípulo de Ortega y Gasset, sabía que cada clase es un acontecimiento dramático! 37

Algunos intelectuales se han ocupado de retratar a este personaje influyente de la España católica del s. XX. Con todo, es poco lo que se ha escrito de manera sistemática sobre la vida y el trabajo de Querejazu. De su aporte al pensamiento de Martín Barbero, me interesa destacar no solo su origen boliviano, que es posible que fuera una primera puerta que sensibilizó al Jesús Martín Barbero adolescente en su relación con América Latina, sino también sus apuestas espirituales e intelectuales, como señaló Eduardo García en este texto publicado en 2003, en el periódico ABC: Alfonso Querejazu fue un cura nada común. Boliviano, de origen patricio, estudió Derecho y Filosofía en los mejores centros universitarios de Europa y se desempeñó como María Cristina Laverde y Fernando Aranguren, “Los mapas diurnos y nocturnos de Jesús Martín Barbero. Entrevista”, 39. 35

Olegario González de Cardenal (edit.), Alfonso Querejazu-Joaquín Garrigues. Correspondencia y escritos 19541974, (Madrid: Trotta, 2000), 7. 36

37

Olegario González de Cardenal, Alfonso Querejazu-Joaquín Garrigues, 7-8. 42

Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

diplomático, representando a su país en la Sociedad de las Naciones. Antes había sido, en 1926, ayudante de Saldaña en la cátedra de Derecho Penal de la Universidad de Madrid, donde se doctoró en 1927, con una tesis doctoral en esa materia en cuyo tribunal estuvo, por cierto, Joaquín Garrigues. Pero su vida diplomática de los treinta será cortada por una tuberculosis que le hará pasar varios años en los prestigiosos sanatorios suizos, los de “la montaña mágica”. Allí le golpea una vocación sacerdotal, que le lleva a estudiar Teología en Friburgo y, finalmente, en Ávila, donde se ordena en 1942. Busca en Ávila dos cosas, simultáneamente: la altura prescrita por los médicos, pero, de manera especial, a Santa Teresa y a San Juan de la Cruz, por quienes siente una pasión ardiente. Se instala en un ático de la vieja ciudad, donde vivirá como un cartujo solitario y será profesor del Seminario, de Historia de la Filosofía y de la Cultura, y allí morirá, solo, en 1974. Su gran obra, aparte de su labor formativa en el seminario, serán las Conversaciones Católicas de Gredos. En el Parador de Turismo, en la fiesta litúrgica de Pentecostés, reunirá a intelectuales de diferente condición (escritores, poetas, profesores, profesionales, políticos de signo distinto al régimen), reuniones que durarán de 1951 a 1968, clausuradas por connivencia del Estado y de la Iglesia dócil38.

En 1951, Alfonso Querejazu inició estas Conversaciones católicas de Gredos a los que se refiere García en el texto anterior. Estos encuentros de intelectuales fueron inspirados en los encuentros internacionales que se llevaron a cabo en San Sebastián y que fueron dirigidos por Carlos Santamaría39. Las conversaciones de Gredos tenían lugar cada año, durante la semana después de Pentecostés, “venían a ser como un retiro espiritual de intelectuales católicos no alineados con el franquismo político, y conscientes de la necesidad de una apertura que hiciera posible la autocrítica sincera y constructiva del catolicismo español de la época. En algunas publicaciones aparecen testimonios que señalan que los encuentros con el padre Querejazu eran “auténticos oasis intelectuales practicados desde 1951, en los que ciencia y religión o razón y fe se encontraban”40. En otras, en cambio, aparecen análisis como el de José Luis Aranguren, quien se mostró posteriormente más bien crítico a la experiencia de Gredos:

38

Eduardo García de Enterría, “La lucha por la luz”, en ABC, martes 21 de marzo de 2000, 17.

De acuerdo a Gonzalo Redondo en Historia de la Iglesia en España, 1931-1939, Volumen 1 (Madrid: Rialp, 1993), las Conversaciones Católicas Internacionales de San Sebastián iniciaron en el verano de 1935, se suspendieron durante la Guerra Civil (1936-1939) y reanudaron en 1948. De Azaola, por su parte, sitúa este segundo momento desde 1947 hasta 1949. En José Miguel de Azaola, “Las conversaciones católicas internacionales de San Sebastián (1947-1959)”, en Cuadernos de Alzate: revista vasca de la cultura y las ideas, No. 17 (1997). 39

Alfonso V. Carrascosa. “La fe del geógrafo Manuel de Terán”, en Revista Arbil, No. 123, [recuperado el 24 de marzo de 2012], disponible en: http://arbil.org/123tera.htm 40

43

Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

El grupo de Gredos -un grupo de amigos- tomó en seguida una significación muy homogénea, sobre todo por la poderosa personalidad de su director, Alfonso Querejazu. Querejazu había sido -y seguía siendo- muy orsiano41, entusiasta de la liturgia y yo diría que de todas las liturgias. Vivía, a la vez, muy modestamente, y con una pobreza comedida, ritual, casi monacal. Desde el principio dio a las Conversaciones un giro de catolicismo esteticista, del más cuidado canto gregoriano, mucho latín, bellas casullas góticas, no bien vistas, todavía, por la Jerarquía eclesiástica y, al fondo, las Alturas de la impresionante Sierra de Gredos. Al principio, la Jerarquía eclesiástica y, según parece, el propio Gobierno, desconfiaron, por la significación liberal y poco afecta al Régimen de muchos de nosotros. Pronto, sin embargo, pudieron tranquilizarse. De lo político había que despojarse completamente antes de entrar en aquel Monasterio-Parador de Turismo. De hecho cada año volvíamos allí a hacer, y a decir, lo mismo. Así lo esperábamos los unos de los otros, y cada uno de sí mismo. Especie de ejercicios espirituales modernistas, con mucha más "meditación" y "contemplación" que "determinaciones" o "propósitos", vivíamos unos días in excelsis, para volver en seguida allá abajo, al "mundo"42.

La bibliografía disponible sobre estas conversaciones es breve. Existe un libro del mismo Querejazu43, que recoge algunos artículos de opinión publicados en periódicos de la época y escritos posteriores de Aranguren y otros participantes, que nos dan una idea de las impresiones que causaron estas reuniones en los asistentes. Durante dos años, 1956 y 1957, Jesús Martín Barbero fue invitado por Querejazu para asistir a escuchar las conversaciones a las que asistieron intelectuales de la talla de Xavier Zubiri, el mismo Aranguren o Pedro Laín Entralgo, que formarán parte de la izquierda postfranquista 44: Reunía todos los años a un grupo de los intelectuales más importantes e independientes de aquella época, como Dionisio Ridruejo, José Luis Aranguren, Joaquín Ruiz Jiménez, Pedro Laín Entralgo, Carlos Paris, Luis Rosales, José Antonio Maravall, en un hostal, un parador que estaba en la montaña de Gredos. Y a algunos alumnos nos invitaba a asistir desde “el tendido de la sombra”45. A mí me invitó dos años y lo que escuché en aquellas En referencia al jurista catalán Álvaro d'Ors, reconocido por su trabajo en historia de textos y estudio de documentos antiguos es posible consultar: http://www.uria.com/en/seleccion/estudiantes/seccion-delestudiante/grandes-juristas/dors 41

José Luis López Aranguren, “Notas para quien escriba una historia del sentimiento religioso bajo el franquismo. Alfonso Qerejazu y las Conversaciones de Gredos”, En El Ciervo, Año 26, No. 313/314 (primera y segunda quincena de agosto de 1977), 16. 42

43

Alfonso Querejazu, Conversaciones católicas de Gredos (Madrid: EDICA, 1977).

Véase J. M. Sánchez Caro y Olegario González de Cardenal, Ávila y Alfonso Querejazu. Una ciudad abierta para un hombre del espíritu (1941-1974) (Ávila: Ayuntamiento de Ávila, 2001). 44

Imagen del mundo taurino, estar en el tendido de la sombra es colocarse como espectador, pasar al sol es tomar parte del toreo como tal. Para más detalles ver las “Crónicas de Juan Fernández de Krohn”, [recuperado el 27 de abril de 2012], disponible en http://blogs.periodistadigital.com/juanfernandezkrohn.php/2011/08/21/tendido-de-sombra. 45

44

Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

conversaciones también ha hecho parte de mi bagaje intelectual, ese del que yo iría tomando conciencia muchos años después46.

Independiente de las críticas que algunos pensadores harán posteriormente a dicha experiencia, lo que me interesa situar es la influencia que el mismo Jesús Martín Barbero señala a partir de su propia lectura: el encuentro con intelectuales críticos a la realidad de la España de esa época. La posibilidad que tuvo un joven, en plena formación, de toparse con los pensadores que en ese momento estaban situando de manera crítica las grandes discusiones filosóficas y políticas de su tiempo. Casiano Floristán, otro de los espectadores desde “el tendido de la sombra”, resume así su experiencia: En las Conversaciones quedé admirado de la honradez de Joaquín, del discurso intelectual de Laín y de la dialéctica de Marías. En un momento solemne de las reuniones, el padre Querejazu criticó a los contertulios -al estilo de un cuaresmero refinado-, diciendo con acento de Oxford aquella increpación de Shakespeare: "Words, Words, Words". Todos agacharon la cabeza un poco avergonzados47.

Y de nuevo la influencia de un maestro de historia de la cultura y de historia de la filosofía, que marcará sus primeras lecturas y sus discusiones iniciales, hará que tome postura, que cuestione la realidad del país desde los actos y los gestos de este profesor boliviano, y opte por ciertos autores como los fundamentales en la configuración de su pensamiento y las primeras preguntas: Las Conversaciones católicas de Gredos, de alguna manera, fueron complemento de sus clases para mí. El tipo invitaba a Gredos a una mezcla de gentes. De izquierda y de derecha. Pero no estaban ahí por ser de izquierda o de derecha, sino por ser gente que sufría la España. Ese era su criterio. Que les duela España. Para don Alfonso, Zubiri era mucho más filósofo que Ortega48. Pues los dos maestros de ese tiempo eran precisamente los que habían sido sus profesores: Zubiri y Ortega49.

46

Eduardo Restrepo, “Yo partí de cómo se comunicaba la gente en la calle”, 130.

Casiano Floristan, “Joaquín Ruiz-Giménez, defensor de indefensos” en El Ciervo, Año 52, No. 630/631 (septiembre-octubre 2003), 19. 47

Alfonso Querejazu, “Despertar metafísico. Xavier Zubiri”, en Filosofía, la verdad y su historia (Madrid: Ed. Moneda y crédito, 1969), 526-529. 48

49

Entrevista con Jesús Martín Barbero. 31 de octubre de 2011. 45

Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

Para Martín Barbero fue, en mucho, esta experiencia de estudios con Alfonso Querejazu, las conversaciones de Gredos y la vivencia de un cristianismo intelectual y crítico, lo que lo motivó a tomar una decisión que cambió muchos de sus proyectos de vida. Vivir una experiencia de trabajo e intercambio cultural fuera de España. Algunos colegas le propusieron vivir en Colombia, junto a un grupo de amigos: “Mi venida a Colombia tuvo varias motivaciones pero creo que la más importante fue la necesidad de salir de España, cuyo régimen y censuras múltiples nos asfixiaban” 50. Mientras esperaba conseguir una beca para estudiar filosofía en París, un amigo que trabajaba en el Instituto de Cultura Hispánica le propuso a él y a otros amigos, la posibilidad de viajar a Colombia. América Latina ya estaba influida por una serie de acontecimientos internacionales que marcaron el estilo de una época: la de los años de 1960. El triunfo de la Revolución Cubana, el 1 de enero de 1959, se convirtió en referente para muchos jóvenes; las discusiones durante el Vaticano II (1962-1965) que cambiaron ciertas concepciones y prácticas católicas; el asesinato de J. F. Kennedy en 1963, que repercutiría en la región; los movimientos feministas, que celebraban la caída de muchos tabúes; y por otro lado, las dictaduras militares se enfrentaban a movimientos obreros y organizaciones estudiantiles, cada vez con mayor fuerza, en distintos países de América Latina. De ello me ocupo en este segundo apartado. 2. Religiosidad popular e identidad revolucionaria: la primera Colombia (19631969) Con mi alforja repleta de ansiedades y de cartas de mar, dejé una mañana la vieja casa, el río, las murallas, y me fui con mi sed a descubrir el mundo. Navegué el Magdalena, le velé el sueño al Cauca, y clavé los cordeles de mi tienda en la alta sabana de Bogotá. Tuve que revisar mi vieja historia de conquistas y héroes y romper las palabras para verlas por dentro y llamar a las cosas por su nombre olvidado y verdadero51. Jesús Martín Barbero

María Cristina Laverde y Fernando Aranguren, “Los mapas diurnos y nocturnos de Jesús Martín Barbero”, 3. 50

Jesús Martín Barbero, “En la celebración de mi nacionalidad colombiana”, en Revista Número 44 (2004 [Recuperado el 22 de mayo de 2012]), disponible en http://www.revistanumero.com/44/cele.htm 51

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Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

Jesús Martín Barbero llegó a Bogotá la noche del 15 de octubre de 1963. En Colombia gobernaba el presidente Guillermo León Valencia (1962-1966), del partido Conservador Colombiano. Por esos años, el país se encontraba en medio de un largo conflicto armado que, con variantes y agravantes, se ha prolongado hasta el s. XXI, y cuyos orígenes inmediatos se pueden encontrar en la conocida época de “La violencia”52. La violencia inició con el asesinato del líder liberal Jorge Eliecer Gaitán, el 9 de abril de 1948. Este incidente, conocido como “El Bogotazo”53, provocó reacciones y protestas violentas en distintos puntos del país, en especial en la capital, en donde el partido liberal y el conservador se enfrentaron constantemente. En ese período, que duró hasta 1953, nacieron las primeras organizaciones guerrilleras, algunas de ellas acuerpadas, inicialmente, por los liberales. Durante esta época, los grupos alzados en armas llegaron a proclamar hasta catorce repúblicas independientes. En 1953, se había iniciado la dictadura militar del general Gustavo Rojas Pinilla, presidente de 1953 a 195754, quien hizo un intento por terminar con la violencia y ordenar la situación territorial; para ello decretó una amnistía que fue acogida por unos 5,000 guerrilleros. Tres años después, se inició una negociación entre liberales y conservadores que consiguió un período de transición. Por los siguientes cuatro períodos presidenciales, ambos partidos alternarían el poder. De esa alianza surgió el Frente Nacional, cuyo segundo presidente fue el ya mencionado Guillermo León Valencia. Este estadista fue considerado por los Estados Unidos un modelo a seguir, por oponerse a la revolución y buscar las medidas más reformistas, que son las que se impulsaban a través de la Alianza para el progreso, que inició durante el Gobierno del presidente John F. Kennedy. El objetivo principal de

Sobre este período, Manuel E. Salamanca señala: “El período de La Violencia, con mayúscula, es un episodio trágico de la historia política de Colombia al que Daniel Pecaut se refiere, en 1976, como aquella guerra civil que tuvo lugar en Colombia en los años 1945-1964. Más adelante, en 1987, la delimitará de manera distinta (1948-1953) destacando que el fenómeno dejó en esos seis años un balance de 140,000 víctimas y que el término La Violencia, se usó para designar la convulsión en curso”. Manuel Salamanca, “Un ajedrez del conflicto armado colombiano”, en Colombia en su laberinto. Una mirada al conflicto, Felipe Gómez Isa (dir.) (Madrid: Catarata, 2008), 47. 52

Alejandro Sánchez Lópera y Mónica Zuleta, “La batalla por el pensamiento propio en Colombia”. En Revista Nómadas, No. 27 (Octubre de 2007) 124-141, [recuperado el 27 de abril de 2012], disponible en: http://www.ensayistas.org/critica/colombia/sanchez3.htm#_edn2 53

Boaventura De Sousa Santos y Mauricio García Villegas, El caleidoscopio de las justicias en Colombia. Análisis socio-jurídico. Tomo I (Bogotá: Siglo del Hombre y Universidad Los Andes, 2001), 232. 54

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Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

León Valencia fue la pacificación de Colombia55, ese país al que llegó Jesús Martín Barbero el 15 de octubre de 1963. Me asomé por primera vez a este país desde la ventanilla de un avión, en medio de un aguacero que difuminaba el atardecer de la sabana y volvía imprecisos los contornos de las edificaciones y el paisaje. De la travesía por la ciudad hasta el hotel me queda sólo el recuerdo de las fugaces imágenes de gente guareciéndose de la lluvia bajo los aleros, la mayoría vestida con una prenda cuyo nombre aprendería al día siguiente: ruana. Y al día siguiente, en la cafetería del hotel, experimentaría también el primer extrañamiento justo allí donde mejor creía reconocerme, en el idioma. La chica que servía el desayuno me preguntó “¿Le provoca un perico?”, ante lo cual quedé físicamente sin habla, pues “provocar” en mi castellano de la vieja Castilla significaba “incitar a pelear” o —aún peor— “dar náuseas”, ¡y un perico era un loro! O sea, que junto a los parecidos y las semejanzas de la gente de acá con los de la madre patria, aprendí de una vez lo hondas y significativas que eran las diferencias, las que sin embargo no me impidieron sentir desde muy pronto una secreta empatía por el país56.

El desplazamiento lingüístico implicó también otros desplazamientos que se reflejaron en algunos poemas, en escritos sobre el compromiso que se exigía a los jóvenes en dicho momento, y en recuerdos elaborados posteriormente y consignados en distintos textos. La vida intelectual de Colombia se encontraba en un momento importante. En 1959, el sacerdote colombiano, Camilo Torres Restrepo57 había regresado de Lovaina, tras obtener su doctorado en sociología. Un año después, en 1960, Torres Restrepo fundó la Facultad de Sociología de América Latina, en la Universidad Nacional, en Bogotá, junto a Orlando Fals Borda, Carlos Escalante, Eduardo Umaña Luna, Darío Botero Uribe, Virginia Gutiérrez de Pineda, Tomás Ducay y María Cristina Salazar, con quien Martín Barbero trabajaría de cerca en los grupos universitarios, como señalaré posteriormente. Ese año de 1963, mientras Jesús Martín Barbero se enfrentaba a las diferencias lingüísticas y las divisiones de la sociedad colombiana, Camilo Torres presidió el primer Congreso Nacional de Sociología en el que presentó su estudio “la violencia y los cambios socioculturales en las áreas rurales de Colombia”58. Torres se convirtió en la figura del “Guillermo León Valencia” [Recuperado el 18 de abril de 2012] Disponible en: http://es.wikipedia.org/wiki/Guillermo_Le%C3%B3n_Valencia 55

56

Jesús Martín Barbero, “En la celebración de mi nacionalidad colombiana”.

“Camilo Torrres Restrepo” en Proyecto filosofía en español (2004, [recuperado el 18 de abril de 2012] Disponible en: http://www.filosofia.org/ave/001/a230.htm 57

58

Camilo Torres Restrepo, en Proyecto filosofía en español (2004). 48

Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

sacerdote guerrillero cuyas ideas serán fundamentales en las reflexiones finales de su tesis doctoral, como mostraré en el siguiente capítulo de mi trabajo. La discusión sobre la violencia colombiana, marcará también el anclaje de Martín Barbero en su posterior interés por el pensamiento de Paul Ricoeur, en particular para pensar la relación entre política y violencia a través de la categoría ricoeuriana de las estructuras de lo terrible59. Esta violencia la experimentó Martín Barbero al recorrer distintas poblaciones al interior del país: “como lo que presencié un día, en Bolívar Valle, un pueblo grande y liberal, rodeado de pueblos conservadores. A orillas del río Cauca bajaban cadáveres de liberales asesinados por conservadores, y de conservadores asesinados por liberales. ¡La única diferencia era que los unos pasaban en la dirección contraria a la de los otros! Era todavía la época de La violencia, aquel año de 1963” 60. No solo fue la violencia lo que impactó a Jesús Martín Barbero; ya he señalado que el lenguaje se presentaba como irrupción de “el otro” y como una manera de apropiarse de una nueva cultura popular, en un nuevo contexto. En sus recuerdos sobre estos años, Martín Barbero resalta cómo la lengua, el uso del idioma español, más que presentarse con sus similitudes y coincidencias, se volvía una experiencia de extrañamiento ante vocabularios y estructuras gramaticales novedosas, diferentes. Transitaba por Colombia con la actitud del forastero que aprehende nuevos esquemas interpretativos, como señala Schutz en su sociología fenomenológica 61. La reflexión sobre la comunicación y la cultura había empezado a irrumpir, aunque todavía no tuviera ese nombre. De una manera muy cotidiana, la experiencia de sus clases de filosofía lo llevaba a preguntarse, “¿cómo entender las preguntas de los muchachos, de mis alumnos, si no aprendo las peculiaridades más densas de su vocabulario? Era la única manera de aprender a nombrar las cosas en el sentido que tenían para ellos”62. Martín Barbero recorrió diferentes regiones del país y se dedicó a distintos oficios, incluido el de profesor de filosofía: “En Zarzal y Ríopaila fue que descubrí algo maravilloso:

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Jesús Martín Barbero, “Autopercepción intelectual de un proceso histórico”, 25.

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Entrevista con Jesús Martín Barbero. 31 de octubre de 2011.

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Alfred Schutz, Estudios sobre teoría social (Buenos Aires: Amorrortou, 1999).

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Entrevista con Jesús Martín Barbero. 31 de octubre de 2011. 49

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el mundo de las culturas afro, que constituían la otra América Latina”63. Estos primeros aprendizajes son nombrados y consignados también desde el lenguaje poético: ¡América!, con qué fatiga llego esta tarde hasta la playa cierta de tu nombre, tanto camino, tanta pena, tanto dolor del hombre acumulado!... Llegar a América es descubrir la pena, despertar viejos pozos, meter el corazón hasta la cumbre en las aguas hondísimas del llanto, toparse con el hambre más hambrienta, con el dolor más vivo, con la sed más sedienta…64

Lo popular empezó así por nombrar una experiencia nueva de la pobreza: la marginalidad de la mayoría, su exclusión de los servicios más básicos y su entrecruzamiento con la violencia. Y en estas experiencias el encuentro con la religiosidad se hará presente, no a través de reflexiones intelectuales, sino de relatos –populares– de la experiencia. Así, por ejemplo, recordará cuando asombrado por el derroche que implicaba el entierro de un bebé en las comunidades afro, comenzó a constatar la existencia de “otra economía” que le exigía a la gente más pobre juntar entre todos un mínimo de dinero para festejar con dignidad el dolor de la muerte de un miembro de la comunidad. Ahí aparecen rasgos que para él se vuelven constitutivos de la cultura popular: el derecho al goce, al carnaval, a la fiesta. Al año siguiente de su llegada a Colombia, Martín Barbero conoció en Cali a Bonaventura Pelegrí65, un sacerdote español (1922-2006) que acababa de llegar a esa ciudad

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Entrevista con Jesús Martín Barbero. 31 de octubre de 2011.

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“Junto al Cauca. Fechados en Colombia 1963-1966”, en Jesús Martín Barbero, Río Cauca, 15-16.

Para más información de Bonaventura se puede revisar “Pelegrí Macarulla, Mn. Bonaventura”, en Bisbat de Lleida [recuperado el 21 de abril de 2012] Disponible en: http://www.bisbatlleida.org/es/personahistorica/pelegr%C3%AD-macarulla-mn-bonaventura 65

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Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

y se encontraba dedicado al trabajo con la Juventud Obrera Católica y la Acción Católica Obrera66. Según el sociólogo Michael Löwy, ya para la década de 1960, estos movimientos conocidos como cristianismo de la liberación tuvieron mucha influencia sobre una serie de reconocidos intelectuales y activistas de la región: Uno de los iniciadores del Foro Social Mundial, Chico Whitaker, fue miembro de la "Comisión Justicia y Paz" de la CNBB (Conferencia Nacional de los Obispos Brasileños), pertenece a esta esfera de influencia, lo mismo que el sacerdote belga François Houtart, amigo y profesor de Camilo Torres, promotor de la revista Alternatives Sud, fundador del "Centro Tricontinental" (CETRI). Podemos fechar el nacimiento de esta corriente, que podríamos denominar como "cristianismo de la liberación", a principios de los años de 1960, cuando la Juventud Universitaria Cristiana brasileña (JUC), alimentada de cultura católica francesa progresista (Emmanuel Mounier y la revista Esprit, el padre Lebret y el movimiento "Economía y Humanismo", el Karl Marx del jesuita J.Y. Calvez), formula por primera vez, en nombre del cristianismo, una propuesta radical de transformación social. Este movimiento se extiende después a otros países del continente y encuentra, a partir de los años de 1970, una expresión cultural, política y espiritual en la "Teología de la Liberación"67.

Pelegrí ofreció a Martín Barbero coordinar los Equipos Universitarios en Bogotá. Él mismo estaba iniciándolos en Cali. La idea era trabajar en la creación y profundización de ese movimiento, que se convirtió en la experiencia y el espacio de un contacto denso con el mundo de los movimientos universitarios de Colombia y América Latina: Junto con la narración radial, que fue la primera en asomarme al país nacional, haciéndomelo audible en la riqueza y diversidad de sus hablas y sus músicas, mi segundo La Acción Católica fue un movimiento fundado por Joseph Cardijin en Bélgica en 1925 intentó formar militantes cristianos que utilicen el método de la “revisión de la vida”. Se expandió por toda Europa y su estrategia de fomentar organizaciones de laicos y sindicalismo católico se instaló en Colombia a finales de la década de 1930. De acuerdo al historiador William Plata, en sus inicios la Acción Social Católica intentó, con el apoyo de los jesuitas, evitar que los obreros se asociaran a sindicatos comunistas o socialistas: “el sindicalismo católico contó con el apoyo de los empresarios y la clase patronal, y ya en 1939 la Acción Social Católica contaba con 73 sindicatos, contra 224 de la CTC (Confederación de Trabajadores de Colombia, organización que contaba con el apoyo del liberalismo y la izquierda). En total, tenía 10.515 afiliados, concentrados sobre todo en Bogotá, Medellín y Cali. En la década siguiente, el sindicalismo católico se expandió a distintos sectores”. William Plata Quezada, “El Sindicato del Servicio Doméstico y la Obra de Nazareth: entre asistencialismo, paternalismo y conflictos de interés, Bogotá, 1938-1960”, Revista de Estudios Sociales de la Universidad de los Andes, No. 45 (enero-abril de 2013), 31. 66

Michael Löwy, “La teología de la Liberación: Leonardo Boff y Frei Betto”, en Rebelión. (21 de marzo de 2003 [recuperado el 27 de abril de 2012]), disponible en: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=48447. El texto original en francés se encuentra disponible en: http://risal.collectifs.net/article.php3?id_article=2065 67

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Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

guía en el proceso fue el de los Equipos Universitarios, un movimiento que me puso en contacto cercano, estrecho, con el mundo de la academia a lo largo y ancho del país, en un momento en el que la universidad atravesaba una espléndida experiencia tanto de renovación académica como de vitalidad política que, si en algunos casos rayó en el sectarismo, en muchos otros le sirvió de despertador a Colombia, al conectarla con lo mejor de los cambios que experimentaba entonces la juventud del planeta68.

Los Equipos Universitarios de Colombia fueron espacio de reflexión y organización de muchas actividades, tanto intelectuales como políticas. Jesús Martín Barbero se radicó en Bogotá para trabajar en la dirección de la Biblioteca Universitaria de Cultura Cristiana69, a la que le cambiaría muy pronto el nombre. En 1965, la Biblioteca pasó a llamarse Centro Universitario Emmanuel Mounier. El debate y la formación continuaron durante ese tiempo: Hasta llegar a tener muchos equipos: en la Universidad Nacional, de sociología, economía, derecho, salud; en la Pedagógica; en la Javeriana; en Los Andes. Llegamos a tener catorce equipos de reunión semanal y de temas de estudio y de debate que entrecruzaban teología de la liberación y marxismo. Tradujimos el primer texto de Althusser, con María Cristina Salazar, la esposa de Fals Borda70, famoso sociólogo que trabajaba con Freire. Y eso en el año que mataron a Camilo Torres. Esto te da un poco el clima de esos años, los años más apasionantes de mi vida, mis cuatro primeros años en Bogotá71.

Muchos acontecimientos de ese tiempo construyeron, como en un contrapunto, elementos que después Martín Barbero incorporaría a sus preocupaciones, aunque algunos no aparezcan de manera explícita. El historiador de la Universidad de los Andes, Ricardo Arias, resume de esta manera los acontecimientos de la época: “En 1966, murió en combate 68

Jesús Martín Barbero, “En la celebración de mi nacionalidad colombiana”.

“El esfuerzo por crear la biblioteca fue muy grande y se debe especialmente a los señores Carlos Ricaurte Samper, Edgar Hossie, Enrique Acosta, Camilo Torres, Rafael Unda Ferrer, Camilo Serrano, Jorge Cárdenas Gutiérrez, Miguel Ortega Samper, Jaime Lizarralde Lora, Hernando Ramírez, Gabriel Salazar, Mario Laserna, entre otros. La ubicación de la biblioteca en esta casa obedeció también al deseo profundo de la Fundación por cumplir con sus objetivos: ser un organismo que anuncie el Evangelio en los medios intelectuales y universitarios, reconociendo su papel de laicos y miembros activos de una Iglesia que día a día adquiere nuevos retos. Así que la labor de la casa no se limitó exclusivamente al servicio de biblioteca, que sí fue el principal: las salas sirvieron de espacio para reuniones de reflexión de la problemática universitaria, mesas redondas, jornadas de estudio, exposiciones, etc”. Tomado de: “Reseña histórica. Casa de la delegación para la Cultura 1940-2000” en El Católico, [recuperado el 27 de abril de 2012], disponible en http://www.elcatolicismo.com.co/?idcategoria=233 69

Uno de los intelectuales más importantes, fundador e impulsor de la sociología en Colombia, “nació en Barranquilla, Colombia, el 11 de julio de 1925. Murió en Bogotá el 12 de agosto de 2008”. Gonzalo Cataño, “Orlando Fals Borda. Sociólogo del compromiso”, en Revista de economía institucional, volumen 10, no 19, (segundo semestre de 2008), 79-80. 70

71

Entrevista con Jesús Martín Barbero. 31 de octubre de 2011. 52

Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

Camilo Torres, cuyo ejemplo se convirtió en un modelo para muchos latinoamericanos. En 1967, la encíclica Populorum Progressio de Pablo VI le concedió gran importancia a las luchas revolucionarias y concluyó que sin un verdadero desarrollo no podría haber paz en el mundo. En la segunda mitad de la década, la Teología de la Liberación no dudó en afirmar que la pobreza y la exclusión también constituían una forma de pecado, y llamaba a los católicos a luchar para liberarse de tales males”72. Como ha señalado Andrea Cristancho en su estudio sobre el papel del episcopado colombiano en las negociaciones de paz73, la aplicación de Vaticano II y Medellín 74 al contexto colombiano trajo diversos conflictos entre quienes se oponían a estas prácticas y quienes las veían como un compromiso indispensable. Mientras esto ocurría, Martín Barbero puso en circulación el boletín Universidad y mundo, para abrir un espacio de discusión entre los universitarios, que hiciera eco de las preocupaciones que encontraban en el espacio público: la pobreza, los nuevos medios de comunicación, el papel de la Iglesia católica en América Latina, el marxismo como enfoque de análisis de la realidad. Jesús Martín Barbero dirigió seis números del boletín. La única edición disponible en archivo es la sexta, que corresponde a abril de 196975. En este boletín se presentan así los objetivos del Centro Emmanuel Mounier: ¿Cuál es la realidad latinoamericana? ¿Cómo se presenta la problemática de nuestra universidad? ¿Cuál debe ser la presencia activa y eficaz del universitario en la sociedad? ¿En qué consiste una reflexión comprometida? Estas y otras preguntas intenta responder el Centro Emmanuel Mounier a través de sus servicios: revista Universidad y mundo, biblioteca, galería de arte, conferencias76. Ricardo Arias Trujillo, “Medellín 1968”, en El Espectador (25 de septiembre de 2008 [recuperado el 27 de abril de 2012]) Disponible en http://www.elespectador.com/opinion/columnistasdelimpreso/ricardoarias-trujillo/columna-medellin-1968 72

Andrea Cristancho, “La participación del episcopado colombiano en las negociaciones con la insurgencia: orígenes y debates (1982-1990)”, en Civilizar. Ciencias sociales y humanas, vol. 11, No. 20, enerojulio de 2011, 101. 73

Me refiero a la Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, que tuvo lugar en septiembre de 1968 en Medellín. Se pueden consultar los documentos sobre Medellín en José Luis Martínez-Gómez, “Documentos finales de Medellín”, [recuperado el 28 de mayo de 2012] disponible en: http://www.ensayistas.org/critica/liberacion/medellin/ 74

La misma revista señala que, en ese momento, Jesús Martín Barbero “antiguo compañero y asesor de trabajo”, se encuentra ahora ya en España y que se ha convertido “en nuestro corresponsal desde Madrid”, Boletín Universidad y mundo, No. 6 (abril de 1969), 1. [La numeración es mía pues el documento no tiene]. 75

76

Boletín Universidad y mundo, No. 6, 1. 53

Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

El número disponible de Universidad Mundo permite hacerse una idea de las preocupaciones que Jesús Martín Barbero situaba al centro de estas primeras, aunque escasas, reflexiones: “Realmente, en esa época, no teníamos tiempo de escribir. Era más apasionante la vida. La escritura nos parecía casi una pérdida de tiempo”77. La revista contiene dos grandes temáticas: la primera, un texto que reseña la revolución de París de 1968, como un “acontecimiento clave”; la segunda, una reflexión sobre la problemática universitaria a través del compromiso y una discusión sobre la manera como la fe aporta a un compromiso revolucionario En esta segunda parte del boletín se encuentra el Estudio sobre el compromiso, un texto de 26 páginas firmado por Jesús Martín Barbero, Manuel de Jesús Guzmán y Rafael E. Torrado. Aunque la temática no tiene que ver directamente con la cultura, lo popular o lo masivo, es posible encontrar en este escrito algunas reflexiones que muestran desde qué perspectiva, Martín Barbero se aproximaba a estos conceptos, justo antes de salir a España, a un breve descanso, y luego a Lovaina, a estudiar su doctorado. Como ya señalé el texto no da definiciones claras de estos términos, pues su preocupación se sitúa en otro lado. Parte de una constatación: la visión moderna y progresista del tiempo y de la vida en sociedad lleva a las personas a perder el valor de la tradición que “ya no es absoluto”. En este sentido, hay dos elementos que interesa destacar: primero, la confianza en el progreso y en un futuro en donde la humanidad estará mejor78; segundo, si bien el texto afirma estar de acuerdo con que el valor de la tradición no puede ser absoluto, señala que la movilidad y el cambio no pueden ser tampoco el único ideal que se busque, pues se “deteriora” la cultura. Se evidencia así un cierto planteamiento esencialista, pues señala que hay una cultura que “se vuelve menos”. El artículo piensa la cultura como una esencia que debe ser preservada y no como un proceso que cambia y se transforma a partir de los acontecimientos y las prácticas sociales: El hombre moderno está atraído por una fuerza invencible hacia el futuro. La relación con el pasado es curiosidad de anticuario, pero la que tenemos con el futuro es existencial. El valor de la tradición ya no es un absoluto de continuidad como lo era en épocas pasadas. 77

Entrevista con Jesús Martín Barbero. 31 de octubre de 2011.

Contrario a lo que vendrá después, en este texto no se evidencia un cuestionamiento hacia la visión de progreso 78

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Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

Hasta nos es imposible creer el papel que la tradición tenía para las gentes del siglo XIX. Pero tan maravillosa expansión en su horizonte vital de cultura, al mismo tiempo que representa una aceleración en las posibilidades de desarrollo del hombre, puede también producir un fenómeno de movilidad en que el único valor buscado es el movimiento, el cambio por sí mismo. Los hombres se deterioran entonces impidiendo a la cultura brotar, ya que ella es enraizamiento y reposo para la acción79.

Otro elemento que se encuentra con claridad en este texto del boletín, y que formará parte de las discusiones posteriores, sobre todo en sus estudios de doctorado, es una reflexión sobre la razón. El artículo parte de la constatación de la primacía de esta como el “nuevo clima cultural”, que en realidad no es nuevo. Es la modernidad la que coloca la razón al centro. Pero, en el ámbito más bien católico en el que Jesús Martín Barbero se movía, fue el Vaticano II quien reconoció la importancia de la razón estableciendo así un proceso de reconciliación entre esta Iglesia católica y las ciencias sociales como expresión del proyecto moderno. Más adelante mostraré cómo Martín Barbero tomará distancia de esa confianza y reconocimiento de la razón, particularmente en su forma de racionalismo, y de conocimiento científico-positivista. En este artículo se descubre además una cierta preocupación por el menosprecio del lenguaje simbólico, como en el párrafo a continuación: El hombre no busca ya las explicaciones en la filosofía o en la fe y desdeña todo lenguaje simbólico80. En este nuevo clima cultural, la racionalización pretende invadir todos los campos. De la razón, con su poder de conceptualización y de análisis de los hechos, es de donde se espera la orientación para el mundo y la vida81.

Y de manera marginal, pero ya anotada, aparece también una reflexión sobre la cultura audiovisual. De acuerdo a la argumentación presentada, los medios de comunicación emergen como un ámbito que rescata la comunicación simbólica, que parece perderse e incluso se “desdeña” por el predominio de la razón. La afirmación en cierta forma hace eco de los análisis que los documentos de la conferencia de obispos, en Medellín en 1968, Jesús Martín Barbero, Manuel de Jesús Guzmán y Rafael E. Torrado, “Estudio sobre el compromiso”. Universidad y mundo, No. 6, (abril de 1969), 22 y 23. 79

Esta afirmación puede resultar un tanto imprecisa puesto que todo lenguaje es simbólico. Parece que más bien acá Martín Barbero opone el ámbito de lo simbólico al de la racionalidad. La filosofía y la fe serían entonces formas de aprehender el mundo a través de lo simbólico que se oponen al saber científico y racional. 80

Jesús Martín Barbero, Manuel de Jesús Guzmán y Rafael E. Torrado, “Estudio sobre el compromiso”, 23. 81

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Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

señalan sobre los “Medios de comunicación social” en el Capítulo XVI. Estos textos teorizan que los medios “forjan una nueva cultura, producto de la civilización audiovisual que, si por un lado tiende a masificar al hombre, por otro favorece su personalización”82. La reflexión firmada por Jesús Martín Barbero en el boletín, también alerta sobre la manipulación de la ideología en el caso de la imagen, sus planteamientos se pliegan a los análisis hegemónicos del momento que señalan los productos mediáticos como espacios de “manipulación” y de “falsa conciencia”. Sin embargo, hay una intuición interesante en el análisis de Martín Barbero y sus colegas: Dentro de este lenguaje simbólico en que la realidad no se conceptualiza sino que se nos manifiesta inmediatamente a través de símbolos, se sitúa la cultura audiovisual. Nuestra época posee un nuevo modo de pensar y de obrar que se deriva de esa cultura en cuya raíz está la imagen como un nuevo modo de expresión a través de la cual nuestra conciencia “experimenta” las cosas mismas. En toda nueva civilización en la que el hombre concreto sustituye la racionalidad por la emotividad, entendida esta como un contacto más cálido e instintivo, las motivaciones vienen dadas por el gusto o la utilidad inmediata. Todo se agrupa y se valora por los polos de simpatía o antipatía. Y como consecuencia no se toma conciencia de que toda imagen se estructura dentro de una ideología, haciéndose víctima fácil de quienes manejan esa ideología83.

Aparece la cultura, esto es, la posibilidad de interpretar desde un marco que no pasa por la razón. Sin embargo, persiste una cierta ambigüedad. Por un lado, los autores reconocen la cultura audiovisual como un avance tecnológico “inaplazable”, que además tiene consecuencias en las formas de socialización; pero muy influidos por el análisis marxista del momento, muestran que hay un peligro en los procesos de “masificación” a los que esta cultura puede llevar, esto es, la posibilidad de las masas, ante el deslumbramiento tecnológico, de ser víctimas de las “ideologías”, esas visiones deformadas del mundo y la realidad: Con la cultura audiovisual nace el mundo de las modernas comunicaciones que acortan las distancias y se convierten en factor decisivo para la supresión de las distancias económicas y sociales. Parece un hecho histórico inaplazable la socialización de las estructuras de nuestra sociedad y de ahí la atracción y la coherencia real del marxismo que se presenta como una respuesta concreta a las aspiraciones del hombre de hoy. Pero de la socialización

82

José Luis Gómez Martínez, “Documentos finales de Medellín. XVI. Medios de comunicación social”

Jesús Martín Barbero, Manuel de Jesús Guzmán y Rafael E. Torrado, “Estudio sobre el compromiso”, 24 y 25. 83

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Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

al colectivismo hay un paso y el peligro que nos amenaza continuamente es caer en la creación de nuevas formas de masificación en vez de auténticas comunidades de personas84.

Si bien el texto no señala mucho más, da unas pistas de la posición de Martín Barbero antes de sus estudios en Lovaina. Su cuestionamiento sobre los límites del racionalismo, su sospecha sobre la importancia de la imagen y, en particular, ese movimiento en la reflexión que de pronto sitúa al centro temas como la cultura audiovisual; su todavía clásica visión sobre la masificación y la ideologización que se produce y transmite desde los medios de comunicación. También se enfatiza, de manera todavía inicial, la necesidad de superar los dualismos: “Primero, de todo dualismo en el hombre y después de todo dualismo en el mundo”85. Las citas que son explícitas en el texto también muestran los autores que en ese momento influían en la configuración de su pensamiento. El pensador jesuita Teilhard de Chardin; Friedrich Hegel, desde la filosofía; el filósofo y teólogo protestante Paul Tillich, junto al teólogo católico Karl Rahner, cuyos pensamientos fueron claves para el Concilio Vaticano II; el filósofo Emmanuel Mounier, fundador del movimiento personalista; y, sin ser nombrado de manera directa, posiblemente el filósofo alemán Martin Heiddegger, en referencias tales como: “El hombre es por tanto un ser-en-el-mundo, pero también un serfrente-al-mundo”86 o a Martin Buber o Emmanuel Levinas en la afirmación que se hace sobre existir como un “existir con los otros. Llegar a ser persona es estar en comunicación con personas. Ser es ineludiblemente ser-con-alguien y con-algo”87. El crítico literario alemán, Hermann Herlinghaus, señala que esta experiencia latinoamericana desde la Colombia de la década de 1969 fue para Martín Barbero la cristalización de una preocupación intelectual: “Al adentrarse en la sociología, antropología y en escrituras de los teólogos de la liberación, buscaba una epistemología conectante para poder Jesús Martín Barbero, Manuel de Jesús Guzmán y Rafael E. Torrado, “Estudio sobre el compromiso”, 25. 84

Jesús Martín Barbero, Manuel de Jesús Guzmán y Rafael E. Torrado, “Estudio sobre el compromiso”, 28. 85

La traducción de José Gaos de Ser y tiempo, de 1951, el Dasein (ser-ahí), es traducido como “ser-en-elmundo”. [Martin Heidegger, Ser y tiempo, (México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1952)] Jesús Martín Barbero, Manuel de Jesús Guzmán y Rafael E. Torrado, “Estudio sobre el compromiso”, 28. 86

Jesús Martín Barbero, Manuel de Jesús Guzmán y Rafael E. Torrado, “Estudio sobre el compromiso”, 29. 87

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Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

asir lo que se le imponía como realidad” 88. El mismo Martín Barbero releerá esos años, y señalará las huellas intelectuales que le quedaron: Colombia, por un lado, me saca de una formación cristiana entre dogmática y romántica. Me saca de un desconocimiento radical de las ciencias sociales; de una imagen idealizada de América Latina. Colombia me hace madurar muy rápido. Moverme en el mundo universitario, en el pensamiento de izquierda, acompañar el momento en que Camilo Torres lanza el Frente Unido, y en el que es asesinado… son situaciones que a uno lo hacen crecer. Además, me descubre nítidamente mi imposibilidad de ser militante: un rechazo visceral a la militancia de cualquier orden, a esas visiones unificantes que pareciendo abrirse al mundo empequeñecen la vida cotidiana. Para alguien nacido en la España franquista, que ya había soportado el clima sofocante de la Iglesia Católica, era muy difícil volver a cualquier iglesia, y en verdad los partidos aquí, de izquierda o derecha, eran iglesias tan dogmáticas como la que había dejado atrás89.

Estos primeros pensamientos se verán pronto complejizados por un nuevo espacio de experiencia y estudio. Como ya mencioné, en 1968, Jesús Martín Barbero recibe una oferta de trabajo en el SEUL a.s.b.l. (Le Service Européen des Universitaires Latino-américains), con la posibilidad de hacer sus estudios de doctorado en Lovaina. Al inicio, se matriculó en la facultad de sociología, pero “me di cuenta de que los interrogantes que yo llevaba a cuestas no cabían en esta disciplina, mis preguntas reclamaban un espacio mucho más hondo, más ancho”90; entonces se decidió a hacer el cambio a filosofía. Los años de Colombia se habían vuelto expresión de una cultura que es suya y de otros: la vivencia de un lenguaje igual y distinto, que desmontó las estructuras sintácticas para adquirir sentido pleno en un contexto histórico, la violencia como proceso social, la actitud revolucionaria, el proyecto moderno visto de forma crítica, el discurso católico que acompañó buena parte del compromiso para los pueblos latinoamericanos. De nuevo ahí, vivencias de lo popular que aparece originario, distinto, en ciertos momentos fijo, porque está lleno de raigambres, pero presente, como un ámbito que exige construir desde ahí un compromiso y un pensamiento, una reflexividad novedosa. Esto es lo que va a enraizar en

Hermann Herlinghauss, “La aventura epistemológica de la comunicación con Jesús Martín Barbero”, 26. 88

María Cristina Laverde y Fernando Aranguren, “Los mapas diurnos y nocturnos de Jesús Martín Barbero. Entrevista”, 6. 89

María Cristina Laverde y Fernando Aranguren, “Los mapas diurnos y nocturnos de Jesús Martín Barbero. Entrevista”, 7. 90

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Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

sus reflexiones posteriores sobre lo popular y lo masivo en su etapa de nuevos estudios universitarios. 3. Latinoamericanidad y diálogos teóricos: tiempo de Lovaina y París (19691972) Bogotá desde lejos, arrancada a mi vida y llorándote dentro. Viéndote amanecer entre la niebla que te empapa de lluvia y de distancia, sabiéndote conmigo y contra mí, desnuda y sucia, hambrienta y dolorida. Jesús Martín Barbero91

Después de haber recorrido la experiencia vital de Jesús Martín Barbero en España y en su primera Colombia, y haber revisado algunas vivencias y diálogos teóricos que parecen construir pistas sobre la sensibilidad y las preocupaciones vinculadas a la cultura, lo popular y lo masivo, me interesa, en esta tercera parte del capítulo, hacer un recorrido que permita situar elementos esenciales en la constitución de este entramado del pensamiento de Martín Barbero sobre lo popular masivo. Él mismo ha hecho alusión a esto al referirse a las complejas relaciones conceptuales que establece la teoría, como señalé en la primera parte de este capítulo. Es en este apartado en donde es posible encontrar las primeras elaboraciones teóricas que nacen de la praxis. Sin embargo, hay una alerta que me interesa dejar consignada. El entramado se define como un “entrecruzamiento” de ideas y hechos, de experiencias y datos que nos llevan a intuir algo que hay que pensar. Es importante entender que estos elementos ubicados no forman en sí mismos una unidad, sino que permiten, como señalaba Foucault, “separar, para ponerlas aparte, todas las marcas diferentes”92. Con este pensamiento de Foucault intento ubicar esa tentación hegeliana de mostrar el pensamiento de Martín Barbero como un todo unitario que lo único que hace es desenvolverse a través de su propio progreso. Muy al contrario, el trabajo de este pensador que me ocupa, como el de todos los 91

Jesús Martín Barbero, “Arte y palabra” en Boletín Universidad y mundo, No. 6 (abril de 1969), 32.

92

Michel Foucault, Nietzsche, la genealogía, la historia (Valencia: Pre-textos, 6ª ed., 2008), 24-27. 59

Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

académicos, tiene matices, retrocesos, filias y fobias, diálogos y rabias que intento dejar en evidencia. Tres influencias teóricas en la gestación del pensamiento de Martín Barbero me interesa destacar. Cada una de ellas es clave para entender la construcción de su abordaje de lo popular-masivo. La primera es el encuentro con Walter Benjamin. Como mostraré a lo largo de este trabajo, el diálogo con este filósofo judío-alemán no se da solo en este momento de la formación académica. Benjamin es uno de los interlocutores permanentes para el pensamiento de Jesús Martín Barbero. La segunda influencia que me interesa destacar es la de su director de tesis, el profesor belga Jean Ladrière (1921-2007). Ladrière acompañó de manera muy cercana la reflexión desde la tesis y posibilitó en Jesús Martín Barbero nociones amplias para entender la cultura. La tercera influencia teórica que destacaré es la que se sintetizó en su tesis doctoral: el diálogo que Martín Barbero establece entre el filósofo francés Paul Ricoeur y el brasileiro Paulo Freire. Estas influencias teóricas no se dieron aisladas ni se constituyeron de manera lineal. No implican un discurso unitario, o una narrativa sin aristas ni recovecos. La praxis filosófica de Jesús Martín Barbero en estos años está marcada, como siempre, por el contexto, de ello me ocupo inicialmente. 3.1

Europa: año histórico de 1968

La Europa con la que se encuentra Jesús Martín Barbero, después de cuatro años en Colombia, había cambiado mucho frente a la que había dejado unos años antes. Para entender el contexto, retomo 1968 como un “año histórico”, categoría con la que el historiador Ricardo Ribera recupera los acontecimientos más importantes de ese momento. Para Ribera, un año histórico implicará: “no ceñirnos estrictamente a la cronología que impone el calendario, sino que su acotación vendrá determinada por sus contenidos y significado”93. Esta licencia permite incluir acontecimientos cercanos, de finales de 1967 y de inicios de 1969, para dar una idea de la intensidad del momento.

Ricardo Ribera, “El año histórico de 1968. Diez acontecimientos que cambiaron el mundo”, en Realidad. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades, 104 (2005), 242. 93

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Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

Los primeros recuerdos de Martín Barbero de su llegada a París, después de una parada familiar en España, tienen la presencia del mayo de 1968 que la ciudad había vivido: Yo me fui de Colombia a fines de diciembre de 1968. Me fui en barco. Doce días a Barcelona, desde Cartagena, pasé unos meses de rencuentro con la familia y amigos, y viajé, hacia marzo de 1969, a París. Justo un día que había huelga del metro. Busqué entonces el autobús para cambiar de estación de tren y me puse detrás de una viejita que estaba con su bolsa enorme de la compra. Una bolsa negra. De pronto ella se volteó y me preguntó a dónde iba. Yo, que había estado en París años antes, quedé desconcertado y pregunté ¿qué pasó? Y lo más sorprendente es que ella entendió el sentido de lo que yo realmente estaba preguntando, que yo no preguntaba por la huelga. Entonces ella, con un guiño de complicidad en la voz, me dijo: son restos de mayo del año pasado. No lo olvidaré en mi vida: ella había captado, a pesar de mi mal francés, que yo estaba preguntando por qué ella me hablaba; pues yo había estado varias veces en Francia y jamás había visto un francés que le hablara a alguien que no conociera, y menos a un extranjero94.

La discusión intelectual en esos momentos era tan intensa que aún estaba en la calle. El “mayo francés” había conectado muchos procesos y planos de la vida a la vez. Y ese movimiento cultural con un compleja discusión intelectual de ese tiempo también marcó profundamente la experiencia y el pensamiento de Martín Barbero. La década de 1960 fue la del movimiento hippie, los cuestionamientos a la modernidad y su razón ilustrada, el festival de Woodstock, la protesta contra guerras como las de Vietnam y Argelia, la década de Mao y su Revolución Cultural, del ser humano en la Luna95. Fue el momento de las manifestaciones estudiantiles no solo en París, sino en Alemania, México, Checoslovaquia, Suiza, España y Uruguay. Algunos pensadores de ese momento se ocupaban ya de la cultura y el efecto de los medios de comunicación. Uno de los intelectuales que más pensó la comunicación fue Herbert Marcuse96 (1898-1979), famoso desde su publicación de Eros y civilización97 en 1955, y de El hombre unidimensional 98 en 1964. En este último, Marcuse partió de una discusión iniciada ya con los colegas del 94

Entrevista con Jesús Martín Barbero. 1 de noviembre de 2011.

95

Ricardo Ribera, “El año histórico de 1968. Diez acontecimientos que cambiaron el mundo”, 241-268.

Fundador de la Escuela de Frankfurt junto a W. Benjamin, Th. Adorno y M. Horkheimer. Como sucedió con estos dos últimos, Marcuse se exilió en EE.UU. Rolf Wiggershaus, La Escuela de Fráncfort (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica/Universidad Autónoma Metropolitana, 2010). 96

97

Herbert Marcuse, Eros y civilización (Barcelona: Seix Barral, 1969).

La edición americana. La edición alemana fue publicada en 1967. Rolf Wiggershaus, La Escuela de Fráncfort, 759. 98

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Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

colectivo que se denominó Escuela de Francfurt, y reflexionó sobre las posibilidades de una teoría crítica que, en este caso, se ocupe de mostrar las deficiencias de la racionalidad que dominó la sociedad industrial avanzada. Para Marcuse, el momento en que la sociedad moderna pierde la posibilidad del pensamiento crítico se caracteriza por el abandono de la vida contemplativa (el bios teoretikos aristotélico); el hombre se vuelve unidimensional en la medida en que se deshecha la posibilidad de la potencia y el pensamiento positivista, basado en la lógica formal, se decanta por el acto, por el fenómeno, por la verdad construida de manera empírica. Su propuesta buscó trabajar una propuesta utópica99, recuperó el diálogo con Freud y llevó a un análisis marxista poco tradicional, que tomaba en cuenta la dimensión lúdica y erótica. La influencia de Marcuse fue tan fuerte que, durante esos años, en muchas discusiones intelectuales se hablaba de las tres M (Marx, Mao y Marcuse)100. A propósito del éxito de Marcuse, Ribera destaca el papel de la filosofía en los procesos sociopolíticos de esos años: “Jamás la filosofía había jugado un rol tan directo y determinante en los acontecimientos sociales e inspirado un movimiento social como en 1968. Marcuse volaría a París aquel mayo de 1968 y sería recibido como un héroe por los jóvenes rebeldes. También sería aclamado Ernst Bloch, con más de setenta años, percibido como ‘uno de los nuestros’ por la multitud veinteañera” 101. Como mostraré más adelante, estas discusiones calaron hondo en las reflexiones de Jesús Martín Barbero y fueron incorporadas a su pensamiento. En la década de 1960, otros tres autores añadían una pieza más a la discusión sobre la cultura que fue retomada por Martín Barbero. En 1965, Pierre Bourdieu y Jean Claude Passeron cuestionaron el sistema educativo francés a partir del análisis de sus métodos de reproducción del sistema social en donde solo los herederos que ya tienen acceso al

99

Categoría que Ernst Bloch venía trabajando desde 1918.

Cristina Echegaray, “Herbert Marcuse y el lenguaje funcional” en Archivo Chile del Centro de Estudios Miguel Enrique (2003-2008 [recuperado el 30 de abril de 2012], disponible en http://www.archivochile.com/Ideas_Autores/marcuseh/esc_frank_marcuse0012.pdf 100

101

Ricardo Ribera, “El año histórico de 1968. Diez acontecimientos que cambiaron el mundo”, 247. 62

Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

conocimiento son capaces de triunfar102. En 1967, el filósofo y cineasta perteneciente a la Internacional Situacionista, Guy Debord, había publicado el libro La sociedad del espectáculo103 en el que hacía una aplicación de la categoría marxista del fetichismo de la mercancía en el análisis sobre los medios de comunicación 104. Esta visión de denuncia de los medios y de sus procesos de ideologización es asumida en sus inicios por Jesús Martín Barbero, para llegar a ser posteriormente cuestionada por los límites que presenta en su lectura. En todo caso, la academia adeuda a Debord el colocar al centro de la agenda académica la discusión sobre “el espectáculo” como proceso que debilita la experiencia. Si bien Martín Barbero dialoga muy poco con la reflexión del situacionismo, en cambio tiene una influencia notoria de Raoul Vaneigem 105 y de un discípulo de Debord: Jean Baudrillard, que ya desde su tesis doctoral106 retoma el análisis sobre el espectáculo y se centra en una crítica al simulacro que se produce como un efecto del exceso de mensajes. Para esos años, circuló con fuerza otro libro que será fundamental en el pensamiento de Martín Barbero: la Dialéctica de la Ilustración107. Theodor Adorno y Max Horkheimer lo publicaron en 1944. El texto, que había circulado clandestinamente en sus inicios, se convirtió en un clásico. Es en él donde Adorno y Horkheimer proponen su concepto de “industria cultural”108, que será clave para la discusión de lo popular y lo masivo. El texto Posteriormente, el texto de La distinción será clave para el pensamiento de Jesús Martín Barbero, sobre todo al preguntarse por las estéticas del gusto en las élites y las clases populares francesas, como señalaré en el siguiente capítulo. Pierre Bourdieu, La distinción. Criterio y bases sociales del buen gusto (México: Taurus, 2012). La publicación inicial de este estudio fue en 1979. 102

103

Guy Debord, La sociedad del espectáculo, (Buenos Aires: La marca editora, 2008).

“Guy Debord y la sociedad del espectáculo”. En El librepensador (5 de marzo de 2009 [recuperado el 30 de abril de 2012]), disponible en http://www.ellibrepensador.com/2009/03/05/guy-debord-y-lasociedad-del-espectaculo/ 104

105

Raoul Vaneigem, Tratado del saber vivir para uso de las jóvenes generaciones, (Barcelona: Anagrama, 2008).

106

Jean Baudrillard, El sistema de los objetos, (México: Siglo XXI, 1975).

107

Th. Adorno y Marx Horkheimer, Dialéctica de la ilustración. Obra completa 3 (Madrid: Akal, 2007).

Posteriormente, Adorno señalará: “la expresión industria cultural parece haber sido empleada por primera vez en el libro Dialéctica de la Ilustración, que Horkheimer y yo publicamos en 1947 en Ámsterdam. En nuestros borradores hablábamos de cultura de masas. Pero sustituimos esta expresión por industria cultural para evitar la interpretación que agrada a los abogados de la causa: que se trata de una cultura que asciende espontáneamente desde las masas, de la figura actual del arte popular. La industria cultural es completamente diferente de esto, pues reúne cosas conocidas y les da una cualidad nueva. En todos sus sectores fabrica de una manera más o menos planificada unos productos que están pensados para ser consumidos por las masas y que en buena medida determinan este consumo. Esto sucede gracias a los 108

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Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

introdujo la discusión de que la cultura era mito; que el mito es racional y que lo racional es mito, una idea que se encuentra en la tesis doctoral de Martín Barbero, y que será clave para sus elaboraciones posteriores, como señalaré. Durante las décadas de 1960 y 1970, la influencia del pensamiento producido por el Instituto de Investigación Social (Institut für Sozialforschung) adquirió nuevas fuerzas. De hecho, fue en esta época que se acuñó la etiqueta de Escuela de Frankfurt. Como señala Rolf Wiggershaus, esta denominación, que fue finalmente utilizada por Adorno mismo “con evidente orgullo”109, se inició a mediados del siglo XX. Axel Honneth señala que “hasta que el movimiento estudiantil no recurrió a los escritos del Instituto, no se reconoció en la teoría un proyecto unificado” 110. Como mostraré a continuación, Martín Barbero retomará la discusión sobre el mito y será después, de su tesis doctoral, en sus primeras publicaciones académicas, que recurrirá con mayor claridad a los planteamientos que los francfortianos elaboraron durante esos años. Wiggershauss señala que para 1964, Adorno había publicado La jerga de la autenticidad, uno de sus libros más exitosos, y “cuyo título se convirtió pronto en un popular eslogan” 111 durante los años sesenta. Pero a pesar de la aceptación de la teoría crítica, el movimiento estudiantil empezó a tomar distancia del profesor Adorno. Wiggerhauss señala que, mientras Marcuse entraba en 1967 a Berlín como un profesor celebrado por las nuevas izquierdas, Adorno mantenía “la posición de un artista que busca la autonomía, a pesar de toda la imposibilidad de lograrla” 112. Es el momento en que Adorno construye muchas de las discusiones que serán publicadas de manera póstuma en su Estética113. Me detengo en la figura de Adorno, pues si bien Martín Barbero lo señala como uno de los autores más medios actuales de la técnica y a la concentración de la economía y la administración. La industria cultural es la integración intencionada de sus consumidores desde arriba”. En “Resumen sobre la industria cultural”, en Crítica de la cultura y la sociedad I. Prismas sin imagen directriz, (Madrid: Akal, 2008), 295. 109

Rolf Wiggershaus, La Escuela de Fráncfort, 9.

Axel Honneth, “Teoría Crítica”, en La teoría social, hoy, Anthony Giddens, Jonathan Turner y otros (Madrid: Alianza, 1987), 445. 110

111

Rolf Wiggershaus, La Escuela de Fráncfort, 727.

112

Rolf Wiggershaus, La Escuela de Fráncfort, 774.

Th. W. Adorno. Teoría estética. Obra completa, 7, (Madrid: Akal, 2004). La primera edición del libro se publicó en 1970, en Frankfurt. 113

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Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

configuradores de su pensamiento, en muchos momentos mostrará claramente que está pensando contra Adorno, y es fundamental desarrollarlo. Mientras Marcuse parecía tomar un partido más abierto en favor de las protestas estudiantiles, Adorno pedía que la policía desalojara las instalaciones del Instituto. Parece que fueron esos incidentes de represión de las protestas lo que impulsó a un grupo “de estudiantes feministas” a manifestarse contra el profesor Adorno114 y han perpetuado en el filósofo cierta imagen de pensamiento élite y aristocracia académica, de la que Martín Barbero hace eco. Estudios posteriores, como los de Susan Buck Morss115 desde la academia norteamericana, o Roberto Follari116, desde la academia argentina matizarán, e incluso cuestionarán esta percepción al señalar no solo la centralidad del pensamiento de Adorno, sino su cercanía al análisis cultural que Benjamin realiza. En las revueltas de 1969, en la Universidad de Nanterre, otro filósofo se encontraba también con su propia experiencia: Paul Ricoeur aceptó la decanatura de la Facultad de Letras ese año precisamente y acompañó al movimiento estudiantil hasta que, dos años después, fuera agredido por un grupo de exaltados estudiantes en forma tan humillante –descargándole un cubo de basura La historia de la protesta “feminista” se narra en un un artículo de la Deustche Welle: “Los estudiantes, que se identificaban con muchos de los textos del filósofo, sobre todo con sus críticas al autoritarismo, se decepcionaron por la negativa de Adorno a las revueltas. Lo que más disgustó a Adorno fue el llamado "atentado de los senos", cuando tres de sus alumnas, en plena clase se abrieron la blusa y lo confrontaron con una verdad desnuda en protesta por su supuesto conservadurismo.” En D.W., “Adorno bajo una nueva luz” (23 de marzo de 2007 [recuperado el 2 de mayo de 2012]), disponible en http://www.dwworld.de/dw/article/0,,967878,00.html. Unos meses después de este incidente, en agosto de 1969, Adorno murió de un infarto. A propósito de este hecho, el filósofo español, Fernando Savater, construye la siguiente reflexión: “Las relaciones de Adorno y sus discípulos fueron crecientemente discrepantes; tanto el uno como los otros padecieron el malentendido esencial de su propia situación, sin lograr zafarse del todo: los alumnos pedían doctrina, una lección de izquierdas, un compromiso político que fuese paralelo a la cultura, pero siguiese utilizando ésta de modo cerrado, aunque en sentido diferente al establecido; Adorno, sin más lección que el irónico espejo libertario de su estilo, no logró romper el hechizo de su origen académico, la forma universitaria misma, que es preparar al alumno para el día de mañana, aunque ese mañana sea la utopía de la reconciliación feliz en lugar del modesto lectorado en Clermont-Ferrand. La alumna alemana que se desnudó frente a él en clase, introdujo en el aula un espacio nuevo y le causó la muerte; no murió fulminado por la belleza, sino iluminado por la brusca irrupción de lo que no admite demora en el ámbito del perpetuo aplazamiento”. Fernando Savater, “T. W. Adorno: esplendor y miseria de la filosofía universitaria”, en Enfocarte (1997 [recuperado el 2 de mayo de 2012]) disponible en: http://www.enfocarte.com/2.15/filosofia.html 114

Susan Buck-Morss, Origen de la dialéctica negativa. Theodor W. Adorno, Walter Benjamin y el Instituto de Frankfurt, (México D.F.: Siglo XXI, 1981). Y Susan Buck-Morss, Walter Benjamin, escritor revolucionario, (Buenos Aires: Interzona, 2005). 115

Roberto Follari, Teorías débiles. Para una crítica de la deconstrucción y de los estudios culturales (Rosario Santafe: Homo sapiens, 2002). 116

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en la cabeza- que decidió abandonar Nanterre y marchar a Lovaina, donde iniciaría su primer seminario en octubre de 1970 y donde sería profesor los años siguientes, alternando sus cursos con los que dictaba en la Universidad de Chicago. Una de las suertes mayores de mi vida fue haber estado en Lovaina ese año y haber podido ser alumno de su seminario sobre Semántica de la acción117.

La influencia del pensamiento ricoeuriano puede rastrearse a lo largo de la obra de Jesús Martín Barbero. Ya he señalado la reflexión sobre la violencia, el mal y las “estructuras de lo terrible”. Pero también sus planteamientos en relación con la narratividad, su crítica al análisis estructuralista y su insistencia en “ampliar el alcance, el lugar de la interpretación” están presentes en el análisis sobre la comunicación y la cultura. Para cerrar este “año histórico”, rescato la importancia de Paulo Freire en la discusión académica de esos años. Este educador brasileño, que Jesús Martín Barbero retomará en sus estudios de doctorado, se encontraba en ese momento en Chile, en el exilio, después de ser perseguido por la dictadura militar de su país. Sus libros más importantes serían publicados durante estos años: en 1967, su texto de Educación como práctica de libertad; en 1970, su texto emblemático Pedagogía del oprimido; y en 1971, Extensión y comunicación118. En estos trabajos, Freire posiciona la situación de las clases populares silenciadas, y la necesidad de conseguir que “tomen la palabra”. Para ingresar a Lovaina y tramitar el reconocimiento de sus estudios españoles, Martín Barbero presentó una tesis de acreditación donde comparaba los textos de dos filósofos también importantes en la discusión de esos años: el primero, Karel Kosik (19262003), filósofo marxista checo que en 1963 había publicado su famosa Dialéctica de lo concreto119, texto en el que toma distancia de la propuesta fenomenológica de Husserl y apuesta a una filosofía de la praxis; y el segundo, Louis Althusser (1918-1990), filósofo francés, con su texto Pour Marx (1965)120, opuesto a las ideas de Kosik, estructuralista,

Jesús Martín Barbero, “Autopercepción intelectual de un proceso histórico. De la experiencia al relato. Cartografías culturales y comunicativas de Latinoamérica”, 25. 117

Las traducciones al español son Paulo Freire, Educación como práctica de libertad (México D.F: Siglo XXI, 1972); ¿Extensión o comunicación?: la concientización en el medio rural (Buenos Aires: Siglo XXI, 1973); Pedagogía del oprimido (México D.F.: Siglo XXI, 1974). 118

Karel Kosik, Dialéctica de lo concreto: estudio sobre los problemas del hombre y del mundo (México D.F.: Grijalbo, 1967). 119

120

El texto en español es La revolución teórica de Marx, (México: Siglo XXI, 1972). 66

Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

renovador de la discusión del marxismo a través de su propuesta de volver a los escritos de Karl Marx y rescatar el carácter científico de sus planteamientos. Estos trabajos evidencian los cuestionamientos iniciales de Jesús Martín Barbero a las pretensiones del marxismo científico, particularmente el de corte althusseriano. Aquí se origina además su crítica a ciertos presupuestos estructuralistas, que en ese momento eran una teoría académica predominante, y las reflexiones sobre el concepto de desarrollo, que elaborará en su tesis doctoral y en trabajos posteriores. Como ya he señalado, Jesús Martín Barbero llegó a Lovaina y se incorporó a trabajar en el SEUL a inicios de 1969. El Servicio Europeo de los Universitarios Latinoamericanos (SEUL asbl) había iniciado sus labores unos años antes, en 1964. En sus primeros años el SEUL contaba con miembros en toda Europa que alimentaban la reflexión crítica de las políticas de los regímenes de la época. En los años de 1970 la comunidad latinoamericana, formada por estudiantes, fue marcada por la afluencia de refugiados políticos viniendo del Brasil, Uruguay, Argentina, Chile. Entonces la Casa de América Latina desarrolló acciones de solidaridad con sentido político y social. Se convirtió poco a poco en un lugar de referencia para los comités de solidaridad y un espacio cultural. Es así que en 1980 fue reconocida por el AGCD como un centro de acogida para estudiantes latinoamericanos121.

La experiencia de trabajo en estos años de estudio, permitió a Martín Barbero tomar contacto con latinoamericanos que estudiaban en distintas universidades y países europeos. La tarea emprendida por el S.E.U.L. era la de llevar a universitarios latinoamericanos residentes en Europa a trabajar los problemas más acuciantes de sus países, en su tesis de postgrado. Se había identificado que la mayoría de los egresados, a la hora de hacer la tesis, se dejaba cooptar por los temas y las agendas de investigación que trabajaban los profesores que dirigían el proceso. La responsabilidad de Martín Babero en esa institución fue doble: de un lado, elaborar el boletín SEUL, una publicación “de y para latinoamericanos, a partir de revistas y periódicos que nos llegaban de los más diferentes lugares de América Latina. Fue un trabajo intelectual y políticamente muy importante para mí”122, pues aunque se Como ya señalé, esta institución continúa sus servicios hasta la fecha, su historia puede consultarse en la página del SEUL: Casi 70 años de historia en el reino de Bélgica, [recuperado el 28 de mayo de 2012], disponible en: http://www.americalatina.be/index.php?option=com_content&view=article&id=61&Itemid=34&lang=es 121

María Cristina Laverde y Fernando Aranguren, “Los mapas diurnos y nocturnos de Jesús Martín Barbero. Entrevista”, 8. 122

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trataba de una publicación producida en mimeógrafo, se distribuía entre los estudiantes latinoamericanos de buena parte de Europa. De otro lado, la tarea era también participar en la realización de los encuentros, como el que se llevó a cabo la ciudad de Bonn, con brasileños que estudiaban desde Estocolmo hasta Lisboa, o la que reunió en Verona a universitarios de muchos países latinoamericanos que estudiaban en Italia. Ese trabajo latinoamericano en toda Europa fue una de las experiencias que marcó a Martín Barbero con fuerza al momento de optar por vivir en Colombia: Cuando faltaban tres o cuatro meses para volverme me hicieron varias despedidas. Y una despedida fue de puros amigos franceses que no dejaban de preguntarme qué diablos iba yo a hacer en Colombia. Pero tú ¿qué vas a hacer en Colombia con lo que tienes ya en tu cabeza y la experiencia de estos años? Y les dije: la pregunta es al revés: qué voy a hacer convirtiéndome en el profesor de filosofía número 5,785 en cualquier ciudad de Francia. En América Latina aún se puede hacer cosas nuevas, se puede inventar o reinventar todo. Aquí, para cambiar el contenido de una asignatura hay que esperar años a que el Ministerio de Educación lo haga, allá inventamos el currículo entero de un área o de un departamento. Y mira todo lo que he podido hacer cuando regresé. Yo estaba convencido que aquí se podía hacer inventando, y ahora puedo mostrar mi experiencia académica para comprobarlo123.

Pero antes de esta opción por Colombia como proyecto de vida, me detengo en la formación teórico-filosófica de Martín Barbero. Como ya he señalado revisaré tres diálogos que me interesa rescatar. Primero, el que lleva a cabo con el filósofo judío alemán, Walter Benjamin, perteneciente a lo que Axel Honneth llamará “el círculo exterior” de la Teoría Crítica124. De este filósofo, y las discusiones que sobre su trabajo se plantearon a finales de la década de 1960, me ocupo en el siguiente apartado. 3.2

El autor como productor: primer encuentro con Walter Benjamin El modo en que se heredan los objetos culturales no debe sernos indiferente

Susan Buck-Morss125

Existe una cita secreta entre las generaciones que fueron y la nuestra. Walter Benjamin126

123

Entrevista con Jesús Martín Barbero. 1 de noviembre de 2011.

124

Axel Honneth, “Teoría crítica”.

125

Susan Buck-Morss, Walter Benjamin, escritor revolucionario (Buenos Aires: Interzona, 2005), 13.

Tesis 2. Walter Benjamin, Tesis de filosofía de la historia. (Utilizo la traducción de Jesús Aguirre, [recuperada el 15 de febrero de 2012] disponible en http://homepage.mac.com/eeskenazi/benjamin.html) 126

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En el año de 1968, Hannah Arendt publicó en The New Yorker un ensayo sobre Walter Benjamin 127. En él, Arendt da cuenta sobre los textos de Benjamin a los que en ese momento se tenía acceso y que empezaban a generar cierta discusión, aunque no tanta como sucederá en los años recientes. Para 1968, se encontraban disponibles dos tomos que recopilaban algunos de los trabajos de este filósofo alemán. Muchos de los manuscritos que el mismo Benjamin había dejado escondidos en París no circulaban. Se encontraban en ese momento en la colección privada de Adorno, en Frankfurt, y en Jerusalem, en la colección personal de otro de los grandes amigos de Benjamin, el filósofo Gershom Scholem (18971982). Durante esos años, todavía se llevaban a cabo importantes descubrimientos de manuscritos benjaminianos abandonados en sótanos o traspapelados en librerías de usados. Latinoamérica, por su parte, iniciaba su encuentro con estas reflexiones. Alicia Entel, Víctor Lenarduzzi y Diego Gerzovich documentan esa recepción de la academia latinoamericana en el capítulo final de su libro sobre la Escuela de Frankfurt. Uno de los trabajos que más se difundió en español fue el texto de Arendt, traducido y publicado en Bogotá, en la revista Eco, junto con otros textos breves de Walter Benjamin 128. Un año después de la publicación de Arendt, Jesús Martín Barbero descubrirá, por primera vez, los textos de Benjamin: Primero fue en París, otoño del año 1969, a medias entre el entusiasmo y la resaca del mayo del 68. Trabajador en Bruselas y estudiante en Lovaina, me escapaba con frecuencia a respirar el aire aún libertario de las avenidas con huecos que habían dejado las barricadas de adoquines construidas por los estudiantes en su afán de cambiar al mismo tiempo el mundo y la vida: –pues “la barricada cierra la calle pero abre el camino”, que se hace al andar, que es el vivir–. En los sótanos de la librería Maspero, entre periódicos y boletines de todos los movimientos subversivos del mundo, desde Angola a Camboya pasando por Bilbao y San Francisco, encontré un pequeño libro “rojo” de un tal Walter Benjamin, editado por la propia Maspero: Essais sur Bertolt Brecht129.

Lo escribió originalmente en alemán y posteriormente fue difundido en inglés. El ensayo fue recogido en el libro Hombres en tiempos de oscuridad, publicado por primera vez en español en su versión completa en 2001 en Barcelona por Gedisa. 127

Alicia Entel, Víctor Lenarduzzi y Diego Gerzovich, Escuela de Frankfurt. Razón, arte y libertad (Buenos Aires: Eudeba, 2008), 207. 128

Jesús Martín Barbero, “Prólogo. Mis encuentros con Walter Benjamin”, en Contemporaneidad latinoamericana y análisis cultural Conversaciones al encuentro de Walter Benjamin, Jesús Martín Barbero y Hermann Herlinghaus (Madrid: Iberoamericana/Vervuert, 2000), 11-13. 129

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Susan Buck-Morss señala, en su libro dedicado a Benjamin, cómo sus obras “han sobrevivido en oposición a la corriente intelectual oficial en la que la historia se ha deslizado”, y anota que “a fines de los sesenta, la luz que iluminaba los textos de Benjamin emanaba de un movimiento estudiantil revolucionario internacional que parecía estar bañando al mundo entero en claridad” 130. El primer volumen de las obras completas de Benjamin se publicó en 1972131, desde entonces hasta ahora ha habido una gran cantidad de bibliografía secundaria relacionada con sus pensamientos. En la década de 1990, se dio un “boom” del pensamiento benjaminiano tan fuerte, que Beatriz Sarlo afirma que se inició “la moda Benjamin”132 en el pensamiento académico occidental, por la cantidad de lectores, comentaristas y partidarios que ahora escriben y discuten sobre su obra. Jesús Martín Barbero llegó antes a “la hora de la cita”: Si hay amores a primera vista, o más a lo intelectual, parentescos espirituales, eso fue lo que sentí a través de la lectura de ese libro, y en especial de uno de sus textos, L’auteur comme producteur. Trabajaba yo entonces sobre las transformaciones del marxismo que venían tanto del “oriente” como del “occidente” –Adam Schaff, Karel Kosik, Althusser, Lucien Goldmann– y en el texto de Benjamin descubrí otro marxismo, el más otro de todos. El primero que osó afirmar: “en lugar de preguntarse cuál es el lugar de una obra frente a las relaciones de producción de una época (...) yo quiero proponeros otra pregunta: ¿cuál es su lugar en esas relaciones?”. El desplazamiento de la mirada crítica que introducía W.

Benjamin era de ciento ochenta grados, del afuera al adentro, de la posición a la escritura, de lo que la obra dice acerca de las relaciones de producción a los procesos internos de construcción de la obra, y su específica función en la transformación de esas relaciones. ¡Y eso dicho en el año 34! Lo que ahí estaba en juego

era “el derecho a la existencia del poeta” en el socialismo, que era el derecho a su autonomía, ligada por Benjamin… ¡Oh escándalo! no a la ideología sino a la técnica, como mediación capaz de superar la estéril oposición entre fondo y forma. Pero la libertad de pensar de Benjamin iba más, mucho más lejos: planteaba como tarea prioritaria la de revisar las “ideas hechas” sobre las formas y los géneros literarios a fin de dar con aquellas formas de expresión que liberan las energías literarias de la época, pues “nos hallamos en el corazón de un enorme proceso de refundición de las formas de literatura, en el que numerosas oposiciones desde las cuales estamos habituados a pensar pueden estar perdiendo vigencia”.

Susan Buck-Morss, Walter Benjamin, escritor revolucionario, 9 y 10. Buck Morss llega a afirmar que “se trataba de un resplandor extraño, en Kodak-color, lívido e impasible, pero era solo una cuestión de tiempo hasta que los fusibles se quemaran”. 130

En español, el tomo I de las obras completas se ha publicado en 2006, por la editorial Abadá, que publicará un total de once tomos del pensamiento de este filósofo. 131

132

Beatriz Sarlo, Siete ensayos sobre Walter Benjamin (Buenos Aires: Siglo XXI, 2011) 83. 70

Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

Cualquier parecido con el trastorno que viven hoy las escrituras no es más que la experiencia extrema de lo que Benjamin ya avizoró133.

Quiero enfatizar en este texto el “desplazamiento” como una característica que Martín Barbero atribuye a Benjamin, y que al mismo tiempo será un elemento clave de su propio pensamiento. También el pensador que me ocupa desplazará su mirada del afuera al adentro; de los medios, a la manera como las personas, a partir de ciertas matrices culturales y de ciertas mediaciones, hacen sentido. Por ello es que a ambos es posible aplicar la cita de Alessandro Baricco sobre el filósofo judío: Se trata de esto: él nunca intentaba entender qué era el mundo, sino, en todos los casos, saber en qué estaba convirtiéndose el mundo. Quiero decir que lo que le fascinaba, en el presente, eran los indicios de las mutaciones que acabarían disolviendo ese presente. Eran las transformaciones las que le interesaban: los momentos en los que el mundo reposaba sobre sí mismo no le importaban un pimiento. Intentaré ser más preciso: para él comprender no significaba situar el objeto de estudio en el mapa conocido de lo real, definiendo qué era, sino intuir de qué manera ese objeto modificaría el mapa volviéndolo irreconocible 134.

Me interesa destacar, también, cómo este encuentro con Benjamin contribuyó a la elaboración de una crítica hacia el marxismo más tradicional, sobre todo al aproximarse a la esfera de lo cultural. Este pensamiento crítico que muestra algunos límites había sido ya señalado por Hannah Arendt al referir además la importancia que para Benjamin tuvo la reflexión sobre el ámbito de la cultura, de la superestructura. Y en este análisis hay un elemento más que se recupera del filósofo judío: la tradición. La influencia de corrientes peculiares que van de los surrealistas a Goethe, Kafka y Baudelaire; el interés por las miniaturas y las colecciones; la constante discusión con sus colegas del Instituto. Estas inclinaciones permitirán que el análisis de Benjamin sea, para decirlo con las palabras de Adorno, el de un pensador que va más allá de la originalidad: “el concepto no sirve para designar su capacidad de establecer sin cesar aspectos nuevos, y no quebrando críticamente las convenciones, sino relacionándose con el objeto como si la convención no tuviera poder sobre él” 135. Martín Barbero destaca la manera como este

133

Jesús Martín Barbero, “Prólogo. Mis encuentros con Walter Benjamin”, 11-12. [El énfasis es mío].

134

Alessandro Baricco, Los bárbaros. Ensayo sobre la mutación, (Barcelona: Anagrama, 2008).

Theodor Adorno, “Caracterización de Walter Benjamin”, en Crítica de la cultura y la sociedad I. Prismas sin imagen directriz, (Madrid: Akal, 2008), 209. 135

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filósofo supera muchas de las convenciones establecidas, y como él señala, sin ocultar su asombro, mucho tiempo antes que estas fueran pensadas por Roland Barthes: Estoy siguiendo los nerviosos trazos del subrayado que marcan la huella de mi primera lectura de Benjamin, y me topo con una anotación al margen que dice: “¡Cuánto tiempo antes que Barthes!”. La anotación se refiere a una de las oposiciones que empezaban a quedar sin vigencia: la que opone autor y lector, ya que “el que lee está presto a convertirse en alguien que escribe”. Y ello en un movimiento de desplazamiento desde el ámbito de la especialización profesional al de la “literalización de las condiciones de vida”, que posibilitan “dar la palabra al trabajo mismo”, esto es, transformar el estatuto social del autor en el de productor, condición de posibilidad para replantear la oposición entre autor y lector. En el margen izquierdo de otro párrafo, unas páginas más adelante, encuentro escrita la palabra “¡Clave!”. Se trata de otra de las barreras a romper pues ella traba especialmente la producción de los intelectuales: “la barrera entre la escritura y la imagen”. ¡Nada menos! Benjamin a mediados de los años treinta incitando a los escritores a hacer uso de la fotografía, a superar la concepción burguesa de las competencias como barreras entre esas dos fuerzas productivas, pues “el progreso técnico es para el autor como productor la base de su progreso político”. Y ello igualmente pertinente en lo que concierne a las tecnologías de reproducción de la música –disco, radio, cine sonoro- en su capacidad de transformar la función de la forma del concierto, esto es, de suprimir la oposición entre productores y auditores136.

Replantear la oposición entre autor y lector, esto es en términos culturales, la oposición entre los productores de mensajes masivos de las industrias culturales y el público, las masas, los receptores. Aparecen en estas lecturas varias pistas para el pensamiento posterior y me interesa revisarlas de la mano del análisis de Arendt, que ha sido citado en distintos momentos por Martín Barbero; pero además, el texto de Arendt, me interesa porque refleja el espíritu de las discusiones de finales de la década de 1960 y recoge las intuiciones que se tenía sobre el autor y a las que Martín Barbero se aproximó en sus años de estudiante de filosofía137. En primer lugar, el tipo de planteamiento marxista que Benjamin propone: “El aspecto teórico que sin duda lo fascinaba era la doctrina de la superestructura, que Marx había bosquejado brevemente. Lo que lo fascinaba de la cuestión era que el espíritu y su manifestación material estaban tan íntimamente relacionadas que parecía posible descubrir en todas partes las correspondencias”138.

136

Jesús Martín Barbero, “Prólogo. Mis encuentros con Walter Benjamin”, 11-13. [El énfasis es mío].

En 1968, el artículo de Arendt fue incluido en la colección de ensayos de Benjamin Illuminations, publicada por Harcourt, Barce & World. 137

138

Hanah Arendt, Hombres en tiempos de oscuridad, (Barcelona: Gedisa, 2001), 171. 72

Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

En segundo lugar, me interesa destacar la importancia que Benjamin asigna a la tradición, pero también la manera como reflexiona sobre las posibilidades de la ruptura con esta. Por ejemplo, su interés por el romanticismo vendrá porque es “el último movimiento que una vez más salvaba la tradición” 139, pero al mismo tiempo le apasiona Kafka, puesto que su “verdadero genio fue que intentó algo totalmente nuevo: sacrificó la verdad para aferrarse a la transmisibilidad. Lo logró al realizar cambios decisivos en las parábolas tradicionales o al inventar nuevas en el estilo tradicional” 140. Esta dualidad tan hegeliana de “preservar y destruir al mismo tiempo” es lo que Arendt y después Martín Barbero destacarán como la particular actitud revolucionaria de Benjamin. El tercer elemento que me parece clave, y que Hannah Arendt destaca en el análisis, es el interés de Benjamin por la filosofía del lenguaje. Esta discusión aparece en la tesis doctoral de Martín Barbero y en sus futuros trabajos, en especial, en su primer libro publicado, que parte en mucho de su tesis: Comunicación masiva, discurso y poder141. Arendt señala que para Benjamin “todos los problemas son problemas lingüísticos; simplemente no conocen las implicaciones de lo que están diciendo” 142. Y en esta discusión aparece ya la comunicación como un ámbito fundamental para pensar la cultura, pero no por la comunicación masiva, ni desde una perspectiva instrumental, celebratoria de la técnica, o funcionalista; el enfoque benjaminiano pretende “no investigar las funciones utilitarias o comunicativas de las creaciones lingüísticas, sino comprenderlas en su forma cristalizada y por lo tanto fragmentaria como expresiones no-comunicativas y sin intención de una esencia del mundo”143. En esa primera lectura de Benjamin, Jesús Martín Barbero recuerda la influencia de Brecht, que se volvió para el filósofo judío-alemán una “constelación significativa”, como lo ha mostrado muy bien Erdmut Wizisla 144 en su estudio sobre ambos pensadores:

139

Benjamin (Briefe I, 138) en Hanah Arendt, Hombres en tiempos de oscuridad, 201

140

Benjamin (Briefe II, 763) en Hanah Arendt, Hombres en tiempos de oscuridad, 203.

141

Jesús Martín Barbero, Comunicación masiva: discurso y poder (Quito: Ciespal, 1978).

142

Hanah Arendt, Hombres en tiempos de oscuridad, 211.

143

Hanah Arendt, Hombres en tiempos de oscuridad, 212.

144

Erdmut Wizisla. Benjamin y Brecht. Historia de una amistad (Buenos Aires: Paidós, 2007). 73

Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

Con la fotografía y la música, nos advierte Benjamin, estamos ante “una masa en fusión de nuevas formas” cuya significación es contradictoria. Pues de un lado, se prestan a su uso como “mero objeto de consumo”, y aún peor en el caso de la fotografía, un uso capaz de hacer objeto de consumo a la lucha contra la miseria, convirtiendo esas técnicas en mero dispositivo de excitación. Pero, como lo había demostrado Brecht, es posible suspender el efecto de excitación para que esas técnicas se transformen en dispositivos de cuestionamiento y de estimulación social. La suspensión de la excitación, o el “principio de interrupción”, de distanciamiento, en Brecht, es puesto en relación por Benjamin con ese otro dispositivo nuevo que organiza la estructura del film, de la radio y la fotografía: el montaje. Es en el montaje donde se anudan los cambios de los géneros y las formas literarias con las formas de la técnica145.

Aparece ya en esta reflexión uno de los argumentos que utilizará Jesús Martín Barbero para romper con una visión unívoca de los medios, que son al mismo tiempo dispositivos que se prestan a ser “mero objeto de consumo”, y “dispositivos de cuestionamiento y estimulación social”. La diferencia frente a otras concepciones sobre los medios radica en la manera como se entiende la estructura mediática, por eso es fundamental reflexionar sobre su lenguaje y la técnica del montaje que se utiliza. No es el mensaje cuanto la manera como se estructura, no es lo que se enuncia cuanto las posibilidades del lenguaje. Otro elemento que aparece en esta primera lectura de Benjamin es la discutida vinculación de este con la Escuela de Frankfurt y el proyecto académico de ejercitar el pensamiento crítico: Cierto, el primer Benjamin que conocí formaba parte de la Escuela de Frankfurt, cuyo protagonista era, sin duda, Adorno. Y en este sentido, más que las particulares y preciosas pistas abiertas por Benjamin, lo que me dejó el primer encuentro fue una apuesta formidable: la posibilidad de una lectura crítica de lo social, no solo liberada del reduccionismo y el determinismo, aunque fuera en última instancia, sino capaz de iluminar la experiencia misma del vivir social en su más honda trama: la de la creatividad 146.

Posteriormente, Jesús Martín Barbero enfatizará las diferencias entre Walter Benjamin y la Escuela, al punto de afirmar en De los medios a las mediaciones que “a Benjamin se le suele estudiar como integrante de la Escuela de Frankfurt. Y sin embargo aunque hay convergencia en sus temáticas, qué lejanas están de esa escuela algunas de sus

145

Jesús Martín Barbero, “Prólogo. Mis encuentros con Walter Benjamin”, 13 [con cursivas en el original].

146

Jesús Martín Barbero, “Prólogo. Mis encuentros con Walter Benjamin”, 13 [con cursivas en el original]. 74

Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

preocupaciones más hondas”147. Esta afirmación será criticada posteriormente por académicos que prefieren pensar en Benjamin como un autor cuyo pensamiento encuentra en su discípulo Adorno una continuidad y no una ruptura; sin embargo, me interesa destacar cómo, al separar a Benjamin del resto de pensadores de la Escuela de Frankfurt, Jesús Martín Barbero enfatiza las diferencias entre este y Adorno; dos pensadores que fueron disparadores en su propia reflexión: [Benjamin] ilumina nuestro presente desde muy diversos ángulos. El del trastorno y refundición de las escrituras poniendo en crisis el acostumbrado orden, legitimador canon de géneros y las oposiciones en que se sustentaban autorías y jerarquías. El de la lectura como producción, que arranca al lector de la pasividad estructural a que lo condenaba su estatuto social y cultural, pues al “dar palabra al trabajo” la lectura se vuelve incitación a la escritura, se evade del corazón mismo de la cartografía burguesa de los oficios especialistas y rencuentra el trabajo en el corazón mismo de la escritura (¡cuántos años antes que Derrida!). El de la técnica como mediación de fondo entre escritura y política, liberando esa relación de la trampa ideologista que condenaba el valor de la obra a su sumisión doctrinaria a la “tendencia justa”. El de la muy tenaz barrera que experimentan los intelectuales entre escritura e imagen, convertida hoy en incapacidad de descifrar las nuevas sensibilidades y de potenciar los dispositivos tecnológicos por los que pasan los nuevos lenguajes y las experimentaciones cognitivas y estéticas, y a cuya capacidad de excitación consumista es necesario oponer la incitación al cuestionamiento y la creatividad social 148.

No solo antes que Barthes, también mucho antes que Derrida, Benjamin permite a Martín Barbero pensar al lector –y no solo al autor- como productor. Énfasis que se verá reforzado durante esta misma época por las reflexiones de Paul Ricoeur. Pero sobre todo, el pensamiento de Benjamin, lo habilita para colocar al centro de la reflexión sobre la cultura el problema de la técnica y las nuevas sensibilidades que ahí se producen. En síntesis, la cultura como elemento fundamental, que urge ser teorizado frente a las corrientes dominantes en el análisis marxista clásico; la fuerza de la tradición, y la reflexión sobre la filosofía del lenguaje son los tres aportes iniciales que encuentro en Walter Benjamin y que, como mostraré a continuación, forman parte de esas primeras caminatas teóricas de Jesús Martín Barbero. En el siguiente capítulo me ocuparé en detalle de las elaboraciones y discusiones teóricas de la tesis doctoral que recuperan a muchos otros autores, como Mariátegui o Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía (Bogotá: Convenio Andrés Bello, 1998), 61. 147

Jesús Martín Barbero, “Prólogo. Mis encuentros con Walter Benjamin”, 13-14 [con cursivas en el original]. 148

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Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

Gramsci por mencionar a algunos, pero antes, continuaré con las influencias más significativas en el transcurso de su formación y sus cursos de filososofía, y recuperaré el aporte del profesor Jean Ladrière quien, como ya señalé, fue el tutor en la tesis doctoral de Jesús Martín Barbero y provocador de algunos de sus recorridos filosóficos durante su estancia de formación en Lovaina; posteriormente, revisaré la experiencia que implicó la tesis como una vivencia académica y cerraré con el regreso de Martín Barbero a Colombia, para concluir la revisión sobre la praxis configuradora de su pensamiento. 3.3

Jean Ladrière: filosofía del lenguaje, filosofía de la ciencia

Si Benjamin le permitió a Martín Barbero encontrarse con una propuesta marxista novedosa en donde la cultura se encontraba al centro de la discusión filosófica, su encuentro con Jean Ladrière (1921-2001) le permitió abrir la noción de cultura hacia las ciencias naturales como la física, la química, la biología y reubicar sus estudios de lógica como como una clave de su reflexión sobre el lenguaje. Jean Ladrière se doctoró en Lovaina con una especialidad en matemáticas y filosofía. Su carrera se inició en la Fundación Nacional para la Investigación Científica y posteriormente se trasladó a Lovaina como profesor titular de filosofía de la ciencia y filosofía de la naturaleza. Su trabajo incursionó en el lenguaje de las ciencias y de la fe, y gracias a ello realizó importantes contribuciones a la filosofía de la religión. También destacó por sus investigaciones que rescataron el pensamiento del lógico matemático Alfred North Whitehead. El filósofo y lógico belga Paul Gochet señala que Ladrière fue “un pensador abierto, capaz de llevar a cabo un diálogo constructivo con filósofos de otras corrientes. Como Paul Ricoeur, fue miembro del grupo Esprit149 en los primeros años de 1950, y responsable de la creación de CRISP 150, una organización independiente que se

La Revista Sprit fue a partir de los años de 1940 una tribuna para la discusión y reflexión del existencialismo cristiano. El responsable de la publicación fue Emmanuel Mounier. Ver Miguel Chinchilla, “Paul Ricoeur. Filósofo, historiador, epistemólogo, traductor y exegeta de la biblia”, [recuperado el 5 de mayo de 2012] disponible en: http://www.mercaba.org/ARTICULOS/R/paul_ricoeur.htm 149

CRISP: Centre de Recherche et d’information socio-politiques, [recuperado el 11 de mayo de 2012], disponible en: http://www.crisp.be/ 150

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Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

dedicó a estudiar los procesos de decisión política en Bélgica y el resto de Europa” 151. Sus estudiantes recuerdan el nivel de sus clases, discusiones y categorías propuestas, muchas de las cuales serán retomados por Martín Barbero para reflexionar sobre la cultura popular, lo masivo y el papel de los medios de comunicación: No es exagerado afirmar que es gracias a sus cursos, que la Universidad de Lovaina escucha por primera vez hablar de autores como Ludwig Wittgenstein y Karl Popper, Rudolph Carnap y el Círculo de Viena, Noam Chomsky y Jürgen Habermas, para citar sólo algunos nombres. En los memorables seminarios de los viernes en el Centro de Filosofía de las Ciencias, que él mismo [Ladrière] fundó, todos los dominios del pensamiento contemporáneo y de las ciencias encontraron su momento de profundización y de examen crítico, desde la metafísica de Whitehead, la teoría de la evolución, la teoría de las catástrofes y la cibernética, hasta la teoría de la justicia y la filosofía política anglosajona, los avatares del marxismo y la sociología francesa, entre otros temas152.

El mismo Jesús Martín Barbero recuperó en una entrevista los aportes más importantes de Ladrière: Él trabajó mucho, pero aunque era un católico explícito, lo que pensó fueron las relaciones religión-ciencia, ciencia-fe. Yo hice dos cursos de seminario doctoral con él y había muy poca gente, eran seminarios de dos horas. Uno fue sobre filosofía de la ciencia y el otro sobre filosofía del lenguaje. El de la ciencia ese año fue sobre física. Entonces yo entendía los primeros quince minutos, después no volvía a entender nada, hasta los últimos quince minutos, que volvía a la filosofía. Pero lo que me quedaba de esos treinta minutos eran claves de pensamiento, tanto sobre la especificidad del discurso científico, como sobre las tensas y fecundas relaciones entre ciencia y filosofía. Aprendí mucho del positivismo, ya que Ladrière era un antipositivista razonado y radical, que exponía tanto aquello por, y para lo que había sido eficaz, y también lo peligroso del poder que ejercía cuando se convertía en un saber absolutista, como el del señor que cuando llega a abrir una puerta y su llave no la abre, desconcertado exclama: “¡Usted perdone, yo creí que era una puerta!”153.

Tanto el positivismo, como la filosofía del lenguaje y el análisis del mito serán preguntas que este profesor aporta y que Jesús Martín Barbero incorporará a su trabajo. El análisis del

Paul Gochet, “Jean Ladrière (1921-2007)” [recuperado el 8 de mayo de 2012, el original en inglés, la traducción es mía] disponible en: http://www.logiccenter.be/Publications/Bibliotheque/JeanLadriere.pdf 151

Juan José Botero, “Jean Ladrière. In memoriam”. En Ideas y Valores, v 56 no 136 (Bogotá, enero –abril de 2008 [recuperado el 11 de mayo de 2012]), disponible en: http://www.scielo.unal.edu.co/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S012000622008000100009&lng=es&nrm= 152

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Entrevista con Jesús Martín Barbero. 1 de noviembre de 2011. 77

Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

maestro se vuelve una contribución al vincular la subjetividad a la narrativa, y la narrativa a distintas formas de pensamiento (el mito, la profecía y la poesía): Yo recuerdo que en el seminario de Filosofía del lenguaje comenzó haciendo una especie de película acerca de cómo surge el mito. Pues la humanidad comienza a existir con el mito, el existir humano se inicia con el mito. Entones, ¿qué es el mito? La respuesta hace camino pasando por los miedos del animal que no se re-conoce en lo que toca, ni en lo que ve. Que es lo que siente cualquiera de nosotros cuando queda en una habitación a oscuras en la que no sabes de qué estás rodeado. El miedo, la ansiedad, solo desaparece en la medida en que lo que ves, hueles o tocas se hace reconocible, como algo que pertenece a tu mundo, como algo familiar en lo que tienes confianza, con lo que puedes convivir. El mito fue inicialmente esto: la relación que convirtió a las cosas principales –el agua, el fuego, el viento, incluso la tormenta– en familiares, amigables, confiables. Esa es la primera pregunta: no ¿qué es esto?, sino ¿qué hace esto ahí?, ¿cómo me relaciono con ello?, ¿me amenaza o me salva? De ahí que el mito sea un relato que media entre la precariedad de la existencia humana y las fuerzas que la dominan o la liberan, la asustan o la tranquilizan y consuelan. Ese seminario fue la primera vez en que la metafísica se me develaba como saber del lenguaje, tanto del estratégico que usaron “los primitivos” para tomar propicias las fuerzas de la naturaleza que los aterraban y amenazaban como del lenguaje que permite hoy comprender por qué el mito sigue siendo una necesidad humana que persiste tan lejos de los primitivos y en medio de tanta civilización154.

Martín Barbero también destaca el trabajo, la reflexión y el compromiso de fe de Ladrière, que fue una constante a lo largo de su vida. En especial, el diálogo con sus amigos y colegas. Mira, uno de los últimos textos de Ladrière, La esperanza de la razón, fíjate en esas dos palabras juntas. Solo proponer esa relación implica una reflexión grande. Estuve leyendo de su vida, de sus viajes a Japón; él viajó mucho pues tenía unos interlocutores muy especiales, que eran los que habían leído su tesis, de la que, nos decía, habían hecho una publicación de cien ejemplares, versaba acerca de qué tipo de ser, qué tipo de entidad es el número. Entonces solo imprimió los ejemplares que necesitaba para los amigos que tenía en el mundo y que trabajaban las mismas cosas que él, y esos eran unos cien con los que siguió conversando toda la vida155.

Como señaló el mismo Ladrière en una entrevista, en su trabajo “lo que está en juego no es una simple confrontación, es una relación justificable, a la vez reflejada y vivida, entre fe y razón. Es la perspectiva de esta relación lo que está, creo, subyacente en la gran mayoría

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Entrevista con Jesús Martín Barbero. 1 de noviembre de 2011.

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Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

de los textos que escribí, mientras que los otros son solamente intervenciones de circunstancia”156. Fue Ladrière, además de profesor, un apoyo fundamental para el trabajo de investigación y reflexión que llevó a cabo Jesús Martín Barbero en la tesis doctoral. Primero, apoyó una temática que no era la habitual. La tradición en Lovaina, como en muchas otras instituciones educativas, era que las tesis de filosofía trabajaban sobre el concepto de un autor. La propuesta de Martín Barbero fue la de juntar dos autores y anclarlos en la reflexión sobre la realidad latinoamericana, para elaborar una reflexión sobre la praxis y el lenguaje. Jesús Martín Barbero propuso entrelazar dos disciplinas enfrentadas: la sociología y la lingüística. Ladrière apoyó la propuesta. Segundo, Martín Barbero le solicitó aceptar su tesis en español, que en ese momento no estaba reconocido como un idioma en el que se podía presentar la reflexión epistemológica y metodológica de las tesis doctorales, y Ladrière de nuevo apoyó y propició que ese proyecto, que abría Lovaina a las tesis en castellano, llegara a buen término: Mi tesis de filosofía trabajó con información económica y una apuesta reflexiva desde la política. Tuve un jurado de cinco personas: un economista, un politólogo, un lingüista, un sociólogo y un filósofo. Ladrière y yo nos la jugamos. Resulta que los flamencos aceptaban tesis en inglés y en alemán, Lovaina estaba llena de estadounidenses que no querían ir a la guerra de Vietnam y se iban a estudiar medicina, porque había la carrera en inglés. Se iban a estudiar del lado flamenco. Entonces yo le propuse a Ladrière que fuera mi cómplice, diciéndole, “usted lee castellano, hay cerca de mil estudiantes latinoamericanos en Lovaina”. Lovaina tenía cincuenta mil habitantes. Cuarenta mil alumnos y diez mil profesores. Le dije, “¿Usted no cree que ya es hora de que se asuma el castellano como lengua que hace filosofía?” Porque ya habían aceptado hasta el italiano, dado que la comunidad europea estaba propiciando los intercambios. Y él dijo: “Tienes toda la razón, aquí hay un montón de latinoamericanos exiliados que nos exigen romper la tradición”157. Es de este proyecto de tesis que me ocupo de manera breve en el siguiente apartado158, de las reflexiones teóricas que ahí se encuentran y de los diálogos que este trabajo implicó para construir el concepto de lo popular-masivo.

Philipe Van Parijs. “Jean Ladrière. Pensador de la esperanza”, en El País, (30 de noviembre de 2007 [recuperado el 13 de mayo de 2012], disponible en http://lacomunidad.elpais.com/bardon/2007/11/30/a-memoria-ladriere-mi-maestro-belga 156

157

Entrevista con Jesús Martín Barbero. 1 de noviembre de 2011.

158

Y con mayor profundidad en el capítulo II. 79

Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

3.4

La experiencia de la tesis: juntar a Paul Ricoeur con Paulo Freire

Jesús Martín Barbero presentó su tesis de Doctorado en Filosofía, titulada La palabra y la acción. Por una dialéctica de la liberación, en diciembre de 1972. Herman Herlinghauss ha señalado los aportes que este trabajo implicó para la filosofía: Su tesis fue criticada en su estado inicial por el mismo tutor Ladrière a causa de su ambición. Porque se apoyó en un concepto que combinó un pensamiento fenomenológico y hermenéutico de la tradición europea con enfoques del ideario latinoamericano para acercarse, con metas de la pedagogía de la liberación, al campo de la comunicación; no era nada común –y hasta causa sorpresas- un diálogo entre la mirada fenomenológica y el enfoque comunicacional, en donde la comunicación masiva en América Latina marca un aspecto radicalizador para la recepción de la filosofía del lenguaje. Ese diálogo insólito se haría a su vez productivo y orientador, a partir de la década de los ochenta, para los cambios del pensamiento cultural en América Latina159.

En este apartado me interesa destacar las principales reflexiones que se desencadenaron en Martín Barbero al hacer coincidir en su trabajo dos pensadores fundamentales en ese momento: el filósofo y pedagogo brasileño Paulo Freire (1921-1997), y el filósofo y antropólogo francés, Paul Ricoeur (1913-2005). Mi aproximación de la tesis doctoral se divide en dos momentos. En el presente capítulo he elaborado a la manera como este primer trabajo de “largo aliento” aportó a la estructura del pensamiento de Martín Barbero. En el siguiente, me ocuparé en detalle de la propuesta teórica y cómo esta primera construcción pone las bases para las posteriores elaboraciones de lo popular masivo. Este trabajo doctoral inició el pensamiento académico más sistemático de Jesús Martín Barbero; por ello, es posible encontrar los primeros rasgos, los puntos de partida, las imágenes sueltas, los pensadores que posteriormente se incorporarán en su elaboración de la cultura que es popular-masiva. Como el mismo Martín Barbero dirá posteriormente: “Ahí [en la tesis] se hallan los orígenes del concepto de mediación que ha marcado mi reflexión e investigación desde mediados de los años setenta” 160. El inicio de este trabajo se encuentra en el seminario de Semántica de la acción que Paul Ricoeur dictó en Lovaina, en 1970 y 1971:

Hermann Herlinghauss, “La aventura epistemológica de la comunicación con Jesús Martín Barbero”, 27. 159

160

Jesús Martín Barbero, “Autopercepción intelectual de un proceso histórico”, 22. 80

Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

A partir de ese momento, el pensamiento de Ricoeur pasó a ser parte decisiva no sólo de mi bagaje intelectual sino de mis referentes éticos: pues en su modo de hacer filosofía encontré una muy peculiar manera de articular la atención a los eventos de la vida social con un pensamiento dedicado a dotarlos de horizonte y profundidad. Y de ese modo, los niveles más altos de abstracción no serán nunca la marca de un alejamiento sino la indispensable distancia para hondar y comprender más161.

El trabajo final que Jesús Martín Barbero hizo para este seminario consistió en una reflexión sobre Freire. En ese texto, la apuesta era volver evidente aquello que tanto la comunicación como la educación habían olvidado al ocuparse en pensar solo los medios, la primera, y solo los métodos y las técnicas, la segunda. La comunicación y la educación como disciplinas olvidaron que el primer aporte latinoamericano a una teoría de la comunicación se produjo a través de Paulo Freire: El modo en que la pedagogía de Paulo Freire había sabido transformar la mirada fenomenológica en una pragmática que, asumiendo la capacidad performativa del lenguaje –en el sentido de Austin y Searle- incorporaba el análisis de la acción del lenguaje a un programa de acción: la alfabetización de adultos, el aprendizaje de la lectura y la escritura, transformado en proceso de liberación de la palabra propia162.

Aquí está un elemento clave de la reflexión inicial sobre el lenguaje de Martín Barbero. Su apuesta, basada en Freire, es pasar de una mirada positivista del fenómeno, que había prevalecido en la reflexión de esos años163, a una visión pragmática. Este análisis fue inaugurado por Austin en su noción de acto de habla en 1955; en 1967, con Paul Grice, adquirió una mayor contundencia en la reflexión, pues introdujo el estudio del contexto como elemento que condiciona el sentido en los enunciados 164. El concepto fundamental que trabajó Jesús Martín Barbero fue el de la palabra generadora165, una palabra que permite iniciar un diálogo, una discusión que se encuentra

161

Jesús Martín Barbero, “Autopercepción intelectual de un proceso histórico”, 25.

162

Jesús Martín Barbero, “Autopercepción intelectual de un proceso histórico”, 22.

Sobre todo a través de la hegemonía académica del análisis estructuralista del momento, como Louis Althusser y Claude Levi Strauss. 163

164

Antoni Martínez Riu y Jordi Cortés Morató, Diccionario de filosofía, entrada: “Pragmática”.

“La palabra generadora debe constituir para el grupo con el cual se va a trabajar, una palabra muy utilizada dentro del lenguaje cotidiano. La condición principal para que una palabra sea generadora es que debe servir para generar, a partir de ella, otros términos (por ello se llama generadora), con el fin de llegar al aprendizaje de la lectura y de la escritura. Aprendizaje que no puede separarse de la lectura (reflexión) y de la escritura de lo que sucede en la sociedad donde los estudiantes y el maestro trabajan diariamente. En 165

81

Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

anclada en el contexto de los alfabetizados y que les permite recuperar aquello que les ha sido negado durante largos años. De acuerdo al profesor Enrique Martínez-Salanova Sánchez, el método de Freire es “un método de cultura popular que, a su vez, se traduce en una política popular: no hay cultura del pueblo sin política del pueblo” 166. Quizá es por ello que Martín Barbero señala que: Fue la revoltura de Freire con Gramsci la que me enseñó a pensar la comunicación a la vez como proceso social y como campo de batalla cultural. Mi tesis se apoyó en el análisis de Freire sobre la opresión interiorizada por las sociedades latinoamericanas, en la imagen del oprimido que vio en el opresor su testimonio de hombre y, al insertar ese análisis en la concepción gramsciana de la hegemonía como proceso vivido, la historia de América Latina no era explicable solo en términos de fuerzas, sino que había que indagar en los sentidos167.

En esta etapa es posible afirmar que lo popular tomará un nuevo matiz. Iluminado por el contexto histórico crítico y por las experiencias vividas en Colombia, el concepto de la cultura popular empieza a converger con los conceptos vinculados a los oprimidos y empieza a territorializarse en América Latina. Estos elementos, junto a los que anotaba al inicio del capítulo como la religiosidad, la solidaridad y la poesía, se encontrarán de manera matizada en las posteriores elaboraciones, pero sin perder el horizonte que ya aquí aparece. De estas reflexiones se conservará el énfasis de pueblos silenciados que toman la palabra, que ven en la clase dominante un ideal pero al mismo tiempo se distancian de ella. El protagonismo de los “oprimidos”, para usar la categoría freiriana, aparecerá en la introducción de De los medios a las mediaciones al señalar que “de la heideggeriana morada del ser, di así con mis huesos en la choza-favela de los hombres, construida en barro y cañas pero con radiotransistores y antenas de televisión” 168.

otras palabras, debe permitir tanto una lectura lingüística, como una lectura política”. Moacir Gadotti y Carlos Alberto Torres y otros, Paulo Freire y una biobibliografía, (México D.F.: Siglo XXI, 2001), 733. Enrique Martínez Salanova, “Paulo Freire, pedagogo de los oprimidos y transmisor de la pedagogía de la esperanza”. En aula creativa, [recuperado el 20 de junio de 2012], disponible en: http://www.uhu.es/cine.educacion/figuraspedagogia/0_paulo_freire.htm 166

Jesús Martín Barbero, “Autopercepción intelectual de un proceso histórico. De la experiencia al relato. Cartografías culturales y comunicativas de Latinoamérica”, 23. 167

168

Jesús Martín Barbero. De los medios a las mediaciones, xxvii. 82

Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

De Paul Ricoeur vendrá justamente su manera de pensar la mediación. Entendida en su sentido etimológico como acción y efecto de mediar169, para Jesús Martín Barbero el concepto “proviene de una idea que se halla a lo largo de toda la obra de Paul Ricoeur: que el análisis de la lengua desemboca en el registro hermenéutico, el del mundo como horizonte de la palabra”170. La mediación se volverá un concepto muy utilizado desde otros enfoques en la década de 1970, por Clodovis Boff desde la teología171; por Manuel Martín Serrano, en 1977172, al hablar de la mediación social; y por el texto póstumo de Lev Vigotsky que circulará a partir de 1978173, para referirse a la mediación cultural. Para Jesús Martín Barbero, el énfasis está en una constatación lingüística comunicativa: no existe la comunicación directa: Es en el tejido de cosas y palabras donde la comunicación revela su espesor. No existe la comunicación directa, inmediata, toda comunicación exige el arrancarse al uso o goce inmediato de las cosas, todo comunicar exige alteridad y un mínimo de distancia. La comunicación es separación y puente: mediación. Por más cercanos que se sientan, entre dos sujetos, media siempre el mundo en su doble figura de naturaleza e historia. El lenguaje es el lugar de cruce de ambos. Si la lingüística reclama de la fenomenología un horizonte de significación, esta a su vez reclama una ontología, un asidero en el ser. La metáfora de Heidegger adquiere entonces toda su validez pero a condición de que “la morada del ser” alcance a dar cobijo no solo al discurso del príncipe y los sacerdotes, sino a la palabra común de los hombres.174.

En el caso de Martín Barbero, el énfasis en el análisis parte de la filosofía del lenguaje, de ello me ocuparé con más detalle en el siguiente capítulo. La mediación le permite adscribirse a las discusiones más críticas a la lingüística estructuralista que había “descartado al símbolo” por la ambigüedad de su significado, por la imposibilidad de ser analizado, para

169

Real Academia Española. Diccionario de la lengua española.

170

Jesús Martín Barbero, “Autopercepción intelectual de un proceso histórico”, 25.

La reflexión que Boff sitúa me parece fundamental, pues lo que hace es rescatar, desde la teología de la liberación, el estatuto mediador de las ciencias sociales. Según señalará: “el concepto de mediación venía a propósito, en el sentido de poner las cosas en su lugar”, son medios que la teología necesita para construir su teoría. Clodovis Boff, “Cómo veo la teología latinoamericana 30 años después”, en Panorama de la teología latinoamericana. En Juan José Tamayo y Juan Bosch (eds.), (Navarra: Verbo Divino, 2001), 160. 171

172

Martín Serrano, Manuel, La mediación social, (Madrid: Akal, 1977).

173

Vygotsky, L. S, Mind in society, (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1978).

174

Jesús Martín Barbero, “Autopercepción intelectual de un proceso histórico”, 25-26. 83

Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

recuperarlo y encontrar en él posibilidades interesantes: el exceso de significado, el conflicto de las interpretaciones. Y de nuevo la irrupción de lo popular en ese señalamiento que se hace de recuperar la palabra común de los hombres frente al discurso de los príncipes y sacerdotes. La tesis doctoral permitirá entonces un espacio de reflexión y diálogo entre dos autores que posibilitan pensar el mundo desde la comunicación, la política y la cultura: Recupero entonces la profunda conexión de Paulo Freire con Paul Ricoeur que nos incita a inscribir la política en una historia que recupera la acción de los sujetos para desfatalizar el pasado. Un pasado que no está formado solo por hechos “ya pasados” sino también por tensiones que desestabilizan el presente y engendran el futuro. Y también el Ricoeur que distinguió la configuración del lenguaje, que es a lo que se dedicó el estructuralismo, de su refiguración (acción del relato que reestructura la experiencia instaurando una nueva manera de habitar el mundo), que es la metafórica potencia de crear y recrear sentido, esto es, la capacidad de restructurar la experiencia instaurando una nueva manera de habitar el mundo175.

Cuando Jesús Martín Barbero presentó el documento final de sus tesis para la lectura del jurado, su asesor, Ladrière, lo llamó por teléfono con una advertencia: “El jurado ya leyó su tesis. Y le manda decir que como eso no es una tesis de filosofía sino un panfleto político, pero un panfleto político inteligente, entonces le van a dar la nota mínima… pero mínima. Porque eso no es filosofía. Venga con ese estado de ánimo”176. ¿A qué se refería el jurado con esta afirmación? En el capítulo II mostraré la elaboración teórica de este trabajo que colocó una reflexión desde la realidad latinoamericana, desde sus discusiones políticas y sus particulares autores. Después de una larga discusión de defensa, el jurado decidió dar la nota de “gran distinción”177. Lo que me interesa recalcar con esta anécdota es la fuerza que, en este trabajo de Martín Barbero, tuvo la realidad latinoamericana, las propuestas y protestas de los movimientos sociales, el proyecto político de las izquierdas. Este empuje hace que sean los pensadores latinoamericanos, no solo Paulo Freire, sino muchos otros, los que se vuelvan protagónicos en el apartado de las conclusiones. Por ello señala que el cierre del trabajo es “un punto de partida más que de llegada”, y que ante las estructuras de dependencia, ante

175

Jesús Martín Barbero, “Autopercepción intelectual de un proceso histórico”, 25-26.

176

Entrevista a Jesús Martín Barbero, 1 de noviembre de 2011

177

Solo un nivel por debajo de la nota máxima, tres por encima de la nota que Ladrière había anticipado. 84

Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

la cultura del silencio y la sumisión, el proyecto es transformar a través de “la palabra que libera”178. En definitiva, la experiencia de estudios en Europa lo volvió mucho más latinoamericano que europeo: Este contacto con la casa me hizo latinoamericano. Fue clave para mi vida, esos cuatro años trabajando con latinoamericanos, de un lado a otro, por Europa. Y escribí artículos para nuestra revista que era un boletincillo, yo los gocé, realmente eran incendiarios. Como en la tesis, meros hitos ideológicos. Claro, la tesis fue la trasposición de mi experiencia 179.

Fue así como decidió volver a América Latina y a Colombia, para pensar desde ahí sus preocupaciones más hondas, que en ese momento se encontraban adscritas a la filosofía del lenguaje. Un lenguaje en el que ya se asomaba la irrupción de lo masivo como elemento fundamental. Esto se hará más evidente en el próximo apartado, en el que me ocupo de forma breve del regreso a Bogotá. 4. El regreso a Colombia (1973-1976) El paso de la categoría del lenguaje a un concepto de la comunicación de masas que es hermenéutico sin ser ontológico y sin centrarse en los textos de la civilización occidental. Martín Barbero desmonta en relación a lo cultural masivo las visiones dicotómicas de instrumentalidad y manipulación, orientando el concepto de comunicación hacia unas narraciones de los sujetos que están cargadas de sentido y de historia180. Hermann Herlinghaus

Jesús Martín Barbero regresó a Colombia en febrero de 1973. Durante algunos meses buscó una facultad de filosofía que le permitiera reflexionar desde sus intereses y autores, sin embargo no encontró ninguna. En cambio, fue llamado por el equipo de la recién estrenada Facultad de Comunicación de la Universidad “Jorge Tadeo Lozano”, donde le propusieron no solo que dictara cursos sobre sus temas y autores, sino que formulara un área de investigación en comunicación.

178

Jesús Martín Barbero, La palabra y la acción. Por una dialéctica de la liberación, 18 de la Tercera parte.

179

Entrevista a Jesús Martín Barbero. 1 de noviembre de 2011.

Hermann Herlinghauss, “La aventura epistemológica de la comunicación con Jesús Martín Barbero”, 28. 180

85

Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

Propuso trabajar dos semestres de lingüística, dos de semiótica y dos de estética, estas disciplinas permitirían incentivar la investigación en comunicación. La apuesta era “ligar la incipiente profesionalización universitaria de un oficio con la construcción de un nuevo campo de problemas de investigación” 181. La experiencia duró un año y medio. El proceso fue interrumpido por problemas administrativos y la gran mayoría de profesores tuvo que abandonar la universidad. Sin embargo, la experiencia dejó una honda huella para Martín Barbero: En el plano personal la experiencia dejó una marca: la reubicación de mi proyecto investigativo y docente en el ámbito académico de la comunicación. Un año y medio había sido suficiente para comprender algunas de las transformaciones más de fondo de nuestras sociedades. Pues a la vez que me permitía el aprovechamiento de mis estudios filosóficos y semióticos, me proporcionaba un peculiar anclaje político en la realidad sociocultural del país182.

En 1975, la Universidad del Valle, en Cali, ofreció a Jesús Martín Barbero que se encargara de fundar y dirigir el Departamento de Ciencias de la Comunicación. Con el nuevo proyecto entre manos, se trasladó hacia la tercera ciudad más poblada de Colombia, capital del Departamento de Valle del Cauca, situada en el suroccidente colombiano. La Universidad del Valle es la institución educativa pública más importante de la región. En ella, Martín Barbero pudo discutir con investigadores y académicos de primer nivel, y juntos iniciaron una propuesta novedosa: Frente a unas escuelas de Periodismo en las que predominaba aún el aprendizaje de destrezas periodísticas aderezadas con algunos complementos humanísticos, en la Universidad del Valle nos atrevimos a repensar el oficio del periodista a la luz de las nuevas sensibilidades que configuraban los medios de comunicación más populares, esto es el cine, la música y la televisión, que eran la base de la cultura de la nueva generación de la que provenían nuestros estudiantes. Pero lo más polémico fue que nos atreviéramos a ubicar de pleno el estudio de la comunicación en el ámbito explícito de las ciencias sociales y del análisis cultural183.

Esta recuperación de los medios de comunicación más “populares”, frente a una academia que se encontraba preocupada por hacer prevalecer el lenguaje escrito del pensamiento

181

Jesús Martín Barbero, “Autopercepción intelectual de un proceso histórico”, 27.

182

Jesús Martín Barbero, “Autopercepción intelectual de un proceso histórico”, 27.

183

Jesús Martín Barbero, “Autopercepción intelectual de un proceso histórico”, 28. 86

Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

moderno, fue el primer desplazamiento evidente en la mirada de Jesús Martín Barbero. De las destrezas de un oficio, a las sensibilidades que configuraban la comunicación desde una noción de lo popular. Divido este último apartado del capítulo en dos momentos. Primero, la reflexión que Martín Barbero hace del proyecto universitario en Cali. Posteriormente, me detengo en el relato de una situación muy particular que, desde mi punto de vista, marca la irrupción más evidente de la reflexión sobre lo popular masivo en el pensamiento de Jesús Martín Barbero. Esta experiencia ha sido recordada por él en muchas entrevistas y documentos. Lo ha denominado el “escalofrío epistemológico”. Con estos dos apartados cierro la cartografía biográfica de la categoría de lo popular masivo que he llevado a cabo en este primer capítulo. 4.1

La irrupción de la comunicación: el proyecto de la Universidad del Valle

Martín Barbero trabajó veinte años en la Universidad del Valle, desde 1975 hasta 1995. Pero desde el año previo en la Universidad “Jorge Tadeo Lozano” arrancó su primer proyecto de investigación, Prácticas de comunicación en la cultura popular: mercados, plazas, cementerios y espacios de ocio184. Al tiempo que los alumnos leían textos de Umberto Eco y Roland Barthes, investigaban las diferencias que se presentaban entre las actividades de espacios y territorios. En el curso de semiótica de la Tadeo Lozano inserté mi primera investigación: “Prácticas de comunicación en las culturas populares”. Una investigación en la que puse a mis alumnos a comparar cómo era la comunicación en una plaza popular del mercado, la de Paloquemao, con la de los supermercados Carulla. Los envié con un etnografía rupestre, de tres en tres: uno para describir lo que veía, otro lo que oía y otro lo que olía. Y el resultado fue formidable: desde tres cuadras la plaza de mercado ya olía, dos cuadras antes ya sonaba y su interior era de una riqueza y heterogeneidad visual maravillosa; mientras que el supermercado ni olía, ni sonaba, solo se veía cuando estabas dentro y la estética era completamente funcional a la información sobre el ordenamiento de los tipos de productos. Y de la publicidad. También comparamos el Cementerio Central, donde la gente va los lunes, o sea un día de trabajo, y donde la gente paga al contado los rezos del cura y practica un montón de rituales diversos, con el “moderno” cementerio de Jardines del Recuerdo, donde la gente-bien va los domingos en la tarde a pasear185.

1974-1976. Universidad Jorge Tadeo Lozano / Universidad del Valle. Cali. Las investigaciones son inéditas y han sido un insumo para sus distintas publicaciones. Para más detalle se puede revisar http://www.mediaciones.net/2009/12/curriculum/ 184

185

Eduardo Retrepo, “Yo partí de cómo se comunicaba la gente en la calle”, 134. 87

Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

Esta investigación se continuó en el nuevo proyecto de la Universidad de Cali. Era un trabajo interdisciplinario con sociólogos, antropólogos, historiadores y economistas. Desde ahí, se iniciaron las reflexiones sobre la manera como el espacio cotidiano construía procesos de comunicación, de simbolización, e incluso de distinción. Con estas discusiones se fue construyendo el nuevo plan de estudios. La reflexión permitió entender la comunicación más allá de su versión tecnológica y mediática: Nos ponían a la escucha del peculiar proceso de modernización de un país, largamente aislado y ensimismado, y en el que los medios audiovisuales estaban jugando un papel ya decisivo 186.

Es por ello que estas primeras investigaciones se encontraron con interrogantes vinculadas a las estéticas de las clases populares frente a las estéticas de las clases altas. La ciudad se convirtió en territorio y categoría para pensar. Cali, pero también las nuevas ciudades latinoamericanas de esos años se enfrentaban a procesos de urbanización que implicaban nuevas estéticas y nuevas formas de comunicar. Los modos de construcción del conocimiento, de significación y simbolización empezaron a ser discutidos: Si en América Latina las mayorías viven de la cultura oral, nosotros tenemos que asumir esa oralidad como algo más que analfabetismo, tenemos que asumirlo como la base de su cultura cotidiana, esto es de sus modos de concebir el mundo, de sentir y pensar y querer. Y por tanto, teníamos que estudiar cómo se inserta esa cultura oral en los procesos de modernización. De ahí que la otra constante de nuestras indagaciones fuera el estudio de los procesos de transformación urbana de nuestras sociedades, para pensar de ahí el papel que estaban cumpliendo los medios de comunicación 187.

Con todo, hubo voces críticas que desde ese primer momento se levantaron para prevenir lo que encontraban como un proceso de “disolución” de la especificidad del oficio periodístico, e incluso algunos que señalaron la influencia marxista de la propuesta: La polémica llegó hasta el ICFES188, pues un consultor externo a quien la universidad solicitó un concepto lo calificó como marxista leninista. Después de un debate, el plan fue finalmente aprobado. Las posiciones en contra no acabaron: algunos artículos de prensa descalificaron el plan, lo macartizaron, hicieron desinformación sistemática, e incluso propusieron sacarme del plan y del país argumentando que, conforme a la Constitución del 186

Jesús Martín Barbero, “Autopercepción intelectual de un proceso histórico”, 28.

187

Jesús Martín Barbero, “Autopercepción intelectual de un proceso histórico”, 28-29.

188

Instituto Colombiano para la Evaluación de la Educación. http://www.icfes.gov.co/ 88

Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

86, un extranjero no podía dirigir ningún medio de comunicación y menos una escuela de formación de comunicadores. No obstante, logramos consolidarlo 189.

La propuesta de la Universidad del Valle fue difundida poco a poco. Las reflexiones colectivas del grupo de profesores e investigadores empezaron a difundirse a través de artículos190 y congresos. Ya para noviembre de 1978, se fundó ALAIC, la Asociación Latinoamericana de Investigadores de la Comunicación, y en octubre de 1981, se creó la Federación Latinoamericana de Facultades de Comunicación Social (FELAFACS) 191. Ambos espacios consolidaron la discusión sobre la comunicación más allá de las propuestas funcionalistas de la escuela estadounidense, o de las discusiones que llegaban desde Europa: Lo que más fuertemente creó la convergencia con experiencias académicas nacientes en otros países fue el proyecto de dejar de identificar el proceso y las prácticas de comunicación únicamente con el fenómeno de los medios y empezar a estudiar y valorar culturalmente la multiplicidad de los modos y formas de comunicación de la gente: desde el mundo de lo religioso hasta el de la plaza de mercado, pasando por el estadio y la cantina de barrio. Pues era desde esos modos cotidianos de comunicar desde donde la gente miraba la televisión y oía la radio192.

Y el proyecto se consolidó. Me interesa en este momento dejar constancia de la manera como la comunicación pasó de ser una preocupación vinculada a la filosofía del lenguaje, a colocarse en el centro del pensamiento de Jesús Martín Barbero a partir de un requerimiento académico, de un proyecto universitario que marcó, de manera definitiva, la evolución de su pensamiento. Un acontecimiento que se ubica en esta etapa, y que ha sido señalado en varios momentos, constituyó de alguna manera la constatación de su propuesta epistemológica y de su método. De ello me ocupo en el siguiente apartado.

María Cristina Laverde y Fernando Aranguren, “Los mapas diurnos y nocturnos de Jesús Martín Barbero”, 12. 189

El primero de ellos fue “La comunicación como acción social”, publicado en la revista Mutis N° 2, Bogotá, en 1974. 190

Raúl Fuentes Navarro, Diseño curricular para las escuelas de comunicación, (México D.F.: Trillas/FELAFACS, 1991), 27. 191

192

Jesús Martín Barbero, “Autopercepción intelectual de un proceso histórico”, 28. 89

Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

4.2

La ruptura epistemológica y la irrupción de lo popular masivo

La historia ha sido relatada en innumerables ocasiones193, sucedió en Cali, en el Cine México, a inicios de 1977. La película La ley del monte fue estrenada en México el 23 de diciembre de 1976 y llego a las carteleras de Cali para quedarse por un tiempo. Esto llamó la atención de Martín Barbero. La capacidad de convocatoria de las películas era más bien limitada. Si bien ya en 1971, Andrés Caicedo194 había fundado el Cine Club de Cali y colaboraría en los inicios de la carrera de comunicación de la Universidad del Valle a través de la publicación de la revista Ojo al cine, el público se mantenía poco interesado en algunas temáticas. Movido por la curiosidad, Jesús Martín Barbero invitó a otros profesores a la función de las seis de la tarde. La película, dirigida por Alberto Mariscal y basada en la novela El niño de la bola de Pedro Antonio de Alarcón195, era La ley del monte. Su actor principal, Vicente Fernández, presentaba la historia de un personaje mexicano que desde niño sufre desprecios por su condición de pobreza. Su destino se mostraba trágicamente trazado y durante los noventa minutos el público lo vería luchar por un amor imposible que jamás sería suyo “para siempre”. El contexto de fondo: el porfiriato y la revolución mexicana. El melodrama era enfatizado con cinco rancheras que, introducidas en los momentos de mayor dramatismo, acompañaban al espectador por la vida del protagonista, hasta su muerte en batalla. El estilo lacrimoso, la argumentación clásica, la estética popular fueron posiblemente las razones que llevaron a Martín Barbero y sus colegas a reír a carcajadas en

Para citar algunos, aparece en Jesús Martín Barbero, “Autopercepción intelectual de un proceso histórico”, 30. También en Jesús Martín Barbero, “Los inesperados efectos de un escalofrío epistemológico”, en Fotocopioteca, (No 24, 2011, [recuperado el 23 de junio de 2012]), disponible en http://www.lugaradudas.org/publicaciones/fotocopioteca/24jesus_martin_barbero.pdf; o en autores que analizan este evento como Pablo Carro, “Una lectura de la obra de Jesús Martín Barbero”, en Margen (edición No 29, otoño de 2003, [recuperado el 23 de junio de 2012], disponible en http://www.margen.org/suscri/margen29/carrop.html 193

(1951-1977) fue un precoz escritor, actor y cineasta que se suicidó a los 25 años. Su revista Ojo al cine se convertiría en 1974 “en la revista especializada sobre cine más importante de Colombia”. Para mayor información revisar su “Biografía de Andrés Caicedo”, [recuperado el 23 de junio de 2012] disponible en http://dintev.univalle.edu.co/cvisaacs/caicedo/biografia.htm 194

Pedro Antonio de Alarcón (1833-1891) fue un escritor español que se movió entre el romanticismo y el realismo. Escribió novelas, poesía y teatro. También incursionó en la política, cuando joven desde ideas revolucionarias y liberales –llegó incluso a crear un periódico satírico contra la monarquía–, hasta retirarse de esos espacios con una postura más tradicional y conservadora que algunos dirán que fue el resultado de un duelo. 195

90

Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

medio de una audiencia silenciosa y expectante. La reacción no se hizo esperar, varios hombres se acercaron: “si no se callan, los sacamos”. Todos se quedaron en silencio, avergonzados, y Jesús Martín Barbero, hundido en su butaca, dejó de mirar la película, para empezar a mirar a las personas que estaban en el cine: Y entonces, como una especie de iluminación profana, me encontré preguntándome: ¿qué tiene que ver la película que yo estoy viendo con la que ellos ven?, ¿cómo establecer relación entre la apasionada atención de los demás espectadores y nuestro distanciado aburrimiento? En últimas, ¿qué veían ellos que yo no podía, no sabía ver? Y entonces, una de dos: o me dedicaba a proclamar no solo la alienación sino el retraso mental irremediable de aquella pobre gente o empezaba a aceptar que allí, en la ciudad de Cali, a unas pocas cuadras de donde yo vivía, habitaban indígenas de otra cultura muy de veras otra. Y si lo que sucedía era esto último: ¿a quién y para qué servían mis acuciosos análisis semióticos, mis lecturas ideológicas? A esas gentes, desde luego no. Y ello no solo porque esas lecturas estaban escritas en un idioma que no podían entender, sino sobre todo porque la película que ellos veían no se parecía en nada a la que yo estaba viendo. Y si todo mi pomposo trabajo desalienante y “concientizador” no le iba a servir a la gente del común, a esa que padecía la opresión y la alienación: ¿para quién estaba yo trabajando? Fue un escalofrío intelectual que se transformó en ruptura epistemológica: la necesidad de cambiar el lugar desde donde se formulan las preguntas196.

El momento fue definitivo. Fue lo que posteriormente nombró como “escalofrío epistemológico”. Ese momento que, conjugado con las muchas experiencias, le posibilita identificar y formular esas nuevas preguntas en donde lo popular se junta con lo masivo: “De cierto modo empecé a sentirme un antropólogo aquella tarde en el cine México de Cali, porque si yo no ocupaba el rol de antropólogo, para tratar de entender las claves de la cosmovisión de la gente a la que apasionaba La ley del monte, no entendería prácticamente nada de lo que ocurría en el plano cotidiano de las sociabilidades y las culturas políticas desde las que la gente percibe al mundo y lo sufre, pero también lo recrea”197. Diseñó entonces un nuevo ejercicio en el que sus estudiantes fueran a ver la película, e invitaran a una persona a la salida, a tomar algo y platicar. ¿Por qué les gustó la película? Las respuestas fueron muy diversas entre sí. Ahí aparece la necesidad metodológica de “acercamiento etnográfico y distanciamiento cultural, que permitiera al investigador ver con la gente y a la gente contar lo visto”198:

196

Jesús Martín Barbero, “Autopercepción intelectual de un proceso histórico”, 30.

197

Jesús Martín Barbero, “Los inesperados efectos de un escalofrío epistemológico”, 6.

198

Jesús Martín Barbero, “Autopercepción intelectual de un proceso histórico”, 30. 91

Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

La complejidad de relaciones que percibí desde temprano entre cultura de masas y cultura popular. No a la manera norteamericana, que tendía a confundir la “popularidad” de lo masivo con lo popular, sino afirmando las relaciones históricas de la estética masiva con las matrices narrativas y expresivas de las culturas populares. En un momento dominado por el maniqueísmo más puro y duro que oponía lo popular a lo masivo como lo auténtico a lo falso, lo autóctono a lo foráneo, lo puro a lo impuro y amañado, lo horizontal a lo autoritario, des-cifrar, de-velar en el entramado narrativo o gestual, argumental o escenográfico de los formatos industriales de la radio, el cine o la TV, la presencia de matrices culturales provenientes tanto de las tradiciones populares europeas como latinoamericanas atacaba demasiados tabúes a la vez. Si la complicidad de lo dominado con el dominador resultaba tan inaceptable, mucho más herética era la complicidad de lo popular con lo masivo199.

Son diez años los que van desde el “escalofrío epistemológico” hasta la formulación que se construye en De los medios a las mediaciones. Todavía no se encuentra en este momento una crítica explicita a ciertos planteamientos de la escuela de Frankfurt. Apenas tenía un primer acercamiento con sus autores. La filosofía del lenguaje aparecía con un protagonismo que luego se convertirá en fundamento implícito para aproximarse a la cultura cotidiana. Y Antonio Gramsci y Paulo Freire se insinúan en ciertas pistas sobre la complicidad de los dominados. Jesús Martín Barbero reaccionará, entonces, ante los cuestionamientos que critican el análisis, y argumentará que encima parecería que las clases populares son cómplices de su propia dominación. Para ello retoma una pregunta de Deleuze en el Antiedipo: “¿Qué es lo que en el dominado trabaja a favor del dominador?” 200, y se responde: “Tenemos que empezar a mirar desde el otro lado: desde lo que hace la gente con lo que lee, con lo que mira, con lo que escucha” 201. A este desenvolvimiento de sus preguntas iniciales, a este transitar por la historia de una estética popular-masiva dedicaré los siguientes capítulos.

199

Jesús Martín Barbero, “Autopercepción intelectual de un proceso histórico”, 31.

María Cristina Laverde y Fernando Aranguren, “Los mapas diurnos y nocturnos de Jesús Martín Barbero”, 17. 200

María Cristina Laverde y Fernando Aranguren, “Los mapas diurnos y nocturnos de Jesús Martín Barbero”, 17. 201

92

Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

5. Conclusiones Si hablar de estética era pensar la manera como se ha hecho el arte y cómo lo han disfrutado las élites, me era imposible encontrar allí las sensibilidades –en griego, estética significa no una disciplina, sino la sensibilidad- populares o de masas que eran las que yo quería indagar. Desde hacía ya un tiempo andaba “enredado” tratando de comprender las relaciones de lo popular con lo masivo, negándome a aceptar su oposición maniquea como entre lo puro y lo impuro, y había comenzado a identificar algunos hitos para la historia de su relación. Empezando por la “historia” de mi propia evolución desde la cultura de mi pueblo –los cuentos de las abuelas, los juegos, las canciones, la cultura alimenticia, los vestidos, las fiestas–, y luego con la entrada vertiginosa de los productos masivos, desde los cómics y novelas del oeste hasta la radio y el cine. Trazo un mapa de experiencia de la sensibilidad popular a partir de una intuición: la sensibilidad que se expresa en lo masivo está más cerca de la popular que de la erudita; por más manipulada y deformada que se halle, allí hay memorias narrativas e imaginarios estéticos de lo popular 202.

Este capítulo ha recorrido la experiencia y la praxis de Jesús Martín Barbero en sus años de formación. De España a Colombia, Bélgica y Francia y de nuevo a Colombia para mostrar las dislocaciones y relocalizaciones que han constituido el entramado de su pensamiento, también el juego de fuerzas personales, de influencias culturales y de consumos que configuraron el pensamiento de este autor. A través de este recorrido es posible encontrar vivencias, y apuestas del pensamiento de este académico que recién iniciaba su experiencia de reflexividad. Del presente recorrido me interesa destacar tres pistas que encuentro para continuar este trabajo y como cierre, pero antes, retomo la hipótesis que había dejado ya anotada al iniciar esta cartografía. La hipótesis que señalé al iniciar es que esta aproximación biográfica desde la experiencia determina la originalidad del pensamiento de Martín Barbero. Y que desde esta reflexividad que se articula una perspectiva de trabajo que se hace importante para los territorios ex–céntricos desde los que decide pensar. Si como he señalado en la introducción la catografía filosófica se constituye en un mapeo de fuerzas me he ocupado acá de esas fuerzas cotidianas, esas influencias tanto del contexto como de ciertas personas que influirán hondamente en los planteamientos de este pensador. Sin la España franquista, sin la teología de la liberación, sin Colombia, sin pensadores de la talla de Alfonso Querejazu, Walter Benjamin, Jean Ladrière, Paulo Freire o Paul Ricoeur su pensamiento se habría

María Cristina Laverde y Fernando Aranguren, “Los mapas diurnos y nocturnos de Jesús Martín Barbero”, 28. 202

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Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

configurado con otros acentos. Paso a elaborar las tres pistas que esta primera coordenada coloca en el mapa que me encuentro dibujando. La primera, esta coordenada evidencia la influencia clara de la teología de la liberación y las corrientes revolucionarias marxistas -menos explícitas en los trabajos posteriores-. Estas dos influencias muestran un pensamiento que revaloriza lo popular, a través de la religiosidad, la fuerza originaria, las matrices que dan sentido y llevan a la trascendencia. Pero al mismo tiempo, las elaboraciones teóricas de la teología y el marxismo invocarán la pureza de la cultura. Se reivindica lo popular pero se quiere purificarlo, salvarlo, liberarlo de lo no auténtico. Martín Barbero reaccionará contra esta valoración y cambiará este discurso a partir de sus propias vivencias y, sobre todo, de su encuentro con una esfera “totalmente profana”: la de la comunicación. No se trata de señalar que no existe alienación o ideología en los mensajes masivos. Se trata de entender un entramado complejo, la cultura, en donde al parecer, la alienación se constituye no tanto desde los medios, cuanto desde las mediaciones, como mostraré en los siguientes capítulos. Lo segundo, la reivindicación de la utopía, que en el caso de Martín Barbero se moverá de un compromiso marcado por las vivencias de la religiosidad, hacia uno más bien revolucionario, pero que de alguna manera se constituye en una fuerza que empuja, que da sentido, una vuelta a la trascendencia que la razón moderna parece querer anular. Frente a un pensamiento crítico y pesimista, producto de la II Guerra Mundial, como el de la Escuela de Frankfurt que tanto le influyó, los textos de Jesús Martín Barbero son los de un intelectual que se ha configurado en la esperanza de los movimientos estudiantiles, cree en un mundo-otro posible y eso a través del encuentro con unos-otros distintos que lo llevan a cuestionar las dicotomías establecidas. Tercero, me interesa destacar su reacción contra varias de las dicotomías establecidas. Por supuesto que esta reacción se enmarca en una resistencia al espíritu académico de la época: el estructuralismo y los enfoques sistémicos como corrientes hegemónicas de análisis de la sociedad. También su rechazo al positivismo más dogmático, que elabora a partir de sus discusiones con Ladrière en Lovaina; el cuestionamiento temprano a los grandes meta relatos, vengan estos de una narrativa nacional construida desde la dictadura franquista, desde la metafísica o desde la apuesta positivista de las ciencias. ¿Implicaría esto plantear que el pensamiento de Martín Barbero se vuelve relativista? ¿Podríamos afirmar que nos enfrentamos ante una propuesta hermenéutica de 94

Capítulo I. Lo popular como experiencia vital

giro culturalista? ¿Sería posible señalar que la cultura popular se ha convertido en el asidero de la propuesta de este pensador y que está elaborando una ontología distinta? Me parece que este capítulo termina colocando lo popular como lugar hermenéutico. La experiencia que implicó su ruptura epistemológica muestra que no es posible pensar la comunicación sin antes entender el asidero del ser. Sin embargo, esto es algo que debo elaborar y problematizar en los próximos capítulos.

95

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

Capítulo II Lo popular-masivo: Coordenadas teóricas (1973-1985) Afirmar es “ir” de una cosa a otra “entre” las demás. El “entre” de la actualización diferencial de lo real es un “entre” distancial. Afirmar es llegar a inteligir lo que una cosa es en realidad pero desde otras. Es un “llegar” y no simplemente un “estar” en ello. No es que sea un “llegar a afirmar” sino que es “afirmar llegando” o “llegar afirmando”. Xavier Zubiri1

Ya me he ocupado, en el capítulo anterior, de establecer las coordenadas biográficas que contribuyeron a llevar a Jesús Martín Barbero hacia cierta concepción de lo popular masivo. En esas páginas he hecho énfasis sobre lo popular como una experiencia cotidiana en la vida de Jesús Martín Barbero; es decir, he mostrado que este filósofo no solo ha teorizado sobre la cultura popular, sino que desde sus inicios esta ha sido una práctica, una vivencia de consumo, y un proceso que ha constituido, en parte, su identidad. Las páginas que siguen se detendrán en la cartografía de las elaboraciones teóricas que resultan fundacionales para los planteamientos de Martín Barbero. Este capítulo trazará las rutas epistemológicas: es el recorrido teórico de este pensador que construye su particular visión de lo popular masivo. Este trabajo transita de las definiciones constituidas a las experiencias, para llegar después a sus elaboraciones teóricas. La hipótesis de este capítulo es que el concepto de lo popular masivo nace de una intersección entre el saber de la experiencia, saber vital que pasa por el cuerpo, y del que me ocupé en el capítulo anterior, y su reflexión teórica, que se vuelve sistemática a partir de su tesis doctoral, su práctica de investigación, docencia y discusión académica en particular su encuentro con la comunicación, que reviso en el presente capítulo. En esta reflexión teórica elaborada por Martín Barbero existe una negociación de fuerzas; las corrientes hegemónicas del pensamiento académico: el marxismo funcionalista y el marxismo althuseriano son objeto de una revisión crítica para intentar superar algunas 1

Xavier Zubiri, Inteligencia y logos, (Madrid: Alianza editorial, 1980), 115. 96

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

dicotomías que ahí se presentan y los planteamientos teóricos que se elaboran en relación con la cultura considerada como un mero reflejo del ámbito económico y un proceso de ideologización que responde a la lucha de clases. Para ello, la estrategia fundamental será recurrir a un ejercicio dialéctico del pensamiento, pensar de manera negativa la teoría que se enuncia en un primer momento como verdadera. Estoy consciente que separar la experiencia de vida de la construcción teórica es solamente una de estas “engañifas” que aconsejaba Barthes a quienes no somos “ni caballeros de la fe, ni superhombres”2. El materialismo histórico mostró que la praxis, es decir, la experiencia y la teoría forman una unidad dialéctica y Foucault señaló que toda clasificación que separa es siempre una trampa3. Con todo, esta estrategia metodológica me permite ordenar la reflexión y situar la categoría de lo popular masivo desde la vida del pensador que me ocupa, pero también desde una reflexión teórica que se construye en diálogo con y en oposición a otras teorías que se encontraban en boga a finales de la década de 1970. Mi itinerario recupera el espíritu de esa época para, finalmente, dar cuenta del aporte de Jesús Martín Barbero. El presente capítulo repasa las discusiones que fundamentan el saber teórico sobre lo popular masivo. Investigo cómo este pensador elaboró las primeras aproximaciones de una teoría que, para decirlo con Zubiri, afirma, actualiza, “va de una cosa a otra entre las demás”4. Su afirmación de lo popular masivo como un punto de partida para pensar las transformaciones en la estética y la cultura surge en un contexto histórico geográfico y desde ciertos diálogos académicos, que señalaré en este recorrido. Divido este capítulo en dos momentos. En el primero, retomo la tesis que Jesús Martín Barbero presentó en la Universidad de Lovaina para optar al Doctorado en Filosofía. En el capítulo anterior me aproximé a la tesis más bien desde la praxis que 2

Roland Barthes, El placer del texto y la lección inaugural, (México D.F.: Siglo XXI, 2000), 121.

Michel Foucault, Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, (México D.F.: Siglo XXI, 2002). 3

4

Xavier Zubiri, Inteligencia y logos, 116. 97

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

implicó realizarla, el contexto en que fue escrita y el análisis que años después Martín Barbero hizo de Paulo Freire y Paul Ricoeur. Lo que ahora me interesa destacar son los itinerarios que en principio, hacen ya referencia a un enfoque sobre la cultura, y que, en segundo lugar, se preguntan por lo popular y lo masivo. Revisaré, también, cómo la tesis evidencia un intento por romper con el pensamiento dicotómico, echando mano de las herramientas de la filosofía del lenguaje, la filosofía de la praxis y la realidad latinoamericana. En un segundo momento del capítulo, me detendré en las elaboraciones teóricas que Martín Barbero construyó luego de su regreso a Colombia. Ya he mencionado las primeras experiencias de “ruptura epistemológica”, o el choque que implicó su encuentro con la película mexicana La ley del monte y su contacto con las escuelas de comunicación de las universidades Tadeo Lozano, en Bogotá y la Universidad de Cali. Ambas instituciones posibilitaron la reflexión teórica de lo popular masivo, y fueron la plataforma desde donde hizo sus primeros ensayos que colocaban la comunicación al centro para pensar las transformaciones sociales y las nuevas estéticas. En este segundo apartado del capítulo, extraigo –de sus primeras publicaciones y programas de clase– los rasgos que construyen la categoría que me interesa situar. Este segundo momento, de revisión de su trabajo como académico y profesor, permite mostrar la primera elaboración escrita sobre lo popular. Martín Barbero se distancia de las definiciones comunes para pensar desde la comunicación y lo masivo. A través de una operación que él mismo llamará “una reflexión negativa”5, intentará negar lo que en sus primeros textos afirma para poner a prueba la validez teórica de sus propuestas. Eso es lo que este capítulo busca: trazar el camino desde el cual se construyó una elaboración teórica que conllevó la ruptura de las fronteras disciplinarias y la intercomunicación de dos territorios que parecían divididos: el de lo popular y lo masivo.

5

Jesús Martín Barbero, Comunicación masiva: Discurso y poder, 33. 98

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

1. La palabra y la acción: los caminos teóricos de la tesis doctoral. Entre la filosofía del lenguaje y la praxis liberadora (1970-1972) Poco importa dónde empiece pues volveré aquí. Porque lo mismo es pensar y ser. No nos queda más que un camino por recorrer. Parménides6

“Los caballos que me llevan me han conducido a donde deseaba mi corazón”7, señala Parménides en el que es considerado el primer texto filosófico, hace más de dos mil quinientos años. “Poco importa dónde empiece, pues volveré aquí” 8, puntualiza el griego. La tesis doctoral que Martín Barbero defendió en Lovaina, y que forma parte de sus archivos personales, parece llevar implícito este señalamiento de Parménides. Como mencioné, ese trabajo desarrolla su reflexión a partir de los aportes de Paulo Freire y Paul Ricoeur; y sin embargo, ya está ahí la comunicación, lo popular, lo masivo, y una preocupación por la cultura y el lenguaje. El trabajo no ha sido, hasta hoy, publicado en su totalidad. La tesis fue reelaborada casi por completo para dar origen a su primer libro: Comunicación masiva: discurso y poder, editado por CIESPAL en febrero de 1978. Como ya señalé, en este apartado me ocupo de la versión original de la tesis y de esas discusiones, para pasar al libro en el segundo momento del capítulo. Jesús Martín Barbero ha señalado que su tesis tenía una estructura definida en tres partes: Se asentaba sobre tres conceptos-eje desarrollados en cada una de sus tres partes. Primera, la objetivación o el nivel de las estructuras, el pasaje obligado por las formas objetivas en que el lenguaje articula el sentido de la acción. Segunda, la comunicación o el nivel de las mediaciones, el lenguaje y la acción en cuanto modos de estar en el mundo y de interacción entre los hombres. Y tercera, la autoimplicación, o el nivel de los sujetos, la

6

Fragmentos de Parménides en Antoni Martínez Riu y Jordi Cortés Morató, Diccionario de filosofía.

7

Fragmentos de Parménides en Antoni Martínez Riu y Jordi Cortés Morató, Diccionario de filosofía.

8

Fragmentos de Parménides en Antoni Martínez Riu y Jordi Cortés Morató, Diccionario de filosofía. 99

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

acción y la palabra en cuanto espacios entrelazados de los que emerge la experiencia originaria del hombre, su constitución en actor y autor9.

Como puede verse, la tesis toda, a través de la filosofía del lenguaje, llevaba ya implícita una pregunta por la comunicación y por la manera como el lenguaje era capaz de llevar a los sujetos a una praxis concreta: una praxis de liberación. Ya desde la introducción, Martín Barbero sitúa esta preocupación. Una categoría que en ese momento se encontraba en el centro de las discusiones de finales de la década de 1960, como señalé en el capítulo anterior. En el inicio de su tesis señala que, “solo la acción libera pero habitada por la palabra nueva. La palabra dibuja la utopía que las manos trabajan, y el pedazo de tierra liberada hace verdad el poema”10. Esta reflexión no es una novedad en la filosofía, se encontraba ya situada desde 1784, con un famoso texto de Kant: “la ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro”11. Sin embargo, en esa propuesta, el énfasis se encuentra en el individuo y el conocimiento moderno. Martín Barbero más bien parece hacer eco a dos corrientes que influyeron en su pensamiento. Por un lado, afirmaciones como la de “solo la acción libera, pero habitada de la palabra nueva”, parece aludir a la discusión que la crítica marxista, particularmente la vinculada a la Escuela de Francfort, situó a finales de la década de 1960: la crítica al positivismo y al racionalismo. En La dialéctica de la Ilustración, Adorno y Horkheimer denunciarán que “todo lo que no se reduce a números es para la Ilustración apariencia”12, y en este sentido la Ilustración no es un proceso que libera, sino más bien Jesús Martín Barbero, “Autopercepción intelectual de un proceso histórico. De la experiencia al relato. Cartografías culturales y comunicativas de Latinoamérica”, 23. 9

Jesús Martín Barbero, La palabra y la acción. Por una dialéctica de la liberación, Tesis de Doctorado en Filosofía bajo la dirección de J. Ladrière, (Lovaina: Universidad de Lovaina, 1972), 2 de la Primera parte. 10

Immanuel Kant, “Qué es la ilustración”, en Immanuel Kant, Filosofía de la Historia ,(México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1978), 25 [con cursivas en el original]. 11

Theodor W. Adorno y Max Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración. Obra completa 3, (Madrid: Akal, 2007), 23. 12

100

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

uno que lleva a la reificación, al olvido del ser, a una tiranía del discurso científico y positivista, no se libera sino a través de una praxis y de una “palabra” liberadora. Susan Buck-Morss señala que una discusión importante en el Instituto era de qué manera el arte y los métodos teóricos burgueses se refuncionalizaban para dejar de ser instrumento de la ideología y convertirse en un proceso liberador 13. La industrialización y los acelerados procesos de urbanización, dirán los de Frankfurt, nos han llevado a un “huracán del progreso” 14, y es indiscutible la necesidad de una liberación que vendrá dada por la esperanza “de los desesperados” 15. Otra corriente que se evidencia con fuerza en estas primeras reflexiones teóricas de Martín Barbero es la teología de la liberación. Mientras Martín Barbero escribía su tesis doctoral, el teólogo peruano, Gustavo Gutiérrez, escribía su libro Teología de la liberación. Perspectivas16. El texto de Gutiérrez de alguna manera constituyó la síntesis de una serie de discusiones y propuestas que habían circulado, fue “un hito, un salto cualitativo en la teología latinoamericana; marca un antes y un después. El pensamiento teológico latinoamericano llegó a alcanzar vida propia con dicho estudio” 17. En su introducción, Gutiérrez anuncia que su trabajo “intenta una reflexión, a partir del evangelio y de las experiencias de hombres y mujeres comprometidos con el proceso de liberación, en este subcontinente de opresión y despojo que es América Latina” 18. Varios de los apartados de su libro profundizan en el tema. La segunda parte del texto trabaja la relación entre liberación y desarrollo, la sexta el proceso de liberación en América

Susan Buck Morss, Origen de la dialéctica negativa. Theodor W. Adorno, Walter Benjamin y el Instituto de Frankfurt, 86. 13

14

Walter Benjamin, Tesis de filosofía de la historia y otros fragmentos, (México D.F.: UACM/Itaca, 2008), 45.

15

Walter Benjamin, Dos ensayos sobre Goethe, (Barcelona: Gedisa, 1996), 102.

16

Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, (Salamanca: Sígueme, 1972).

Roberto Oliveros, “Historia de la teología de la liberación”, en Ignacio Ellacuría y Jon Sobrino, Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación. I, (San Salvador: UCA Editores, 1993), págs. 17-50, 33. 17

18

Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, 13. 101

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

Latina y la séptima se detiene en la Iglesia en el proceso de liberación. Gutiérrez anclará su reflexión en las condiciones sociales de las mayorías oprimidas, la crítica a las nociones tradicionales de desarrollo a través de propuestas como la teoría de la dependencia, y un análisis que recorre las concepciones filosóficas desde Kant, pasando por Hegel y Marx, hasta llegar a los planteamientos de Freud y Marcuse, para señalar la importancia de la liberación de los individuos ante las situaciones de opresión. Esta necesidad no se sitúa en las sociedades de la opulencia, señaladas por Marcuse 19, sino desde América Latina: Caracterizar América Latina como un continente dominado y oprimido conduce, naturalmente, a hablar de liberación y, sobre todo, a participar en el proceso que lleva a ella. De hecho, se trata de un término que expresa una nueva postura del hombre latinoamericano20.

La liberación de la que habla Martín Barbero contiene ecos de estas reflexiones. Es la praxis la que libera, pero libera a través de la palabra nueva, no libera la ciencia y el progreso, no libera cualquier acción, es la palabra nueva. Como ya he señalado en el capítulo anterior, es desde los primeros enunciados que Martín Barbero se distancia de las pretensiones metafísicas de una filosofía “construida en gabinete y sazonada con hechos en un intento de actualizar lo eterno” 21. En su época de reflexión universitaria y con el eco de las discusiones que los de Frankfurt situaban en ese momento, apostará por un camino inverso: “partir de lo cotidiano, de la situación misma, ya que lo universal estaba allí desafiando al pensar, al hacer, al hablar”22. Su reflexión fue reacción contra las corrientes en boga, contra la pretensión occidental de nombrar de manera científica una realidad universal que desde América Latina estaba muy lejos de encajar. Desde ahí, elaboró los interrogantes y problemas sobre la palabra, como estructura fundamental del lenguaje, un lenguaje que oprime, pero que al mismo tiempo puede llevar a la liberación; y la acción, como praxis 19

Marcuse en Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, 86.

20

Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, 138.

21

Jesús Martín Barbero, La palabra y la acción. Por una dialéctica de la liberación, 3 de la Primera parte.

22

Jesús Martín Barbero, La palabra y la acción. Por una dialéctica de la liberación, 3 de la Primera parte. 102

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

liberadora, otro de los conceptos en boga en ese momento, tanto desde el marxismo como la teología. El proyecto de Jesús Martín Barbero inició así con el planteamiento de acabar con las dicotomías que habían primado en el pensamiento occidental. Su propósito era plantear una crítica a las propuestas sistémicas que en ese momento se situaban como hegemónicas: “la episteme de Focault, la lingüística estructural, la antropología de Levi-Strauss y el marxismo de Althusser” 23. En los siguientes apartados, me aproximo a los tres conceptos que Martín Barbero propone para conseguir su objetivo: objetivación, comunicación y autoimplicación, dedicaré un apartado a cada uno de estos ámbitos de reflexión. 1.1

El nivel de las estructuras: la objetivación del sentido

La primera parte de su tesis se ocupa del término objetivación, que es utilizado en la epistemología para señalar el proceso que permite al pensamiento obtener la objetividad. También remite al proceso por medio del cual algo se lleva a cabo. De acuerdo a Martínez y Cortés, estos dos sentidos se unen en Kant, para quien la objetivación es “fruto de una actividad trascendental que se produce en la síntesis entre las formas a priori de sensibilidad y los conceptos puros del entendimiento, que permite que se objetive lo dado en la experiencia” 24. Para Kant, es la experiencia la que lleva al conocimiento, mientras que es imposible conocer el absoluto. Hegel reacciona a este planteamiento y equipara la categoría de objetivación a la de realización de la idea que se objetiva, esto es la objetivación como realización del espíritu. Marx, por su parte, concibe la objetivación desde el trabajo humano concreto. El trabajo no solo produce cosas, permite a las personas realizarse y la objetivación es ese proceso. Sin embargo, este término también se constituye en un sentido negativo cuando el trabajo es alienado y la objetivación es desposesión del objeto, del fruto del trabajo, la objetivación es, entonces, alienación, reificación, fantasmagoría. 23

Jesús Martín Barbero, La palabra y la acción. Por una dialéctica de la liberación, 10 de la Primera parte.

24

Martínez Riu, Antoni y Jordi Cortés Morató, Diccionario de filosofía. Entrada “objetivación”. 103

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

Martín Barbero planteó en este apartado de su tesis una reflexión que desde la objetivación se pregunta por la significación, es decir, no la objetivación del trabajo, ni la objetivación metafísica del espíritu. Es la objetivación del sentido. Cada una de sus categorías sirve, de alguna forma, para revisar lo que sucede con el lenguaje. Su propuesta es que la acción libera a través de una palabra verdadera. Al reflexionar sobre las estructuras, se adentrará específicamente a las de la lengua y sus procesos de comunicación. La importancia de esta primera parte, para el tema que me ocupa, se encuentra vinculada al lenguaje. Su pregunta parte de revisar si es posible “una actitud objetiva que no dicotomice la realidad condenando la significación y el sentido a no tener consistencia sino en el mundo de la subjetividad” 25. Paradoja que Jesús Martín Barbero ha descubierto a través de sus lecturas: es necesario un ámbito de objetividad que permita la consistencia, la posibilidad de construir afirmaciones; pero es necesario cuidar que este proceso estructurante no construya una dicotomía que confíe en las estructuras gramaticales y que envíe la significación y el sentido al ámbito de lo que no permanece, estableciendo un análisis relativista. Para entender la objetivación como proceso, Martín Barbero dialoga con Marx, Hegel, Marcuse, Kosik y Lukacs. Diferencia este concepto de las categorías de alienación y la reificación, pues en algún momento se han confundido en uno solo. Para Martín Barbero, la objetivación no es exteriorización, como se ha señalado en algunos momentos, ni alienación como se sugiere en otros, sino que, como Marx sostiene: la objetivación es praxis; es historicidad del hombre, como afirma Marcuse; a veces mistificada y dotada de una existencia metafísica para protegernos de la fragilidad de la existencia, como apuntará Kosik; y es una relación objetiva y subjetiva al mismo tiempo, afirmación que Jesús Martín Barbero atribuye a Gouliane. Martín Barbero revisa la manera como los análisis de Marx sobre el fenómeno de la objetivación dan paso, en sus últimas obras, al estudio de las estructuras que permiten “la explicación y la comprensión de la sociedad como un todo” 26. De esta 25

Jesús Martín Barbero, La palabra y la acción. Por una dialéctica de la liberación, 18 de la Primera parte.

26

Jesús Martín Barbero, La palabra y la acción. Por una dialéctica de la liberación, 21 de la Primera parte. 104

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

manera, señalará que la objetivación es ese primer momento en que se construye una estructura, pero es un primer momento del estudio de la realidad que no se opone a lo subjetivo. Desde ahí, pasa a considerar la objetivación del lenguaje. Reconoce este análisis como un trabajo que se ha llevado desde la lingüística estructural, y que ha permitido considerar la lengua como un sistema 27. Pero al mismo tiempo señala los “impases metodológicos” del análisis saussureano: la oposición entre sistema e historia. Es por ello que recupera las propuestas que permiten entender el lenguaje como actividad y como hecho social, como objetivación de la acción. La primera parte de la tesis doctoral recoge las propuestas que inició Talcott Parsons desde una sociología que reflexiona sobre la acción social, para finalmente volver a situar su análisis en el ámbito del lenguaje: “el lenguaje no solo articula la acción, el lenguaje es acción” 28. De esta manera, mantiene en la base una preocupación por las instituciones, las estructuras del lenguaje, pero pasa a preguntarse con mayor detalle por la comunicación, como ámbito de la praxis del sujeto. 1.2

La cuestión de las mediaciones: la comunicación

La categoría de la comunicación aparece en la segunda parte de la tesis, donde Martín Barbero la define como una cuestión de mediaciones. No debe asociarse esta reflexión con los medios masivos de comunicación. La reflexión filosófica que el autor hace en este momento parte más bien de una preocupación lingüística: el lenguaje es comunicación29. La propuesta de Jesús Martín Barbero es entender el lenguaje, del que ya se ocupó en la primera parte, como la mediación fundamental. Para ello retoma al Foucault de Las palabras y las cosas, y luego a los filósofos del lenguaje: Whitehead, Russell, Frege, Wittgenstein, Carnap, Schilck y el Círculo de Viena, Peirce, Goodman y Quine. 27

28

Jesús Martín Barbero, La palabra y la acción. Por una dialéctica de la liberación, 42 de la Primera parte.

Ya señalé en el capítulo anterior que el término de mediaciones se construye en Martín Barbero desde la discusión que otros autores. Paul Ricoeur desde su obra filosófica; Clodovis Boff desde la teología; Manuel Martín Serrano, desde la comunicación y la sociología; y Lev Vigotsky, al referirse a la mediación cultural. Para Jesús Martín Barbero el énfasis está en una constatación: no existe la comunicación directa. Volveré al término en los capítulos posteriores. 29

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Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

Me detengo un momento en la revisión filosófica del término mediación. Según el italiano Nicola Abbagnano, la mediación “pone en relación dos términos o dos objetos en general”30; la primera acepción remite a la acción de poner en relación dos términos y se encuentra vinculada a la lógica31. Por otra parte, Abbagnano señala, junto a Hegel, que la mediación tiene como función la reflexión general a través de “la mediación de un concepto con un concepto diferente, que Hegel considera propio del siglo de la Ilustración”32. Finalmente, recoge la visión más vinculada a la religión, en donde la mediación es una función para comunicar a los seres humanos con los dioses 33, una función que ha sido reservada a los demonios –según el demiurgo platónico–, a Mitra – deidad védica adoptada por los griegos– o a Jesucristo –según la doctrina cristiana–. La mediación a la que se refiere Martín Barbero se acerca al elemento más hegeliano de una función mediadora, hermenéutica, que llama a la reflexión; pero también y sobre todo, su mediación será entendida desde la noción introducida por Ricoeur en el análisis del lenguaje como mediación fundamental del mundo: “Se podría decir que la verdad experimentada por el hombre es una realidad constituida lingüística y simbólicamente, e interpretada dentro de una tradición, cuya lectura se hace desde sus propios símbolos y mitos”34. La preocupación de Ricoeur por la interpretación de los símbolos coloca al lenguaje y la comunicación al centro de una reflexión epistemológica que cruza la fenomenología, la hermenéutica y el existencialismo: “El paso a través de la Nicola Abbagnano, Diccionario de filosofía, (México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 4ª ed., 2004), 698. 30

Abbagnano recuerda que Aristóteles encuentra en el silogismo una función mediadora, discusión desarrollada después por la Lógica de Port Royal que señala que la mediación es indispensable en cualquier razonamiento, la mediación en este caso permite construir las pruebas en la demostración. Abbagnano recurre a Locke y D’Alembert para insistir en la importancia de las ideas intermedias que permitirán confrontar elementos alejados entre sí. Nicola Abbagnano, Diccionario de filosofía, 698 31

32

Nicola Abbagnano, Diccionario de filosofía, 698.

Función que se le ha asignado a la hermenéutica a lo largo de la historia. Ver: Jean Gondrin, Introducción a la hermenéutica filosófica, (Barcelona: Herder, 1999). 33

Felipe Martín Huete, “Paul Ricoeur y la reconstrucción simbólica de la realidad”, Revista neutral, 1, (2011), 1, [recuperado el 9 de julio de 2012]. Disponible en: http://revistaneutral.files.wordpress.com/2011/01/neutral_01_paul.pdf 34

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Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

mediación lingüístico-cultural constituye el presupuesto de la ‘vía larga’ de Ricoeur: no existe comprensión, ni menos aún reflexión del sujeto sobre sí mismo, sin enciclopedia. Pero esta reflexión no es la vía por la que el sujeto puede trascenderse en un saber absoluto, al final de un periplo enciclopédico de la cultura: más bien, es el lugar en el que el cogito se capta en su finitud y en su determinación histórico-cultural”35. De esta manera, la tesis doctoral de Jesús Martín Barbero anuncia uno de sus campos de estudio a través de la mediación: el de la comunicación 36. A partir de una discusión con los teóricos de la semiótica, la lingüística, la filosofía del lenguaje y las incipientes teorías de la comunicación que se posicionaban en la academia, se hace ver la importancia de esta reflexión: Analizar el lenguaje como mediación es pensarlo a la vez hecho de signos y preñado de símbolos. El estructuralismo descartó al símbolo lógicamente. Porque el símbolo no se presta al frío análisis de las estructuras sino que recalienta y contamina todo con el exceso de significado y el conflicto de las interpretaciones. Mediación por excelencia, el símbolo es también su arké, el origen de un universo humano (Cassirer) marcado por la doble mediación que introducen el símbolo y su desciframiento de sentido. Cada símbolo es una provocación a pensar37.

Martín Barbero hizo en su trabajo un recorrido por las propuestas teóricas de la comunicación incluida la cibernética, la teoría matemática, la información y la lingüística, y rescató la propuesta, más vinculada al lenguaje, del pensador argentino Eliseo Verón38, que en ese momento se encontraba muy influido por su formación francesa, en especial por Roland Barthes y Levi-Strauss. Con esto quiero hacer ver que

35

Maurizio Ferraris, Historia de la Hermenéutica, (Madrid: Akal, 2000), 295.

El análisis de Cecilia Cervantes Barba sobre la manera como la mediación es entendida y teorizada por cuatro investigadores de la comunicación puede ser útil para ahondar el concepto, Cervantes revisa a Manuel Martín Serrano, Jesús Martín Barbero, Guillermo Orozco Gómez y Enrique Sánchez Ruiz en “Los estrategas de la comunicación. Alternativas metodológicas frente al maniqueísmo”, Tesis de Maestría en Comunicación, (Guadalajara: Instituto Tecnológico de Estudios Superiores de Occidente, 1993). 36

Jesús Martín Barbero Barbero, “Autopercepción intelectual de un proceso histórico”, 25-26. [Con cursivas en el original]. 37

38

Eliseo Verón, Lenguaje y comunicación social, (Buenos Aires: Nueva Visión, 1969). 107

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

en la tesis doctoral de Jesús Martín Barbero se encuentra una reflexión, al menos tangencial, sobre los medios de comunicación y las teorías de las escuelas vinculadas a estos ámbitos, pero insisto que esta discusión no pasa nunca al primer plano, ocupado por la mediación del lenguaje. En su tesis, Martín Barbero retomó también a Marshal McLuhan, un pensador que sitúa la tecnología y los medios en primer plano39. Y no solo citará al canadiense, para hablar de la sociología de los mass media se apoya en la visión más crítica elaborada por Theodor Adorno. La tesis muestra un cierto pesimismo impregnado de las constataciones frankfurtianas: la comunicación verdadera se pierde, se pierde la densidad de la experiencia, la sociedad avanza hacia una reificación mayor, hacia el olvido. Martín Barbero señala que “desde las novelas de Kafka, a las películas de Antonioni, la literatura y el arte han venido denunciando, con una lucidez exacerbada, la degradación de la comunicación humana”, y sostiene que nos enfrentamos a un “vaciado de contenido real, bajo la comunicación de lo trivial” 40. Recupera las reflexiones de Frankfurt, y cita a Adorno, para afirmar que sobre todo la radio y la televisión “alcanzan a la población de manera que ésta no se percata en absoluto de los inmensos eslabones técnicos intermedios, la voz del locutor suena en el hogar como si estuviese presente y conociera a cada uno”41. Su visión toma distancia de los análisis más funcionalistas que no se detienen en los procesos de reificación y ocultamiento, y reflexionará que si bien la población no se da cuenta de las implicaciones de estas tecnologías, es necesario mostrarlas, hacerlas evidentes. Con todo, no cae en el pesimismo extremo de condenar por completo estas (1911-1980) Canadiense. Considerado uno de los pensadores más innovadores en el ámbito de las teorías de la comunicación. The Gutenberg Galaxy. The making of typographic man (1962), fue su obra más difundida. Dos años después publica Understanding Media: The Extensions of Man (1964). Estos dos textos son los que Martín Barbero cita en su tesis doctoral. Tomado de Infoamérica, Revista Iberoamericana de Comunicación, entrada de Marshal McLuhan, [recuperado el 23 de julio de 2012] Disponible en http://www.infoamerica.org/teoria/mcluhan1.htm 39

40

Jesús Martín Barbero, La palabra y la acción. Por una dialéctica de la liberación, 3 de la Segunda parte.

Adorno en Jesús Martín Barbero, La palabra y la acción. Por una dialéctica de la liberación, 22 de la Segunda parte. 41

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Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

tecnologías de los medios masivos. Su apuesta es recoger la comunicación como lenguaje –estructurante, estructurado–, como una praxis social que muestre y recupere la importancia del diálogo. Su reflexión transita hacia uno de los puntos de partida de sus trabajos posteriores: la comunicación pedagógica, un proceso en el cual la comunicación puede y debe ser pensada e intervenida. Es ahí donde se descubre la “eficacia propia de la acción simbólica, en la formación de hábitos capaces de asegurar y perpetuar la interiorización del arbitrario cultural y las pautas de conducta que ello implica”42. En este entender la comunicación desde la pedagogía, se evidencia un diálogo con Paulo Freire: es la palabra la que libera, la que es capaz de hacer hablar a las culturas mudas. La comunicación aparece entonces como una cuestión más vinculada a la cultura que a la tecnología que se vuelve mediación entonces. La comunicación implica más pautas de conducta y educación, que de medios masivos y aparatos. Se trata de un elemento que Martín Barbero volverá a señalar en sus siguientes trabajos y desde donde irá construyendo su reflexión sobre una cultura que es, a la vez, popular y masiva. Como ya he señalado, lo popular masivo no es un tema protagónico en la discusión teórica de la tesis, ni su lugar de enunciación es la comunicación o la cultura. La preocupación y el talante son filosóficos. Con todo, es posible encontrar pistas de este concepto que se formulará con claridad unos años después. Algunos elementos que se muestran son la crítica al estructuralismo y a la concepción sistémica. Serán estos reparos los que le permitirán aproximarse a la comunicación como proceso, una distinción fundamental para las elaboraciones posteriores. ¿De qué manera se ha configurado lo popular frente a lo masivo? ¿Cuáles estéticas se configuran como legítimas desde “el buen gusto” de las élites ilustradas, frente al gusto y la estética popular? Algunas afirmaciones aparecen y se insinúan, sobre todo en la segunda y la tercera parte su tesis. Con todo, estos señalamientos no tienen un carácter definitivo. Por ejemplo, una visión de lo popular que no es exclusivamente folklórica o patrimonialista, pero que, sin embargo, recurre a las discusiones que en ese 42

Jesús Martín Barbero, La palabra y la acción. Por una dialéctica de la liberación, 22 de la Segunda parte. 109

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

momento ya habían situado otros analistas de la cultura: las élites están lejos de la cosmovisión del pueblo, en especial en América Latina, donde siempre han impuesto de manera violenta una visión cultural que es radicalmente extranjera al pueblo. No quiere esto decir que en Jesús Martín Barbero se encuentra una posición de abierta confrontación ante la cultura masiva producida por los medios de comunicación. Si bien continuará alertando en este texto y en los que seguirán sobre el peligro de exagerar la eficacia de los medios43, no se focalizará en que el problema está ahí; también elaborará una crítica hacia las élites latinoamericanas, hacia la incapacidad de los grupos ilustrados de ver la cultura popular por encima del asco y la condena a “la materia”: En medio de la realidad de la dominación, la frustración de las élites “pensantes” latinoamericanas es reveladora. Dependientes de su pensar con los conceptos y las teorías europeas, alejadas por un abismo de las masas pauperizadas y analfabetas, esas “élites aristocráticas y literarias” tendrán siempre una especie de horror a la materia y vivirán marcadas por una propensión hacia las filosofías espiritualistas44.

Me interesa detenerme en este punto pues configura elementos de lo popular. Por un lado, encontramos en la tesis doctoral de Martín Barbero un interés por mostrar que las élites latinoamericanas, tan espiritualistas, tan academicistas, se encuentran vaciadas de significados que permitan entender la realidad latinoamericana. Y de esta manera se evidencia la necesidad de reivindicar el pensamiento propio y distinto, menos extranjero, más capaz de nombrar Latinoamérica. Esta prioridad se manifiesta en la misma tesis, en donde Martín Barbero recupera y visibiliza autores latinoamericanos45. 43

Jesús Martín Barbero, Comunicación masiva, discurso y poder, 225.

44

Jesús Martín Barbero, La palabra y la acción. Por una dialéctica de la liberación, 6 de la Primera parte.

A propósito del tema que me ocupa, Gabriel Zaid señaló: “los libros y artículos publicados en Nueva York (o en París) citan sobre todo libros y artículos publicados en Nueva York (o en París). Hay algo natural en que las metrópolis sean provincianas: el desarrollo de una conversación creadora, la animación que le da vida, tiene como centro una discusión local. Por el contrario, un signo claro de subdesarrollo son las publicaciones que no citan autores locales, para no verse provincianas” En “El fetichismo de las citas”, El Malpensante.com. [No. 43. Mayo-junio de 2003]. [Recuperado el 18 de marzo de 2013], disponible en: http://www.elmalpensante.com/index.php?doc=display_contenido&id=1880&pag=1&size=n En este sentido, es posible señalar en este gesto de Martín Barbero de denuncia de una élite que piensa con 45

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Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

En ese momento, la postura de Jesús Martín Barbero ante los medios es abierta. Recupera las discusiones que llevaron a una dualidad de condena-celebración en relación con estas tecnologías e intenta construir una síntesis que todavía no termina de ser elaborada: “Los mass media, capacidad inmensa de información o máscara de todas las manipulaciones”46. Parecería que no se decide si condenar o celebrar, sino simplemente busca constatar, describir, señalar, recuperar las discusiones que se encuentran vigentes. En todo caso, insiste en superar los dualismos teóricos y prácticos. ¿Cómo conseguir terminar con este dualismo? Al revisar el trabajo, se descubre un énfasis metodológico clave: una dialéctica capaz de hacer dialogar a los principales teóricos de las corrientes opuestas y construir desde ahí una reflexión que no se cierra, pero que deja señalada una ruta, como sucede al caracterizar a los mass media: Lo que caracteriza a las comunicaciones de masas es la producción masiva y la rápida distribución de mensajes a un público cada día más vasto y heterogéneo. Quizá la clave de toda la revolución operada por la prensa, la radio, la televisión y el cine sea la creación de un público, esto es, de una forma nueva de conciencia común, una especie de aculturación colectiva creada a partir de una determinada manera de tratar los acontecimientos, de seleccionarlos e interpretarlos47.

Me interesa llamar la atención sobre la ausencia en la tesis doctoral de la categoría de “industria cultural”. La reflexión de Martín Barbero sobre las masas y la creación de los públicos, si bien muestra su conocimiento sobre la discusión funcionalista, conserva un énfasis del marco analítico marxista más clásico, y utiliza categorías como “deformación del mensaje”, “manipulación” o “falsificación”: La creación de un público por los media, su influencia en la producción de una conciencia colectiva, y el sostenimiento de unas formas comunes de percibir los acontecimientos y los diversos aspectos de la vida, todo ello exige un replanteamiento del concepto de masa en cuanto polo receptor de la comunicación. ¿Por qué cierto tipo de mensajes pasa sin dificultades y por qué otros no llegan a ser captados o lo son en categorías extranjeras, un interés por situar el pensamiento latinoamericano al centro del debate y no en la periferia. 46

Jesús Martín Barbero, La palabra y la acción. Por una dialéctica de la liberación, 7 de la Primera parte.

47

Jesús Martín Barbero, La palabra y la acción. Por una dialéctica de la liberación, 24 de la Segunda parte. 111

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

forma deformada? [ ] Es sobre todo la estructura del grupo, como resultado de los acontecimientos que lo han trabajado, la fuente primordial de las resistencias opuestas al paso de determinados mensajes. Hay situaciones en las que la captación del mensaje pondría en peligro la existencia misma del grupo, minaría su propia coherencia hasta hacerlo perder su identidad. Es entonces cuando hace su aparición la “conciencia posible” como límite más allá del cual la información no puede ser captada sin una transformación48.

En este análisis, Martín Barbero señala que hay mensajes “fáciles de captar” y otros que no son comprendidos o si se hace, es de manera “deformada”. Este es el análisis más difundido de la época y que posteriormente varios pensadores pondrán en cuestión: tenemos interpretaciones diversas mediadas por la cultura. Como se ve en el siguiente texto, en su análisis sobre la creación de un público está presente la primera huella que le dejó Walter Benjamin y que le permite entender que los procesos simbólicos se encuentran más en el ámbito de la hermenéutica, con Ricoeur, como una identidad cultural que se comprende mediación fundamental y que permite que la interpretación del mensaje se decante hacia una u otra visión: El estudio de la comunicación nos ha mostrado las manipulaciones sociales a que está sometido el lenguaje: falsificación de su sentido comunicador, comercialización de su valor, trivialización todo ello unido al vaciado de significación producido por la formalización progresiva de las ciencias. Frente a esa “frustración de la palabra” se ha producido en estos últimos días una reacción que en forma de acontecimiento mundial ha venido a delatar la situación. La toma de la palabra por los movimientos estudiantiles del mundo entero y por amplios sectores de las poblaciones de los países dominados ha puesto de manifiesto la profunda significación social de esa frustración. La palabra “salvaje” ha hecho estallar la mentira del lenguaje oficial, bien hecho, de la lengua académica y pulida49.

En estas afirmaciones hay una alusión a los movimientos de protesta ocurridos durante 1968, son esos movimientos políticos los que sensibilizaron a la academia y alertaron a algunos pensadores contra los usos de términos como “civilización” o “salvaje”. ¿Quién va a recibir estas categorías? ¿Es el consumo y los medios de comunicación lo que nos vuelve o nos alimenta ese ser salvajes? ¿Son incivilizados nuestros orígenes, los 48

Jesús Martín Barbero, La palabra y la acción. Por una dialéctica de la liberación, 26 de la Segunda parte.

49

Jesús Martín Barbero, La palabra y la acción. Por una dialéctica de la liberación, 12 de la Tercera parte. 112

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

indígenas, la cultura popular? Martín Barbero insistirá en señalar que salvaje sería ese “lenguaje oficial”, esa “lengua académica y pulida” que se arroga el derecho de poner estas etiquetas. Y es de esa frustración de la que buscan liberar los movimientos sociales y políticos que se constituyen y hacen su praxis desde lo popular, por ello la última parte de su tesis se ocupa justamente de los sujetos, como señalo en el próximo apartado. 1.3

La autoimplicación: mito, profecía y poesía como praxis

La categoría de la Auto-implicación da nombre a la tercera parte de la tesis. En ella, Jesús Martín Barbero elabora su pensamiento en relación con el sujeto, un tema que en ese momento “se ha vuelto tabú, piedra de choque, barrera entre dos mundos de pensamiento y lenguaje” 50. Su punto de partida es que los pensamientos hegemónicos del momento, en particular el marxismo althusseriano, al privilegiar el entendimiento sobre las estructuras, ha desplazado la preocupación por el sujeto y caído de esta manera en “la más vieja de las dicotomías, la que opone ser y devenir como dos realidades absolutas e irreconciliables” 51. Es por ello, para romper estas dicotomías, que propone el ejercicio de pensar desde la praxis, porque “es en la acción que el sujeto se experimenta como tal, es en el riesgo que se constituye. Porque el sujeto no es substancia sino historia”52. Su reflexión aborda el cuerpo como el lugar originario de la palabra y de la acción, y al lenguaje como la capacidad del sujeto de construirse. A través de la reflexión que Emile Benveniste lleva a cabo sobre los pronombres personales y los verbos53, Martín Barbero señala cómo “frente a una pseudo filosofía del lenguaje que

50

Jesús Martín Barbero, La palabra y la acción. Por una dialéctica de la liberación, 2 de la Tercera parte.

51

Jesús Martín Barbero, La palabra y la acción. Por una dialéctica de la liberación, 3 de la Tercera parte.

52

Jesús Martín Barbero, La palabra y la acción. Por una dialéctica de la liberación, 4 de la Tercera parte.

Esta reflexión se publicó en español con el título Problemas de Lingüística general (México D.F.: Siglo XXI, 1974, 7ª ed.). 53

113

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

hacía de él [el sujeto] un proceso en tercera persona, la lingüística actual hace surgir la presencia del sujeto al interior mismo de la lengua volviendo a tender el puente que comunica la teoría con la experiencia vivida” 54. Aunque puede parecer una influencia de Heiddegger en estas reflexiones que buscan reivindicar al sujeto, para fundamentar sus argumentaciones se apoya en Merleau-Ponty, el fenomenólogo francés, que concibe el lenguaje como “la toma de posición del sujeto en el mundo de la significación” 55 . Para trabajar esta praxis del sujeto a través de la palabra, del lenguaje, Martín Barbero recurre al análisis de tres formas que históricamente han constituido la palabra en acción: el mito, la profecía y la poesía. Para la primera forma, el mito, que como señalé en el capítulo anterior fue abordado con el profesor Ladrière, Martín Barbero se apoya en el planteamiento de Roland Barthes y sus Mitologías56. Caracteriza al mito como “lenguaje de origen”, que no por ello deja de ser logos, pero que es ya en sí mismo un “intento de explicación”, sobre todo “pregunta, admiración, expresión inicial y ya plena del ser del hombre”57. La segunda forma, la profecía es caracterizada como “palabra del acontecimiento. Frente al discurso del eterno retorno, ella descubre la discontinuidad, el dramatismo de la historia”58. Por su parte, la poesía es “palabra sola, desnuda en su espesor de signo en pie. No necesita andamio, crece desde sí misma, desde su densidad y su riqueza de símbolo abierto a mil sentidos, inagotable, irreductible al modelo semiótico puesto que es plenitud, significación abierta de par en par” 59. Para ahondar en esta reflexión, Jesús

54

Jesús Martín Barbero, La palabra y la acción. Por una dialéctica de la liberación, 4 de la Tercera parte.

Merleau Ponty Jesús Martín Barbero, La palabra y la acción. Por una dialéctica de la liberación, 12 de la Tercera parte. 55

56

Roland Barthes, Mitologías, (México D.F.: Siglo XXI, 22ª ed., 1999).

Sin detenerse en desmontar la explicación que señala la filosofía como un paso del mito al logos. Jesús Martín Barbero, La palabra y la acción. Por una dialéctica de la liberación, 14 de la Tercera parte. 57

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Jesús Martín Barbero, La palabra y la acción. Por una dialéctica de la liberación, 15 de la Tercera parte.

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Jesús Martín Barbero, La palabra y la acción. Por una dialéctica de la liberación, 16 de la Tercera parte. 114

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

Martín Barbero se apoya en Paul Ricoeur 60 y Octavio Paz61. Una vez constituidas estas argumentaciones, cierra la tercera parte de su trabajo con una reflexión sobre la manera como es necesario pasar de la palabra a la acción, a una praxis que debe implicar una liberación. “La reflexión teórica no tiene otra misión que ayudar a tomar la palabra y encarnarla en acción”62. Con esta afirmación última da paso a las conclusiones de su trabajo, unas conclusiones con anclaje latinoamericano y una reflexividad política evidente. Desde las conclusiones, pero siguiendo la tesis completa, haré en el siguiente apartado una cartografía sobre la categoría de lo popular masivo y la manera como Martín Barbero la dibuja en este primer ejercicio académico de largo aliento. 1.4

Lo masivo y lo popular

Si bien la distinción entre lo masivo y lo popular es todavía muy ambigua en la tesis y el análisis está marcado por la propuesta marxista que posteriormente será cuestionada; lo que identifica ya es la visión sobre los intelectuales y la academia, sobre ese saber oficial y legítimo. Es posible ordenar algunos elementos iniciales: lo popular es un ámbito ambiguo en donde lo masivo se presenta como manipulado, falso; lo popular se encuentra también como la cultura silenciada, a la que se ha negado la mediación fundamental del lenguaje, de sus propios procesos de simbolización en la construcción de la identidad. Las élites mantienen sus gustos aristocráticos y construyen una ilustración positivista que levanta certezas en contra de los desposeídos, tan visibles en esa América Latina que Martín Barbero recién ha descubierto. Estas afirmaciones muestran ya un desplazamiento desde el pensamiento más formal y sistemático, una negociación con el discurso hegemónico del análisis Los libros citados son Finitude et culpabilité, De l’interprétation, Essaies sur Freud, Le volontaire et l’involontaire, Le conflit des interprétations. Las ediciones disponibles en español son: Paul Ricoeur, Finitud y culpabilidad, (Madrid: Taurus, 1969); Freud: una interpretación de la cultura, (México D.F.: Siglo XXI, 1970); El conflicto de las interpretaciones. Ensayos sobre hermenéutica, (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2003). 60

61

Octavio Paz, Corriente alterna, (México D.F.: Siglo XXI, 1967).

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Jesús Martín Barbero, La palabra y la acción. Por una dialéctica de la liberación, 26 de la Tercera parte. 115

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

académico. Pero no son únicamente las masas las habitantes de la cultura popular y masiva. Su preocupación por el sujeto se pone de manifiesto en la tercera parte del trabajo, y resulta una pieza central para entender el trazado de estas primeras reflexiones. Las críticas a la visión sistémica son las que acá anuncian ya una toma de distancia de las visiones hegemónicas del análisis marxista, de la semiótica estructural y de la lingüística saussureana: Y, frente a la pretensión althuseriana de hacer de la ciencia el reino de lo no-ideológico nos es necesaria una filosofía que denuncie las opciones implícitas en las declaraciones de neutralidad. La verdadera ruptura no está entre ciencia e ideología, sino entre condiciones y estructuras de opresión y de liberación. Esa es la ruptura radical pero cuya expresión teórica será siempre ambigua, como cualquier lectura, parcial y fragmentaria siempre, del acontecer humano63.

Para Jesús Martín Barbero, se debe analizar la corriente estructural moderna y el concepto posterior de estructura basado sobre todo en Marx. Pero coloca una alerta: si se parte de un análisis estructural, se corren dos riesgos: primero, se pierde la posibilidad de descubrir las contradicciones que dinamizan el proceso histórico como praxis objetivante; segundo, no es posible entender la estructura, anclada en una crítica radical a la situación social de su tiempo. Por ello, Martín Barbero hace un fuerte cuestionamiento al estructuralismo, que a pesar de las definiciones conceptuales de sistema que pretenden conseguir objetividad, mantiene cierta ambigüedad que lo vuelve ideología; no aflora sino es cuando hay “desadaptación y desnivelamiento de la práctica”, y esto lo llevará a cuestionar la concepción del sujeto, que al quedarse en el nivel micro no será capaz de construir un análisis más complejo y totalizante de la realidad: Una concepción que parte del sujeto, privilegiando en él la individualidad y la conciencia, se hace incapaz de dar cuenta del carácter estructural de los fenómenos, esto ha sido rescatado por Marx y Freud entre otros64. 63

Jesús Martín Barbero, La palabra y la acción. Por una dialéctica de la liberación, 6 de la Primera parte.

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Jesús Martín Barbero, La palabra y la acción. Por una dialéctica de la liberación, 2 de la Tercera parte. 116

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

Pero al mismo tiempo que el análisis estructural toma fuerza y forma, Martín Barbero reivindica la subjetividad como categoría fundamental para entender la realidad social. Una subjetividad que en este trabajo se vincula siempre a una praxis de liberación, pero que, como intento probar, será importante para pensar lo popular-masivo, pues sitúa esta categoría en una praxis concreta y subjetiva. Ningún lingüista ha sabido romper con la amenaza reduccionista mejor que Emile Benveniste, al dar entrada en el estudio mismo del lenguaje al tema de la subjetividad. Para ello ha debido superar el cientismo neopositivista, latente o descarado, de una lingüística a la que solo Chomsky se había atrevido a echar en cara su imposibilidad de dar cuenta de la totalidad de los fenómenos que se producen en el lenguaje. La subjetividad aparece en Benveniste como “la capacidad del locutor de ponerse como sujeto”65.

Emerge entonces la urgencia de pensar una subjetividad que se constituye y se evidencia en la mediación del lenguaje. Un lenguaje que, al remitir desde Ricoeur a los procesos de interpretación y de constitución simbólica, permite a Martín Barbero tomar distancia de las visiones más tajantes del estructuralismo y situar en el centro de su reflexión un pensamiento más latinoamericano, que le vendrá dado, sobre todo, por Freire. Este pensamiento no es “puro y ascéptico”, se encuentra situado, es político, implica una propuesta que es, a la vez, la decisión de un lugar de enunciación. Así, este pensador que recién consigue, con su tesis doctoral, legitimarse frente a una exigente comunidad académica, no oculta su toma de postura, su decantarse por una opción política concreta, esta es la primera ubicación de la categoría en la cartografía de fuerzas que reconstruyo. Ya he señalado anteriormente que la Lovaina de finales de la década de 1960 fue una institución donde confluyeron corrientes tanto de la filosofía como de la teología de la liberación. El influjo del Vaticano II había sido tan grande que Clodovis Boff ha señalado que “se decía por allí, de una forma un tanto arrogante, que el Vaticanum II era

65

Jesús Martín Barbero, La palabra y la acción. Por una dialéctica de la liberación, 7 de la Tercera parte. 117

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

el Lovainum I”66. Profesores como Ladrière, que formaba parte del grupo de existencialismo cristiano que publicaba la revista Esprit, como señalé en el capítulo anterior, eran una muestra de la fuerza con que estas discusiones se instalaron en el análisis académico. Sin embargo, Martín Barbero bebía no de una, sino de varias fuentes. Desde la introducción de este trabajo es evidente su apuesta por pensar desde América Latina, por entender de una manera-otra las posibilidades del lenguaje y la apuesta ética que cualquier académico debería defender: Así lo vio y lo testimonia el brasileño Paulo Freire con su Educación como práctica de la libertad. Aprender a leer y escribir (alfabetizar) se convertía en aprender a decir el propio mundo para actuar en él. Para un continente en vía de liberación la educación se tornaba en el lugar privilegiado donde se daban cita todas las opresiones, las manipulaciones, las mentiras, y –paradójicamente– las posibilidades de reinventar el mundo y el hombre. Nacía así, rompiendo esquemas revolucionarios viejos también, una pedagogía del oprimido y no para el oprimido67.

La reflexión parte de entender que el lenguaje es la mediación fundamental; posteriormente constata que en América Latina hay millones de seres humanos silenciados, privados del lenguaje y la posibilidad de decir, son seres humanos empobrecidos que habitan esa cultura popular. Por tanto, el proyecto académico será un proyecto revolucionario en la medida en que se ocupe de lo popular y le otorgue herramientas para decir y decirse, para apropiarse de la mediación. El proyecto académico debe implicar una pedagogía que libere a estas personas del silencio y los dote de las posibilidades de la palabra. La comunicación es así un camino que libera. Esta claridad con la que se identifica lo popular con lo oprimido será matizada en sus análisis posteriores. Primero, porque metodológicamente cuestionará la visión unidireccional de la opresión en los análisis marxistas más difundidos. Segundo, porque el énfasis de Martín Barbero se encontrará en la búsqueda de las estrategias que han permitido a esos millones de seres humanos masificados y oprimidos, anclarse en la Clodovis Boff, “Cómo veo la teología latinoamericana 30 años después”, en Juan José Tamayo y Juan Bosch (eds.), Panorama de la teología latinoamericana, (Navarra: Verbo Divino, 2001), 155. 66

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Jesús Martín Barbero, La palabra y la acción. Por una dialéctica de la liberación, 2 de la Primera parte. 118

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

cultura popular-masiva y configurar espacios de ocio, pero también de resistencia desde la vida cotidiana. Su punto de partida será siempre una preocupación por los procesos de opresión que se juegan en la cultura popular, y la confianza en que, al romper con las reificaciones impuestas por los análisis más estructuralistas, se construye –con Freire– una pedagogía liberadora del oprimido, una pedagogía que pone lo popular y lo oprimido como protagonistas. Con esa misma perspectiva, Martín Barbero cierra su documento: “Se probó el odio y los países se venían cada año a menos… se empieza, como sin saberlo, a probar el amor” (Martí). Ese amor, decía el Che, que los revolucionarios de vanguardia deben vivir sin grietas, en acciones concretas y diarias. Ese amor que arrancara a Camilo Torres de su tranquilidad de cura y de sociólogo para lanzarlo a la montaña y a la muerte: “Me entrego a la revolución por amor a mi prójimo. He dejado de celebrar misa para realizar ese amor en el terreno económico y social”. Ese amor que llevó a Ernesto Paz a la guerrilla desde la que escribiera: “Quisiera que mi capacidad de amar creciera cada vez más, a la par que mi capacidad guerrillera es la única manera de mejorar cualitativa y cuantitativamente el impulso revolucionario”. Extraña manera ésta quizá de poner punto a una reflexión filosófica. Pero es que es ahí, en esos testimonios, en esa praxis, en ese proyecto, en esa utopía de liberación que la palabra y la acción se hacen dialécticas, carne y verdad. Es ahí que nuestra reflexión toca tierra y se carga de sentido68.

Es posible que párrafos como este en donde las citas son de Camilo Torres, José Martí y Ernesto Guevara fueran las que llevaran al jurado a la afirmación de que el texto “es un panfleto”. ¿Qué me interesa rescatar de esto? La manera como la reflexión sitúa la importancia del sujeto popular como protagonista de su pensamiento. La irrupción de un ejercicio poco ortodoxo para la academia como situar el lenguaje y las categorías de análisis de personajes como Ernesto Guevara, un periodista, médico militante revolucionario. La insistencia de Martín Barbero por construir un discurso que vaya más allá de la cita legítima del intelectual aprobado. Lo que se plantea es una exigencia ética, un proyecto político que no puede obviarse. Este protagonismo visible del pueblo latinoamericano se transformará en su análisis sobre lo popular-masivo.

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Jesús Martín Barbero, La palabra y la acción. Por una dialéctica de la liberación, 18 de la Tercera parte. 119

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

En Jesús Martín Barbero, lo popular no es visto únicamente como miseria, explotación e ideología, sino que conserva ciertos rasgos positivos. No se trata solo de lo popular que es ignorancia, silencios, sufrimiento. En medio de la alienación que es evidente y que no intenta negar, lo popular implica la posibilidad de elaboración de narrativas propias, así sean orales; de producción de una propuesta en donde los públicos, los receptores, las masas, son también sujetos activos, que ejercen sus propios procesos de complicidad y distancia en un contrapunto que Martín Barbero comienza a percibir. Pero al mismo tiempo, el análisis conserva mucho de condena hacia una tecnología que reifica, que oculta, que se vuelve dominación, lastre, ideologización que debe ser develada. La tesis doctoral es entonces el primer momento de enunciación, vislumbre, intuición. Al volver de su defensa, Martín Barbero se encuentra con el campo de la comunicación, los medios, el consumo. Viene su vivencia de lo popular masivo al descubrir el éxito de La ley del monte y su anclaje en las lecturas que parten de la estética masiva, de las matrices populares. Es entonces que empieza a escribir nuevos textos que reflejarán el paso de la intuición a la afirmación. Sobre esta elaboración posterior me ocuparé en el siguiente apartado. 2. Pensar en negativo: lo popular-masivo, primeras escrituras (1973-1985) A lo que se percibe de forma deslumbrante, tanto la filosofía como el lenguaje popular le dan el nombre de fenómeno; la ciencia que lleva el nombre pomposo de fenomenología demuestra pues que todo pasa por el trabajo en negativo.

Michel Serres69

En el primer apartado de este capítulo he documentado la reflexión teórico filosófica que Martín Barbero llevó a cabo durante sus estudios de doctorado. Su discusión desde la hermenéutica de Paul Ricoeur y los planteamientos educativos de Paulo Freire lo acercaron a la comunicación; sin embargo, fue su regreso a Colombia lo que marcó un giro definitivo en su pensamiento: “Yo venía de la filosofía y de pronto encontré en esa 69

Michel Serres, Atlas, 19. 120

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

problemática [la comunicación masiva] un ‘espacio’ que a la vez negaba y se ofrecía como un concreto a pensar: la objetivación del sentido de un proceso histórico, esto es la práctica comunicativa como huella del esquema global de dominación” 70. Esta frase, que con algunos matices iniciará también su libro De los medios a las mediaciones71, evidencia un punto de partida que no había aparecido antes: es la comunicación la que permite constituir una dialéctica teórico-práctica en sus reflexiones sobre la cultura popular y la masiva. Como ya señalé en el capítulo anterior, Jesús Martín Barbero regresó a Colombia en julio de 1973. Al frente del gobierno colombiano, se encontraba Misael Pastrana, del partido conservador. El gobierno llevaba a cabo el proyecto de “colombianización del patrimonio del país”, lo que implicó procesos de expropiación de minas, yacimientos petroleros y otros recursos72. Fue su regreso a Colombia lo que lo hace encontrarse con la comunicación, y con reflexiones como las que suscitó la película La ley del monte, que aún en este tiempo sigue manteniendo un gran nivel de aceptación y popularidad73. Martín Barbero recuperó estas experiencias para su trabajo universitario. Además de sus clases, asignó un espacio para la revisión de su tesis doctoral. Ese proyecto se concretó en un libro titulado Comunicación masiva: discurso y poder 74. Fue publicado en 1978 por el Centro Internacional de Estudios Superiores de Comunicación para América Latina, CIESPAL. ¿Cómo se constituyó y evolucionó el pensamiento de Jesús Martín Barbero de la filosofía a la comunicación, con lo popular

70

Jesús Martín Barbero, Comunicación masiva: discurso y poder, (Quito: Ciespal, 1978), 13.

En ese libro el texto dirá: “Lo que aquí llega trae las huellas de un largo recorrido. Venía yo de la filosofía y, por los caminos del lenguaje, me topé con la aventura de la comunicación”. Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones, xxvii. 71

Como puede leerse en los archivos del periódico El Tiempo de ese año. Archivo de noticias de El Tiempo impresas para 1973. [recuperado el 9 de diciembre de 2012] Disponible en http://www.eltiempo.com/eltiempoimpreso/index.php?modeq=poranio&anio=1973 72

Por ejemplo, al 20 de octubre de 2012, el buscador Google registraba dos millones cien mil sitios que se ocupaban de este producto cultural, solo en Youtube la búsqueda arrojó 3,430 resultados. 73

74

Jesús Martín Barbero, Comunicación masiva: discurso y poder. 121

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

masivo como pregunta fundante? En este apartado me ocupo de revisar la primera elaboración que transitó desde la investigación que hizo en la Universidad Jorge Tadeo Lozano sobre cementerios, plazas y mercados; luego el libro sobre su tesis y las otras publicaciones vinculadas a la reflexión sobre cultura y comunicación; para trabajar finalmente sus cursos universitarios, los programas de estudio y las redes que constituyó desde sus relaciones universitarias. Estos espacios dan testimonio de las preguntas, las tensiones y las contradicciones que fueron constituyendo esta reflexión. Inicio por el análisis del libro sobre Comunicación masiva. 2.1

Nombrar las prácticas: entrar a la comunicación desde la cultura popular

Ya señalé en el capítulo anterior que Martín Barbero trabajó en la Facultad de Comunicación de la Universidad Jorge Tadeo Lozano y dejé constancia de su primera investigación vinculada a las plazas, parques y mercados. De acuerdo con sus palabras, la iniciación y entrada, desde lo popular, al campo de la comunicación se produjo con las investigaciones que hizo con sus alumnos durante ese año y medio que trabajó en la universidad Tadeo Lozano de Bogotá: Son las investigaciones sobre los modos en que se comunica la gente en las plazas de mercado y los cementerios, en la proxemia de los transeúntes por el centro-popular y el lado-burgués bogotanos. Lástima que todo lo que "des-cubrimos" y teorizamos durante ese maravilloso año y medio (julio de 1973 a diciembre de 1974) quedó reducido al pequeño artículo "Prácticas de comunicación en la cultura popular" que presenté como ponencia en un extrañísimo congreso de la ICA 75, organizado por estadounidenses, en Acapulco, el año 1979, y publicado en el libro que hizo Máximo Simpson desde la UNAM: Comunicación alternativa y cambio social, en 198176.

El punto de partida de la investigación era la observación de ciertos espacios urbanos en Bogotá: los mercados, los cementerios, con la categoría de topografía como punto de partida para analizar en contrapunto aquellos espacios de interacción comercial 75

International Communication Asociation. http://www.icahdq.org/

76

Jesús Martín Barbero. Comunicación personal. 22 de mayo de 2013. 122

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

(supermercados o mercados populares) o memoriosa (cementerios populares o Jardines del Recuerdo) no solo lo que hay dentro, sino también lo que desde afuera implica procesos de comunicación en esos espacios. Para Martín Barbero, las prácticas de estos espacios permitían hacer visible y materializar una memoria popular que al emerger, muestra también otra memoria, la que en muchos momentos amordaza, silencia, deforma lo popular. En el texto que se publicó para sistematizar este trabajo aparece su elaboración al respecto: Nombrar esa cultura otra –dominada, negada– es nombrar aquella que la niega y frente a la que se afirma a través de una lucha desigual y con frecuencia ambigua; lucha que remite al conflicto de clases pero no se agota en él, ya que remite también, y desde más lejos, a la conflictiva convivencia en nuestra sociedad de dos economías: la de la abstracción mercantil y la del intercambio simbólico77.

En esta aproximación se entra a la comunicación otra. Esto es, no a la comunicación de los medios, sino a la comunicación que en la vida cotidiana simboliza, significa, importa, construye sentidos, que es la preocupación inicial con la que arranca el trabajo teórico de Martín Barbero y desde donde construye su noción sobre lo popular: En efecto, en las plazas de mercado y en los cementerios tradicionales lo popular no es sólo asunto de consumo, de “recepción”, sino de positiva emisión, o mejor, de producción. La plaza de mercado y el cementerio son para las masas populares un espacio fundamental de actividad, de producción de discurso propio, de prácticas en las que estalla un cierto imaginario –el mercantil– y la memoria popular se hace sujeto constituido desde otro imaginario y otra lengua 78.

El texto que recoge la investigación permite transitar por el relato de la entrada física al mundo y la vida de los sectores populares. Es posible oír/escuchar, mirar/ver, oler, tocar, palpar, experimentar cómo la cultura que se ha negado tiene unas maneras propias de comunicar en oposición radical con el mundo de vida burgués. Pero lo más Jesús Martín Barbero, “Prácticas de comunicación en la cultura popular: mercados, plazas, cementerios y espacios de ocio”, publicado inicialmente en M. Simpson (comp.) Comunicación alternativa y social, M. Simpson (México D.F.: UNAM, 1981). [Recuperado el 9 de diciembre de 2012] Disponible en: http://es.scribd.com/doc/6334231/Practicas-de-comunicacion-en-la-cultura-popular-mercados-plazascementerios-y-espacios-de-ocio, 2 77

Jesús Martín Barbero, “Prácticas de comunicación en la cultura popular: mercados, plazas, cementerios y espacios de ocio”, 3. 78

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Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

importante, la confrontación posibilitaba diferenciar, hacer visible esa "otra economía" que estructuraba las vidas populares y aparece ya la categoría de lo popular-masivo: Miradas desde “arriba”, desde la alta cultura burguesa, las prácticas populares sean de trabajo o de comunicación, religiosas o estéticas, son vistas casi siempre como un fenómeno de “mal gusto” –lo chabacano, lo “vulgar”–, o como un arcaísmo a superar; y la forma más elegante de superarlas es folklorizarlas. Miradas desde una izquierda que enmascara frecuentemente sus gustos de clase tras etiquetas políticas, esas mismas prácticas son vistas demasiado a priori como alienantes y reaccionarias. Y, como ha escrito Lombardi Satriani, la realidad cultural de las clases populares es así mutilada, y el discurso que trata de acercarse a ellas es considerado evasivo “según la óptica deformada por la cual es político –y por lo tanto digno de interés– solamente aquello que se presenta como inmediatamente político”79.

Y desde esta reflexión, rescata una utopía: una posibilidad para la comunicación alternativa que no consiste en construir nuevos medios, sino más bien desplaza el lugar de la mirada, quita el énfasis de los medios para fijarse en los procesos. ¿Qué es lo que propone hacer? No llevarle a las masas comunicación, sino potenciar y descubrir todas las formas que están siendo amordazadas, censuradas, dominadas, hechas imposibles con la imposición de la comunicación masiva ya sea en forma de “Medios”, de supermercados, o de “jardines del recuerdo”80.

Esto implica recuperar esos espacios en donde lo que se da no es un intercambio mercantil, sino sobre todo, como descubre a través de la investigación, un intercambio de símbolos, de significados, un espacio de construcción de las narrativas de la vida. Esta primera enunciación en la que todavía no aparecen los medios dentro de la vida cotidiana es la que arranca para luego ir enriqueciéndose con otras discusiones, como muestro en los siguientes apartados.

Jesús Martín Barbero, “Prácticas de comunicación en la cultura popular: mercados, plazas, cementerios y espacios de ocio”, 19. 79

Jesús Martín Barbero, “Prácticas de comunicación en la cultura popular: mercados, plazas, cementerios y espacios de ocio”, 19. 80

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Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

2.2

Cartografía semiótica: Comunicación masiva, discurso y poder (1978)

El libro que publicó para CIESPAL fue una apuesta por iluminar desde la comunicación, y desde la práctica latinoamericana, las discusiones que llevaban a cabo la semiótica y la filosofía del lenguaje. La primera parte del libro se ocupó de situar el debate latinoamericano de la comunicación masiva. En ese apartado destacan los diálogos de Jesús Martín Barbero con tres importantes teóricos latinoamericanos de la comunicación: el argentino Eliseo Verón, el boliviano Luis Ramiro Beltrán y el belga residente en Chile Armand Mattelart81. La segunda parte es la que más se acerca a los planteamientos de su tesis; se titula “Elementos para una teoría crítica del discurso”, recoge los planteamientos de la discusión teórico filosófica y las metodologías semióticas para el análisis del discurso. En la parte final, “La mass mediación: discurso y puesta en escena”, la discusión sobre lo popular aparece con mucha fuerza y se cruza de forma clara con lo masivo. En este apartado mostraré, primero, que en este libro el pensamiento de Martín Barbero se debate todavía en posturas encontradas. Por un lado, reivindica la necesidad de continuar con los análisis semióticos de discursos, como los que llevó a cabo con las películas Chinatown (1974, dirigida por Roman Polanski) y Blow-up (1966, dirigida por Michelangelo Antonioni). En estos trabajos afirmó que “leer un film sólo es posible si el film es abordado como texto o escritura, y esto sólo es posible mediante un trabajo, unas operaciones que transforman el objeto mismo, su estatuto en cuanto objeto de conocimiento”82. Por otro lado, desde este análisis totalmente semiótico y estructuralista, y frente a las posturas más tradicionales que señalaban a los medios Armand Mattelart en realidad es de nacionalidad belga, pero se constituyó en estudioso de los procesos de comunicación en América Latina cuando, después de sus estudios doctorales en la Universidad de Lovaina, se radicó en Chile, durante la época del gobierno de Salvador Allende. Sus planteamientos se volvieron populares en la discusión académica gracias al libro que escribió con Ariel Dorfman, Para leer el pato Donald: comunicación de masa y colonialismo, (Buenos Aires: Siglo XXI, 1972). 81

“Lectura plural de dos films: Chinatown y Blow-up”. Publicado en Ojo al cine, N° 3, (Cali, 1976); en Video-Forum N° 17, (Caracas: Academia de Ciencias y Artes de la Comunicación, 1982); y en Procesos de comunicación y matrices de cultura, (México: Gustavo Gili, 1988, págs. 70-80). En mi trabajo cito la versión de Gustavo Gili, la cita es de la página 70. 82

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Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

como espacios de ideologización, Martín Barbero muestra una primera ruptura en su reflexión teórica. Al pensar la comunicación, Jesús Martín Barbero piensa también la recepción, las muchas y múltiples posibilidades de la interpretación de los públicos masivos. Es de esta manera que la cultura es colocada en el centro del análisis. En un segundo momento, recogeré las implicaciones que este libro tiene para el trabajo que me he propuesto. Paso primero al análisis del texto. a. Continuidades semióticas y cuestionamiento a los dualismos Dado que el libro parte de su tesis, la primera pregunta que guía este apartado es, ¿qué se mantiene en este libro de Comunicación masiva, discurso y poder sobre su trabajo doctoral? Queda la noción filosófica que busca construir “una teoría crítica en el proceso de dominación”83; también retoma sus discusiones con el estructuralismo y la lingüística para pensar la comunicación, al mismo tiempo, reelabora sus críticas a dicho modelo: “la imposibilidad de meter el acontecimiento en la estructura, en los esquemas del modelo oficial”84. Queda la crítica que su maestro, Paul Ricoeur, sistematizaría en 1985 en su extenso trabajo sobre el tiempo y la narración: una de las trampas del estructuralismo, como método para abordar la realidad, pasa por no considerar el desenvolvimiento del tiempo. Todo texto se encuentra situado en un contexto histórico y estudiarlo desde una suspensión del mismo implica mutilar los procesos de significación. Todo texto es una narración y toda narración se desenvuelve en un tiempo, por tanto no se trata solo de considerar el tiempo interno de la historia; en otras palabras, no podemos deshistorizar el análisis discursivo del contexto desde el cual una narración fue constituida: La trampa es solo una: la que supone el intento de explicar los procesos de comunicación por fuera de los conflictos históricos que los engendran, los dinamizan y 83

Jesús Martín Barbero, Comunicación masiva: discurso y poder, 18.

84

Jesús Martín Barbero, Comunicación masiva: discurso y poder, 14. 126

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los cargan de sentido. Es evidente que la lucidez no ha estado en decir eso, sino en la forma como se ha ligado al proceso de liberación, en decirlo desde el cerco y el aplastamiento y desde el proyecto global en que se implica. La originalidad no ha estado en las palabras sino en lo que hablan. La teoría crítica que se ha ido esbozando no busca competir con el mercado de las originalidades sino algo muy distinto: denunciar y dar armas, despertar y trazar estrategias. Lo importante es no perder de vista el carácter histórico y estructural de los procesos, que la dimensión ideológica de los mensajes es únicamente legible desde estos, y que tanto esta dimensión como la trama mercantil de los “medios” hay que mirarla siempre articulada a las condiciones de producción de una existencia dominada85.

Al mismo tiempo, Martín Barbero busca recuperar la discusión latinoamericana sobre la liberación, otra categoría que aparece ya en su tesis. Lo popular aparece asociado de manera constante a “la dominación” que se lleva a cabo desde los procesos de difusión masiva de unos mensajes ideologizados. Y sin embargo, constantemente, desde el inicio del libro, se cuestionará estas categorías. Incluso partirá de una revisión de la misma categoría de “ciencia”. La tesis doctoral es el punto de partida, entonces, para llevar a cabo un ejercicio crítico que le permite pensar la comunicación no solo desde los análisis dominantes por esta disciplina, sino también desde ese intento de pensar la comunicación desde otras preguntas y otros supuestos. Pero pensar la comunicación es también reflexionar sobre la técnica, entendida esta no como asombro y celebración, ni como instrumento de dominación que es constantemente administrado por los sectores dominantes de las sociedades. La técnica se constituye, para Martín Barbero, en el lugar de conjunción entre el saber práctico y el saber teórico: Antes de que un idealismo pragmatista redujera caprichosamente la significación de la técnica a las herramientas, a lo mecánico, a las máquinas, técnica significó –y sigue significando en el lenguaje cotidiano– un saber práctico, un saber hacer. Por oposición a logos, saber no práctico, especulativo, contemplativo, –y aún esa contemplación teorética exigía una ascesis sobre el cuerpo para abrir y disponer el alma a la revelación de la verdad, del ser–, la tekné es una práctica, un saber que se engendra en la práctica y que revierte a ella transformándola. Es lo que dice el nombre completo inscribiendo el concepto en el movimiento dialéctico que tenía para Platón: tecnología, en la que tecnos señala el hacer y logos el saber. Una contradicción que dinamiza la verdad. Había que remontarse hasta ahí para poder plantear que la técnica no es simplemente 85

Jesús Martín Barbero, Comunicación masiva: discurso y poder, 14-15. 127

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

aquello que se añade o prolonga la mano o los sentidos sino un “cerebro”. La herramienta es saber y práctica condensados. De manera que el uso no es pensable por fuera de la forma.86

Este texto elabora una reflexión claramente filosófica que va del saber teórico (logos) y el saber práctico (teckné), hasta la referencia a Platón. Martín Barbero analiza la técnica como una categoría fundamental, pero contrario a la discusión académica que la ha difundido como un saber práctico, insiste que la técnica conlleva “un cerebro” propio, y por tanto “es saber y práctica condensados”, es síntesis. De esta manera sitúa una de sus afirmaciones más importantes: el uso no es pensable por fuera de la forma. En el ámbito de la comunicación, esto tiene una implicación fundamental para el análisis semiótico: es importante analizar la estructura, la forma, pero junto a esta, el uso como una categoría que se vuelve contrapunto para cualquier análisis de procesos de comunicación. En general, la lingüística y la semiótica, sobre todo las que heredan la tradición estructuralista, se preocuparán por estudiar la forma, el discurso, el texto, el sistema, las leyes, el limitado número de objetos que lo constituyen. Desde que el ginebrino Ferdinand de Saussure dictó su Curso de lingüística general 87, la división lengua-habla se instaló en el centro de los análisis lingüísticos y semióticos. La lengua, ese abstracto ideal, fue considerada como el objeto de estudio que permite pensar en la consecución de reglas fundamentales. El habla, por su parte, se constituyó desde el uso. El habla pasó a implicar momentos de transgresión, silencio, ruptura y fue desechada como el ámbito que se sale de las reglas y que no puede ser considerado para el estudio. Fiel a su objetivo de romper con las dicotomías, Martín Barbero desplaza en este libro la discusión acerca de la teoría de la comunicación a la discusión sobre un proceso en donde la técnica condiciona el uso. Retoma algunas discusiones de la pragmática: en lugar de preguntarse por los sujetos, actores clásicos en el esquema de la comunicación entre emisores o receptores, se pregunta por las muchas prácticas tanto de unos como de otros. 86

Jesús Martín Barbero, Comunicación masiva: discurso y poder, 42.

87

Ferdinand de Saussure. Curso de lingüística general, (Barcelona: Planeta/De Agostini, 1993). 128

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

Por las transgresiones, las salidas sin sentido que posteriormente se constituyen en nuevas enunciaciones con otros significados; por esas prácticas que, como ya señalé, empezó a documentar junto a sus estudiantes al revisar la comunicación cotidiana de los cementerios, las plazas, los mercados. La investigación de estos espacios le permitió elaborar algunas de las reflexiones que serán retomadas en este su primer libro y publicadas también en otros espacios: Lo que las prácticas populares nos muestran es hacia dónde deben apuntar las propuestas de una comunicación que se quiera realmente alternativa. Esto es, que no quiera tapar con ruido tecnológico y consignas populistas el empobrecimiento y la miseria comunicativa que paradójicamente la comunicación popular hace visible. Y que no quiera seguir utilizando lo popular sino que se proponga partir de su dinámica: no llevarle a las masas comunicación, sino potenciar y descubrir todas las formas que están siendo amordazadas, censuradas, dominadas, hechas imposibles con la imposición de la comunicación masiva88.

Me interesa de nuevo destacar que su ejercicio de elaboración teórica pasa por una urgencia: “no seguir utilizando lo popular”, sino reflexionar sobre ello a partir de la dinámica que lo constituye de manera compleja. Es por ello que sus investigaciones lo llevan hacia el lugar donde lo popular se produce, con la sensibilidad del saber que se ha constituido de su experiencia de vida, de ese saber que pasa por el cuerpo. En esta reflexión de 1978, para Martín Barbero importa tanto el producto como los usos populares que se le adscriben: Hace tiempo que el antropólogo Leori Gourhan, en un libro que aporta más a la investigación y la comprensión de la problemática de comunicaciones que las mil versiones y reediciones del modelo oficial, demostró etnológicamente la dialéctica a través de la cual el trabajo, mal llamado uso, modela y con-forma los objetos inscribiéndose en ellos, cómo el uso es un saber colectivo y la forma un producto que produce sus usos, sus ritos, su ritual operativo, su “programa”89.

Jesús Martín Barbero, “Prácticas de comunicación en la cultura popular: mercados, plazas, cementerios y espacios de ocio”, en M. Simpson (comp.), Comunicación Alternativa y cambio social, (UNAM: México, 1981), 19. 88

89

Jesús Martín Barbero, Comunicación masiva: discurso y poder, 42. 129

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

Al trasladar el acento a la comprensión y a ese “saber colectivo” que se encuentra implicado y que “produce sus usos”, desplaza su atención hacia los públicos, hacia las muchas historias colectivas que terminan produciendo identidad, esa “sensación común” que fue señalada por Marcel Mauss: Los cuerpos se mueven todos al mismo vaivén, los rostros llevan todos la misma máscara y las voces producen el mismo grito. Al ver en todas las caras la imagen del deseo y oír de todas las bocas la prueba de su certeza, cada uno se siente unido, sin resistencia posible a la convicción común90.

Esta definición del ritual permite al pensador entender el espacio del rito no desde un ámbito folklórico o de prácticas tradicionales vinculadas a la religiosidad o la tradición, sino desde el tiempo del espectáculo que en la época actual se construye desde la televisión. El énfasis no estará en los efectos, o en la ideología que otros análisis denunciaron, sino en esa relación que implica sentirse parte de una colectividad, todos unidos en una certeza, como señala Mauss, “sin resistencia posible a la convicción común”. En una entrevista reciente, Martín Barbero reflexiona sobre la importancia de ese texto: El texto de Marcel Mauss realmente para mí fue clave para decir el espacio del rito y el tiempo del espectáculo. Es la explicación más de fondo de lo que es la televisión, no de los efectos, de la relación. Es muy lindo porque entonces yo acabo planteando ¿la televisión o la anti ideología? O sea, si es un ritual es lo contrario de la ideología. Planteo desde los títulos del libro: “La tele-emisión y las interferencias de la cultura pobre”. Interferencias de la cultura pobre, esto es clave, planteo cómo lo que se ve en la pantalla es el punto de llegada de un complejo proceso del emitir91.

El planteamiento entiende la televisión como forma, como gramática, pero señala que esta no puede pensarse separada de las prácticas, del uso, de la experiencia vital y cotidiana que se produce y que no cabe, muchas veces, en la lógica cerrada de un sistema. Una de las preguntas que se formula entonces Martín Barbero es dónde ubicar Marcel Mauss, Sociología y antropología, (Madrid: Tecnos, 1971), en Jesús Martín Barbero, Comunicación Masiva: discurso y poder, 189. 90

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Entrevista con Jesús Martín Barbero. 31 de octubre de 2011. 130

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

la técnica dentro del análisis, y qué se puede decir de ella. Se está afirmando que la técnica supera las relaciones de producción y no debe ser considerada únicamente como una extensión del trabajo humano. ¿Hacia dónde llevar el análisis de la técnica? ¿Hay que moverla del espacio de la producción económica en serie, al ámbito de la cultura? ¿O habrá que dejarla fuera del análisis puesto que produce usos que no han sido imaginados y que traspasan la lógica de clases con la que se ha venido pensando la sociedad moderna? La reflexión de Jesús Martín Barbero señala que no es posible ceder a la tentación de los dualismos y considerar la técnica solo como objeto de producción o como artefacto de consumo cultural: Es demasiado fácil y engañosa esta dicotomía que separa lo técnico de lo ideológico, como es demasiado fácil y engañosa la adscripción de clase que opone emisor a receptor como lo dominante a lo dominado, ya que aún descompuesto en clases el “público”, como ha escrito F. Colombo, si bien deja de ser una unidad falsamente homogénea, queda en la oscuridad con toda la gama eficaz de relaciones diferentes entre el código y el mensaje. Y qué difícil dialectizar entonces lo que artificialmente se había separado en causa/efecto. Aquí también, paradójicamente lo que se vuelve impensable, es la producción que habita y atraviesa la “reproducción”92.

El esquema, la clasificación es finalmente una trampa que impide pensar esas múltiples posibilidades que hay para relacionarse con el mensaje, un mensaje que se reproduce, pero que al hacerlo, crea nuevos sentidos que vienen de las experiencias populares y que se encuentran anclados en matrices y estructuras narrativas ancestrales. Esta reflexión sobre la técnica muestra su cuestionamiento constante las estructuras dicotómicas. Pero no es solo ello lo que conducirá a una primera elaboración sobre lo popular masivo. El próximo apartado profundiza en un elemento metodológico que lo lleva a este hallazgo.

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Jesús Martín Barbero, Comunicación masiva: discurso y poder, 43. 131

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

b. La ruptura de pensar en negativo: el hallazgo No quiero dar la impresión que la posterior elaboración de lo popular masivo se encuentra de manera clara en este primer libro de 1978. Sería caer en una trampa teleológica. Todo lo contrario. Como ya señalé al inicio, el libro muestra las contradicciones de un pensamiento que transita y se pregunta de manera honesta por la vigencia de unas discusiones teóricas atravesadas ya por “un cierto agotamiento, una sensación de círculo y de repetición afecta hoy al estudio de las comunicaciones masivas” 93. Sin embargo, hay un elemento más que me interesa desarrollar y que trabajaré en este apartado. Es una elaboración que en el libro no parece tener mucha importancia, pero que implica el descubrimiento más importante, el que da lugar a sus elaboraciones posteriores sobre lo popular masivo. Durante mucho tiempo, la sociología de la ciencia se ha preguntado de qué manera se produce un descubrimiento. Esto es, qué sucede en la mente del científico, y qué condiciones sociales, materiales, culturales, posibilitan que se lleve a cabo un hallazgo. En algunos casos parecería venir de una iluminación repentina, una especie de caer en la cuenta de algo que resultaba evidente. En otros momentos, el descubrimiento se deriva de discusiones y aproximaciones repetidas, en donde se transita del error hacia un elemento que se añadirá a un campo del saber. ¿En qué momento se produce la elaboración teórica de lo popular-masivo tal y como he intentado cartografiarlo? Varios estudiosos de Martín Barbero insistirán en que el momento que se constituye en parteaguas es la escritura de su libro De los medios a las mediaciones94; sin embargo, la intuición no tiene un único origen, se encuentra 93

Jesús Martín Barbero, Comunicación masiva: discurso y poder, 39.

Ver, entre otros, los siguientes textos: Josep Gómez Mompart y otros. “El rescate del protagonismo social de las masas: Jesús Martín Barbero y su influencia en los estudios catalanes sobre historia de la comunicación. En María Cristina Landaverde y Rossana Reguillo, Mapas nocturnos. Diálogos con la obra de Jesús Martín Barbero, (Bogotá: Siglo del Hombre, Universidad Central, 1998, 71-78); German Rey, “Los tiempos del teleteatro. Género televisivo y modernidad cultural”. En María Cristina Landaverde y Rossana Reguillo, Mapas nocturnos. Diálogos con la obra de Jesús Martín Barbero, (Bogotá: Siglo del Hombre, Universidad Central, 1998, 135-154); Guillermo Sunkel, “Culturas populares e investigación en comunicación”, en Revista Anthropos. Huellas del conocimiento, [Barcelona, (219, 2008)], 180-185. 94

132

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

desencadenada por la coincidencia de múltiples experiencias y diálogos teóricos que no se muestran en la tesis, pero sí en el artículo sobre las plazas y mercados, y en el libro de Ciespal. En medio de un texto que le apuesta al análisis semiótico de los discursos masivos, Martín Barbero coloca un apartado, el tercero “De algunas contradicciones teórico-prácticas”95

en

donde

pretende

desarrollar

metodológicamente

las

contradicciones “teórico prácticas” que se le evidencian a partir de su reflexión. En ese intento, se hace presente una ruptura que inició con una experiencia como su encuentro con las audiencias de La ley del monte y que aparece enunciada en este trabajo todavía muy tímidamente, pero que en sus siguientes textos se desplegará con mucha mayor conciencia y claridad: la intuición que más allá del contenido ideologizado de algunos productos mediáticos, es importante atender a los públicos, a los múltiples usos de los mensajes. Si bien el libro se decanta por una teoría más semiótica-estructuralista, que apuesta a la metodología del análisis discursivo y se detiene sobre todo a analizar el discurso de la prensa96 y la televisión97, si bien busca entender y desenmarañar el poder y la ideología que desde los medios de comunicación se expanden, también dedica un espacio de la reflexión para construir de manera negativa lo que para él constituyen posibles certezas. ¿En qué sentido? Hay un ejercicio por dedicar un espacio a pensar como si todo lo que el libro afirma no fuera cierto. Quizá inspirado en la discusión establecida desde Adorno de una dialéctica negativa que se opone a la visión hegeliana de la historia y a las síntesis que contribuyen en el pensamiento a la formación de 95

Jesús Martín Barbero, Comunicación masiva: discurso y poder, el apartado va de la página 33 a la 38.

Al que denomina “mito de la información” y desde el que analizará el “fetiche de la objetividad, el fetiche de la objetividad, la forma-mercancía de la información y de cómo el acontecimiento se convierte en suceso, en narración-leyenda”. Jesús Martín Barbero, Comunicación masiva: discurso y poder. 96

Al discurso televisivo lo denomina “sociedad como espectáculo” y se ocupa –a partir del texto de Marcel Mauss y otros diálogos antropológicos– del “espacio del rito y el tiempo del espectáculo, la economía de la imagen y la sociología del ver, la publicidad de las imágenes”, pero también asoma el tema de “la tele-visión-emisión-narración” e donde se ocupará de revisar la irrupción de lo masivo a través de lo que en ese momento llamará “las interferencias de la cultura pobre y el comercio de lo popular”. Jesús Martín Barbero, Comunicación masiva: discurso y poder. 97

133

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

identidades unívocas98; aunque también, es posible que se inspire en el sentido metodológico propuesto por Benjamin, esto es “cepillar la historia a contrapelo”, ir contra las certezas establecidas teóricamente y las suposiciones incuestionables que la tradición señala. Jesús Martín Barbero lo enuncia de la siguiente forma: Lo que se intenta en esta parte es una reflexión en negativo de lo que parcialmente, solo parcialmente, el resto de este libro intentará plantear en positivo. Su razón es que ha sido a partir de, y luchando con las contradicciones, que la reflexión crítica latinoamericana vive. Por eso, más que una crítica, de lo que se trata en verdad es de una autocrítica99.

Y este pensar en negativo lo que en el resto del texto se afirma, se convierte en una nueva elaboración teórica. Si el análisis del discurso parte de descubrir en las estructuras profundas la ideología que subyace, ¿sería posible pensar que no hay una ideología?, ¿o quizá que esta ideología no se impone a través del engaño sino que entra en un complejo proceso de seducción, contrapoder, negociación con las audiencias?: Primero fue el mensaje contra los efectos. Era en el mensaje que se encontraba la “verdad” de todo el proceso, en él estaban cifrados emisor y receptor. Después fue el receptor contra el mensaje. Que era una forma de volver a los efectos pero ahora de forma “dinámica”. Y el receptor que poco tiempo antes era mudo y pasivo, fue convertido en el activo, el que efectúa la verdadera lectura ideológica de clase sin necesidad de toda esa retórica que utiliza el análisis. Pero también es cierto que en muchos casos ese redescubrimiento del receptor obedece a un populismo que ciertas experiencias políticas alimentan cíclicamente y que le sirven de coartada al intelectual y a otros en momentos de desencanto. Son pocos los textos que hagan de ese redescubrimiento algo más que una forma de acusación estéril100.

Al estudiar estos primeros textos, es evidente que Martín Barbero no tenía por qué llegar a la categoría de lo popular masivo. Muchos y diversos acontecimientos, diálogos, encuentros son los que finalmente terminan en esta categoría y en los matices, gestos, rasgos, que le atribuye. Sin embargo, es posible encontrar en estas afirmaciones los T. W. Adorno, Dialéctica negativa. La jerga de la autenticidad. Obra completa 6, (Madrid: Akal, 2006). El libro fue publicado por primera vez en 1966. 98

99

Jesús Martín Barbero, Comunicación masiva: discurso y poder, 33.

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Jesús Martín Barbero, Comunicación masiva: discurso y poder, 34-35. 134

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

inicios teóricos de una lectura, de un logos que permite “inteligir lo que una cosa es en realidad pero desde otras”, como señala Zubiri en el texto con el que inicié este capítulo. No es solo el mensaje, son los usos; el receptor también puede ser una trampa, una forma de “acusación estéril” señala Martín Barbero, y alerta contra cierto análisis que en realidad visibiliza lo popular en los procesos de recepción, pero para permitirse cierto tipo de populismo, no porque realmente se interese en entender estas matrices culturales. En su pensar en negativo se muestra la distancia con cierto marxismo que dominaba la discusión académica: el funcionalista. Si bien Jesús Martín Barbero señala que el marxismo viene a resolver en América Latina los problemas de las teorías tradicionales (como el estructuralismo o las teorías más vinculadas a la matemática), también mostrará su distancia101. Dedica al análisis del marxismo un apartado titulado “Impases del marxismo funcionalista”102. En esta reflexión se posiciona contra “catecismos y dogmatismos” que se basan en dicotomías, y que impiden pensar las diferencias cuando la diferencia es lo que permite la relación: se separa lo político de la teoría y el contenido de la forma. Desde el punto de vista de la comunicación, su crítica señalará que para entender los medios no es posible disociar la forma del contenido. A la hora de entrar en procesos revolucionarios o de liberación, no basta con un contenido liberador, es necesario revisar la forma, el género, el formato, volverlo también liberador y revolucionario. Tan importante es el peso que Jesús Martín Barbero otorga a la reflexión sobre los medios masivos, como fundamental es el análisis crítico del discurso para desmontar las ideologías que se encuentran detrás de los mensajes:

“La teoría negada persiste en la complicidad que la lingüística estructural mantiene con la teoría cibernética de la comunicación. El salto de lo interpersonal –la lingüística y su circuito del habla que cubre la lengua– a las máquinas –la teoría cibernética y su circuito codificación-decodificación– deja un gran hueco: lo social. Y ese hueco es lo que en la reflexión latinoamericana vino a llenar de una manera explícita el marxismo”. Jesús Martín Barbero, Comunicación masiva: discurso y poder, 36. 101

102

Jesús Martín Barbero, Comunicación masiva: discurso y poder, 37. 135

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

La homología plateada por Saussure, entre forma-signo y forma-mercancía y desarrollada después por Baudrillard, se ha mostrado fecunda para desmontar la lógica de una sociedad en la que, a través del consumo masivo, el Poder extiende su dominio, su colonización y su control a razones y actividades de la vida que hasta ahora habían sido ‘libres’, ‘improductivas’, como el ocio, el placer, el deseo103.

De nuevo aparece su necesidad de romper con las dicotomías y construir un análisis que si bien revise de manera crítica las metodologías semióticas, no renuncie a la potencia de sus herramientas. Martín Barbero coloca aquí otro punto importante en su configuración de lo popular: la discusión sobre el placer, el ocio y el deseo como un ámbito que se constituye desde la tecnología de los medios masivos. Pero no es que esto niegue otras hegemonías. Insiste en el control que los medios ejercen sobre sus públicos: “La lógica última de los Medios es la que introduce el control en lo primario y básico: el deseo y la palaba” 104; y recurre a Foucault para señalar que, si bien hoy tenemos conocimiento de quién explota y bajo qué mecanismos, poco sabemos del poder. Por ello, enfatiza la necesidad de entender la manera como el poder se instala en la vida social, sobre todo a través del discurso, un espacio contradictorio; se puede reforzar el poder desde el discurso, pero también sirve para ejercer una oposición al mismo. La tensión de su postura aparece de manera permanente: ¿qué pesa más, el poder de la televisión o la capacidad de interpretación de los espectadores? Desde la semiótica es posible analizar el poder de los medios que ideologizan los discursos para manipular a las masas. Entender el poder de interpretación de los espectadores implica el reto de enfatizar nuevos elementos que las teorías de la comunicación no estaban considerando, lo cual supone buscar nuevas metodologías. De fondo, se evidencia en Jesús Martín Barbero un planteamiento que critica el estructuralismo como “idealizado”, y que, de nuevo, recuerda el llamado de Paul Ricoeur a suspender el texto, esto es el análisis gramatical del mismo, y pasar a la comunicación viva, a la praxis; esto

103

Jesús Martín Barbero, Comunicación masiva: discurso y poder, 47.

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Jesús Martín Barbero, Comunicación masiva: discurso y poder, 47. 136

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

es, encaminarse hacia “el oriente del texto” 105. La confrontación con los planteamientos estructuralistas de Althusser, que Martín Barbero estudió para su tesis de acreditación, se evidencia en estas reflexiones: Las rupturas marcadas conducen a una propuesta básica: hacer pasar el estudio de la comunicación, del espacio regido por el concepto de sistema o estructura, al espacio que abre el concepto de práctica. Pero entendámonos. Porque este concepto ha sido idealizado y mecanizado en no pocas versiones de la famosa Tesis sobre Feuerbach, especialmente en la althusseriana que limpiándole la contradicción que encierra a cada una de las prácticas en una homogeneidad monádica, torna sumamente difícil, por no decir imposible, articularlas, comprender las relaciones que las imbrican, la forma en que cada una puede penetrar las otras. No es esa concepción de la práctica la que puede servirnos. Como tampoco la versión “militante” de los textos de Mao que convierte la práctica en una especie de varita mágica para poner a prueba la “verdad” de cualquier acción106.

No pretendo señalar que el pensamiento althuseeriano es mecanicista o idealizado, sino solo señalar lo que de este pensamiento sirve como desencadenante para la reflexión del autor que me ocupa. El concepto de práctica que le interesa entonces es el que la entiende como un lugar de la contradicción. El libro cierra con una teorización sobre la televisión, ya no solo como “espacio ideológico” que era el planteamiento más mattelartiano en Para leer el pato Donald 107, sino señalando además a la televisión como una anti-ideología, es decir, como el espacio que dentro de una lucha ideológica incorpora el ritual y el tiempo del espectáculo para una cultura distinta a la de las élites: Todo ello produce un proceso específico de participación de la parte del televidenteespectador, un proceso de implicación en la emisión. Puesto que forma parte de la familia, la pantalla encendida pierde todo carácter de agresor y se convierte en la gran compañera, esa de cuya fidelidad es de las pocas que se puede estar seguro hoy. La invasión que la pequeña pantalla produce, la dominación que impone son sentidas como liberación por el tele espectador habitual, las encuestas han demostrado que para

Paul Ricoeur, Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica, (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2001), 127-147. 105

106

Jesús Martín Barbero, Comunicación masiva: discurso y poder, 46.

Ariel Dorfman y Armand Mattelart, Para leer el pato Donald: comunicación de masa y colonialismo, (Buenos Aires: Siglo XXI, 1972). 107

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Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

millones de personas en el mundo entero la televisión es sentida tan necesaria como la droga en un drogadicto y tan cotidiana y cercana como un amigo108.

La televisión ideologiza, cierto; pero también libera, porque al visibilizar lo popular lo coloca como una estética posible, y devuelve la palabra y el protagonismo a unas culturas largamente negadas. Como he intentado mostrar, son las contradicciones y preguntas, el pensar en negativo y la reflexión sobre la televisión, en donde se esboza lo que elaborará luego en De los medios a las mediaciones. Aunque en este momento la tensión del análisis es mucho más fuerte, la televisión es mercado y es también posibilidad de experiencia. Esta confrontación se hace evidente en la reflexión sobre la televisión, como comunicación masiva, y constituye su poder en el ámbito de lo cotidiano, con cierto tipo de actitudes específicas en los espectadores: Toda la exigencia de concentración, de entrega, es producida desde el interior tanto del objeto aparato, como de los sujetos. Ninguna ceremonia, ninguna presión exterior. Para entonces, a diferencia de la radio que puede acompañar desde afuera [la televisión], como dice McLuhan, te acompaña, te es fiel pero solo en la medida en que te le dedicas, es del mismo modo que opera el ritual y el espectáculo, si no te dejas arrebatar, permanecerás fuera de onda. En todos los sentidos de esa expresión, queremos jugar con ella, pero es la TV la que juega con nosotros. El placer de jugar acaba siendo más importante que aquello a lo que se juega 109.

Estas afirmaciones, que sitúan la televisión “tan cotidiana y cercana como un amigo”, de nuevo muestran el conflicto en el pensamiento de Martín Barbero, que añade inmediatamente que “es la televisión la que juega con nosotros: el placer de jugar acaba siendo más importante que aquello que se juega”. Con todo, el poder se encuentra disperso, en el formato, en la tecnología, en el proceso de emisión, pero también en las prácticas que Jesús Martín Barbero intenta pensar. El libro cierra con una reflexión sobre la tele-narración y el comercio de lo popular que introduce una de las discusiones que serán elaboradas posteriormente, en la segunda 108

Jesús Martín Barbero, Comunicación masiva: discurso y poder, 219.

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Jesús Martín Barbero, Comunicación masiva: discurso y poder, 219. 138

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

parte de De los medios a las mediaciones: los formatos y los géneros en los que se entrecruza la popular (ancestral) y lo masivo (seriado), para insistir que lo popular no se opone a lo masivo, sino más bien que ambos se oponen a las escrituralidades y estéticas cultas e ilustradas. Aunque critica los análisis estructuralistas, se apoya en dos autores de esta escuela, Greimas y Propp110, para afirmar, finalmente, las nuevas contradicciones: “la transformación que está afectando a la organización del espacio y a la contextura del héroe policía de las teleseries y que está afectando también claramente la escritura” 111, pero que no es leída desde una celebración fácil y optimista, sino que más bien se vuelve denuncia de “telefilms policiacos radicalmente fascistas, y en los que la escritura es de un esquematismo y de una simplonería tan grande como la de las historietas más ramplonas”112. Esto no le impedirá pensar que la televisión debería narrar a los latinoamericanos una escritura masiva que permita ir donde las limitaciones de las poblaciones analfabetas no permiten que el libro se instale. Allá donde, en la actualidad, experiencias como las del grupo musical Calle 13 ha logrado penetrar. Pero de estas constelaciones más recientes, para decirlo con una categoría benjaminiana, me ocuparé más adelante. Me he detenido en un análisis sincrónico de lo popular masivo en su texto de 1978, que es una continuación del pensamiento de su tesis. He intentado evidenciar cómo la preocupación por la comunicación lleva a Martín Barbero a la reflexión sobre la tecnología, los usos, las prácticas y lo popular. En el próximo apartado me traslado hacia una revisión diacrónica a partir de otro proceso que permite ver con mucha claridad las elaboraciones sucesivas que Martín Barbero lleva a cabo sobre la categoría de lo popular masivo: me refiero a sus programas de la materia de estética en la Universidad del Valle, en Cali.

Digamos que este último, además de ruso, puede ser considerado un outsider de esta escuela en la medida en que, como ya ha señalado Ricoeur, introduce la noción de la temporalidad y el desplegarse de la narración a través de un transcurrir. 110

111

Jesús Martín Barbero, Comunicación masiva: discurso y poder, 224.

112

Jesús Martín Barbero, Comunicación masiva: discurso y poder, 224. 139

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

2.3

Vida académica: clases, conferencias, encuentros En los sucesivos programas de ese curso de estética que, entre masoquismo y nostalgia, aún conservo, pueden seguirse los rastreos, llenos de tachaduras y subrayados, por los que buscaba hacer un curso en el que no solo tuvieran cabida, sino se entrecruzaran las muy diversas estéticas de lo popular, de lo masivo y de lo culto Jesús Martín Barbero113

Como ya señalé anteriormente, Jesús Martín Barbero fue profesor de la Universidad del Valle desde 1975 hasta su retiro, en 1995. En el transcurso de esos veinte años, el campo disciplinar de la comunicación complejizó muchas de sus teorías, y encontró en los planteamientos de Martín Barbero a un interlocutor fundamental. El filósofo se volvió académico de renombre, analista, político, conferencista público, provocador buscado, requerido, invitado a múltiples diálogos. En ese trayecto, se forjó el concepto de lo popular masivo y trazó una agenda de investigación en comunicación que continúa elaborando sobre algunas discusiones básicas: la cultura, el campo mismo, la tecnología, los usos. Para continuar la cartografía teórica, en este apartado realizaré una revisión diacrónica a través de los primeros años de sus cursos, de algunos textos, libros de compilaciones y publicaciones sueltas, que permita señalar los diálogos, las distancias y los procesos que construyeron su aproximación a la cultura popular y la cultura masiva. Vuelvo a 1975. En ese año, este investigador recién doctorado de la Universidad de Lovaina iniciaba su carrera y tenía en su haber, apenas un artículo académico vinculado a la comunicación114. Veinte años después, Martín Barbero había escrito ya más de 65 artículos y siete libros. Su propuesta en De los medios a las mediaciones, publicada en 1987 por Gustavo Gili, se volvería uno de los libros más citados en las discusiones de comunicación en América Latina y sería traducida al inglés por Sage Publications en 1993, cuatro años después, en 1997, traducida también al portugués por 113

Jesús Martín Barbero, Estéticas en comunicación, (mimeo, Bogotá, 2006), 2.

114

“La comunicación como acción social”, en Mutis N° 2, (Bogotá, 1974). 140

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

la Universidad Federal de Río de Janeiro; y quince años después, en 2002, publicada en francés, por parte del Centro Nacional de Investigación Científica 115. Para el análisis diacrónico recurro como fuente básica a los programas de la materia de Estética que impartió para el pregrado de comunicación, de cuyo departamento fue director en sus primeros años. Junto a esta revisión añadiré el análisis de algunas conferencias, diálogos y entrevistas de estos años. Los programas de estudio dejan constancia de cómo el pensamiento de Martín Barbero fue desenvolviéndose y cómo matizó sus afirmaciones a partir de ciertos diálogos. Hay lecturas de algunos autores, como Walter Benjamin o Pierre Bourdieu, que permanecieron; mientras que otras fueron más coyunturales. Las clases de Martín Barbero fueron un espacio de construcción del conocimiento colectivo. Las discusiones con los estudiantes permitieron que, a lo largo de los siguientes diez años, los programas sufrieran transformaciones significativas en las apuestas, los autores y las temáticas que se propuso abordar. Transitó de esta manera de la filosofía a la cultura, para finalmente conceptualizar lo que, desde mi análisis, me resulta la afirmación más precisa acerca de lo popular masivo. De ello me ocupo en esta última parte del capítulo. a. Punto de partida: enseñar estética, enseñar filosofía El Plan de Estudios en Ciencias de la Comunicación fue aprobado por el consejo directivo de la Universidad del Valle el 8 de agosto de 1975 y ratificado en 1977 116. El primer curso disponible en los archivos de programas de estética es el de 1977, era una asignatura que se cursaba en el quinto semestre de la carrera. La propuesta del programa responde a los cánones más filosóficos, aunque desde su primera propuesta toma distancia de la metafísica. Posiblemente se ubica también en planteamientos que resulten asibles para los estudiantes de Cali; esto es, la estética como una reflexión 115

CNRS, por sus siglas en francés.

116

Resolución 237 y 354 del Consejo Directivo de la Universidad del Valle. 141

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

vinculada a los diversos fenómenos estéticos del arte, los sentimientos estéticos, la valoración y la sensibilidad. El programa inicia con una reflexión y una advertencia: Un curso de estética que no quiere convertirse en metafísica ni ceder al pragmatismo, tiene que comenzar por asumir las perplejidades que “afectan” hoy a la manera de situar y comprender los problemas de arte. Solo a partir del cruce de perplejidades podrá plantearse y adquirir sentido “nuestro” tema, esto es el papel de los medios masivos en la transformación de nuestra concepción de lo estético117.

El programa ya no aspira a hacer filosofía, mucho menos metafísica, sino, como Jesús Martín Barbero señala, parte de la estética y los problemas del arte para entender, en un sentido muy benjaminiano, las transformaciones en el sensorium que son producidas por los medios masivos, tanto en la producción de objetos culturales, como en la percepción que se tiene a partir de lo masivo. Por eso, como muestra el Anexo 1, el programa inicia con una propuesta de lecturas que va de la filosofía (Platón, Aristóteles, Kant, Hegel, Nietzsche, Heidegger y Merleau Ponty), hasta la sociología de Bourdieu o propuestas más interdisciplinarias como las de Umberto Eco, que transita entre la semiótica y la crítica literaria aplicada en productos masivos, o la de Walter Benjamin que va de la teología a la estética, a temas más mediáticos como la fotografía. Tres son los contenidos que este primer programa propone a la discusión: uno, la “comprensión filosófica; dos, la mirada histórico crítica, y finalmente, tres autores actuales sobre estética. En este caso son Umberto Eco con La obra abierta118 y La definición del arte 119; Walter Benjamin con La obra de arte en la época de la reproductibilidad técnica 120 y Breve historia de la fotografía121; y finalmente Rubert de Ventos, con Teoría de la sensibilidad 122 y La estética y sus herejías123. 117

Jesús Martín Barbero, programa de estética. Universidad del Valle, 1977. [Mimeo]

118

Umberto Eco, La obra abierta, (Barcelona: Seix Barral, 1965).

119

Umberto Eco, La definición del arte, (Barcelona: Martínez Roca, 1970).

Walter Benjamin, “La obra de arte en la época de la reproductibilidad técnica”. En Discursos interrumpidos I, (Madrid: Taurus, 1974). 120

121

Walter Benjamin, “Breve historia de la fotografía”, en Revista Eco (Bogotá, 1977). 142

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

En los siguientes apartados, evidenciaré los cambios sufridos entre este primer programa de estética y los que siguen. ¿Qué encuentros, diálogos y lecturas contribuyeron a esta transformación de sus programas de estética? Los últimos años de la década de 1970 y los primeros años del siguiente período fueron ricos en reflexiones y encuentros que completaron el ejercicio de la docencia. En 1977, Martín Barbero viajó a Quito, a la CIESPAL (Centro Internacional de Estudios de Periodismo en América Latina) a dictar un curso titulado Análisis del discurso de prensa. Un año después, este mismo Centro publicó el libro de Comunicación masiva, discurso y poder, analizado en el apartado anterior. Fue en esos primeros años de clase en Cali124, una tarde que Martín Barbero no recuerda con fecha exacta, mientras preparaba sus clases de estética en la facultad de comunicación, que sacó un papel y escribió: “lo popular/ lo masivo”. Su amigo y colega Daniel Nieto, profesor de radio en la Universidad del Valle, vio la hoja y le señaló: “Eso suena muy bien”. Martín Barbero recuerda en una entrevista reciente esas primeras intuiciones sobre sus líneas de investigación: Y yo me acuerdo que [en Cali] había puesto en un papel así: “lo popular / lo masivo”. Y lo tenía así, encima de la mesa cuando entró Daniel Nieto y dijo “¡Eh! ¡Qué bien suena! Lo popular, lo masivo…”. Yo le dije, esto es lo que quiero pensar, las relaciones. Porque está clarísimo que, mirado desde arriba, esto es lo opuesto a esto. Esto [lo popular] es lo bueno, esto [lo masivo] es lo malo. Pero eso es tramposo. Porque en realidad, esto quien lo ve así es la izquierda, mirando desde la intelectualidad, desde la academia. Pero esto es tramposo, esto no es así. Mucho de lo popular está aquí [en lo masivo], esto no está por fuera, esto está adentro. Eso significa hacer historia de cómo lo popular se convirtió en lo masivo.125

Este hacer historia de cómo lo popular se convirtió en lo masivo, implica tener la claridad de que lo popular está en lo masivo y viceversa. Pensar la comunicación es entonces, 122

X. Rubert de Ventos, Teoría de la sensibilidad, (Barcelona: Península, 1969).

123

X. Rubert de Ventos, La estética y sus herejías, (Barcelona: Anagrama, 1974).

Para estos años ya había terminado la investigación sobre temáticas vinculadas a la cultura popular sobre prácticas de comunicación en mercados, plazas, cementerios y espacios de ocio. 124

125

Entrevista con Jesús Martín Barbero, 31 de octubre de 2011. [La cursiva y el resaltado son míos]. 143

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

entre otras reflexiones, entender cómo las industrias culturales anclaron su éxito en matrices populares que vienen desde mucho tiempo atrás, como dirá en el ejercicio de memoria que fue la entrevista: Este fue el primer elemento para mí. Aquí había una trampa en la que caían la derecha y la izquierda, que les venía muy bien a las dos, porque la izquierda mandaba al capitalismo y al imperialismo al carajo y la derecha insistía que lo popular no es nada. Lo popular es lo vulgar, lo popular es la falta de gusto, son las bajas pasiones de las masas. Ese fue el punto de arranque. Aquí hay un enredo, y todo lo que sea idealizar lo popular es traicionarlo. Entonces empiezo a leer en serio a Gramsci y es ahí que descubro que nada es popular por su origen, lo que hace que algo sea popular es su uso126.

Este señalamiento se volverá clave en su reflexión que ya venía ocupándose de los usos. Su visión de cultura no implica una vuelta a los orígenes, sino más bien una revisión de los distintos usos de los objetos/dispositivos/artefactos culturales. La mirada entonces debe ser de proceso, no solo debe atender los productos. b. El tránsito hacia los estudios de la cultura En 1978, mientras continuaba impartiendo sus clases de estética, Martín Barbero presentó a la Universidad del Valle un nuevo proyecto de investigación titulado Historia de las matrices culturales de la massmediación: movimientos sociales, dinámicas de la cultura y géneros populares. Este proyecto culminará con su libro De los medios a las mediaciones. El director del área de investigación, Jorge Orlando Melo, lo apoyó para que iniciara el largo proceso. Para ello, consiguió que Martín Barbero fuera invitado como investigador asociado en la Universidad Complutense de Madrid. Un gesto más de Melo será recordado: antes de partir le obsequió algunos textos de Raymond Williams que marcarán sus reflexiones teóricas sobre lo popular-masivo 127.

126

Entrevista con Jesús Martín Barbero, 3 de noviembre de 2011. [La cursiva es mía].

Uno de estos, Marxismo y literatura, (Barcelona: Península, 1980), será señalado por el mismo Martín Barbero como uno de los diez libros más configuradores de su pensamiento. 127

144

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

Williams, un intelectual galés que propuso un análisis marxista-culturalista, se convirtió en uno de los principales representantes de los estudios culturales ingleses, posicionó un debate sobre la televisión como un objeto de importancia capital en la formación cultural, tanto o más que las fuentes impresas, pues la televisión constituía una fuente de innovación. Su propuesta, alejada de las versiones más ortodoxas del marxismo, puso lo cultural al centro del análisis, sobre todo en otro de los textos citados posteriormente por Martín Barbero: Culture and Society: 1780-1950128, que trabajará un visión histórica que va desde la literatura romántica hasta George Orwell, y en el camino se preguntará por el arte, las industrias, las clases sociales. Como señalé en el capítulo anterior, durante estos intensos años para el campo de la comunicación, se fundaron las dos principales asociaciones de académicos vinculados al pensamiento sobre la comunicación y los medios 129. Martín Barbero fue elegido presidente de la ALAIC desde 1978 hasta 1980. Ambas asociaciones empezaron, rápidamente, a producir nuevas reflexiones académicas: “lo que alentaba la interacción fue una opción: la de con-citar autores latinoamericanos, ponernos a escribir sin complejos y a leer en serio la producción latinoamericana de investigación” 130. En julio de 1980, Jesús Martín Barbero presentó una ponencia en la Asamblea de ALAIC, titulada “Retos a la investigación de comunicación en América Latina” 131. Ahí plantea la necesidad de apostar por un trabajo que construya “comunicación participativa, alternativa, popular”. Su reflexión alerta que lo popular no es algo

128

Raymond Williams, Culture and Society: 1780-1950, (Londres: Penguin, 1980).

En 1978 se había fundado ALAIC (Asociación Latinoamericana de Investigadores de Comunicación) y en 1981, FELAFACS (Federación Latinoamericana de Facultades de Comunicación Social). 129

De hecho señalará que prueba de ello es que casi la mitad de la bibliografía en su libro De los medios a las mediaciones está compuesta por investigaciones, artículos y tesis de estudiantes y profesores latinoamericanos. Jesús Martín Barbero, Autopercepción intelectual de un proceso histórico, 33. 130

Jesús Martín Barbero, “Retos a la investigación de comunicación en América Latina, en Memoria de la semana internacional de la comunicación, (Universidad Javeriana, Bogotá, 1980); publicado también en Comunicación y cultura, No 9, (México, 1982) y finalmente en Procesos de comunicación y matrices de cultura, (México D.F.: Gustavo Gili, 1988), págs. 82-77. La edición que cito es la de 1988. 131

145

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

homogéneo, sino más bien una “memoria tanto política como simbólica, memoria de otra matriz cultural amordazada, negada”; pero al pensar desde la comunicación, propone otro concepto que continuará elaborando: Del otro lado está lo popular-masivo: esto es lo masivo como negación y mediación histórica de lo popular. La “cultura masiva” es negación de lo popular en la medida en que es una cultura producida para las masas, para su masificación y control, esto es, una cultura que tiende a negar las diferencias verdaderas, conflictivas. Lo masivo es entonces la imagen que la burguesía se hace de las masas. En este sentido la cultura masiva no es algo tan nuevo, no es más que la forma que adquiere actualmente el proyecto histórico que la burguesía produce para el pueblo desde finales del siglo XVIII. Pero lo masivo es también mediación histórica de lo popular, porque no solo los contenidos y las expresiones populares, sino también las expectativas y los sistemas de valoración, el “gusto” popular está siendo moldeados por lo masivo 132.

Es entonces, justo antes de su viaje a Europa, que lo popular-masivo aparece nombrado como tal en sus reflexiones. Lo popular que es memoria, y lo masivo que es pervivencia y actualización de esa memoria. Sin embargo esta idea tomará forma en las discusiones que vienen y que serán sistematizadas en De los medios a las mediaciones del que me ocuparé en el siguiente capítulo. c. Lo popular masivo, el inicio de una genealogía Martín Barbero viajó y vivió en España los años de 1981 y 1982. Durante su estancia en la Universidad Complutense de Madrid se desplazó a Francia, Italia e Inglaterra para conseguir bibliografía que configuraría el marco teórico de su investigación. Después de recorrer bibliotecas y leer con detenimiento autores de la sociología de la cultura, la filosofía, la estética y los estudios culturales británicos, regresó a su trabajo en la Universidad del Valle. En los programas de clase de 1982, ya es evidente cómo sus afirmaciones muestran esta juntura que se encuentra en plena elaboración: lo que la cultura masiva tiene de negación de lo popular, pero también anota ya lo que de mediación popular hay 132

Jesús Martín Barbero, “Retos a la investigación de comunicación en América Latina, 95-96. 146

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

en lo masivo, en la medida en que es desde ahí donde se moldean gustos y estética. Esto no es algo nuevo, en el análisis de su investigación sobre las plazas, los cementerios y los mercados que publicó en 1981, se mostraban algunos elementos de una nueva manera de entender lo popular: Miradas desde “arriba”, desde la alta cultura burguesa, las prácticas populares sean de trabajo o de comunicación, religiosas o estéticas, son vistas casi siempre como un fenómeno de “mal gusto” –lo chabacano, lo “vulgar”–, o como un arcaísmo a superar; y la forma más elegante de superarlas es folklorizarlas. Miradas desde una izquierda que enmascara frecuentemente sus gustos de clase tras de etiquetas políticas, esas mismas prácticas son vistas, demasiado a priori, como alienantes y reaccionarias. Frente a esos aprioris lo que hemos intentado con nuestro relato es acercarnos a esas prácticas y mirarlas de cerca133.

Una reflexión que aparece de distintas formas es el cuestionamiento a la manera como tanto la izquierda como la derecha han entendido lo popular y las posturas que han tenido en relación con las culturas. Ya en 1981, Martín Barbero señala el peligro que sería caer en el populismo y matiza con cuidado sus afirmaciones: No es para plantear lo popular como lugar de la verdad, ni como algo rescatable sin más. La hora del buen salvaje pasó hace tiempo, y los diversos populismos han mostrado suficientemente la trampa y el chantaje de que se alimentan, además de la negación profunda que ellos acaban haciendo de lo popular. Nuestro relato, y la lectura que de él proponemos, apuntan en otra dirección: la de poner al descubierto el empobrecimiento radical que en el plano de la comunicación cotidiana y vital trae consigo la mercantil modernización y funcionalización de la existencia social. Empobrecimiento al que estamos tan habituados ya, y que hemos interiorizado tan profundamente, que nos es imposible conocer. Solo la comunicación popular con su contraste escandaloso puede ayudarnos a verlo, a sentirlo134.

No se trata entonces de exaltar lo popular o de negar la problemática comunicacional que lo masivo implica, sino de superar los dualismos y complejizar el análisis.

Jesús Martín Barbero, “Prácticas de comunicación en la cultura popular”, en Comunicación alternativa y cambio social en América Latina, (México D.F.: UNAM, 1981), 109. 133

134

Jesús Martín Barbero, “Prácticas de comunicación en la cultura popular”, 109. 147

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

En 1982, en Lima, un congreso internacional sobre “Comunicación y poder” será importante para continuar sus elaboraciones teórica. Al recordar este encuentro en su autobiografía, señala: Reunió por primera vez a investigadores de toda América Latina y España con una notable presencia, también por primera vez, de investigadores brasileños. Fue un evento en el cual el tema de fondo fue el poder de la comunicación y el referente básico de la mayoría de las ponencias fueron las “nuevas tecnologías”. Yo acababa de llegar de Europa donde había estado recogiendo durante un año documentación para la investigación sobre “las matrices populares de lo masivo” y comencé planteando la no contemporaneidad entre las tecnologías de la comunicación que nos llegaban del primer mundo y sus modos de uso en América Latina. Al introducir este giro buscaba enfocar nuestros propios modelos de análisis del poder desde los cuales no eran pensables los modos en los cuales las clases populares, o sea las mayorías, usan y se apropian de los medios. Para lo cual remití a lo que el brasileño Hugo Assman 135 había llamado “las formas populares de la esperanza”, esto es, a la relación entre las formas de sufrimiento y las formas de rebelión popular; entre su voluntarismo y furias, su religiosidad y su melodramatismo, con sus movimientos de resistencia y de protesta, es decir, con las modalidades no directamente políticas de sus movimientos136.

Si bien la mayoría de reflexiones había transitado sobre las tecnologías que hacen posible el poder mediático 137, Martín Barbero tomó las reflexiones del teólogo de la liberación, Assman, las puso en diálogo con otras de sus lecturas, y condujo su reflexión hacia donde le interesaba llega: ¿Qué derecho tenían ciertas izquierdas a escandalizarse de la despolitización que sobre esa cotidianidad y esas expresiones efectúa la cultura de masa si durante años fueron ellas mismas las que sistemáticamente despolitizaron la vida cotidiana de la gente Hugo Assmann fue un importante teólogo de la liberación. Su libro Comunicación y cambio social, (Quito: Ildis/Ciespal, 1975) influyó en el trabajo de Jesús Martín Barbero y aparece citado desde su primer libro de Comunicación masiva: discurso y poder. 135

Jesús Martín Barbero Barbero, Autopercepción intelectual de un proceso histórico, 2008, 33-34. Con cursivas en el original. 136

Es importante señalar que, en el contexto histórico del debate internacional se había iniciado la discusión sobre el Informe McBride “Un solo mundo, voces múltiples”, publicado y suscrito por la UNESCO en 1980, esta propuesta que tuvo un importante auge y posteriormente cayó en el olvido señalaba que había una disparidad de construcciones de relatos en el “orden mundial de la información” que privilegiaba el punto de vista de los países desarrollados en detrimento de los análisis, visiones y puntos de vista de los países del tercer mundo. Ver Sean McBride y otros, Un solo mundo, voces múltiples. Comunicación e información en nuestro tiempo, (México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1980). 137

148

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

común a través de una concepción de la vida tan maniquea como la que criticaban y desde una contradictoria visión aristocrática de la cultura? Pero para eso necesitábamos tomar en serio el espacio del receptor, esto es, del dominado y de su actividad, la de complicidad pero también la de resistencia138.

Fue al final de esta intervención que un joven le lanzó la pregunta que recordará en diversas entrevistas y que he mencionado ya en el capítulo anterior. ¿De dónde viene esa obsesión por lo popular cuando aquí la discusión es sobre el poder de la tecnología? Y la extraña respuesta acerca de lo que hay en ello: “un secreto homenaje” a la madre. Ese mismo año, presentó una ponencia titulada “Memoria e imaginario en el relato popular”, en el encuentro sobre “Sociedad y culturas populares” organizado por la UAM-Xochimilco. En ella hizo evidentes sus cuestionamientos a los objetivos clásicos de los análisis semióticos del discurso y las nuevas preguntas que surgían a partir de sus lecturas más recientes: La pista que trabajo surge de la convergencia de dos propuestas muy distintas: la de un investigador de la cultura de masas en los años cincuenta, R. Hoggart, quien estudiando la canción popular define las convenciones como “lo que permite la relación de la experiencia con los arquetipos”, y la de M. Bajtin descubriendo en la fiesta popular las señas de otro modo de comunicación. Desde esa convergencia, analizar relatos es estudiar procesos de comunicación que no se agotan en los dispositivos tecnológicos porque remiten desde ahí mismo a la economía del imaginario colectivo139.

En esta conferencia, Martín Barbero regresó a la reflexión sobre la televisión como un dispositivo que debe ser pensado en relación con lo popular y enumeró algunas claves para entender el melodrama, el género que en América Latina se ha impuesto sobre el de aventuras, el cómico o el de terror. Lo que era apenas una intuición manifestada de manera muy cuidadosa en su primer libro, se vuelve cada vez más una constatación y una línea de investigación que

Jesús Martín Barbero Barbero, Autopercepción intelectual de un proceso histórico, 34. Con cursivas en el original. 138

La conferencia fue publicada en: Jesús Martín Barbero, “Memoria e imaginario del relato popular” en Comunicación y cultura, (México D.F.: No 10, 1983). 139

149

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

debe ser revisitada. ¿Cuál es el trabajo de reflexión que la estética, que la filosofía aporta a esta reflexión sobre la comunicación? El siguiente programa de clase disponible es de 1982, y señala “la convergencia de dos problemáticas: la transformación del arte desde los medios y la mediación que históricamente lo masivo efectúa sobre la estética popular”. La introducción del programa sitúa estas nuevas preocupaciones: Frente al desprecio altivo con el que los “críticos” recibieron y miraron durante largo tiempo al cine o los comics, y frente al rechazo no menos altanero, que ciertas izquierdas políticas siguen manteniendo para todo lo que huele a “masivo” es necesario desmontar tanto el chantaje que viene de los aristócratas trasnochados, como el que viene de los comerciantes”140.

Se asume y se enuncia un enfoque crítico, que se aleja de las fórmulas fáciles, para situar lo masivo de otra manera. Esto se refleja también en la bibliografía que señala. Las lecturas que en 1977 aparecían como cierre, se encuentran ahora colocadas al inicio: ahora primero, y de nuevo, Walter Benjamin, con su texto que se volvería un clásico: “La obra de arte en la época de la reproductibilidad técnica”, pensado desde los medios y la estética y bastante antes del boom de “la hora Benjamin” 141, que señalé en el capítulo anterior. De nuevo también, el catalán Xavier Rubert de Ventós, con dos de sus textos: Teoría y sensibilidad y La estética y sus herejías142. Y para cerrar la tríada de discusión inicial con los estudiantes, el sociólogo francés Pierre Bourdieu con dos textos: Sociología del arte y La distinción. Criterio y bases sociales del gusto143. Dos grandes temas son los que se proponen en el programa de clase de 1982. Desaparece la alusión directa a lo filosófico para presentar un primer contenido sobre 140

Jesús Martín Barbero, Programa de Estética II para la Universidad del Valle, 1982, [mimeo], 1.

141

Beatriz Sarlo, Siete ensayos sobre Walter Benjamin.

Xavier Rubert de Ventós, Teoría y sensibilidad (Barcelona: Península, 1968); y La estética y sus herejías (Barcelona: Anagrama, 1974). 142

Pierre Bourdieu, Sociología del arte (Buenos Aires: Nueva Visión, 1971) y La distinción. Criterio y bases sociales del buen gusto, (México D.F.: Taurus, 2012). La edición citada por Martín Barbero en su programa es la primera edición francesa: La distinction-critique sociale du jugement, (Paris: Minnuit, 1979). 143

150

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

“arte y medios masivos”, y luego “memoria narrativa y géneros populares”. Es decir, la propuesta se mueve del arte y lo masivo (Benjamin) a lo popular y el melodrama (Gramsci, Gubern o Eco). Como muestro en el Anexo 1, lo popular aparece junto a la memoria narrativa como un género (novela gótica, folletín, telenovela), mientras que lo masivo se encuentra en los medios y en el arte, en esos ámbitos de la “reproductibilidad técnica”, de la producción en serie y las industrias culturales. La transformación de la reflexión es evidente entre el primer programa, de 1977 mucho más filosófico, y el segundo, de 1982, en este último Martín Barbero afirma que al pensar lo masivo “es necesario desmontar tanto el chantaje que viene de los aristócratas trasnochados como el que viene de los comerciantes” 144. Su propuesta se ocupa cada vez menos de las definiciones tradicionales de la estética a partir del arte, para pensar lo masivo como un proceso central en la comunicación, pero sobre todo, y esta es la mayor novedad, como una posibilidad estética que se ancla en matrices populares que ni la academia, ni la izquierda política, ni la derecha económica han sabido ver. Es hasta el programa de 1983 que aparece un subtítulo: “Lo popular y lo masivo”. Y el gran contenido que rige su propuesta académica es “estética popular y estética de lo masivo”, ambas ya colocadas en un mismo título y desarrolladas desde la introducción del programa: La cultura masiva es negación de lo popular en la medida en que es una cultura producida para las masas, para su masificación y control, esto es una cultura que tiende a negar las diferencias verdaderas, las conflictivas, reabsorbiendo y homogenizando las identidades culturales de todo tipo. Lo masivo es entonces la imagen que la burguesía se hace de las masas. Pero lo masivo es también medicación histórica de lo popular ya que, desde hace un siglo, no solo muchos contenidos y expresiones populares, sino también muchas de las expectativas y los sistemas de valoración y el “gusto” popular están siendo moldeados por lo masivo145.

¿Qué otras discusiones, lecturas y vivencias propone Jesús Martín Barbero a sus estudiantes y cuáles deshecha en 1983? No solamente amplía la cantidad de lecturas. 144

Jesús Martín Barbero, Programa de Estética II para la Universidad del Valle, 1982, mimeo, 1.

145

Jesús Martín Barbero, Estéticas en comunicación, 2. 151

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

También desaparecen de las lecturas programadas aquellas que vienen de los filósofos clásicos: Platón, Aristóteles, Kant, Hegel, Marx; mientras irrumpen textos sobre los estudios culturales británicos, la crítica literaria y los estudios latinoamericanos. Además de estas nuevas fronteras del campo, los programas evidencian el movimiento más hondo en su pensamiento. Esto lo plantea en la introducción, que adquiere un tono más íntimo y reflexivo: Articulando negación y mediación comprendemos que si bien lo masivo tiene mucho que ver con las modernas tecnologías de comunicación, tiene tanto o más que ver con “lo popular” en el sentido que esa expresión adquiere en el siglo XIX. La cultura de masa es pues no algo que venga a invadir lo popular de golpe y desde fuera, sino el lento desarrollo de ciertas virtualidades ya inscritas en lo popular mismo. Dicho de otra manera: los paradigmas de la cultura masiva remiten en gran parte a dispositivos de enunciación de lo popular que se configuran a lo largo del siglo XIX. La prensa “seria” se gesta como tal por oposición a una prensa popular o “sensacionalista”, y frente a la literatura culta aparece la literatura de la novela por entregas, del folletín, de los relatos melodramáticos y de terror. Así también aparece una iconografía popular en la que se plasma la vulgarización de las “grandes obras” y aquella con la que se educa a las masas religiosa y políticamente, pero aparece también otra iconografía en la que se plasma la resistencia popular, el rechazo y la burla que se hace caricatura y chiste gráfico146.

Estas son las apuestas que desarrollará con mucho detalle en De los medios a las mediaciones. Lo masivo nace mucho antes, o mejor dicho, por fuera de los medios masivos, se constituye desde la iconografía popular que ya mucho antes de las revoluciones tecnológicas permitía educar en la política y la religión al pueblo. Por tanto, estudiar los medios, implica hacer una historia que recoja estas apuestas de difusión masiva que pasan por la caricatura política, el chiste gráfico, la novela de folletín y los relatos del melodrama. En los programas de 1982 y 1983, Martín Barbero cita en la introducción a Pierre Bourdieu y se apoya en este autor para señalar que existen dos tentaciones de las que es necesario cuidarse: “la de prestar la coherencia de una estética sistemática a las tomas de posición estéticas de las clases populares no es menos peligrosa que la

146

Jesús Martín Barbero, Programa de Estética II, para la Universidad del Valle, 1983, mimeo, 2. 152

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

inclinación a dejarse imponer, sin darse cuenta, la representación estrictamente negativa de la visión popular, que está en el fondo de toda estética culta” 147. El libro de Bourdieu, La distinción aportó elementos de investigación sociológica empírica sobre la cultura francesa que Bourdieu llevó a cabo durante cinco años, a partir de 1963. El texto de Bourdieu dejó de lado la larga discusión filosófica para adentrarse en la manera como las clases sociales constituyen el gusto, y a partir de este, ciertos itinerarios de consumos. Las propuestas hacia las que apuntaba este sociólogo francés fueron complementadas con otras discusiones que Jesús Martín Barbero revisó durante esos años, como los textos del historiador británico E.P. Thompson que centró sus reflexiones en el movimiento obrero inglés, los del filósofo francés Michel de Certeau, que trabajó la categoría de lo cotidiano, o los del escritor y cronista mexicano Carlos Monsiváis, quien documentó la importancia cada vez mayor del cine en la configuración del discurso de nación en el México cada vez más urbano de la década de 1930 y 1940. La discusión académica sobre lo popular en el campo de la comunicación continuó en 1983. Del 12 al 16 de septiembre en Buenos Aires fue organizado un seminario del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO), y cuyas ponencias fueron recogidas en un libro editado de manera conjunta por FELAFACS y ALAIC: Comunicación y culturas populares en Latinoamérica148. El encuentro coincidió con el fin del régimen autoritario en Argentina y el regreso de un importante grupo de intelectuales en el exilio. Además de los grupos centrales de investigadores que ya se estaban constituyendo desde la comunicación, el campo se enriquecerá con la presencia “de los investigadores de la cultura, la política y la historia como Néstor García Canclini, Oscar Landi, Beatriz Sarlo, Luis Alberto Romero, Carlos Monsivais, Aníbal Ford, Nicolás Casullo” 149. En este encuentro, Martín

147

Pierre Bourdieu, La distinción, 218.

148

FELAFACS, Comunicación y culturas populares en Latinoamérica, (México D.F.: Gustavo Gili, 1987).

149

Jesús Martín Barbero, Autopercepción intelectual de un proceso histórico, 35. 153

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

Barbero constata que “el interés por lo popular en los últimos años no es solo un asunto de los investigadores de comunicación, sino de las ciencias sociales en general y de los organismos y organizaciones políticas” 150. En la introducción al libro que recopila las ponencias de este seminario, Martín Barbero presenta algunos señalamientos importantes que dejan entrever la evolución de sus reflexiones. Primero, constata la revalorización de lo cultural desde lo popular: “lo popular no solo como objeto de estudio, sino como sujeto de producción de cultura”151; por otro lado recuerda que esta categoría “no indica solo lo que no cabe en el modelo dominante, sino que nos remite a un nuevo modo de pensar la investigación misma”152. Desde lo popular sitúa el rescate de lo indígena, más allá de una concepción tradicional de identidad pura; y lo urbano, que señalará como un ámbito nuevo que recién empezaba a ser pensado. Ambos temas serán abordados también en De los medios a las mediaciones. En este congreso de CLACSO, el antropólogo argentino, Néstor García Canclini, planteó una pregunta: “¿De qué estamos hablando cuando hablamos de lo popular?”153, y desde esta pregunta situó la importancia nueva que lo popular presentaba en las ciencias sociales. García Canclini había concluido y publicado en 1982 su texto Las culturas populares en el capitalismo154. En ese trabajo, con un fuerte componente de investigación etnográfica, un equipo de la Escuela Nacional de Antropología revisó dos manifestaciones de la cultura popular: las artesanías y las fiestas, que “además de ser

Jesús Martín Barbero, “Introducción ¿Por qué los investigadores de la comunicación se interesan por las culturas populares?”, en FELAFACS, Comunicación y culturas populares en Latinoamérica, (México D.F.: Gustavo Gili, 1987), 9. 150

Jesús Martín Barbero, “Introducción ¿Por qué los investigadores de la comunicación se interesan por las culturas populares?”, 10. 151

Jesús Martín Barbero, “Introducción ¿Por qué los investigadores de la comunicación se interesan por las culturas populares?”, 11. 152

Néstor García Canclini, “¿De qué estamos hablando cuando hablamos de lo popular?”, en FELAFACS, Comunicación y culturas populares en Latinoamérica, (México D.F.: Gustavo Gili, 1987), 21. 153

154

Néstor García Canclini, Culturas populares en el capitalismo, [(6ª. Ed.) México D.F.: Grijalbo, 2002]. 154

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

centrales, en los pueblos indígenas y en muchos mestizos, sintetizan los principales conflictos de su incorporación al capitalismo”155. García Canclini partió de las artesanías y las fiestas (populares) para entender que en estas existen procesos que las vuelven parte del engranaje de las industrias culturales (masivas). Martín Barbero siguió el camino inverso: partió del cine, la televisión y la telenovela (masivas), para encontrar que hay en ellas un trasfondo, una matriz, una memoria popular. Si el antropólogo argentino-mexicano se detiene en los procesos de producción en serie que llevan de las artesanías a las industrias culturales y de eso a los rituales marcados ahora por el capitalismo; el filósofo español-colombiano se dedica a pensar los medios de comunicación de una manera más bien genealógica, como mostraré en el próximo capítulo, y a cuestionar las certezas teóricas que desde este campo se habían instalado. En un tránsito entre los conceptos de arte y cultura popular, García Canclini señala en su libro, algunos puntos de la agenda que también ocupa a Martín Barbero: Las interpretaciones inmanentes, formuladas en Europa por el populismo romántico y en América Latina por el nacionalismo y el indigenismo conservadores, y, por otra parte, del positivismo que, preocupado por el rigor científico, olvidó el sentido político de la producción simbólica del pueblo156.

De esta manera, al intentar salir de los problemas que estas categorizaciones presentan, García Canclini propone entender las culturas populares como “el resultado de una apropiación desigual del capital cultural, una elaboración propia de sus condiciones de vida y una interacción conflictiva con los sectores hegemónicos”157. En su ponencia de 1983, García Canclini añade otros elementos de esta agenda común, en donde las preocupaciones por lo popular se cruzan con la reflexión sobre el poder que ejercen los medios masivos de comunicación y los diferentes actores sociales:

155

Néstor García Canclini, Culturas populares en el capitalismo, 99.

156

Néstor García Canclini, Culturas populares en el capitalismo, 91.

157

Néstor García Canclini, Culturas populares en el capitalismo, 91 155

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

Una primera regla metodológica es no sustancializar [los procesos sociales] en agentes determinados: no existen sectores que se dediquen full-time a construir la hegemonía, otros entregados al consumismo y otros tan concientizados que viven solo para la resistencia y el desarrollo autónomo en una existencia popular alternativa. En un segundo lugar, al vincular la hegemonía con el consumo se advierte por qué no puede ser mera imposición. Para entender la eficacia persuasiva de las acciones hegemónicas hay que reconocer, según la expresión de Godelier, lo que en ellas existe de servicio hacia las clases populares. En tan compleja interacción, ni las clases, ni los objetos, ni los medios, ni los espacios sociales tienen lugares sustancialmente fijados, de una vez para siempre. Por otra parte, si interrelacionamos las políticas de las organizaciones populares con la hegemonía y el consumo, descubrimos la unilateralidad de las interpretaciones que solo registran su resistencia al poder. Sus miembros que militan en sindicatos o partidos también intervienen en procesos de consumo en la competencia sexual, cultural, barrial, en otros espacios de lucha material y simbólica 158.

Encontramos en estas reglas metodológicas varias de las discusiones que prevalecerán en el campo de la comunicación latinoamericana durante la década de 1980. Como Martín Barbero, García Canclini propone romper con un análisis maniqueo y esencialista, que coloca de un lado a los que poseen la hegemonía y por el otro a quienes la consumen, frente a ello la constatación es que no existen identidades unívocas. Desdibuja un mapa que parecía claro y deconstruye la certeza de las respuestas. Sin embargo, no cae en el relativismo pues su reflexión se encuentra encaminada a constituirse conocimiento. Al mismo tiempo, coloca propuestas acerca de lo que sus investigaciones le muestran: una cultura popular que es al mismo tiempo resistencia y complicidad, consumo y distancia, urbanidad y ruralidad, ancestralidades y procesos masivos. Como un contrapunto, la conferencia de Martín Barbero en este encuentro, “Comunicación, pueblo y cultura en el tiempo de las transnacionales” 159, invita a “perder el objeto para ganar el proceso”160. Esta frase, que fue repetida posteriormente 158

Néstor García Canclini, “¿De qué estamos hablando cuando hablamos de lo popular?”, 30-32.

Fue publicado por primera vez en M. de Moragas, Sociología de la comunicación de masas (Barcelona: Gustavo Gili, 1985); luego en FELAFACS, Comunicación y culturas populares en Latinoamérica, (México D.F.: Gustavo Gili, 1987), págs. 38-72; en Procesos de comunicación y matrices de cultura. Itinerarios para salir de la razón dualista (México D.F.: Gustavo Gili, 1988), págs. 124-136; y finalmente, en “II. Cultura: Desafíos de lo popular a la razón dualista” en Oficio de cartógrafo. Travesías latinoamericanas de la comunicación en la cultura (Santiago de Chile: Fondo de Cultura Económica, 2002). La edición que cito es la de 1987. 159

160

Jesús Martín Barbero, “Comunicación, pueblo y cultura en el tiempo de las transnacionales”, 39. 156

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

por el mismo Jesús Martín Barbero y muchos de sus colegas, señala una intuición que continúa tomando forma: más que un objeto o un medio de comunicación, la tekné es la comunicación misma, la comunicación viva como campo de estudio; de ahí la insistencia de pasar del objeto al proceso. Se debe buscar comprender el desarrollo en el que transcurre la comunicación; no se trata de analizar un mensaje, un texto, unos discursos particulares. Lo que debe preocupar es la situación, la comunicación viva, lo cotidiano. No se trata de negar esos objetos que han ocupado el campo, sino introducirlos en un contexto mayor y más complejo. Lo popular se vuelve entonces: Ese lugar desde el que se hace posible históricamente abarcar y comprender el sentido que adquieren los procesos de comunicación, tanto los que desbordan lo nacional por arriba, es decir, los procesos-macro que involucran la puesta en funcionamiento de los satélites y las tecnologías de información, como los que lo desbordan por abajo desde la multiplicidad de formas de protesta regionales, locales, ligadas a la existencia negada, pero viva de la heterogeneidad cultural. Lo popular nada tiene que ver entonces con el sentido de marginalidad del que no han logrado liberarse ciertas reflexiones sobre la comunicación alternativa y que remite en últimas a las tramposas teorías de la cultura de la pobreza. Nos hallamos en proceso de construcción de un nuevo modelo de análisis que coloca la cultura como mediación social y teórica, de la comunicación con lo popular, que hace del espacio cultural aquel desde el que atisbar “las dimensiones inéditas del conflicto social a la vez que los nuevos objetos y formas de la rebeldía” 161.

De esta manera, Martín Barbero propone que para construir el campo de la comunicación es importante llevar a cabo dos operaciones. La primera, hacer una historia de los medios que no inicie con la tecnología de los medios sino que arranque del tránsito que va de lo popular a lo masivo (“o la recuperación de la historia” 162). Esta será una de sus tareas en De los medios a las mediaciones, como mostraré en el capítulo que sigue: al buscar la relación de las prácticas comunicativas con los movimientos sociales, Jesús Martín Barbero señalará que en las masas y en los movimientos latinoamericanos es posible encontrar unos modos de comunicación anclados en ciertos procesos de hegemonía que se constituirán en los proyectos de nación.

161

Jesús Martín Barbero, “Comunicación, pueblo y cultura en el tiempo de las transnacionales”, 42-43.

162

Jesús Martín Barbero, “Comunicación, pueblo y cultura en el tiempo de las transnacionales”, 44. 157

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

Por otro lado, la segunda operación consiste en ir “de lo masivo a lo popular: las huellas de la memoria desactivada” 163. En este punto, Martín Barbero parte del muy ambiguo concepto de masa, para retomar esas ambivalencias, como la discusión entre lo que él considera dos posturas diferenciadas: la estética de Adorno y la de Benjamin. Por ello propone “indagar los mecanismos, las operaciones a través de las cuales la memoria popular entra en complicidad con el imaginario de masa posibilitando su confiscación, posibilitando que las esperanzas e incluso las rabias del pueblo sean atrapadas y vueltas contra él: las operaciones mediante las que lo masivo recupera y se apoya sobre lo popular”164. Una operación en particular le interesa: el melodrama, esa que transita de la novela-folletín del siglo XIX al cine de inicios del XX, hasta llegar a la telenovela latinoamericana tan masiva, pero tan popular. En resumen, a través de las clases, los congresos, los encuentros, Martín Barbero fue reconstruyendo la estética, la concepción de cultura, el campo de la comunicación. Esa concepción que él mismo dirá, años más tarde, cambió a inicios del siglo XX, porque a partir de la aparición de la fotografía y el cine, no podía continuar igual: Han sido las propias vanguardias las que erosionaron la estética moderna. El gesto de Duchamp exhibiendo un inodoro firmado como obra de arte en una galería 165, inaugura la nueva mirada: ya no hay nada en la obra que pueda ser considerado estético por sí mismo, su único fundamento en adelante será la legitimidad que autoriza a alguien a firmar un objeto como obra de arte166.

163

Jesús Martín Barbero, “Comunicación, pueblo y cultura en el tiempo de las transnacionales”, 47.

164

Jesús Martín Barbero, “Comunicación, pueblo y cultura en el tiempo de las transnacionales”, 48.

En 1917, en Nueva York, Duchamp logró algo inédito, fundó la Sociedad de Artistas Independientes, una propuesta abierta a las vanguardias, “la exhibición inaugural de la Sociedad se realizó ese año, y un desconocido R. Mutt presentó un orinal puesto al revés sobre una base para escultura, firmado, fechado y titulado Fuente”. Numerosas versiones dan cuenta de cómo la obra fue rechazada, con el argumento que la ficha técnica no había sido correctamente elaborada. La pieza causó una gran controversia entre el comité evaluador, si era rechazada la Sociedad se habría traicionado sus principios éticos de apertura, pero si era aceptada, estarían traspasando los límites de lo que podría ser arte. La controversia continuó cuando la obra, fotografiada por Alfred Stieglitz, fue publicada en la revista surrealista The Blind Man. Tomado de Paula Silva, “Cuarenta años sin Duchamp ¿Esto es un orinal?”, en Arcadia, No. 37, (Bogotá, octubre de 2008). 165

166

Jesús Martín Barbero, Estéticas en comunicación, (mimeo, Bogotá, 2006), 2. 158

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

Además de estas transformaciones disciplinarias, los programas evidencian el movimiento más hondo de su pensamiento, como dirá al hacer una retrospectiva: Una larga fidelidad mantenida no a un tema sino a la encrucijada experiencial y teórica en que se encontraron una apuesta personal con un escalofrío epistemológico. El resultado fue la afirmación de una estética en lo popular esto es de una experiencia estética no reducible a mero reflejo de, o resistencia, la Estética [con mayúscula] que yo había estudiado como parte de la Filosofía junto a la Lógica, la Epistemología y la Ética167.

De esta apuesta por afirmar una estética de lo popular que tiene su propia y particular especificidad, queda la evidencia del programa de 1983. Dos años después, en 1985, Martín Barbero inicia de manera formal la otra investigación que aportará de forma definitiva a la manera como entenderá lo popularmasivo, el análisis desde el melodrama que ya había anticipado unos años antes: Mi año sabático de 1985 estaría dedicado por entero a animar, desde México hasta Argentina, incluyendo Brasil, Colombia, Perú y Chile, una primera investigación sobre Melodrama y cotidianidad: los usos sociales de la telenovela. Y lo que esa investigación ponía en juego eran las razones del éxito de un programa de televisión, la mayoría de las veces ideológicamente reaccionario y estéticamente torpe, facilón y barato, sino el descentramiento de la mirada que sobre mí había operado el escalofrío epistemológico exigiéndonos indagar lo que en la comunicación masiva hay del mundo de la gente168.

Este audaz trabajo que duró tres años abrió toda una línea de investigación en las comunicaciones y llevó a uno de los puntos fundamentales en la reflexión sobre lo popular masivo: el melodrama como género que se ancla en las matrices culturales ancestrales de las clases populares hasta llegar a los formatos industriales y masivos de la actualidad. Estos elementos aportaron una de las elaboraciones más conocidas de su libro De los medios a las mediaciones. De ello me ocupo en el siguiente capítulo.

167

Jesús Martín Barbero, Estéticas en comunicación, 2.

168

Jesús Martín Barbero, Autopercepción intelectual de un proceso histórico, 32. 159

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

3. Conclusiones Extraño campo este de la comunicación en América Latina, en el que los problemas tienen que ver con sofisticadas tecnologías pero en el que el flujo de las informaciones sobre su estudio sigue pasando, tanto o más que por los libros y las revistas, por la “cultura oral” de los encuentros, de los seminarios y por esa otra, también oral a su manera, que es la de las cartas. Jesús Martín Barbero169

El capítulo anterior me llevó a tres consideraciones: primero, a destacar la importante influencia de la teología de la liberación y el marxismo en el pensamiento de Martín Barbero. Segundo, a evidenciar la centralidad que Jesús Martín Barbero le concede a la propuesta política de los movimientos sociales latinoamericanos a partir de una consideración utópica, ámbito que si bien lo acerca a las corrientes revolucionarias, lo coloca en un lugar cercano al de un filósofo místico como Walter Benjamin. Tercero, su intención de romper con los planteamientos maniqueos y dualistas que en el análisis académico de la cultura, lo popular y lo masivo se encontraban en boga. Ese primer capítulo trazó, además, las coordenadas de una serie de experiencias de vida que configurará el pensamiento de Martín Barbero. Experiencias de vida cotidiana, de ese saber empírico, muchas veces invisibilizado al estudiar teóricamente al autor, pero sin el cual posiblemente su sensibilidad habría sido distinta. Las vivencias con su madre, sus lecturas de poesía popular, sus estudios de historia de la cultura con el profesor Querejazu, su encuentro con una Colombia mestiza, violenta, anclada en tradiciones, pero también utópica, revolucionaria, popular. Sus años de estudio en Lovaina y París, con la memoria de los acontecimientos de 1968 alumbrando las discusiones académicas. En este capítulo me he ocupado de reconstruir un mapa teórico. Se trató de revisitar la ruta que llevó a Jesús Martín Barbero a ciertos diálogos y elaboraciones. Su trabajo partió desde la filosofía, pero colocó en el centro lo popular y lo juntó con lo masivo, para pensar desde ahí las experiencias de comunicación, política o cultura de las Jesús Martín Barbero, Procesos de comunicación y matrices de cultura. Itinerario para salir de la razón dualista, (México D.F.: Gustavo Gili / Felafacs, 1988), 9. 169

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Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

sociedades latinoamericanas. Con su reflexión teórica movió algunos supuestos de la comunicación, pero también algunos de los supuestos del campo filosófico. Adorno señaló alguna vez sobre su maestro, Ernst Bloch, que él era “oscuro como un pasadizo, rugiente, sordo como un soplo de trompeta, despertó la esperanza de lo extraordinario, que muy pronto me hizo sospechar que la filosofía con la que mis estudios me habían relacionado parecía rancia y falta de conformidad con sus propios conceptos”170. No pretendo hacer una apología, pero este recorrido me lleva a afirmar que, como Bloch y muchos otros intelectuales de la época, Martín Barbero buscó interrogar de manera honesta una concepción de la filosofía y la comunicación, que parecían rancias y faltas de conformidad, para hacerlas hablar desde un lugar otro, el de las mayorías populares y sus formas de esperanza, esto es, con una apuesta política de fondo, la de reivindicar un pensamiento propio construido desde América Latina. La estrategia de Jesús Martín Barbero fue dejar de pensar la comunicación como teoría, y pasar a entenderla como proceso; moverse de la reflexión de los sujetos, a sus prácticas, aunque habría acá que insistir que no se intentó construir nuevas dicotomías. Son las prácticas las que constituyen los procesos de subjetividad: la praxis es el sujeto. A la luz de esta cartografía, me interesa destacar tres planteamientos. Primero, que la ruta que Martín Barbero traza es un ejercicio filosófico que puede ser releído a la luz de lo que señala Aristóteles en su libro II de la Metafísica “La teoría sobre la verdad es de algún modo difícil y de algún modo fácil. Signo de ello es que nadie puede dar en el blanco plenamente, pero también que no todos fallan, que cada quien puede alcanzar a dar con una parte de la physis”171. En este capítulo he mostrado que Martín Barbero se pregunta por la construcción de un aspecto de la verdad, de algún modo difícil, escurridiza, oscura, pero también de algún modo fácil. Le interesa producir conocimiento a propósito de lo masivo que se encuentra en lo popular y de lo popular Adorno en Susan Buck-Morss, Origen de la dialéctica negativa. Theodor W. Adorno, Walter Benjamin y el Instituto de Frankfurt, (México D.F.: Siglo XXI, 1981), 27. 170

Aristóteles, libro II de la Metafísica. El libro puede ser consultado en Metafísica, (México D.F.: Porrúa, 1975). La traducción que utilizo es de Antonio González, en comunicación personal el 7 de septiembre de 2010. 171

161

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

que vive en lo masivo. Constituye este conocimiento con pasos cuidados, tratando de complejizarlo: los procesos de comunicación deben ser historizados para comprender esa complejidad. La historia de la comunicación no empieza en los medios masivos, sino en las ritualidades populares que iniciaron antes de la Ilustración y que se constituyeron en prácticas masivas en su momento. Ya en el capítulo anterior abrí la interrogante sobre el relativismo, sobre si lo que Martín Barbero hace es reivindicar un pensamiento débil, irracional y postmoderno, frente a la metafísica, el racionalismo y el marxismo de corte althusseriano, y de esta manera diluir la especificidad de cada elemento en una estructura. Borra maniqueísmos, pero entonces, sin oposiciones, parecería que no queda nada. La respuesta es que Jesús Martín Barbero no es postmoderno. Su ruta parte de la estética y la política; su apuesta metodológica lo lleva a pensar desde los desperdicios que el ángel de la historia de Benjamin nos señala. Desde esa constantemente señalada “falta de gusto” de las masas, manipuladas por las ideologías, es que Martín Barbero cepilla la historia a contrapelo, al mejor estilo benjaminiano172. Desde la revisión que he llevado a cabo no puedo afirmar que su interés sea de hecho construir un aparato teórico que critique la metafísica, el racionalismo o el marxismo althusseriano, simplemente señala ciertos límites de estos planteamientos en relación con los procesos culturales, a partir de sus reflexiones e investigaciones sobre la comunicación y los usos que las audiencias hacen de los medios masivos. Cepillar la historia a contrapelo es, al final, el ejercicio al que nos invitan los filósofos de la sospecha173. Del mismo modo que los ojos del murciélago, insiste Aristóteles, nuestra inteligencia no mira lo que de todo es lo más brillante, lo que se nos muestra de manera más evidente. Tenemos que poner todo en cuestión, pensar en negativo, que es el ejercicio que hará Martín Barbero para destacar lo más obvio: que lo popular no es lo opuesto a lo masivo, sino una parte fundamental de su constitución. 172

Benjamin, Walter. Tesis de filosofía de la historia y otros fragmentos, 43.

Los filósofos de la sospecha es una frase de Paul Ricoeur en su texto de Freud: una interpretación de la cultura, (México D.F.: Siglo XXI, 1970), 32. Ricoeur la utiliza para referirse a Marx, Nietzsche y Freud. 173

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Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

Que para pensar lo masivo debemos desplazarnos de la tecnología de los medios para pensar esas matrices culturales populares que engarzan la telenovela con el melodrama y el folletín del siglo XIX. Segundo, este ejercicio reflexivo no es posible en solitario. No es solo él, Martín Barbero, “quien da en el blanco”. No puede hacerlo solo. Es la comunidad académica. El recorrido que he seguido en el capítulo muestra que la construcción de un saber teórico es un ejercicio colectivo. Las clases y discusiones con los estudiantes, la lectura de nuevas investigaciones, en muchos casos proporcionadas por otros colegas que le alertan sobre algo que “es necesario leer”, las cartas de otros investigadores, los congresos académicos y las nuevas asociaciones, consejos latinoamericanos, grupos de estudio en donde se va constituyendo una comunidad latinoamericana de estudiosos. “Cada quien puede alcanzar o dar con una parte de la physis” y se complementan. En este capítulo he destacado dos diálogos que se incorporan a los que mostré en el capítulo anterior, los que produce a través de su encuentro y lectura con los culturalistas británicos, en particular con E. P. Thompson, Raymond Williams y Richard Hoggart, y el más cotidiano, el que continuará las siguientes décadas con su amigo, Néstor García Canclini. Diálogos y reflexiones cruzadas en correspondencias y seminarios sobre la cultura popular, nuevos autores, la filosofía y la cultura. Tercero, en esta elaboración teórica se muestra ya una distancia de esa teología de la liberación que mantiene a los pobres como lugar de verdad. La ruta, dice Martín Barbero en 1981, “no es para plantear lo popular como lugar de la verdad, ni como algo rescatable sin más”174. Es una exigencia que la misma realidad nos impone. De esta manera, elabora dos elementos de distancia, el primero, lo popular no está vinculado directamente a la pobreza como condición socioeconómica. Esta afirmación que en estos momentos aparece más bien como una intuición sin fundamento, será elaborada con mayor detalle en sus siguientes trabajos, como mostraré en el próximo capítulo. Por otro lado, un segundo elemento desde el que se distancia de la teología de la liberación es que la reinvindicación de lo popular de 174

Jesús Martín Barbero, “Prácticas de comunicación en la cultura popular”, 109. 163

Capítulo II. Lo popular-masivo: coordenadas teóricas

manera idealizada implica caer en cierta mistificación. No se puede afirmar de manera impune que la distancia hacia los mensajes es completa. Siempre hay niveles de ideologización a los que no escapa ningún uso, por más contrahegemónico que busque ser, la complicidad está ahí. Esta alerta que también queda apenas enunciada será revisada con mucho cuidado y documentada en su siguiente producción fuerte. A través de este “desenvolverse” de su pensamiento, Martín Barbero propone una nueva concepción del sujeto, un sujeto que interpreta; una nueva concepción de la tekné, ya no como herramienta, sino como un saber que se constituye desde la intencionalidad del uso, y nueva concepción de la comunicación como lugar de construcción de la subjetividad. Para continuar la cartografía que me he propuesto, el próximo capítulo trabaja el libro que culmina esta reflexión, De los medios a las mediaciones y analiza las rutas que a partir de ahí se abrirán para el trabajo de este pensador españolcolombiano.

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Capítulo III

De los medios a las mediaciones:

Coordenadas metodológicas, la genealogía (1986) Creíamos que ya teníamos claro para siempre qué era lo popular, la comunicación, la cultura, el mestizaje, y aquí se nos recordaba que estos conceptos eran históricos. Que los conceptos de los que partíamos, dejaban repentinamente “de ser conceptos para convertirse en problemas”. William Fernando Torres1

El año de 1986 fue particularmente productivo para Jesús Martín Barbero. Su trabajo desde ALAIC lo había colocado en el centro del debate sobre la investigación en comunicación en América Latina. Mientras continuaba sus clases de estética en Cali, preparó el manuscrito de un nuevo libro que tituló De los medios a las mediaciones. El texto recogió su trabajo de investigación en la Universidad Complutense de Madrid y retomó algunas de las intuiciones que había enunciado en su libro anterior: Comunicación masiva, discurso y poder. De los medios a las mediaciones fue escrito a mano, con un estilo que conserva memorias físicas y restos que muestran cómo fue elaborado el texto. En los manuscritos que se conservan, es posible revisar las digresiones, las preguntas, los retornos del pensamiento de Martín Barbero. Primero, cuadernos llenos de fichas, resúmenes y esquemas en distintos colores que marcan los diálogos. Segundo, una serie de libretas blancas que Martín Barbero revisaba, y que luego eran mecanografiadas por una secretaria, quien a su vez devolvía el texto para una segunda revisión. Esta forma de escritura, ya perdida, da cuenta del cuidadoso proceso de elaboración y reelaboración hasta llegar al documento que terminó en manos del editor.

William Fernando Torres, “Iluminaciones de navaja en un callejón sin salida. Apuntes sobre la construcción de mapas nocturnos en la Colombia reciente”, En María Cristina Laverde y Rossana Reguillo (eds.), Mapas nocturnos. Diálogos con la obra de Jesús Martín-Barbero, (Bogotá: Siglo del Hombre/ Universidad Central, 1998), 49-69, 56. 1

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Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

El libro fue publicado en 1987 por la editorial Gustavo Gili, en México, como parte de la colección Mass Media dedicada al abordaje de las temáticas de la comunicación y dirigida por el profesor catalán Miquel de Moragas. La recepción del libro superó cualquier expectativa. El texto, dirá Rossana Reguillo, muestra una “capacidad de traducción y adecuación de sistemas teóricos a la realidad sociocultural y política de América Latina”2, y permitió devenir en “práctica significativa para una comunidad intelectual” 3. Se convirtió muy rápido en uno de los más citados por la gran mayoría de las academias de comunicación en América Latina. El investigador colombiano, William Fernando Torres, recuerda este trabajo como “una bomba de tiempo” que “circuló entre los lectores más avisados y desprevenidos, también entre los colegas más competitivos. Pocos días más tarde y con las eficacias de la clandestinidad, apareció una edición pirata en manos de los libreros ambulantes de las universidades”4. No es que Martín Barbero no fuera un referente reconocido antes del libro. Su trabajo desde la semiótica y el análisis de los mensajes que ya he cartografiado lo había situado en las discusiones latinoamericanas. Las propuestas con las que él y sus colegas plantearon una nueva manera de entender la comunicación habían provocado publicaciones y encuentros apasionados. De hecho, en 1986, Jesús Martín Barbero era ya muy citado entre los estudiosos de los medios, la comunicación o los estudios del lenguaje. En su tesis doctoral de 1989, Carlos Gómez-Palacio elaboró una lista de los Rossana Reguillo, “Rompecabezas de una escritura: Jesús Martín Barbero y la cultura en América Latina”, En María Cristina Laverde y Rossana Reguillo (eds.), Mapas nocturnos. Diálogos con la obra de Jesús Martín-Barbero (Bogotá: Siglo del Hombre/ Universidad Central, 1998), 79-90, 79. Solo para mostrar de manera cuantitativa: el libro contiene en la bibliografía final 329 referencias, muchos autores clásicos, pero también cita a investigadores emergentes, incluso a través de conferencias o trabajos que no han sido publicados pero que aportan al diálogo. En la edición del Convenio Andrés Bello, que es la que yo he utilizado como base en el análisis, de las 333 páginas de la obra, solamente 22 no tienen ninguna referencia de algún autor particular. De alguna, estos datos muestran el esfuerzo de diálogo académico que constituyó este libro. 2

Rossana Reguillo, “Rompecabezas de una escritura: Jesús Martín Barbero y la cultura en América Latina”, 79. 3

William Fernando Torres, “Iluminaciones de navaja en un callejón sin salida. Apuntes sobre la construcción de mapas nocturnos en la Colombia reciente”, 60. 4

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Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

autores más influyentes en la investigación latinoamericana de esta disciplina y en ella, Martín Barbero apareció como uno de los diez primeros autores5. Esta proyección de sus reflexiones se multiplicó con la llegada de De los medios a las mediaciones. Como ya señalé, el texto sería traducido al inglés, al portugués y al francés. ¿Qué tenía este libro, más allá de los manuales y los bestseller impulsados por las grandes industrias editoriales, como para colarse entre las lógicas masivas y situarse en la bibliografía obligada de varias universidades? Numerosas reseñas, discusiones, encuentros académicos y lecturas han analizado la propuesta. Diez años después de la publicación, a finales de 1997, se llevó a cabo el Coloquio Internacional: “De los medios a las mediaciones. Diez años después. Balances y perspectivas”, organizado por el Departamento de Investigaciones de la Universidad Central y su Facultad de Comunicación Social. Las ponencias fueron publicadas en el libro Mapas Nocturnos. Diálogos con la obra de Jesús Martín Barbero, editado por la Universidad Central 6. En el presente capítulo, me aproximo a una lectura de De los medios a las mediaciones desde una cartografía que intenta colocar al centro su categoría sobre lo popular-masivo. Como ya se ha señalado, un texto se construye a partir de sus lecturas, y este libro en particular puso en discusión muchos abordajes. Dos de ellos fueron particularmente importantes en su momento: el primero, el que desplazó la discusión de la comunicación desde el ámbito de la tecnología al de la cultura; esto es, de la conceptualización de la comunicación ya no desde los objetos particulares, los medios masivos, las técnicas que producen mensajes, sino desde el proceso7. El segundo abordaje fue el que colocó al centro La tesis de Carlos Gómez-Palacio, “The origins and growth of mass communication research in Latin America”, PhD. Thesis, (California, Stanford University, 1989), 162; es citada por Raúl Fuentes Navarro, “Un texto cargado de futuro: apropiaciones y proyecciones de De los medios a las mediaciones en América Latina”, en María Cristina Laverde y Rossana Reguillo (eds.), Mapas nocturnos. Diálogos con la obra de Jesús Martín-Barber,o (Bogotá: Siglo del Hombre/ Universidad Central, 1998), 181-197, 184. 5

María Cristina Laverde y Rossana Reguillo (eds.), Mapas nocturnos. Diálogos con la obra de Jesús MartínBarbero. 6

Ver, entre otros, a Josep Lluís Gómez Mompart y otros, “El rescate del protagonismo social de las masas: Jesús Martín-Barbero y su influencia en los estudios catalanes sobre historia de la comunicación”, en María Cristina Laverde y Rossana Reguillo (eds.), Mapas nocturnos. Diálogos con la obra de Jesús Martín-Barbero, (Bogotá: Siglo del Hombre/ Universidad Central, 1998), 71-78; Ana María Lalinde, “La legitimación del campo intelectual de la comunicación: un tema de agenda para el próximo 7

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Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

de la discusión a los sujetos y sus prácticas, experiencias, usos, mediaciones frente a una discusión que se había ocupado sobre todo de los mensajes y que había construido arduas y rigurosas metodologías semióticas capaces de develar la ideologización que se encontraba oculta8. Estos dos ámbitos implicaron un doble desplazamiento en la manera de enseñar comunicación y en el énfasis de los planes de estudio y el ejercicio mismo del oficio del comunicador, como señalaría Martín Barbero en un texto posterior al preguntarse por las posibilidades de transformación de las prácticas profesionales9. A través de estas reflexiones, las escuelas latinoamericanas apuntalaron las corrientes vinculadas a los estudios de audiencia, de recepción o de públicos, según la escuela a la que se adscribieran. Una tercera discusión resultó importante aunque menos protagónica en el tiempo y en relación con los cambios implicados en el campo de la comunicación, es la que me interesa abordar en este estudio. Esta fue la vinculada al ámbito de lo popular, las transformaciones de la estética, no solo en cuanto a las prácticas de los sujetos, sino en las concepciones mismas. La reflexión sobre la manera en que entendemos lo masivo

milenio”, en María Cristina Laverde y Rossana Reguillo (eds.), Mapas nocturnos. Diálogos con la obra de Jesús Martín-Barbero (Bogotá: Siglo del Hombre/ Universidad Central, 1998), 123-133; Raúl Fuentes Navarro, “Un texto cargado de futuro: apropiaciones y proyecciones de De los medios a las mediaciones en América Latina”, en María Cristina Laverde y Rossana Reguillo (eds.), Mapas nocturnos. Diálogos con la obra de Jesús Martín-Barbero, (Bogotá: Siglo del Hombre/ Universidad Central, 1998), 181-197. Ver, entre otros Guillermo Orozco Gómez, “De las mediaciones a los medios. Contribuciones de la obra de Martín Barbero al estudio de los medios y sus procesos de recepción”, en María Cristina Laverde y Rossana Reguillo (eds.), Mapas nocturnos. Diálogos con la obra de Jesús Martín-Barbero, (Bogotá: Siglo del Hombre/ Universidad Central, 1998), 91-102; Mónica Zuleta Pardo, “Algunos de los efectos de la noción mediaciones en las ciencias sociales en Colombia”, en María Cristina Laverde y Rossana Reguillo (eds.), Mapas nocturnos. Diálogos con la obra de Jesús Martín-Barbero, (Bogotá: Siglo del Hombre/ Universidad Central, 1998), 103-112; Nilda Jacks, “Recepción y usos sociales de los medios”, en Anthropos. Huellas del conocimiento, No. 219, (Barcelona, 2008), 199-202; Nora Mazziotti, “Jesús Martín Barbero y el melodrama. Vehemente recorrido por los mundos anacrónicos del sentimiento”, en Anthropos. Huellas del conocimiento, No. 219, (Barcelona, 2008) 195-198. 8

“El oficio del comunicador”, en Una década de formación de comunicadores sociales, (Montevideo: Universidad Católica del Uruguay, 1992), 24-25. Posteriormente, Martín Barbero escribirá otro texto que da continuidad a esta reflexión: “Los oficios del comunicador”, en Co-herencia, No. 2, (Vol. 2 Enero - junio 2005), 115-143. 9

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Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

como una parte integrada de lo popular10. Esta lectura intentó situar la novedad y los desplazamientos epistemológicos de una propuesta que insistía en superar las falsas dicotomías establecidas por la Ilustración. A esta superación de la ilustración se refiere el alemán Hermann Herlinghauss, al revisar el interés de Martín Barbero en Benjamin11. En sus revisiones, Herlinghauss se interesa por descubrir el aporte que este trabajo hace al entendimiento de las modernidades latinoamericanas: La “presencia” dinámica de lo popular en lo masivo, con vistas a los conflictos reales, y a salir al mismo tiempo del dualismo entre “integrados” y “pesimistas”, tres concepciones principales se encuentran mutuamente profundizadas. Primero, la noción de hegemonía de Antonio Gramsci. El segundo impulso viene de Walter Benjamin, y vuelve posible la tematización de aquellos nuevos modos de recepción que permiten concebir la masa como matriz cultural. Se integra, en tercer lugar, el concepto que Michel de Certeau desarrolló del consumo cultural como “producción secundaria”, como “arte combinatorio de usos tácticos” para entender mejor los comportamientos comunicativos de la “mayoría marginal”12.

Herlinghaus destaca tres diálogos –fundamentales desde su punto de vista– frente a otras múltiples discusiones que el texto presenta. Al ocuparse de la categoría de la modernidad, Herlinghaus no se detienen en lo popular-masivo. En mi caso, esta categoría será un aporte a la lectura de libro.

Estas temáticas fueron abordadas por Herman Herlinghaus, “La modernidad ha comenzado a hablarnos desde donde jamás lo esperábamos. Una nueva epistemología política de la cultura en De los medios a las mediaciones de Jesús Martín Barbero”, en María Cristina Laverde y Rossana Reguillo (eds.), Mapas nocturnos. Diálogos con la obra de Jesús Martín-Barbero, (Bogotá: Siglo del Hombre/ Universidad Central, 1998), 11-28; Eliseo R. Colón, “De los medios a las mediaciones o el devenir de la estética y la historia: diálogo entre Walter Benjamin y Jesús Martín Barbero”, en María Cristina Laverde y Rossana Reguillo (eds.), Mapas nocturnos. Diálogos con la obra de Jesús Martín-Barbero, (Bogotá: Siglo del Hombre/ Universidad Central, 1998), 29-35. 10

Esta revisión se profundiza en el libro Herman Herlinghaus y Jesús Martín Barbero, Contemporaneidad latinoamericana y análisis cultural. Conversaciones al encuentro de Walter Benjamin, (Frankfurt y Madrid: Iberoamericana y Vervuert, 2000). 11

Herman Herlinghaus, “La modernidad ha comenzado a hablarnos desde donde jamás lo esperábamos. Una nueva epistemología política de la cultura en De los medios a las mediaciones de Jesús Martín Barbero”, 20. 12

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Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

Lo que demostraré en este capítulo es que lo popular masivo no se fabricó así por así, sino que respondió a un momento histórico particular: la década de 1980. Un momento en el que, a pesar de los planteamientos que ya habían hecho pensadores como Benjamin, Williams, Gramsci y otros, lo popular se utilizaba de forma maniquea en muchos de los análisis sociales, políticos y académicos: o bien lo popular servía para nombrar el único lugar verdadero de transformación política, o bien para señalar una masa vulgar, ignorante, manipulada por los medios, incapaz de llevar a cabo procesos de reflexión y de distancia crítica ante la ideología hegemónica, pero no se mostraban las contradicciones que implica en muchos momentos ser al mismo tiempo lo uno y lo otro. Si en el capítulo anterior me he ocupado de las coordenadas teóricas que permitieron a Martín Barbero proponer esta categoría a discusión. En este capítulo me interesa desentrañar la coordenada metodológica que se evidencia en su libro De los medios a las mediaciones mi hipótesis es que este filósofo elaboró una genealogía de lo popular y lo masivo, en el sentido filosófico del término, y fue esta una decisión metodológica importante para dar sustento a la categoría que me ocupa. Si la genealogía es su método, ¿por qué esto nunca ha sido mencionado? En una entrevista, Martín Barbero señaló que, en el momento de escribir este libro, él había tomado ya cierta distancia de Foucault, pero que sobre todo, miraba con mucha desconfianza la “moda filosófica foucaultiana” 13 y no le interesaba ser asociado a ella, sino más bien profundizar en su reflexión sobre el campo de la comunicación. Divido el capítulo en tres momentos. En el primero me ocupo de situar de forma breve el concepto de genealogía y lo que esta implica metodológicamente, desde Nietzsche, hasta Deleuze y Vattimo y mostraré por qué De los medios a las mediaciones, en particular en su primera y segunda parte, es un ejercicio genealógico. Esta opción metodológica muestra también una concepción filosófica que toma distancia de la “vieja y estéril metafísica” 14, como había señalado en uno de sus textos iniciales. Si Martín 13

Entrevista a Jesús Martín Barbero, 7 de septiembre de 2013. Mimeo.

“Melancolía o el crepúsculo de los dioses”, Poemas de Navas del Marqués y Ávila 1960-1962, en Jesús Martín Barbero, Río Cauca, 66. 14

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Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

Barbero hace filosofía, la hace de manera histórica, situada; reconociendo por un lado que la realidad es abierta, y que el conocimiento, por tanto, también ha pasado por procesos de reificación y legitimación ideológica que es necesario evidenciar. En el tercer momento, mostraré los planteamientos fundamentales en este libro y los que siguen para entender lo popular masivo desde América Latina, que es otra de las apuestas metodológicas fundamentales: un pensar desde un lugar geográfico que es optado políticamente. Posteriormente, en el cuarto capítulo, me ocuparé además de mostrar cómo es posible entender la categoría de lo popular masivo como tal, desde su inmanencia, y revisaré el aporte que ha implicado para los campos de la teoría de la comunicación, la filosofía y los estudios culturales en América Latina. 1. Genealogía de conceptos: los despliegues del saber, el poder de nombrar Hay conceptos cargados en tal modo de opacidad y ambigüedad que solo su puesta en historia puede permitirnos saber de qué estamos hablando más allá de lo que creemos estar diciendo. Jesús Martín Barbero15

La genealogía, en su sentido epistemológico, remite al origen y las procedencias de algo. Sin embargo, como método filosófico es relativamente reciente; empezó a ser trabajado por Nietzsche en obras como Humano, demasiado humano16, y se constituye como tal en el libro de Nietzsche, Genealogía de la moral17, en 188718. Aunque se ha sostenido en distintos momentos que la obra de Nietzsche no pasó de ser una tentativa de ensayo, que es formalmente fragmentaria y que “la obra capital sistemática quedó sin realizar”19, es

15

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones, 2.

16

Friedrich Nietzsche, Humano, demasiado humano, (Madrid: Akal, 1996).

17

Friedrich Nietzsche, Genealogía de la moral, (Madrid: Edaf, 2000).

Cien años después de esta publicación de Nietzsche, Jesús Martín Barbero presentará a los lectores su genealogía sobre el concepto de lo popular masivo. 18

José Manuel Romero Cuevas, El caos y las formas. Experiencia, conocimiento y verdad en F. Nietzsche, (Comares: Granada, 2001), 2. 19

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Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

posible encontrar en sus textos una interpretación del sentido de los conceptos morales y el origen de estos. La genealogía es inicio y nacimiento, pero también permite trazar la diferencia o la distancia respecto del origen. Basado en este concepto y en la deconstrucción heideggeriana de la metafísica, en una primera etapa de su trabajo, Foucault propuso otro camino el de arqueología, que no debe confundirse con el primero, y que se refiere al descubrimiento y análisis de los supuestos o a priori históricos de una época determinada, que condicionan “de forma inmanente todas las manifestaciones del saber en sus distintos ámbitos”20. En la arqueología, Foucault se pregunta cómo es que surgen las posibilidades para la aparición de ciertos enunciados y la exclusión de otros, de esta manera lo que se propone a partir de cierto ejercicio histórico es buscar “el pasado de nuestras verdades y no las verdades del pasado”21. Estos conceptos subyacentes llevan a ciertas estructuras epistémicas y/o lingüísticas que aproximan al conocimiento desde cierta manera de nombrar, dividir y clasificar la realidad. Posteriormente, Foucault mismo transitará hacia un método genealógico, la genealogía le permitirá un primer paso hacia el análisis del poder: Términos como Entstehung o Herkunft señalan mejor que Ursprung el objeto propio de la genealogía. Normalmente se les traduce por “origen”; pero hay que intentar restituirles su utilización propia. Herkunft: es el tronco, la procedencia; es la vieja pertenencia a un grupo. No se trata tanto de encontrar en un individuo, un sentimiento o una idea, los caracteres genéricos que permiten asimilarlo a otros, como de descubrir todas las marcas sutiles, singulares, subindividuales que pueden entrecruzarse en él y formar una red difícil de desenmarañar. Lejos de ser una categoría de la semejanza, tal origen permite separar, para ponerlas aparte, todas las marcas diferentes. Ahí donde el alma pretende unificarse, allí donde el Yo se inventa una identidad o una coherencia, el genealogista parte a la búsqueda del comienzo, de los insospechables comienzos. La procedencia permite también reconocer bajo el aspecto único de un carácter, o de un concepto, la proliferación de los acontecimientos a través

Antoni Martínez Riu y Jordi Cortés Morató, Diccionario de filosofía, (Barcelona: Herder, 1992, 2ª ed. CD-Room) Entrada: “arqueología”. 20

Murillo en Lisandro De la Fuente y Luciana Medina, “Bajos fondos del saber. La arqueología como método filosófico de Michel Foucault, en Revista Litorales (Año 2, n°2, agosto de 2003). 21

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Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

de los cuales (gracias a los cuales, contra los cuales) se han formado. Seguir el hilo complejo de la procedencia es conservar lo que ha sucedido en su propia dispersión22.

¿Por qué afirmar que Jesús Martín Barbero hace una genealogía cuando él mismo no lo señala de esta manera? Su texto parte de buscar los “insospechados orígenes” de los que habla Foucault, pero también esa “proliferación de acontecimientos” con y contra los que se ha formado la categoría de lo popular y lo masivo. En el inicio de su libro, Martín Barbero lo deja ya enunciado: “Hacer historia de los procesos implica hacer historia de las categorías en que los analizamos y los nombramos”23. La decisión de situar de manera histórica los conceptos, como ya he señalado en la introducción a este capítulo, implica una toma de distancia con las certezas metafísicas y con el racionalismo positivista, tan en boga en las ciencias sociales de ese momento. En Nietzsche, el origen no debe ser buscado “por detrás del mundo”24, como señala el filósofo José Manuel Romero: La genealogía es una estrategia de desfundamentación del presente presuntamente afianzado. Para ello, afronta lo acaecido con objeto de sacar a la luz lo que el presente trata de velar a toda costa: su pasado innombrable. Al extraer esta verdad, la genealogía se presenta como conocimiento, como una analítica histórica metódicamente sustentada que al pasar, como sostenía Walter Benjamin, a la historia acaecida su “cepillo a contrapelo” saca a relucir verdades obscenas y escandalosas para el presente25.

En contraste, pues, con otros análisis de la moral, lo propio de la genealogía es un espíritu histórico crítico que somete a un aparato de análisis aquellos conceptos que parecen naturales y se presentan como incuestionables. Es por ello que de alguna manera el ejercicio genealógico puede desmontar aquellos conceptos como lo racional, lo valioso, lo ideal, que para la metafísica tenían un origen “excelso y fundamentador” 26, como dirá

Michel Foucault, Nietzsche, la genealogía, la historia, (Valencia: Pre-textos, 6ª ed., 2008). 24-27 [las cursivas son mías]. 22

23

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 2.

24

Friedrich Nietzsche, Genealogía de la moral, 20.

25

José Manuel Romero Cuevas, El caos y las formas. Experiencia, conocimiento y verdad en F. Nietzsche, 290.

26

José Manuel Romero Cuevas, El caos y las formas. Experiencia, conocimiento y verdad en F. Nietzsche, 273. 173

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

Foucault: “si el genealogista se toma la molestia de escuchar la historia más bien que de añadir fe a la metafísica, descubre que detrás de las cosas hay otra cosa bien distinta: no su secreto esencial y sin fecha, sino el secreto de que no tienen esencia, o de que su esencia fue construida pieza a pieza a partir de figuras extrañas a ella” 27. Este afán desfundamentador no debe ser entonces confundido con una apuesta relativista. Tanto Romero Cuevas como Deleuze alertarán contra estas conclusiones apresuradas, pues la genealogía se opone “tanto al carácter absoluto de los valores como a su carácter relativo o utilitario”28. De hecho, con sumo cuidado, Gianni Vattimo colocará a Nietzsche como un momento fundamental de la hermenéutica, cuya unidad dirá, “no es la intensa y consolidada historiografía de otras corrientes, como la fenomenología, el existencialismo, el neopositivismo”29, la hermenéutica no es una disciplina técnica, sino una renovadora escuela filosófica que se institucionaliza a partir de Heidegger. Estas reflexiones metodológicas encuentran eco en lo que anuncia Jesús Martín Barbero al iniciar su trabajo en De los medios a las mediaciones: Lo que intentaremos en esta primera parte será pues des-cubrir, en el sentido más llano de ese verbo, el movimiento de gestación de algunos ‘conceptos básicos’: esto es el doble tejido de significados y referencias de que están hechos. Poner en historia los términos en que se formulan los debates es ya una forma de acceso a los combates, a los conflictos y luchas que atraviesan los discursos y las cosas. De ahí que nuestra lectura será transversal: más que perseguir la coherencia de cada concepción indagará el movimiento que la constituye en posición”30.

De los medios a las mediaciones fue dividido en tres partes. La primera, titulada “Pueblo y masa en la cultura: los hitos del debate”, se ocupa de la revisión de ciertas categorías y la manera como distintas escuelas de pensamiento la han situado. ¿Qué dijeron sobre el pueblo los románticos o los ilustrados? ¿De qué manera estas categorías son asumidas por

27

Michel Foucault, Nietzsche, la genealogía la historia.

28

Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía, (Barcelona: Anagrama, 1971), 9.

29

Gianni Vattimo, Introducción a Nietzsche, (Barcelona: Península, 1996), 13-14.

30

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 2. 174

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

los marxistas y los anarquistas? ¿Qué sucede con las categorías de multitud y masa? ¿Cuál es el aporte de la escuela de Frankfurt o Gramsci en el debate? Si la primera parte del libro se ocupa de las categorías que históricamente se han constituido, la segunda parte, titulada “Matrices históricas de la massmediación” intenta ir mucho más atrás para encontrar en la construcción de los Estados nación, aquellos procesos a través de los cuales se construyó una estética popular: en las iconografías, el circo, la literatura de cordel y el folletín, Martín Barbero examina estas estrategias culturales de comunicación, y las continuidades y rupturas que estas tienen con la llegada de los medios de comunicación tal y como irrumpen en el siglo XX. En este proceso genealógico de búsqueda de los orígenes, Jesús Martín Barbero lleva a cabo tres búsquedas, tres operaciones que se aproximarán a tres categorías centrales de su propuesta: primero el pueblo, en donde reflexionará sobre lo popular; segundo, las masas, en donde revisará la constitución de la sociedad de masas y los fenómenos masivos; y finalmente la construcción histórica de una matriz cultural popularmasiva. En un ejercicio benjaminiano, cepillará la historia a contrapelo para encontrar, con Walter Benjamin, que “la esperanza solo nos ha sido dada por los desesperados”31, o para descubrir “las formas populares de la esperanza”, como él mismo dirá, aludiendo a las palabras del teólogo brasileño Hugo Assman 32. Divido mi aproximación en estas tres categorías de la genealogía de Martín Barbero: en un primer momento me aproximo a su revisión sobre el pueblo y lo popular, en un segundo momento a lo masivo, para cerrar con la revisión histórica de la construcción de una estética y unas prácticas culturales que son al mismo tiempo popular y masiva, en cada una de ellas revisaré no solo lo que Martín Barbero coloca, sino también aquellos teóricos que complementan, discuten o añaden a su planteamiento.

31

Walter Benjamin, Dos ensayos sobre Goethe, (Barcelona: Gedisa, 1996), 102.

Hugo Assman, “Las necesidades emotivo-utópicas de las masas y la comunicación”, en Comunicación y cambio social, (Quito: Ildis/Ciespal, 1975), 263-278. 32

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Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

1.1

Nombrar el pueblo, decir lo popular

Para entender las concepciones denotativas y connotativas, los usos más comunes de una palabra es que se han creado los diccionarios. De los muchos que existen en el castellano, el Diccionario de la Real Academia Española (RAE) es considerado el ente rector en cuanto a definiciones y usos de esta lengua. Dado que Jesús Martín Barbero es un filósofo que escribe y publica en este idioma, me interesa situar la definición que el diccionario de la RAE hace en su artículo corregido para la 23ª edición: Popular. (Del lat. populāris). 1. adj. Perteneciente o relativo al pueblo. 2. adj. Que es peculiar del pueblo o procede de él. 3. adj. Propio de las clases sociales menos favorecidas. 4. adj. Que está al alcance de los menos dotados económica o culturalmente. 5. adj. Que es estimado o, al menos, conocido por el público en general. 6. adj. Dicho de una forma de cultura: Considerada por el pueblo propia y constitutiva de su tradición33.

Las dos primeras acepciones definen lo popular como un adjetivo vinculado al pueblo34, la cuarta definición hace alusión a un significado que Martín Barbero insistirá en que se vincula a la popularidad, de algo o alguien que es famoso y conocido, y que al pensarlo desde la comunicación encuentra un eco de difusión mediática. La sexta hace referencia a un origen, una tradición, lo propio, lo constitutivo. Finalmente, la definición tres y la cuatro precisan su significado a partir de las carencias: los que no son favorecidos, los que no tienen dotación económica o cultural. No distan mucho estas significaciones de las que aparecen en el Diccionario de uso de María Moliner, en donde lo popular es un adjetivo con cinco definiciones: “del pueblo (clase social); lo que está al alcance de las personas con menos recursos económicos; la Real Academia Española, Diccionario de la Lengua Española, (22ª ed., 2011). El artículo que cito se encuentra enmendado como adelanto de la 23ª edición, [recuperado el 28 de mayo de 2013] se encuentra disponible en: http://www.rae.es/. 33

Entre las definiciones de pueblo, la RAE brinda una particularmente dicente para el tema que me interesa situar, para este diccionario, pueblo puede ser definido como “Gente común y humilde de una población”. 34

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Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

persona que tiene muchos partidarios, admiradores o simpatizantes entre el pueblo; por extensión también los que tiene en todas las clases sociales o en cierto círculo de personas; aplicado a cosas, muy extendido entre la gente”35 y, finalmente, hace referencia al Partido Popular en España. Ahora bien, ¿cómo es que llegamos a constituir lo popular como un adjetivo que implica todas estas definiciones? Martín Barbero coloca el debate a partir del siglo XVI: En su “origen” el debate se halla configurado por dos grandes movimientos: el que contradictoriamente pone en marcha el mito del pueblo en la política (ilustrados) y en la cultura (románticos); y el que fundiendo política y cultura afirma la vigencia moderna de lo popular (anarquistas) o la niega por su “superación” en el proletariado (marxistas)36.

Me ocuparé de estos distintos momentos, primero, los que se contraponen entre ilustración y romanticismo; luego, la propuesta intelectual de los anarquistas y marxistas; y finalmente, el análisis más contemporáneo de historiadores y académicos del siglo XX, que vuelven su mirada hacia los procesos culturales de la Edad Media y proponen una nueva lectura de lo popular desde ahí. a. La ilustración y el romanticismo (siglos XVII al XIX) El recorrido genealógico inicia en la búsqueda de un origen que en realidad no lo es. Martín Barbero señala que el primer debate que construyó la noción actual de pueblo se encuentra en la discusión entre los ilustrados y los románticos. Para él, tres pensadores construyen una definición fuerte de pueblo y de lo popular. Cada uno contribuyó a sentar la base de la filosofía política del pensamiento ilustrado: Maquiavelo (1469-1527), Hobbes (1578-1679) y Rousseau (1712-1778). En ellos, el pueblo “importa en tanto que voluntad general”, pero lo que se produce es un dispositivo de “inclusión abstracta y exclusión concreta”37. La burguesía ocupa al pueblo como esa categoría que legitima un poder María Moliner, Diccionario de uso del español. Tomo II, (Madrid: Editorial Gredos/México D.F.: Colofón, 2007), 2353. 35

36

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 3.

37

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 5. 177

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

distinto al de los soberanos. Si estos eran elegidos por Dios, los nuevos gobernantes serán electos por el pueblo. Sin embargo, el pueblo será definido no por lo que es, sino por lo que le falta, por lo que no tiene: riqueza, oficio político, educación. La visión de lo popular y del pueblo inicia su construcción de forma negativa. A juicio de Martín Barbero, una concepción un poco menos pesimista sobre el pueblo se encuentra en el movimiento romántico del siglo XVIII: Pocos períodos han sido tan prejuiciosamente mirados desde la modernidad como ese Romanticismo reducido a escuela literaria o musical, y en definitiva a un adjetivo que se confunde con lo dramático y sentimental. Hoy se abre paso otra lectura histórica que permite valorar el quiebre que el movimiento romántico introduce en el espacio de la política y de la cultura38.

De alguna manera, plantea Jesús Martín Barbero, los románticos intentan romper con la visión negativa sobre lo popular. Los románticos descubren al pueblo a través de tres enunciaciones: la exaltación revolucionaria, que refiere a una colectividad que unida tiene un tipo peculiar de fuerza y un héroe que se levanta y hace fuerza al mal; el pueblo como sustrato cultural y alma matriz, origen telúrico de la nación; y el pueblo que, frente a la fe racionalista y el utilitarismo burgués, propone la idealización del pasado y la revalorización de lo primitivo e irracional. Esta visión, dirá tiene “no pocos lazo con el socialismo utópico y su protesta contra la ausencia de una verdadera sociedad” 39. En este debate de los románticos, el pueblo adquiere por primera vez el estatus de cultura. Para decirlo en términos genealógicos, los románticos situarán lo popular como algo que no es moral o estéticamente despreciable40. Es en este momento que se constituyen los términos de folklore y de volkskunde para hacer alusión a un ámbito en donde la reflexión académica se ocupa de estas discusiones. Martín Barbero muestra que

38

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 6.

39

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 7.

Jesús Martín Barbero sigue aquí la historización hecha por Raymond Williams en su libro Cultura y sociedad, 1780-1950. De Coleridge a Orwell, (Buenos Aires: Nueva Visión, 2001) y rescata el texto de 1784 de Herder en donde se señala que es necesario “aceptar la existencia de una pluralidad de culturas”. 40

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los románticos rescatan de lo popular aquello que viene de su originalidad, de su pureza, de su no contaminación, y entonces “al negar la circulación cultural lo de veras negado es el proceso histórico de formación de lo popular y el sentido social de las diferencias culturales”41, es decir, los románticos al idealizar lo popular y volverlo archivo, pasado, patrimonio, folklore que habita solo en los museos, terminan también negando lo popular vivo, real, cotidiano y en esa operación que relega el pueblo al pasado ancestral, los románticos terminan acercándose a los ilustrados: La idea de pueblo que gesta el movimiento romántico va a sufrir a lo largo del siglo XIX una disolución completa: por la izquierda en el concepto de clase social y por la derecha en el de masa. La transformación del concepto de pueblo en el de clase a partir de la segunda mitad del siglo XIX tiene un lugar de acceso privilegiado en el debate entre anarquistas y marxistas42.

El libro retoma, entonces, algunas discusiones que Martín Barbero había iniciado en sus trabajos anteriores, y coloca estas dos escuelas de pensamiento al centro de la discusión sobre la cultura. b. El anarquismo y el marxismo (siglos XIX y XX) Mientras esta visión del marxismo se afianzaba en ciertos países y propuestas académicas, Martín Barbero rescata otra visión de lo popular: la de los anarquistas. Particularmente la propuesta de los anarquistas españoles de finales del XIX y principios del XX 43. De ellos, 41

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 11.

42

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 13.

Ya he señalado anteriormente la importancia que tiene en la biografía de Martín Barbero la guerra civil española, aunque el anarquismo existe en España desde mucho antes, desde la Primera República (1873-1874), justo después de las discusiones que se llevaron a cabo en la I Internacional (1864). El anarquismo español tiene una fuerte influencia de Bakunin. Frente a la visión de la historia regida por las leyes del materialismo histórico y la lucha de clases, proclamó la libertad del sujeto, capaz de cambiar las fuerzas de la historia. Me interesa destacar dos elementos del anarquismo español: el primero, el movimiento cultural que los anarquistas desarrollaron en España, cuya apuesta era difundir, no solo sus ideales políticos, sino la instrucción y la cultura en las clases populares obreras. Las labores culturales del anarquismo fueron apoyadas por intelectuales como Pío Baroja, Azorín, Ramón del Valle Inclán y Blasco Ibáñez; los anarquistas realizaron certámenes de literatura, filosofía, poesía y teatro y situaron Barcelona como el centro de esa efervescencia cultural. El segundo elemento fue la importancia que para los anarquistas tuvo la difusión a través de medios (masivos) de sus ideales, utilizaron escuelas, 43

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dirá que son capaces de situarse entre la afirmación romántica y la negación marxista. Para Bakunin, por ejemplo, el pueblo no es el proletariado, sino esa masa de desheredados, en donde conviven al mismo tiempo la alienación y la utopía: “el pueblo es la parte sana de la sociedad, la que en medio de la miseria ha sabido conservar intacta la exigencia de justicia y la capacidad de lucha” 44. Esto es lo que permitirá a los anarquistas tener una visión más compleja de lo popular, no solo como espacio de manipulación, sino también de conflicto. Y esto es lo que los llevará a proponer intervenciones que no fueron consideradas en otros movimientos, como el arte de situación o la tecnología como tema y como posibilidad de creación para el pueblo. Frente a la propuesta anarquista, Martín Barbero revisa cómo “el marxismo ortodoxo negará la validez [del pueblo] tanto teórica como política” 45. La crítica que establece a esta noción sobre lo popular no implica a todas las escuelas marxistas, sino solamente a aquellas más funcionalistas, más ortodoxas, según la expresión de Reszler 46, para oponerla en el terreno del análisis cultural al marxismo antidogmático de autores que se encontraban en boga en la academia de finales de 1970 e inicios de 1980, como Raymond Williams o Antonio Gramsci. El análisis de todos ellos señala que el marxismo transforma al pueblo en un concepto vinculado a la clase social 47, en esta medida, se sitúa

teatros y ateneos para difundir sus periódicos, pero también utilizaron la novela folletín, que tuvo mucho éxito entre el público obrero. Lily Litvak, Musa libertaria: arte, literatura y vida cultural del anarquismo español (1880-1913), (Madrid: Fundación Anselmo Lorenzo, 2001). 44

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 14-15.

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 19. No intento acá situar si esto es cierto, la discusión sobre la verdad no es el énfasis en esta cartografía; hay muchos académicos marxistas que han criticado la mistificación que Martín Barbero hace de sus planteamientos, me interesa revisar acá cómo sus particulares interpretaciones lo llevaron a la construcción del concepto de lo popular-masivo. 45

46

André Reszler, Marxismo y cultura, (Barcelona: Fotanella, 1976).

Si bien Martín Barbero no precisa entre las escuelas marxistas como ya señalé, a partir de esta investigación veo posible afirmar que en este caso su crítica a la noción marxista de lo popular se refiere en esencia al marxismo althusseriano, en boga durante esos años. Por un lado, él mismo realizó su tesis de acreditación sobre Althusser y Karel Kosik para poder ingresar a Lovaina. Por otro, la interpretación de Althusser posicionaba el rescate de un marxismo científico, en algún momento de sus planteamientos, se distanció de las lecturas hechas por intelectuales como Gramsci y Lukács y cuestionó 47

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la estrategia de lucha en un solo plano, el económico, y se olvida de la propuesta anarquista aquello vinculado a la cultura. Para este marxismo, el concepto de pueblo puede llegar a ser retórico y peligroso, y debe ser superado, en términos hegelianos, pues es una categoría que usa “la derecha política y sus aledaños”48. El pueblo se presenta alienado, como un no-sujeto que en la historia se ha dejado ideologizar. ¿Qué consecuencias tiene esta operación? Para el análisis desde lo popular-masivo lo que emerge es lo popular no representado, esto es, lo que no cabe en la clase obrera: mujeres, jóvenes, jubilados, inválidos, indígenas. No hay más conflicto que el choque entre el capital y el trabajo. Y en esta operación, no solo se relegan actores, sino también prácticas simbólicas de religiosidad, de cosmovisión mágica, de sabiduría poética, medicina ancestral, fiestas, romerías y, por supuesto, la cultura indígena. Desde ahí, esta interpretación marxista construye también una visión de pueblo en la que se condenará “lo popular reprimido, que se constituye como el conjunto de actores, espacios y conflictos que han sido condenados a existir en los márgenes de lo social, sujetos a una condena ética y política: prostitutas, homosexuales, alcohólicos, delincuentes”49. Esta negación de lo cultural pone al descubierto una incapacidad para asumir el espesor simbólico de la cultura y pensar la diferencia, la alteridad. Pero quizá el rasgo más evidente que Martín Barbero denunciará en el marxismo es “la homologación del concepto de cultura al de ideología” 50. Esto impedirá entender la complejidad y la riqueza de lo popular. Esta actitud de sospecha ante la ideología presente en los procesos culturales no permite revisar de manera adecuada el concepto gramsciano de hegemonía y situarse de forma más abierta ante el experimentalismo de las vanguardias. Frente a estas expresiones estéticas, los marxistas se inclinarán más bien

conceptos como alienación, sujeto e historia, que son mucho más cercanos a la reflexión cultural que Martín Barbero sitúa en De los medios a las mediaciones. 48

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 22.

49

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 21-22.

50

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 24. 181

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por el realismo, reflejo fiel de la realidad, simple, sin los recovecos burgueses que impiden a las masas entender la “verdadera” obra de arte. Sin embargo, después de múltiples silencios, negaciones, encubrimientos, Martín Barbero ubica una serie de estudios que redescubren lo popular: Para delimitarlos comenzaremos por estudiar los nuevos contornos que en la investigación histórica adquiere la figura del pueblo. No se trata de un acrecentamiento del saber en cifras y datos, sino de un primer desplazamiento que reubica el “lugar” de lo popular al asumirlo como parte de la memoria constituyente del proceso histórico, presencia de un sujeto-otro hasta hace poco negado por una historia para la que el pueblo sólo podía ser pensado bajo el epígrafe del número y el anonimato51.

En los años de 1980, de manera lenta pero contundente, una discusión que intentaba superar las dicotomías entre estructuras y agentes se situaba con fuerza en las ciencias sociales. Disciplinas como la historia, “habían comenzado a alejarse de los principios analíticos en los que habían cimentado su supremacía, al menos intelectual, a saber, la preferencia por las fuentes masivas, el trato cuantitativo de estas y la constitución de series, en beneficio de otros planteamientos, que privilegiaban las representaciones colectivas por encima de las clasificaciones objetivas, las apropiaciones singulares por encima de las distribuciones estadísticas, y las estrategias conscientes por encima de las determinaciones desconocidas por el individuo”52. Para poder entender la manera como las ciencias sociales y en especial la historia situaban la categoría de lo popular, Martín Barbero se aproxima primero al cambio de perspectiva histórica sobre “el período en que, para Occidente, lo popular se constituye cultura: la Edad Media”. Y para ello se apoya en el historiador francés Jacques Le Goff cuyo texto Tiempo, trabajo y cultura en el occidente medieval 53 había sido publicado en español por Taurus en 1983. El siguiente apartado desarrolla esa nueva revisión. 51

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 83.

Roger Chartier, “Voces al desnudo”, en Pierre Bourdieu y Roger Chartier, El sociólogo y el historiador, (Madrid: Abadá, 2011), 7-17, 13. 52

Jacques Le Goff, Tiempo, trabajo y cultura en el Occidente medieval, (Madrid: Taurus, 1983). Martín Barbero utiliza para su trabajo la versión francesa del texto: J. Le Goff. Les Marginaux et les exclus dans l’histoire, (París: UGE, 1979). 53

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c. La cultura popular de la Edad Media: descubrimientos recientes Martín Barbero revisa cómo en la década de 1980, Le Goff plantea la Edad Media desde una nueva perspectiva. Ya no es ese tiempo cuestionado por su retraso, de silencios, de inquisición sino como un tiempo que, más allá de la historia de los vencedores, narra la profunda riqueza de una vida cotidiana llena de intercambios e invenciones. Una época que resulta muy cercana a esa “modernidad extraviada” de la cual América Latina es parte, y en esa operación que implica para Le Goff hacer historia cultural, se encuentra entonces “la oposición entre cultura erudita y cultura popular” 54. El historiador francés utiliza dos movimientos para su análisis: el del enfrentamiento y el del intercambio. En la Edad Media que Le Goff estudia, lo popular es constituido desde el conflicto y desde el diálogo 55. Este será un primer aporte para otra concepción del pueblo. Mostrar cómo durante diez siglos tuvo lugar un gran diálogo entre lo escrito y lo oral, entre la racionalidad eclesiástica y la ambigüedad de las leyendas folklóricas, entre modelos populares y propuestas que se imponen desde la tradición erudita. Fue en realidad esta última la que reforzó al dualismo maniqueo del bien y el mal, la verdad y la falsedad, los santos y los demonios, y permitió a los señores feudales transformar los relatos populares para empezar a contar y escribir su historia. Dos estudiosos más son recuperados. Uno de ellos es el ruso Mijaíl Bajtin, quien en La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento. El contexto de François Rabelais 56,

54

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 85.

Si bien Martín Barbero retoma solo algunos elementos de las investigaciones de este historiador, me parece que lo que hace es resaltar un elemento común en el itinerario y la apuesta de este académico. Los principales libros en los que Le Goff trabaja estos temas son, en mi opinión: Mercaderes y banqueros en la Edad Media, (Madrid: Alianza, 2010); Los intelectuales en la Edad Media (Barcelona: Gedisa, 2001); La bolsa o la vida. Economía y religión en la Edad Media (Barcelona: Gedisa, 1986); Hombres y mujeres en la Edad Media (México D.F.: Fondo de Cultura Económico, 2013); ¿Nació Europa en la Edad Media? (Barcelona: Crítica, 2003) y el trabajo escrito en conjunto con Nicolás Truong, Una historia del cuerpo en la Edad Media (Barcelona: Paidós Ibérica, 2005). 55

Mijaíl Bajtin, La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento. El contexto de François Rabelais, (Madrid: Alianza, 1987). 56

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Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

trabaja lo que la cultura popular tiene de extraño, “de paralelo a la oficial, de otro” 57. De Bajtin, Martín Barbero rescata la manera cómo su trabajo coloca lo popular como un plano cultural opuesto a lo oficial. Bajtin sitúa un espacio particular, el de la plaza pública, que es el sitio donde el pueblo lleva la voz principal. La plaza es el espacio abierto en donde todos caben: las proclamas, los pregones, el teatro, la vida cotidiana. En la plaza se escuchan groserías y blasfemias, gritos e injurias que son parte de lo popular, del realismo que se expresa en lo grotesco y en lo cómico: Una topografía que actúa como valoración de lo bajo –la tierra, el vientre– frente a lo alto –el cielo, el rostro–, que afirma lo inferior, porque “lo inferior es siempre un comienzo”. Frente al realismo que nosotros conocemos, el realismo grotesco afirma un mundo en que el cuerpo aún no ha sido separado y cerrado, ya que lo que hace que el cuerpo sea cuerpo son precisamente aquellas partes por las que se abre y se comunica con el mundo: la boca, la nariz, los genitales, los senos, el ano, el falo. Por eso es tan valiosa la grosería, porque es a través de ella que se expresa lo grotesco: el realismo del cuerpo58.

Bajtin revisa ese realismo que se construye en oposición a la racionalidad de la alta cultura, es: “Lo grotesco integrado a la cultura popular [que] se aproxima al mundo humano, lo corporiza, lo reintegra por medio del cuerpo” 59. Añade a su análisis la categoría de un tiempo, el del carnaval como reafirmación del cuerpo-pueblo y sus humores. El carnaval es el tiempo más importante de la plaza, es un tiempo de excepción; después del tiempo de trabajo y la cosecha, el carnaval es ese breve momento en donde está permitido el baile y el goce. Dos dispositivos aparecen en el texto: la risa y la máscara. La risa popular es, según Bajtin, “una victoria sobre el miedo”, ya que nace justamente de tornar risible, ridículo, todo lo que da miedo, especialmente lo sagrado –del poder, de la moral, etc.–, que es de donde procede la censura más fuerte: la interior. Mientras la seriedad empata con el miedo, lo prolonga y proyecta, la risa conecta con la libertad. La máscara, el otro dispositivo de lo cómico y del carnaval, dice aún más plenamente la negación de la identidad como univocidad. La máscara está en la misma línea de operación que los sobrenombres y los apodos: ocultación, violación, ridiculización de la 57

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 87.

58

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 88.

Bajtin, Mijail, La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento: el contexto de Francois Rabelais, (Madrid: Alianza, 1987), 36. 59

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Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

identidad. Pero la máscara juega también sobre otro registro de sentido, es estratagema de encubrimiento y disimulación, de engaño a la autoridad y volteamiento de jerarquías 60.

Si en los trabajos de Bajtin se pone el acento en la cultura popular como distinta, otra, extraña, en los del italiano Carlo Ginzburg se encuentra un trabajo sobre las resistencias de la cultura popular y las capacidades que desde ahí se han constituido para asumir el conflicto activa e intuitivamente. El estudio de Ginzburg, titulado El queso y los gusanos61, se ocupa de reconstruir la vida de un desconocido molinero friulano que fue muerto en la hoguera por orden del Santo Oficio. Este historiador italiano tuvo la suerte de encontrarse con fuentes primarias que le permitieron trabajar comportamientos y actitudes, ideas y sentimientos de un personaje que pertenece a una clase social de la que normalmente no queda nada documentado62. A través de la reconstrucción de los juicios a Domenico Scandella, conocido como Menocchio, Ginzburg documenta sobre este molinero que sabía leer y escribir, algo inusual en el siglo XVI. Menocchio lee libros de catecismo y novelas de caballería desde una memoria y una circularidad cultural propias de su cultura popular. Lee “desviadamente”. Este trabajo sitúa cómo es gracias a la imprenta que se dará una acelerada confrontación cultural, pues esta tecnología pone las lecturas al alcance del pueblo y suministra a las aldeas un vocabulario y unas ideas novedosas. La Reforma es la que le permite a Menocchio tomar la palabra, la que le muestra que él también puede

60

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 89.

Carlo Ginzburg, El queso y los gusanos. El cosmos según un molinero del siglo XVI, (Barcelona: Muchnik, 1981). 61

Ginzburg afirma en su libro que “la existencia de diferencias culturales dentro de las denominadas sociedades civilizadas, constituye la base de la disciplina que paulatinamente se ha autodefinido como folklore, demología, historia de las tradiciones populares y etnología europea. Pero el empleo del término ‘cultura’ como definición del conjunto de actitudes, creencias, patrones de comportamiento, etc., propios de las clases subalternas en un determinado período histórico, es relativamente tardío y préstamo de la antropología cultural. Sólo a través del concepto de ‘cultura primitiva’ hemos llegado a reconocer la entidad de una cultura entre aquellos que antaño definíamos de forma paternalista como ‘el vulgo de los pueblos civilizados’. Los términos del problema cambian radicalmente si nos proponemos estudiar no ya la ‘cultura producida por las clases populares’, sino la ‘cultura impuesta a las clases populares’. En Carlo Ginzburg, El queso y los gusanos. El cosmos según un molinero del siglo XVI, 3-4. 62

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Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

interpretar el “mensaje de Dios”. Martín Barbero rescata un elemento importante para su genealogía: este trabajo permite situar un elemento más de lo popular: Esa deformación que ha convertido la afirmación de Marx –las ideas dominantes de una época son las ideas de la clase dominante– en la justificación de un etnocentrismo de clase según el cual las clases dominadas no tienen ideas, no son capaces de producir ideas. Solo por enfrentarnos a eso el aporte de la investigación de Ginzburg a la comprensión del funcionamiento de las culturas populares sería importante, pero además del trabajo del historiador la investigación de Ginzburg ofrece un modelo metodológico para abordar la lectura como espacio de despliegue del conflicto y la creatividad cultural de las clases populares63.

Tres historiadores más aportan matices a la manera como se puede leer la historia de lo popular. El primero es Robert Muchembled, quien en sus investigaciones descubre cómo las guerras de religión fueron un instrumento fundamental para reforzar el sentimiento nacional en el siglo XVII y de alguna manera, a través de su trabajo, rastrea e identifica los rasgos preparatorios de la masificación cultural del siglo XIX 64. El segundo historiador es Peter Burke, quien reconoce en sus investigaciones dos momentos de la inculturación del mundo popular: el primero, de 1500 a 1650, cuando el clero rompe el intercambio que existió durante la Edad Media y se empeña en una modificación, o más bien, una abolición completa de las tradiciones populares católicas en nombre de las nuevas virtudes cristianas de sobriedad, diligencia y disciplina; esas virtudes protestantes que se encaminan a la productividad 65. El segundo momento de inculturación va de 1650 a 1800, un período totalmente laico, en el que la magia ya no es herejía sino tontería. La religiosidad popular pasa a ser más bien una irracionalidad no peligrosa. Estas operaciones van dejando sin posibilidad el rico intercambio entre la cultura oral y escrita, entre la cultura popular y la alta cultura que ya Le Goff había investigado.

63

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 92.

Robert Muchembled, Culture populaire et culture des élites dans la France moderne (XVe-xviiie siècle), (Paris, Flammarion, 1978). 64

65

Peter Burke, Cultura popolare nell’Europa moderna, (Milán: Mondadori, 1980). 186

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

El otro historiador es el inglés E.P. Thompson quien, en su texto sobre La formación de la clase obrera en Inglaterra66, descubre que en las formas culturales populares de los siglos XVIII al XIX lo que existe es una contradicción entre el conservadurismo de las formas y una rebeldía en los contenidos. Martín Barbero no es ajeno a las críticas que se han planteado a estos trabajos. ¿Hasta dónde Ginzburg no ha hecho también una lectura desviada, como la de Menocchio, o hasta qué punto E.P. Thompson ve señales de resistencia donde otros no ven más que irracionalidad? Sin embargo, insistirá en que estos trabajos desmontan de tal manera la concepción establecida, la concepción de la clase dominante, que se vuelven “sospechosos” por ello. En todo caso, todos tendrán el mérito de mostrar un cultura otra, popular, distinta, mezclada, pero cultura al fin; un tipo de gusto que existe y que está situado, una propuesta estética particular, la de las clases populares. d. El aporte de las ciencias sociales (desde de Certeau hasta Gramsci) La genealogía propuesta por Jesús Martín Barbero considera los aportes de otros científicos sociales. Aunque he respetado el orden con el cual los autores y conceptos son analizados en el libro, en este apartado construiré la reflexión a la inversa y me distanciaré de la estructura y el itinerario del texto que analizo. Iniciaré por el pensador que resulta más contemporáneo a Martín Barbero67, para llegar finalmente al autor de mayor influencia, que con su concepto de hegemonía acompaña el subtítulo del libro que analizo en este capítulo 68.

La edición consultada por Martín Barbero es La formación histórica de la clase obrera, (Barcelona: Laya, 1972). La que yo he consultado es Edward Palmer Thompson, The Making of the English Working Class, (New York: Vintage Books, 1966). 66

Me refiero al jesuita, historiador y filósofo francés Michel de Certeau (1925-1986), quien posicionó en algunos trabajos la necesidad de pensar una teoría de la vida cotidiana y el mundo de la cultura popular. Michel de Certeau, La invención de lo cotidiano 1. Artes de hacer, (México D.F.: Iteso/ Universidad Iberoamericana, 2000) y Michel de Certau, Luce Giard y Pierre Mayol, La invención de lo cotidiano 2. Habitar, cocinar, (México D.F.: Iteso/ Universidad Iberoamericana, 1999). 67

68

Me refiero al italiano Antonio Gramsci (1891-1937). 187

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

Michel de Certeau fue uno de los académicos más activos a favor de los movimientos estudiantiles de 1968, y llegó a ser director de la Escuela de Altos Estudios en 198469, una década después del paso de Martín Barbero por dicha institución. De Certeau señala el peligro de hacer pensar que la única inteligibilidad en las prácticas venga dada por procesos de reproducción y, por ello, Martín Barbero recupera su aporte: Una teoría de los usos como operadores de apropiación que, siempre en relación con un sistema de prácticas pero también con un presente, con un momento y un lugar, instauran una relación de sujeto con los otros, en la otra cara de la cotidianidad, la de la creatividad dispersa, oculta, sin discurso, la de la producción inserta en el consumo, la que queda a la vista solo cuando cambiamos no las palabras del guión, sino el sentido de la pregunta: qué hace la gente con lo que cree, con lo que compra, con lo que lee, con lo que ve. No hay una sola lógica que abarque las artes del hacer70.

El modo de hacer está caracterizado más por las tácticas que por la estrategia, es decir, por modos de operación y lucha de quienes no disponen de un lugar propio que distinga al otro. Un elemento más que De Certeau sitúa, al reflexionar sobre lo popular es la ciudad, ese espacio conflictivo e impuro que empieza a posicionarse en los estudios sociales y que como ya he señalado, también ha sido recuperado por Benjamin. Lo popular aparece ya no como algo extraño, distinto, otro, sino como: Un resto y un estilo. Un resto: memoria de la experiencia sin discurso, que resiste al discurso y se deja decir solo en el relato. Resto hecho de saberes inservibles a la colonización tecnológica, que así marginados cargan simbólicamente la cotidianidad y la convierten en espacio de una creación muda y colectiva. Y un estilo, esquema de operaciones, manera de caminar la ciudad, de habitar la casa, de ver la televisión, un estilo de intercambio social, de inventiva técnica y de resistencia moral71.

Tres autores más marcan la revisión que hace Jesús Martín Barbero desde las ciencias sociales y su aporte para pensar lo popular: dos representantes de los Estudios Culturales

François Dosse, Michel de Certeau. El caminante herido, (México D.F.: Universidad Iberoamericana, 2003). 69

70

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 111.

71

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 112. 188

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

británicos, Richard Hoggart y Raymond Williams, y un francés que ya he mencionado antes, el sociólogo Pierre Bourdieu. En 1957, el inglés Richard Hoggart publica su libro The uses of literacy72, un trabajo que estudia la vida cotidiana de la clase inglesa; aunque su texto es criticado por presentar una visión muy homogénea, Martín Barbero rescata un análisis que visibiliza prácticas populares en las que existe una mirada oblicua frente a lo masivo. En Hoggart, se muestra que los obreros no interpretan los discursos masivos como los grandes medios quisieran, sino que lo hacen a partir de la vida cotidiana que valora el círculo familiar, las relaciones de grupo –en especial el vecindario–, un cierto moralismo que mixtura el gusto de lo concreto con un cierto cinismo ostentatario, una religiosidad elemental y un saber vivir al día, que es capacidad de improvisación y sentido del goce. Hoggart sitúa las industrias culturales desde el criterio básico de que son algo nuevo apoyado sobre matrices antiguas, aunque no abandona la consideración de lo masivo como una operación de desposesión cultural. Otro autor con una gran influencia sobre Martín Barbero fue Raymond Williams73. Para el autor que me ocupa, lo más notable de Williams es la manera como trabaja la articulación de las prácticas. En este pensador inglés, lo masivo trabaja desde dentro de lo popular: “La posibilidad de comprender lo que pasa en la prensa popular tiene tanto o más que ver con lo que pasa en la fábrica y la taberna, en el melodrama y los mítines que con lo que pasa en la visión de los periódicos mismos”74. Williams trabaja en un ámbito teórico que sigue a Gramsci: al desplazar la idea de cultura al plano de la ideología, la concibe como un campo de procesos constitutivos y, por ello, 72

Richard Hoggart, The Uses of Literacy, (Londres: Penguin, 1972).

Raymond Williams (1921-1988), quizá el representante más famoso de los estudios culturales británicos, realiza por su parte su propia operación genealógica. A través de una serie de investigaciones, deconstruye históricamente el concepto de cultura: desde la noción más básica de cultivo, hasta la categoría que la concibe como educación de los hombres superiores en el siglo XVIII y que implicará procesos de exclusión y el largo conflicto entre civilización y barbarie. Ver Raymond Williams, Culture and Society: 1780-1950, (Londres: Penguin, 1980) y Marxismo y literatura, (Barcelona: Península, 1980). 73

74

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 106. 189

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

transformadores de lo social. Williams también propone un plano metodológico en donde apunta tres estratos de formaciones sociales: lo arcaico, esto es lo que sobrevive del pasado en cuanto pasado; lo residual, aquello que formado en el pasado, se encuentra hoy en el presente; y lo emergente, lo nuevo, la innovación en las prácticas y los significados. Esta emergencia de lo residual sitúa una capa fundamental del análisis, es ahí donde se encuentran aquellos sentidos y prácticas que pueden ser recuperados por la cultura dominante, pero también aquellos que “constituyen una reserva de oposición” 75, esta división supera el historicismo que piensa los procesos culturales de manera hegeliana, para poner en evidencia las contradicciones inherentes a la cultura popular. Pierre Bourdieu76 hace referencia en su análisis al carácter de clase de la cultura; sin embargo, su trabajo rebasa la adscripción a la superestructura para complejizar desde el plano empírico lo que se entiende por gusto en el ámbito simbólico. Para Martín Barbero, uno de los conceptos más importantes de este sociólogo será el de competencia cultural en el plano de una teoría general de las prácticas, y ahí el habitus, como un sistema de disposiciones durables que, al integrar todas las experiencias pasadas, funciona como una matriz de percepciones, de apreciaciones, de acciones, y vuelve posible el cumplimiento de tareas diferenciadas. A través del habitus, las prácticas cotidianas revelan que más allá del caos, son capaces de originalidad y sistematicidad. A través de sus investigaciones sobre la noción estética de gusto, Bourdieu señala que el campo en que el habitus funciona más enmascarado es el arte, un terreno donde por excelencia se niega lo social, pues su consumo se establece a partir de procesos de distinción que llevan a negar “cualquier otra estética, cualquier otra sensibilidad”77.

75

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 107.

Pierre Bourdieu (1930-2002), que desde la sociología se ha dedicado a pensar los procesos de construcción del conocimiento en el sistema académico francés en sociedad [Pierre Bourdieu y Jean Claude Passeron, La reproducción: elementos para una teoría del sistema de enseñanza (Barcelona: Laia, 1977)] y las prácticas de consumo cultural de la sociedad [Pierre Bourdieu, La distinción. Criterio y bases sociales del buen gusto, (México: Taurus, 2012)]. 76

77

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 110. 190

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

A la base de estos autores, iluminando el itinerario que el mismo Martín Barbero construye, se encuentra el italiano Antonio Gramsci (1891-1937)78. Ya los especialistas han señalado que Gramsci no tuvo una obra sistemática, sino que dejó apenas sus apuntes iniciales y han sido estos, sus Cuadernos desde la cárcel, agrupados por temáticas a partir de lo que los editores han encontrado los que han sido la mediación fundamental para acercarse a su pensamiento. En español, la edición más difundida ha sido la de la edición crítica coordinada por el Instituto Gramsci y difundida por la Ediciones Era y la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. En sus reflexiones, Gramsci se ocupa de retomar lo que él concibe como el aporte más grande a la filosofía de la praxis que Lenin consiguió elaborar: el concepto de hegemonía. Su reflexión más clara sobre este concepto se encuentra en su texto titulado La cuestión meridional, en él, el italiano señala que: La hegemonía es la capacidad de dirección, de conquistar alianzas, la capacidad de proporcionar una base social al Estado proletario. En este sentido se puede decir que la hegemonía se realiza en la sociedad civil mientras que la dictadura del proletariado es la forma estatal que asume dicha hegemonía79.

Una de las preocupaciones de Gramsci fue un concepto que Martín Barbero discute poco: la opinión pública. Como ya he dicho, no es que el filósofo italiano quiera constituir sus reflexiones en una receta, siempre son pensamientos anclados, rápidos, urgentes, que responden a las necesidades apremiantes de su momento histórico. En el cuaderno 7, #103, se ocupa de discutir algunas nociones enciclopédicas sobre opinión pública. Como punto de partida, se señala el papel protagónico que la prensa amarillista y la radio tienen para alcanzar determinados objetivos específicos durante las elecciones. Todo esto se consigue

Teórico marxista, político y periodista, Gramsci fue arrestado en noviembre de 1926 y permaneció en prisión hasta 1934, cuando salió con una orden de libertad condicional, debido a sus enfermedades. Murió en 1937, y sus textos fueron publicados diez años después, a partir de 1948, en ediciones que empezaron a circular, hasta que en la década de 1970 se convirtieron en un punto fundamental de las discusiones de la izquierda académica. Ver Frank Rosengarten, An Introduction to Gramsci’s Life and Thought, [recuperado el 23 de mayo de 2013] Disponible en: http://www.marxists.org/archive/gramsci/intro.htm 78

79

Antonio Gramsci, La cuestión meridional, (Buenos Aires, Quadrata, 2002), 15. 191

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a través de la manipulación de las emociones en una coyuntura determinada. Sin embargo, Gramsci insistirá que existen: Organismos que [pueden] impedir o limitar este boom de la opinión pública más que los partidos son los sindicatos profesionales libres, y de ahí nace la lucha contra los sindicatos libres y la tendencia a someterlos a control estatal.80

Para Martín Barbero, esto último es lo que interesa, esa posibilidad de que la ideología encuentre espacios de resistencia es algo que se debe revisar a partir de un análisis riguroso y honesto de lo que se mueve en la esfera de la cultura, en particular, de la cultura popular. De acuerdo a su revisión, al proponer el concepto de hegemonía, Gramsci situó la importancia de la superestructura, es decir, de la esfera de lo cultural y de alguna manera, de la dimensión de clase de la cultura popular: El concepto de hegemonía [hace] posible pensar el proceso de dominación social ya no como imposición desde un exterior y sin sujetos, sino como un proceso en el que una clase hegemoniza en la medida en que representa intereses que también reconocen de alguna manera como suyos las clases subalternas. Y “en la medida” significa aquí que no hay hegemonía, sino que ella se hace y se deshace, se rehace permanentemente en un “proceso vivido”, hecho no solo de fuerza sino también de sentido, de apropiación del sentido por el poder, de seducción y de complicidad. Lo cual implica una desfuncionalización de la ideología 81.

La ideología no es algo que está fuera y que se impone por coersión, sino algo que se encuentra en el interior mismo de lo popular, quizá es por ello que Gramsci llega a afirmar que “la parte inorganizable de la opinión pública (especialmente las mujeres, donde existe el voto para la mujer) es tan grande que hace siempre posibles los booms y los golpes de mano electorales donde la prensa amarillista y la radio están muy difundidas” 82. Martín Barbero señala que si algo ha dejado Gramsci como herencia es la necesidad de prestar atención a la trama, esto es, concebir lo popular “como un uso y no como un origen, Antonio Gramsci, Cuadernos de la cárcel. Compilación, (Buenos Aires: Departamento de Ciencias Políticas de la Universidad de Buenos Aires, s/f), 38. 80

81

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 99-100.

82

Antonio Gramsci, Cuadernos de la cárcel. Compilación, 38. 192

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

como un hecho y no como una esencia, como posición relacional y no como sustancia” 83. Sin embargo, el aporte de Gramsci a lo popular va más allá de lo que Martín Barbero señala en su libro y me permite añadir algunos elementos de lo popular que ya se encontraban en la discusión antes del libro que me ocupa. De ello me ocupo en el apartado final de este capítulo. Antes de llegar a ello me ocupo de revisar el otro concepto con el que se construye la categoría que me ocupa: lo masivo. 1.2

La masa. Esa noción molesta Cuando la cultura es convertida íntegramente en mercancía, ella también debe pasar a ser la mercancía-vedette de la sociedad espectacular.

Guy Debord84

Delante de una sola persona podemos saber si es masa o no. Masa es todo aquel que no se valora a sí mismo –en bien o en mal– por razones especiales, sino que se siente “como todo el mundo”, y, sin embargo, no se angustia, se siente a salvo al saberse idéntico a los demás. José Ortega y Gassett85

A finales del siglo XIX, nuevas y deslumbrantes tecnologías de reproducción se encuentran al alcance de las sociedades occidentales. La primera de ellas: la fotografía. Si bien se considera 1839 como el año de su invención, a partir de Louis Daguerre (17871851), su difusión masiva se dará a partir de 1888, en plena época industrial, cuando George Eastman inventa la cámara Kodak y se inicia la fabricación de carretes de película enrollable que colocan la fotografía al alcance de muchos. Unos pocos años después, en 1895, los hermanos Auguste y Louis Lumière sorprenderán al mundo con una nueva propuesta: el cine. Parecía que los públicos sin rostro, las grandes multitudes y las masas empezaban a surgir, seducidas por la propuesta de nuevos consumos que terminarían en el apoyo a movimientos políticos fascistas o en desbordantes movimientos multitudinarios difíciles de controlar. No es casual, apuntarán intelectuales como

83

Cirese en Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 100.

84

Guy Debord, La sociedad del espectáculo, (Buenos Aires: La marca editora, 2ª ed., 2008) 142.

85

José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas (Madrid: Tecnos, 2ª ed., 2008), 127. 193

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

Eduardo Gruner, que el surgimiento del cine coincida con el del marxismo y el psicoanálisis86. Fue justo en esta época que los términos de “las masas” y la “cultura de masas” encuentran su mayor difusión. Para entender este concepto, el diccionario tradicional sirve de poco, pues hace mayor referencia a la magnitud física vinculada a la materia o a la mezcla de harina con agua y levadura que a la muchedumbre, a la que menciona de manera puntual. Sin embargo, me interesa retomar el concepto mainstream que es divulgado a través de Wikipedia: Masas: En Ciencias Políticas, Sociología y Derecho Constitucional masas o las masas hace referencia a un sujeto colectivo en ciertas manifestaciones del comportamiento social, especialmente para describir formas de comportamiento gregario, en oposición al comportamiento individual. Se utiliza muy frecuentemente en plural (las masas), y en oposición al concepto de las élites. Es habitual emplearlo no en forma neutra sino con distinta valoración semántica según la intención ideológica del que usa el término: tanto despectiva como admirativa. Guarda estrecha relación con otros conceptos como pueblo, muchedumbre, multitud, plebe, vulgo o chusma; y con la expresión griega hoi polloi (οἱ πολλοί –“los muchos” o “la mayoría” –, el fundamento de la democracia o poder del pueblo –siendo demos traducible por pueblo–) en oposición a hoi olligoi (οἱ ὀλίγοι –“los pocos” o “la minoría”–, el fundamento de la oligarquía), ambas procedentes del discurso fúnebre de Pericles y muy utilizada la primera de ellas como un tópico elitista en la cultura anglosajona desde principios del siglo XIX87.

En una entrada vinculada a la anterior, Wikipedia ubica el nacimiento del concepto de “sociedad de masas” con la llegada de la sociedad industrial88, se hace referencia a grupos de individuos que son iguales entre sí, uno de los ideales de las nuevas sociedades opuestas al Antiguo Régimen; sin embargo, esta expresión pasó a significar la preocupación de las élites por esas muchedumbres faltas de cultura y muy difíciles de controlar, como se señala en Wikipedia, es inusual utilizar este término en forma neutra. Iván Pinto, “Entrevista a Eduardo Gruner. La cultura como campo de batalla”, en La Fuga [recuperado el 25 de mayo de 2013], disponible en http://www.lafuga.cl/entrevista-a-eduardogruner/41/ 86

“Masas” en Wikipedia [Recuperado el 25 de junio de 2013], disponible en: http://es.wikipedia.org/wiki/Masas 87

“Sociedad de masas” en Wikipedia [Recuperado el 25 de mayo de 2013], disponible en: http://es.wikipedia.org/wiki/Sociedad_de_masas 88

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Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

Otro diccionario que presenta una definición muy difundida es el Onlyne Dictionary of the Social Sciences, que señala lo siguiente en su entrada sobre “cultura de masas”: Mass culture: A set of cultural values and ideas that arise from common exposure of a population to the same cultural activities, communications media, music and art, etc. Mass culture becomes possible only with modern communications and electronic media. A mass culture is transmitted to individuals, rather than arising from people's daily interactions, and therefore lacks the distinctive content of cultures rooted in community and region. Mass culture tends to reproduce the liberal value of individualism and to foster a view of the citizen as consumer89.

Dos puntos me interesa destacar de esta definición: el hecho que se señale que la cultura de masas es producida únicamente a partir de los medios de comunicación “modernos”, a través de las comunicaciones electrónicas, y el hecho que se la señale opuesta, o sustitutiva de la vida cotidiana de las personas. Como mostraré a continuación, la genealogía de Martín Barbero permite situar el concepto de las masas y lo masivo en una dimensión que abarque las contradicciones y complejidades del término 90.

“Cultura de masas: un conjunto de ideas y valores culturales que surgen a partir de la exposición común de una población al mismo tipo de actividades culturales, medios de comunicación, la música y el arte, etc. La cultura de masas es posible solo a partir de los medios electrónicos y las comunicaciones modernas. La cultura de masas es transmitida a las personas sustituyendo las interacciones diarias y por lo tanto carece del contenido propio de las culturas arraigadas en una comunidad o región. La cultura de masas tiende a reproducir el valor liberal del individualismo y a fomentar una visión del ciudadano como consumidor” En Robert Drislane and Gary Parkinson, “Mass Culture”, en Onlyne Dictionary of the Social Sciences (Canadá: Athabasca University and ICAAP, 2002). [La traducción es mía, recuperado el 25 de mayo de 2013] Disponible en http://bitbucket.icaap.org/dict.pl?term=MASS%20CULTURE . 89

Trabajos posteriores ensayan otras genealogías. Para mencionar algunos fundamentales: la lectura británica desarrollada por Francis Mulhern desde los estudios culturales ingleses. En su texto Culture/Metacultureel Mulhern sitúa el concepto de la generación de la kulturkritik, que proviene sobre todo de la academia alemana, pero incluye además importantes pensadores de otros países como Ortega y Gasset, Julian Benda o Virginia Wolf (Londres: Routledge, 2000). La aproximación más filosófica se encuentra en Peter Sloterdijk, El desprecio de las masas. Ensayo sobre las luchas culturales de la sociedad moderna, (Valencia: Pre-Textos, 2001). Dos aproximaciones que son más bien políticas son laS de Michael Hardt y Antonio Negri, que fue inicialmente publicada en inglés en el año 2000, me refiero a la obra Imperio, (Barcelona: Paidós, 2005) en donde se propone y analiza la categoría de multitud, un concepto para pensar un orden global atravesado por redes de comunicación, control y migraciones de muy diversa índole; finalmente, en 2005, el gran teórico argentino, Ernesto Laclau, en su libro La razón populista, (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2005) hace su propia revisión de la denigración del concepto de masas y la construcción de la categoría de pueblo para pensar el populismo como práctica política. Todos estos textos son posteriores a la genealogía inicial de Martín Barbero y bien valen un trabajo de revisión exhaustiva de las novedades que proponen. 90

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Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

La idea de la sociedad de masas es bastante más vieja de lo que suelen contar los manuales para estudiosos de la comunicación. Obstinados en hacer de la tecnología la causa necesaria y suficiente de la nueva sociedad, la mayoría de estos manuales coloca el surgimiento de la teoría de la sociedad de masas entre los años treinta-cuarenta, desconociendo las matrices históricas, sociales y políticas de un concepto que en 1930 tenía ya casi un siglo de vida. Quizá sea buena una imagen: la puesta en marcha durante el siglo XIX de la teoría de la sociedad-masa es la de un movimiento que va del miedo a la decepción y de allí al pesimismo, pero conservando el asco91.

Siguiendo esta afirmación, se constata que el concepto de sociedad de masas nace con la modernidad, con la reproducción en serie, con la industrialización. Nace también del miedo, la decepción, el pesimismo y el asco. De la urgencia por pensar cómo la nueva burguesía debe entender los procesos hegemónicos para controlar cualquier revolución que venga después de la que ella inició. Si, como señala Deleuze, “la genealogía no solo interpreta, también valora”92, este desmontaje de los orígenes permite a Martín Barbero mostrar los temores de una academia formada desde la escala de valores de las élites y las razones que impiden descubrir en las masas gestos de bondad, inteligencia y gusto. Martín Barbero divide su revisión sobre “la masa” en cinco momentos. Primero, el enfoque más sociológico que permite, con Alexis de Tocqueville, el descubrimiento político de la multitud; segundo, el vinculado a la psicología de las muchedumbres, muy influido por los predecesores y teóricos del psicoanálisis; tercero, el momento más filosófico donde algunos pensadores enuncian una metafísica del hombre-masa; en un cuarto momento, una revisión desde las nuevas teorías funcionalistas de la comunicación; finalmente, dedicará un capítulo entero a pensar una de las teorizaciones más importantes vinculadas a la masa, la de la Escuela de Frankfurt, en especial Adorno y Benjamin, pero también a partir de cuatro pensadores posteriores: Edgar Morin, Michel Foucault, Jean Baurdillard y Jürgen Habermas.

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Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 27.

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Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía, 14. 196

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a. La multitud en el centro de la vida social: Tocqueville Para Martín Barbero, el primer autor que sitúa la nueva relación entre la sociedad y las “masas” es el francés Alexis de Tocqueville (1805-1859)93. En sus observaciones sobre la democracia en el nuevo mundo descubre “la multitud” como un actor político fundamental en la democracia 94. Esta es una primera constatación que Jesús Martín Barbero rescata del análisis de Tocqueville, el desplazamiento de las multitudes desde fuera hasta el centro de la vida social: “De estar situadas fuera, como turbas que amenazan con su barbarie a las ‘sociedad’, las masas se encuentran ahora dentro: disolviendo el tejido de las relaciones de poder, erosionando la cultura, desintegrando el viejo orden” 95. No es que Tocqueville quiera lamentarse de esta situación; la lucha y el reconocimiento de la igualdad le parecen fundamentales, pero constata que de alguna manera existe algo que llama “la enfermedad democrática”96.

De la démocratie en Amérique, la primera parte fue publicada en 1835 y la segunda en 1840. Jesús Martín Barbero utiliza la siguiente edición: Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, (París: Gallimard, 1951). En mi caso utilizo la edición en español: Alexis de Tocqueville, La democracia en América, (México D. F: Fondo de Cultura Económica, 2ª ed., 1957). 93

En 1831, Tocqueville realizó una estancia de dos años para estudiar el sistema penitenciario de los Estados Unidos, su viaje, sin embargo, le permitió reflexionar con mayor profundidad el origen del proyecto democrático americano que tenía en su base a las masas: “El imperio moral de la mayoría se funda en parte sobre la idea de que hay más luz y cordura en muchos hombres reunidos que en uno solo”. Alexis de Tocqueville, La democracia en América, 255. 94

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Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 29.

En su libro, Tocqueville señala: “Considero como impía y detestable la máxima de que, en materia de gobierno, la mayoría de un pueblo tiene el derecho a hacerlo todo y, sin embargo, sitúo en la voluntad de la mayoría el origen de todos los poderes. Cuando se llega a examinar cuál es en los Estados Unidos el ejercicio del pensamiento, es cuando se percata uno muy claramente hasta qué punto el poder de la mayoría sobrepasa a todos los poderes que conocemos en Europa”. De hecho, Tocqueville lamentará que encuentra una enorme masa de personas, semejantes e iguales, ignorantes, que sacrifican su individualidad y su libertad en aras de la igualdad que defienden por sobre todas las cosas. Hay un rasgo fundamental de este proceso homogenizador: “todos trabajan por un salario”, incluso el presidente. De alguna manera esto da a todas las personas en Estados Unidos un “aire de familia”. Alexis de Tocqueville, La democracia en América, 257 y 260. 96

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Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

La masa, la multitud, la mayoría es quien decide. Martín Barbero destaca en este análisis decimonónico las anotaciones sobre lo que implica este descubrimiento político de la multitud en el ámbito de la cultura: ¿Se puede separar el movimiento por la igualdad social y política del proceso de homogenización y uniformación cultural? Tal y como es planteada en su momento por Tocqueville esa contradicción resulta reveladora ante todo del miedo producido por los cambios. De ahí que por más lúcido que se quiera el concepto de masa que inicia su andadura en el pensamiento de Tocqueville, racionaliza sin embargo el primer gran desencanto de una burguesía que ve en peligro el orden social por ella y para ella organizado97.

Siguiendo su trabajo genealógico, Martín Barbero recupera el pensamiento de Stuart Mill (1806-1873), quien en la segunda mitad del siglo XIX retoma y amplía las ideas de Tocqueville sobre la democracia y el papel de las mayorías. En estas reflexiones, la masa se aleja de la imagen que representa lo más negativo del pueblo para pasar a designar una tendencia novedosa de las sociedades de ese momento: una tendencia a convertirse en una vasta y dispersa agregación de individuos aislados: Pero al romperse el tejido de las relaciones jerarquizadas lo que se produce es una desagregación solo contrapesada por la uniformización. Masa es entonces “la mediocridad colectiva” que domina cultural y políticamente, “pues los gobiernos se convierten en el órgano de las tendencias y los instintos de la masa”98.

Pero no solo los pensadores van cambiando y construyendo el concepto de masas que llega hasta la actualidad, hay también procesos históricos que deben ser considerados en el análisis y que influirán en la manera como la intelligentsia se sitúa ante las muchedumbres. El acontecimiento que marca un parteaguas en la reflexión de las élites intelectuales es la Comuna de París, ese brevísimo movimiento revolucionario que inicia en 1870 y concluye con la toma del gobierno de la ciudad por parte de los obreros durante setenta y dos días, entre el 18 de marzo y el 28 de mayo de 187199. La Comuna despertó 97

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 31.

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Sobre la comuna se ha escrito muchísimo, desde los análisis de Marx, Engels y Lenin, que la sitúan como la primera revolución genuinamente proletaria [Carlos Marx, Federico Engels y I. Lenin, La 99

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una sensación de terror hacia las masas, mostró que estas, en efecto, podían llegar a apoderarse del control de la sociedad y cuestionar el orden burgués establecido: Y entonces el pensamiento conservador, más que comprender, lo que intentará en adelante será controlar. En 1895, el mismo año que los hermanos Lumiére ponen en funcionamiento la máquina que dará origen al primer arte de masas, el cine, Gustave Le Bon publica La psycologie de foules, el primer intento “científico” para pensar la irracionalidad de las masas. La importancia de este libro la podemos medir en la resonancia que encontrará en el mismo Freud, quien en Psicología de las masas y análisis del yo lo coloca como el punto de partida insoslayable para su propia reflexión100.

b. La multitud reprimida y sus gestos de turbulencia: el aporte del psicoanálisis No solo la Comuna, también la naciente experiencia de los regímenes totalitarios de la Europa de la Gran Guerra y de la Segunda Guerra Mundial, el nacimiento de las propuestas fascistas en sus diversas expresiones, hacía que los intelectuales manifestaran su temor ante la muchedumbre. Martín Barbero recupera una de las preguntas que fue formulada en varios momentos durante esos años: ¿qué es lo que llevaba a que millones de individuos siguieran de manera ciega las ocurrencias de un líder o un caudillo, sea este Hitler o Stalin? ¿Se puede explicar esto al analizar solo a los líderes? A través de la revisión de cinco pensadores – el psicólogo francés Gustave Le Bon (1841-1931), el médico austríaco, iniciador del psicoanálisis Sigmund Freud (1856-1939), Wilhem Reich (18971957), Gabriel Tarde (1834-1904) y Ferdinand Tönnies (1855-1936)– reconstruye las escuelas de pensamiento que se dedicaron a desarrollar una psicología de las multitudes: Le Bon parte de una constatación: la civilización industrial no es posible sin la formación de multitudes, y el modo de existencia de estas es la turbulencia: un modo de comportamiento en el que aflora a la superficie haciéndose visible “el alma colectiva” de la masa. ¿Pero qué es una masa? Es un fenómeno psicológico por el que los individuos, por más diferente que sea su modo de vida, sus ocupaciones o su carácter, “están dotados de un alma colectiva” que les hace comportarse de manera completamente distinta a como comuna de París, (Madrid: Akal, 1985)], hasta revisiones más recientes, como el de Žižeck, que la señalará como “el primer ensayo histórico, débil aún, de dominación de la clase obrera”. [Slavoj Žižeck, Trotsky. Terrorismo y comunismo, (Madrid: Akal, 2007), 165]. 100

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lo haría cada individuo aisladamente. Alma cuya formación es posible solo en la regresión hacia un estadio primitivo, en el que las inhibiciones morales desaparecen y la afectividad y el instinto parece dominar101.

Un elemento más se destaca de Le Bon: su visión de que la clave cultural de las masas se encuentra en las creencias, en la configuración religiosa que permite detectar los dos dispositivos fundamentales de ese pensamiento: el líder que oficia los mitos y el relato mismo del mito que cohesiona la experiencia. Para pensar las masas, es indispensable revisar al fundador del psicoanálisis, Sigmund Freud102. Si bien Freud parte de Le Bon, desarrollará desde ahí tres características propias de la psicología de las masas: primero, la constatación de que existe un resto, una herencia arcaica en los seres humanos que es el inconsciente, no se presenta de manera evidente pues se encuentra reprimido; segundo, lo que sucede en el individuo no es muy distinto de lo que acontece en la masa, solo que lo que en el primero se encuentra latente, reprimido, es lo que en la masa se manifiesta, pero no es que esta sea mejor o peor que las personas individuales; tercero, si para Le Bon lo que produce las masas es la falta de líderes, para Freud esta percepción es estrecha y superficial. Las masas no son únicamente instintos sin finalidad, existe producción cultural en ellas 103. Se sitúa, de esta manera, el tema del inconsciente, de la represión, pero también de la posibilidad creadora de las masas. Wilhelm Reich continúa este trabajo de deconstrucción de la teoría sobre las masas en su obra La psicología de masas del fascismo,

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Uno de los intelectuales más revolucionarios del siglo XX, o como diría Paul Ricoeur, uno de los tres maestros de la sospecha que lleva a cabo una particular interpretación de la cultura. Paul Ricoeur, Freud: una interpretación de la cultura. 102

Ver por ejemplo su afirmación de que “también el alma colectiva es capaz de dar vida a creaciones espirituales de un orden genial como lo prueban en primer lugar el idioma, y después los cantos populares, el folklores, etcétera. Habría además de precisarse cuánto deben el pensador y el poeta a los estímulos de la masa, y si son realmente algo más que los perfeccionadores de una labor anímica en la que los demás han colaborado simultáneamente”. En Sigmund Freud, Psicología de las masas y análisis del yo, (México: Iztaccihuatl, s/f). 103

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publicada en 1933104. Para Martín Barbero, Reich transita, desde las preguntas más psicológicas de Freud, hacia otras más sociológicas vinculadas a cómo es posible que un grupo muy numeroso de personas puedan seguir a un solo individuo que en muchos casos comete actos de violencia no justificada. Reich desplaza el problema no hacia el caudillo, sino hacia las condiciones que posibilitan la sumisión de un individuo a la autoridad. De acuerdo a Reich la masa se mantiene al margen, no se interesa, no lucha. La reflexión de Gabriel Tarde105 es otra de las que se retoman en la genealogía que me ocupa. En 1901, Tarde publicó L’opinion et la foule, un libro donde reflexiona sobre la relación entre las masas, ahora silenciosas, asombradas con el activo público popular que antes llenaba las ferias y los teatros de manera ruidosa y agitada. Esta es la conversión de la cultura en un espectáculo y mostrará en esa comparación público-masa, el problema de intentar pensar realidades nuevas, urbanas, cada vez más mediatizadas, con categorías viejas106. El último autor que se recupera en esta reflexión psicológica es Ferdinand Tönnies107, quien en su libro de 1897, Comunidad y sociedad, señala que la presencia de las masas debe ser pensada desde la oposición de estos dos tipos de colectividad: la comunidad, en donde predominan los lazos concretos y breves; y la sociedad, en donde el pensamiento y la emoción no se encuentran vinculados, no hay identidades compartidas, pero sí una razón instrumental en donde prevalece el individualismo pero que consigue una agregación pasajera. Para Tönnies, la ausencia de lazos será sustituida en las sociedades por la competencia y el control. Para Martín Barbero, esta reflexión tampoco se separa de la carga de pesimismo característica de los análisis desde la

Martín Barbero anota el año de publicación en 1934, sin embargo la edición que consulto señala que la edición alemana se publicó en 1933. Wilhelm Reich, La psicología de masas del fascismo, (México D.F.: Roca, 1973). 104

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Sociólogo y criminólogo francés, precursor del interaccionismo simbólico de la Escuela de Chicago.

El tema del espectáculo será retomado luego por Guy Debord (1931-1994) y la Internacional Situacionista, y aparece mencionado por Martín Barbero de manera breve. 106

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(1855- 1936). Sociólogo alemán, miembro fundador de la Asociación alemana de sociología. 201

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psicología, sobre todo en esos años, y de acuerdo a su reflexión, la metafísica irá por el mismo camino. c. La mediocridad del hombre-masa: la filosofía de Ortega y Gasset Después de adentrarse a la sociología y la psicología de las masas, Martín Barbero se detiene en lo que él denomina una construcción metafísica de la masa. Para ello retoma los planteamientos del reconocido filósofo español, José Ortega y Gassset (1883-1955), con su libro La rebelión de las masas108. En el libro resuena la preocupación sociológica temerosa de que la pérdida de individualidad y el menosprecio a los individuos cultivados sea una debilidad de la nueva época que se inaugura con el siglo XX109. El enfoque de Ortega justifica una concepción sobre las masas que se constituye en teoría legítima, y que va “del miedo al desencanto pero conservando el asco” 110. En este filósofo español es visible su lamento sobre ese regreso definitivo a la Edad Media que se da en 1930. Es el tiempo cuando los bárbaros invaden, desde abajo, la sociedad entera. Frente a este análisis, Jesús Martín Barbero cuestiona esa visión pesimista, y además la forma como esta se construye sin una reflexión sobre lo que sucede en los movimientos españoles de ese momento, los movimientos anarquistas anteriormente

El texto, publicado primero en dos series de artículos para el periódico El Sol, entre 1929 y 1930 se presentó posteriormente y con algunas variantes en forma de libro en 1930. Fue retrabajado una y otra vez por el autor, con añadidos, epílogos, prólogos y otros matices hasta 1947, cuando se difunde una edición definitiva. En el en medio de esas sucesivas escrituras, Ortega sitúa un malestar sentido por muchos intelectuales: “Ahora, de pronto, aparecen bajo la especie de aglomeración, y nuestros ojos ven dondequiera muchedumbres. La muchedumbre, de pronto, se ha hecho visible, se ha instalado en los lugares preferentes de la sociedad. El concepto de muchedumbre es cuantitativo y visual. Traduzcámoslo, sin alterarlo, a la terminología sociológica. Entonces hallamos la idea de masa social. La sociedad es siempre una unidad dinámica de dos factores: minorías y masas. Masa es el hombre medio”. José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, (2ª ed. Madrid: Tecnos, 2008) 125, [la cursiva es mía]. 108

“Como se dice en Norteamérica: ser diferente es indecente. La masa arrolla todo lo diferente, egregio, individual, calificado y selecto. Quien no sea como todo el mundo, quien no piense como todo el mundo corre el riesgo de ser eliminado. Y claro está que ese “todo el mundo” no es “todo el mundo”. “Todo el mundo” era, normalmente, la unidad compleja de masa y minorías discrepantes, especiales. Hora todo el mundo es solo la masa”. José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, 131-132. 109

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señalados en su proceso genealógico, innovaciones en la práctica cultural que Ortega no consigue ver: Frente a la insurrección popular, que en los años treinta alcanza, tanto en lo político como en lo cultural, el momento más álgido y fecundo de la España moderna, Ortega escribe un libro con prólogo para franceses, epílogo para ingleses y lleno de guiños de ojo a la filosofía alemana, pero del que está profundamente ausente la propia referencia histórica española. Hay un punto, sin embargo, en el que Ortega toca la historia y son las referencias a la complicidad de las masas con el Estado fascista en su necesidad de seguridad. Pero aún ahí la crítica se resuelve en un análisis moral más que político: el Estado aparece sin raíz en lo económico y el conflicto deriva hacia lo cultural111.

Para Martín Barbero, el problema fundamental de esta metafísica que explica la relación masa/cultura es que parte de un concepto de “cultura integral” que en realidad se presenta escindido: la cultura es el ámbito espiritual del arte, que se encuentra más allá, o mejor aún, en oposición a la ciencia y la técnica. La cultura es considerada normas, arte que purifica y distingue. Por ejemplo, de acuerdo al planteamiento de La rebelión de las masas, el arte moderno a pesar de que puede ser acusado de deshumanización, se vuelve instrumento que “desenmascara” a las masas, que son incapaces de fingir que gozan de algo que no pueden comprender. Con todo, para Martín Barbero el mérito de Ortega está: En habernos abocado a comprender el grado de opacidad y ambigüedad política de que se carga en nuestro siglo la cuestión cultural, y la inversión del sentido de lo popular que allí se produce112.

Y mientras Ortega posicionaba su reflexión sobre las masas y el individuo medio, otro autor que Martín Barbero retoma, el historiador alemán Oswald Spengler (1880-1936) acababa de publicar su libro más famoso: La decadencia de Occidente113. En este texto, Spengler presenta una historia universal y compara las distintas culturas con el desarrollo 111

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El volumen I fue publicado en 1918. Luego de revisarlo, Spengler lo publicó de nuevo, junto a un segundo volumen en 1922. La edición que consulto es traducción de Manuel Morente: La Decadencia de Occidente: bosquejo de una morfología de la historia universal, (Madrid: Espasa-Calpe, 1948). 113

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de un cuerpo humano y sus varias etapas, nacimiento, juventud, desarrollo, hasta su muerte. La lectura de esta visión organicista es que la sociedad de masas inicia la muerte de la cultura occidental. Los síntomas de ese anunciado fallecimiento son una democracia que homogeniza a todos, que acaba con la diversidad, y una técnica que diluye, fragmenta y atomiza las ciencias. En buena medida, tanto Ortega como Spengler tienen una visión pesimista. Son las masas las que están haciendo perder al individuo su agencia, esto es, su posibilidad de constituirse en protagonistas críticos dentro de la esfera social. Para complejizar esta aproximación, Martín Barbero retoma también los autores estadounidenses que a partir de la década de 1940, con la posguerra, van a construir una visión en donde las masas no son la decadencia de la cultura, sino el principio de una nueva realidad y una nueva teoría que los medios de comunicación hacen posible. d. Funcionalismo: los gestos masivos como cultura Si para los pensadores europeos la sociedad de masas es la decadencia y la muerte de la Cultura114, en la academia estadounidense, sobre todo para los teóricos que inician sus discusiones en la década de 1940, la aparición de las masas no es el fin, sino el principio de una nueva teoría que se vuelve posible gracias a los nuevos medios de comunicación: Fue necesaria toda la fuerza económica del nuevo imperio y todo el optimismo del país que había derrotado al fascismo y toda la fe en la democracia de ese pueblo, para que fuera posible la inversión –de capital y de sentido- que permitió a los teóricos norteamericanos asumir como cultura de ese pueblo la producida en los medios masivos: la cultura de masa115.

Para Martín Barbero, el más destacado teórico de esta corriente fue el profesor de sociología de Harvard, Daniel Bell (1919-2011), con su libro El fin de la ideología, publicado en 1960. Este texto, como se señala en De los medios a las mediaciones, contiene ya en su Martín Barbero la utiliza con mayúscula, es decir, alta cultura, arte, conocimientos y estéticas al servicio de las élites de las sociedades. 114

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título el sentido de una propuesta: invertir los planteamientos que la academia occidental había privilegiado hasta entonces. La sociedad de consumo debe ser pensada desde otra lógica. La democracia de masas causa igual temor a los aristócratas porque pierden sus antiguos privilegios, como a los revolucionarios que, al leer la realidad desde la óptica de la lucha de clases, no entienden por dónde pasan las nuevas sensibilidades que están en construcción. Es este análisis funcionalista el que interesa en la genealogía de las masas. No podemos nombrar el movimiento, la transformación social, exclusivamente en el ámbito de la política, sino sobre todo desde la esfera de la cultura. Es todo el proceso de socialización el que está transformándose desde la raíz al cambiar el lugar desde donde se mudan los estilos de vida. “Hoy esa función mediadora la realizan los medios de comunicación de masas”116.

En esta corriente que se enfrenta sin lamentaciones a los cambios, también se encuentran teóricos como el sociólogo de Chicago University, Edward Shils (1910-1995), quien señaló que la masa no debería ser entendida como sinónimo de pasividad, conformismo, anonimato; la sociedad de masas es la que ha liberado al individuo y posibilitado la comunicación entre distintos niveles sociales. En esta reflexión sobre si las multitudes urbanas son algo negativo o no, se recupera la provocadora pregunta de D.M. White: “¿Era acaso la Alemania de 1932 una ‘sociedad de masa’ cuando permitió por el voto que el partido de Hitler subiera al poder? ¿No era Alemania el país que poseía el mayor número de orquestas sinfónicas per cápita, publicaba la mayor cantidad de libros y desarrollaba una industria cinematográfica con producciones de primera calidad?”117. De esta manera se pone en evidencia que más que una cultura de masas, el nazismo se ancló en una cultura moderna e ilustrada. Finalmente, en esta corriente funcionalista, el investigador David Riesman (19092002) publicó en 1950, junto a otros investigadores el libro titulado La muchedumbre

Daniel Bell, “Industria cultural y sociedad de masas”, en Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 44. 116

D.M. White, “A cultura da massa nos Estados Unidos”, en Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 46. 117

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solitaria118. El texto, que de alguna manera busca dar una explicación sistemática desde la psicología social, trata de caracterizar la nueva sociedad que surge desde “la segunda revolución, del pasar de una era de producción a una de consumo”119. Para Martín Barbero, Riesman hace de la cultura de masas el espacio desde donde se construye la inteligibilidad de lo social, coloca el énfasis de su análisis en la clase media y la comunicación masiva como el flujo desde el que se construyen las relaciones con el mundo exterior y con la persona misma. La modernidad, para Riesman, debe ser entendida desde la doble figura que implica el hombre medio y los medios de comunicación. El primero disuelve los conflictos de las clases sociales, los segundos hacen posible la historia-cultura: Doble figura que sintetiza el pensamiento de los autores norteamericanos sobre la sociedad de masas como aquella que no es el fin sino el principio de una nueva cultura que los medios masivos hacen posible. Y ello no solo en el sentido de la circulación, sino en otro más de fondo: “La sociedad a la que le faltaban instituciones nacionales bien definidas y una clase dirigente consciente de serlo, se amalgamó a través de los medios de comunicación de masas”120.

De estas primeras reflexiones a la teoría de McLuhan propuesta en el libro Comprender los medios121 ya no hay mucha distancia. Los funcionalistas posibilitan por primera vez pensar de manera sistemática y en positivo lo que sucede con las masas. Una vez que esta primera parte del mapa sobre la constitución de lo masivo se ha situado, se retoman a dos teóricos con quienes este debate toca fondo. Ambos

David Riesman, Nathan Glazer y Revel Denney, La muchedumbre solitaria, (Buenos Aires: Paidós, 1971). 118

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David Riesman, Nathan Glazer y Revel Denney, La muchedumbre solitaria, 19.

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 47, la cita entre comillas es de Daniel Bell. 120

Marshall McLuhan, Comprender los medios de comunicación: las extensiones del ser humano, (Barcelona: Paidós, 1996). 121

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pertenecientes a la llamada Escuela de Frankfurt: T. Adorno y W. Benjamin122. De ello me ocupo en el siguiente apartado. e. Lo masivo como industria cultural: la Escuela de Frankfurt Pocos planteamientos de esta genealogía de lo popular masivo han sido tan revisitados por los académicos como el capítulo dedicado al diálogo con la Escuela de Frankfurt. Y pocos –en mi opinión– más criticados, señalados y simplificados. ¿Cuál ha sido el análisis que sobre esta escuela se hace en De los medios a las mediaciones? Se recalca que es un diálogo fundamental, quizá porque de alguna manera sintetiza posiciones encontradas y coloca la cultura en el centro de la problemática social, quizá además y sobre todo porque, como afirman Alicia Entel, Víctor Lenarduzzi y Diego Gerzovich, “lo que intentaba hacer [Jesús Martín Barbero] era renovar las posibilidades de la crítica” 123. De hecho la enunciación en De los medios es la siguiente: Podemos afirmar, sin metáforas, que en la reflexión de Horkheimer, de Adorno, de Benjamin el debate que venimos rastreando toca fondo. De una parte porque los procesos de masificación van a ser por vez primera pensados no como sustitutivos, sino como constitutivos de la conflictividad estructural de lo social. En lugar de ir del análisis empírico de la masificación al de su sentido en la cultura, Adorno y Horkheimer parten de la racionalidad que despliega el sistema para llegar al estudio de la masa como efecto de los proceso de legitimación y lugar de manifestación de la cultura en que la lógica de la mercancía se realiza. De otra parte la reflexión de los de Frankfurt saca la crítica cultural de los periódicos y la sitúa en el centro del debate filosófico de su tiempo: en el debate del marxismo con el positivismo norteamericano y el existencialismo europeo 124.

Existe una lista curiosa en el sitio web de Mediaciones.net (disponible en http://www.mediaciones.net/2009/11/los-diez-libros-mas-aportadores-a-su-pensamiento/). Como bien ha señalado Foucault, toda lista, toda clasificación deja mucho por fuera, reduce, limita, pero también muestra las elecciones. En su listado de los diez libros más aportadores a su pensamiento, Jesús Martín Barbero coloca en primer lugar la Dialéctica de la ilustración y, en segundo, los Discursos interrumpidos que en editorial Taurus hacían posible la circulación del pensamiento de Benjamin. Aunque siga siendo europeo, los planteamientos de Benjamin y su preocupación por lo cultural-masivo-popular le serán útiles para matizar el diálogo con Adorno. 122

Alicia Entel, Víctor Lenarduzzi y Diego Gerzovich, Escuela de Frankfurt. Razón, arte y libertad, (Buenos Aires: Eudeba, 2008), 229. 123

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Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 51. 207

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

Tanto Adorno como otros pensadores de Frankfurt son fundamentales, como señalé con cierto detalle en el segundo capítulo, pero apuntan a problemáticas europeas y a una época particular, por lo que se sitúan ante lo popular con un cierto pesimismo que no permite entender en su complejidad las vivencias latinoamericanas. Pensar con esta escuela, es reflexionar desde un pensamiento crítico que cuestiona los fundamentos de la modernidad y de una razón que deviene instrumental. Para la discusión sobre “las masas”, dos ideas son particularmente importantes. La primera es la que se desarrolla en La dialéctica de la ilustración125: la categoría de “industria cultural”. La segunda es la que trabaja Walter Benjamin, vinculada con la experiencia y la técnica como mediaciones de las masas con la cultura, pero de esto me ocupo posteriormente. Desarrollo la categoría de industria cultural y lo que permite situar. Como ya señalé anteriormente, Adorno utilizó al inicio esta categoría para sustituir la de cultura de masas, que era el término usado en sus primeros borradores: Sustituimos esta expresión por industria cultural para evitar la interpretación que agrada a los abogados de la causa: que se trata de una cultura que asciende espontáneamente desde las masas, de la figura actual del arte popular. La industria cultural es completamente diferente de esto, pues reúne cosas conocidas y les da una cualidad nueva. En todos sus sectores fabrica de una manera más o menos planificada unos productos que están pensados para ser consumidos por las masas y que en buena medida determinan este consumo. Esto sucede gracias a los medios actuales de la técnica y a la concentración de la economía y la administración. La industria cultural es la integración intencionada de sus consumidores desde arriba. 126.

El concepto de industria cultural no es algo que se dé por sentado de una vez, sino que “se despliega a lo largo de una reflexión que envuelve a cada paso más ámbitos, al tiempo que la argumentación se va estrechando y cohesionando”127. No se debe perder de vista que el trabajo de estos pensadores debe ser leído a la luz de la experiencia del nazismo en

Theodor W. Adorno y Max Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración. Obra completa 3, (Madrid: Akal, 2007). 125

Theodor Adorno, “Resumen sobre la industria cultural”, en Crítica de la cultura y la sociedad I. Prismas sin imagen directriz, (Madrid: Akal, 2008), 295. 126

127

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 53. 208

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

la Alemania de principios del siglo XX, es un momento de mucho cuestionamiento y pesimismo. El planteamiento parte de la constatación de un caos cultural para llegar a señalar que existe un sistema que produce y controla ese caos, esa aparente dispersión. Este sistema se produce a través de una lógica de la industria, y en ella, un doble dispositivo es activado: por un lado la producción en serie de lo cultural y, por el otro, una necesaria imbricación entre la producción de cosas y de necesidades que se consigue a partir de la técnica, una racionalidad que ejerce el dominio: la razón instrumental. Un aporte importante es la afirmación de Adorno y Horkheimer sobre la unidad del sistema de la cultura. Sin embargo, esta aportación puede volverse “teóricamente abusiva y políticamente peligrosa cuando de ella se concluye la totalización” 128; es decir, cuando a partir de la denuncia de un sistema que conlleva la degradación cultural, se etiqueta a todas sus expresiones de época: todos los filmes –de Chaplin a Welles– o toda la música nueva, como el jazz. Este análisis puede llevar a afirmar que las obras se encuentran apenas esquematizadas y producen una atrofia del espectador. De esta manera, se traslada el signo de una época, un uso histórico particular, como si fuera una cualidad inherente a los medios. Más allá de este problema, es importante revisar la preocupación de Adorno y Horkheimer de que la cultura se ha degradado en industria de la diversión. Para Martín Barbero, esta reflexión lleva a Adorno a una “valiente crítica”129: la que muestra que el trabajo está profundamente articulado al ocio y que en esta medida la cultura se constituye en otra cara del trabajo mecanizado. Una diversión organizada en series funciona para hacer soportable la vida humana y termina, en Adorno, en una denuncia de la “ideología de la autenticidad”, que opera en Heidegger y los existencialistas alemanes que pretendían una existencia a salvo de la complicidad. Esta existencia terminaría cumpliendo la misma función que denuncia: inoculando a las masas la evasión y la constatación de su impotencia para modificar las estructuras que afianzan la propiedad y el poder.

128

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 54.

129

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 55. 209

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

La otra constatación que se rescata para la genealogía de “las masas” de la propuesta de Adorno es la reflexión sobre la desublimación del arte. Contra las estéticas idealistas, Adorno muestra el tránsito que el arte hace para conseguir su autonomía: un desplazamiento de lo sagrado hacia el mercado, “en un movimiento que lo separa de la ritualización, lo hace mercancía y lo aleja de la vida”130. De esta manera, el arte en forma de diversión se vuelve accesible al pueblo, a las masas, aspecto que más bien deviene negativo 131. En distintos momentos, se ha señalado que Martín Barbero ha cuestionado los planteamientos de Adorno. Ciertamente, hay una distancia, incluso una manifiesta perplejidad pues “leyendo a Adorno nunca se sabe del todo de qué lado está el crítico” 132, pero esto no impide que la genealogía haga visibles los planteamientos y las intuiciones que el pensador alemán coloca y con las que es indispensable establecer un diálogo serio. Al pensar la genealogía, Deleuze señala que “nunca encontraremos el sentido de algo, si no sabemos cuál es la fuerza que se apropia de la cosa, que la explota, que se apodera de ella o se expresa en ella”133. Me interesa señalar que de alguna manera el concepto de lo popular masivo se construye pensando contra lo que –para Martín Barbero– es un manifiesto aristocratismo de Adorno hacia la cultura, esto es, poniendo de manifiesto ese malestar ilustrado, esa fuerza con la que el filósofo de Frankfurt situó los procesos masivos. 130

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 56.

Ver por ejemplo cuando Adorno señala que “la necesidad social de entretenimiento y de lo que se llama relajación es aprovechada por una sociedad cuyos miembros forzosos difícilmente podrían soportar de otra manera la carga y la monotonía de su existencia. Pero la necesidad no hace mejor al entretenimiento: el entretenimiento vende a bajo precio y desactiva lo que queda del arte serio y resulta por su propia composición pobre, estandarizado abstractamente e incoherente. El entretenimiento, incluido el elevado y sobre todo el que se las da de noble, se volvió vulgar una vez que la sociedad del intercambio capturó a la producción artística y la preparó como mercancía. Es vulgar el arte que humilla a los seres humanos al reducir la distancia y complace a los seres humanos ya humillados; el arte vulgar confirma lo que el mundo ha hecho con los seres humanos en vez de que su gesto se rebele contra eso. Las mercancías culturales son vulgares en tanto que identificación de los seres humanos con su propia humillación; su ademán es la risa satisfecha”. Theodor Adorno, Teoría estética. Obra completa, 7, (Madrid: Akal, 2004), 416. 131

132

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 57.

133

Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía, 10. 210

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

Frente al malestar cultural de Adorno; y sin salir de la Escuela de Frankfurt, pero situándose en el que Honneth ha llamado “el círculo exterior” 134, se encuentra Walter Benjamin. Ya me he ocupado de los primeros diálogos de Martín Barbero con este autor, quizá el más configurador de sus ideas, junto a Gramsci. En este apartado, me interesa destacar lo que, desde Benjamin, es posible pensar para entender lo popular-masivo, esto es la experiencia y la técnica como mediaciones de las masas con la cultura 135. Benjamin no investiga desde un lugar fijo, concibe la realidad como algo discontinuo. Esta disolución del centro, como método, es lo que a Martín Barbero interesa, muestra el interés de este pensador por los márgenes. Temas como Fourieur, Baudelaire, las artes menores, los relatos, la fotografía. La mediación fundamental para pensar las transformaciones históricas en las condiciones de producción y los cambios en el espacio cultural, es pensar la experiencia, la transformación del sensorium, los nuevos modos de percepción de la experiencia social, de nuevo se pone acá de manifiesto esa larga disputa en las ciencias sociales entre la posibilidad de pensar la totalidad de las estructuras o pensar desde la experiencia, desde la praxis. La clave no está, para Benjamin, en la obra, sino en la percepción, en el uso. En la genealogía sobre lo popular masivo, dos temas son los que aporta Benjamin: su pensamiento sobre la técnica y su reflexión sobre la ciudad. Al pensar la técnica, Benjamin aporta una perspectiva para revisar el modo como se producen las transformaciones en la experiencia y los cambios en la sensibilidad. Dos textos son la base de estas reflexiones: el muy famoso y citado La obra de arte en la época de

Esto es teóricos que tuvieron “una relación más breve, indirecta o, en todo caso, menos estrecha con el instituto, [afirmando] de este modo, una posición marginal común”. Axel Honneth, “Teoría Crítica”, en Anthony Giddens, Jonathan Turner y otros, La teoría social, hoy, (Madrid: Alianza, 1987), 463. 134

Como señaló Adorno: “Benjamin aprendió a convencer con su risa silenciosa a las formidables pretensiones de la prima philosophia de que están huecas. Lo atraían los elementos de la cultura petrificados, congelados u obsoletos, todo lo que en ella se despojaba de vivacidad. Benjamin quiere no solo despertar la vida que está cuajada en lo petrificado (como en la alegoría), sino también contemplar lo vivo de tal modo que aparezca como algo remoto y muestre de repente su significado”. Theodor Adorno, “Caracterización de Walter Benjamin”, en Th. W. Adorno, Crítica de la cultura y la sociedad I. Prismas sin imagen directriz, (Madrid: Akal, 2008), 213. 135

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Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

la reproductibilidad técnica136 y Eduard Fuchs, coleccionista e historiador137. Para Benjamin, la técnica permite a las masas una estrategia: el acercamiento. Una percepción cuyo sentido para lo que es igual en el mundo ha crecido, las masas no se perciben entonces tan distantes y diferentes de las élites. Estas tecnologías de reproducción construyen, además, un nuevo sensorium en las multitudes. Por eso el arte alcanza las mayorías y el aura, esa diferencia, esa distinción, se pierde. La masa se vuelve la matriz de un nuevo modo, positivo, cuyos dispositivos se encuentran en la dispersión, la imagen múltiple, el montaje. Si la pintura busca la distancia, pide recogimiento, busca al individuo en su soledad y exige una actitud crítica; la cámara –de cine o de fotografía– aminora la distancia, propicia la dispersión, apela a la colectividad de la masa y no exige otra cosa que el goce: La reproductibilidad técnica de la obra de arte altera la relación entre este y la masa. La más retrógrada, por ejemplo ante un Picasso, se invierte en progresista, por ejemplo ante un Chaplin. Además, el comportamiento progresista se caracteriza porque el gusto de vivenciar y de ver se pone en él en conexión íntima e inmediata con la actitud del juez más competente138.

En la relación de la masa con la ciudad contribuye las reflexiones que Benjamin sobre la poesía de Baudelaire139. Desde aquí, la masa aparece en los espacios urbanos a través de diferentes figuras. La primera es la conspiración. En tiempos donde converge la miseria social y la bohemia, un lugar, la taberna, se torna el espacio donde pasa la experiencia social de los oprimidos, sus ilusiones y sus rabias. Es ahí, apuntará Benjamin, que se construyen conspiraciones y se tejen proyectos. La taberna es el espacio donde la masa conspira.

La edición que Martín Barbero cita es la traducción de Jesús Aguirre. Walter Benjamin, “La obra de arte en la época de la reproductibilidad técnica”. En Discursos interrumpidos I, (Madrid: Taurus, 1974). 136

Walter Benjamin, “Eduard Fuchs, coleccionista e historiador” en Walter Benjamin, Obras, Libro II, Volumen 2, (Madrid: Abada, 2009), 68-108. 137

Walter Benjamin, “La obra de arte en la técnica de la reproductibilidad técnica. Tercera redacción”, en Walter Benjamin, Obras, Libro I, Volumen 2, (Madrid: Abadá, 2008), 74. 138

Walter Benjamin, “Charles Baudelaire. Un lírico en la época del altocapitalismo”, en Walter Benjamin, Obras, Libro I, Volumen 2, (Madrid: Abadá, 2008), 86-301. 139

212

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

Una segunda figura es la ciudad como experiencia de difuminación de las huellas. La muchedumbre borra las señas de identidad y tapa las huellas del criminal. La burguesía, como contraposición de la masa, busca encerrarse para recuperar esas marcas que la distinguen, y busca mecanismos para identificar las multitudes, que son señaladas: se numera sus casas, se delimitan sus barrios y se busca en el arte los registros de esa identidad perdida. La tercera figura que se recupera con el trabajo de Benjamin sobre Baudelaire es la experiencia de la multitud. Este se presenta como un placer totalmente moderno. Surge una sensibilidad que muestra los encantos que existen en medio de una terrible realidad social; para Martín Barbero es ahí donde “se ubica el fondo de nuestro debate, la posibilidad misma de pensar las relaciones de las masas con lo popular” 140. Benjamin se convierte así en el pensador capaz de recuperar las dos caras de la experiencia de las masas en la ciudad moderna por un lado, el empobrecimiento profundo, por el otro, la capacidad de crítica y creatividad pues, para utilizar una frase que Jesús Martín Barbero recupera de Benjamin: “No se nos ha dado la esperanza, sino es por los desesperados”141. Una vez que ha revisado estos autores, Martín Barbero pasa a tres pensadores más que, en la década de 1960, muestran que la crisis que se vive a nivel político permite en cierta medida una reflexión privilegiada sobre lo cultural. El primero, el filósofo francés Edgar Morin (1921), quien sobre todo en sus dos libros sobre El espíritu del tiempo: ensayo sobre la cultura de masas142, publicado por primera vez en 1962, intenta compaginar el pesimismo de Frankfurt con el optimismo de los teóricos norteamericanos para mostrar que el cambio que introducen las nuevas tecnologías de comunicación no tiene por qué ser algo fatal. En su trabajo revisa cómo dos espacios que parecían semánticamente separados, la información y el imaginario ficcional, empiezan a fusionarse de tal manera que es el lenguaje del melodrama de

140

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 70.

141

Walter Benjamin, Dos ensayos sobre Goethe, (Barcelona: Gedisa, 1996), 102.

142

Edgar Morin, El espíritu del tiempo: ensayo sobre la cultura de masas, (Madrid: Taurus, 1996). 213

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

aventuras el que gestará las claves del nuevo discurso informativo. Por otro lado, Morin revisa la categoría de alienación, para someterla a un proceso crítico y mostrar que la mitología de la industria cultural responde a vacíos que ni el racionalismo, ni el progreso han conseguido resolver. Esto lo llevará, en diálogo con el situacionismo, a revisar la noción de acontecimiento y a poner en duda la noción de una cultura separada de la vida cotidiana. Otro autor que Martín Barbero rescata al pensar la industria cultural y las masas es el francés Jean Baudrillard (1929-2007). En sus trabajos, Baudrillard trata de demostrar cómo a partir de la irrupción de los medios masivos, se produce una absoluta disolución de los referentes y una transformación de estos en agentes del simulacro143. Para este pensador, el exceso cada vez mayor de información no solo implica la pérdida de sentido, sino produce cada vez más masa. Una muchedumbre caracterizada por la inercia, la indiferencia política, la pasividad y el silencio como su modo activo. Finalmente, Martín Barbero se ocupa de forma breve de otro pensador identificado como parte de la segunda generación de la Escuela de Frankfurt, el alemán Jürgen Habermas (1929). De este filósofo, rescata su planteamiento sobre cómo la industria cultural no implica la muerte de lo político, sino un reemplazo por una nueva racionalidad que valora lo cotidiano, el hedonismo, un nuevo sentido de intimidad que si bien estimula la industria capitalista, también mina las bases de la obediencia y la disciplina que se encontraban a la base de la moral burguesa. Sin embargo, su trabajo no debate solo con la propuesta más académica. Hay una revisión desde los procesos históricos que en occidente han configurado estas nociones a partir del siglo XIX. Sobre estas discusiones me ocupo en los siguientes apartados, pero antes, revisaré la categoría que construyó Martín Barbero desde la perspectiva de las discusiones posteriores.

143

Véase, entre otros, Jean Baudrillard, El sistema de los objetos, (México: Siglo XXI, 1975). 214

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

2. Genealogía de los procesos. Las matrices históricas de lo popular masivo De lo popular a lo masivo: el mero señalamiento de esa ruta puede resultar desconcertante. La ruta sin embargo indica el cambio de sentido que hoy nos hace posible ir de una comprensión de los procesos sociales basada en la exterioridad conspirativa de la dominación a otra que los piensa desde la hegemonía por la que se lucha, en la que se constituyen las clases y se transforma incesantemente la relación de fuerzas y sentidos que componen la trama de lo social. Jesús Martín Barbero144

En la segunda parte de su libro, Jesús Martín Barbero retoma el talante genealógico, esta vez, no para buscar el discurso académico desde el que se legitimó la puesta en marcha de los conceptos de pueblo y masa, sino para construir una mapa que transite los procesos constitutivos que llevaron a lo popular a situarse, por un lado, como una situación que se reprime y, por el otro, a insertarse en los procesos sociales vinculados a lo masivo. Y aquí hay una discusión de fondo: ¿qué es lo que se piensa con la categoría de las masas o lo masivo? ¿Qué sucede en el proceso de configuración de las masas? La tesis de esta segunda parte del libro es que la constitución de las masas y lo masivo no es una categoría académica de la intelligentsia, sino un acontecimiento sociocultural, previo a la instauración de las tecnologías de comunicación como la fotografía, el cine, la radio, la televisión, el internet, tecnologías con las que en muchos momentos se asoció su origen. Las masas son un proceso anterior. Entre la imprenta y los decimonónicos procesos de industrialización, entre la configuración de los Estados y el folklore hay unas nuevas estéticas y unas narrativasotras que comienzan a instalarse en el ámbito social. Martín Barbero retoma tres procesos de los que me ocupo de manera breve en este apartado: primero, un prolongado tiempo de enculturación a partir de la instalación del mercado al centro de la vida social; segundo, el tránsito que va del folklore a lo popular a través de nuevas industrias dirigidas hacia las clases populares (la literatura de cordel, las iconografías populares, los espectáculos de melodrama); y tercero, la constitución de una masa a la que se le asignarán características homogéneas. Reviso cada una de estas ideas.

144

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 114. 215

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

2.1

El discurso para las masas desde la constitución de los estadosnación

La primera reflexión se vincula a la manera como, en un tiempo prolongado, se constituye lo masivo, y no tanto como un proceso de degradación de lo popular, sino como un fenómeno vinculado a la aparición del mercado, al Estado, las culturas nacionales y las exigencias que implican en el ámbito de lo simbólico la lucha para construir un discurso sobre la nación. Para conseguir ello, más que permitir la diseminación de las muchas formas de lo popular, Europa requiere aunar esa experiencia en donde muchos individuos sienten y piensan lo mismo: la masa. ¿Qué procesos se llevan a cabo para transitar desde la represión de lo popular hasta la constitución de las masas? Entre los siglos XVI al XIX se produce la consolidación de los Estados modernos, como un proceso de centralización política y unificación cultural. Esto implica, por un lado, una integración horizontal que posiciona una única cultura; y por otro, una integración vertical que construye nuevas relaciones sociales, donde la solidaridad es desplazada por un poder central que controla y administra. De esta forma, “la nación, al dar cuerpo al pueblo, acaba sustituyéndolo” 145. Pero esta nueva y unificada nación no solo busca centralizar el poder y unificar la cultura, también construye un nuevo sentido del tiempo. Si antes de la modernidad, el tiempo era organizado en un ciclo cuyo eje era la fiesta con su repetición y su retorno, un tiempo de ritos de iniciación y edades que vuelven146; el nuevo tiempo diluye la fiesta y la convierte en espectáculo. No se trata ya de un ritual que fundía lo pagano y lo sagrado, sino más bien de un tiempo que separaba el ocio del trabajo. En este nuevo sentido de la temporalidad y la vida cotidiana, la producción será el nuevo eje de organización de la vida moderna. Se desplaza la temporalidad social, y el reloj pasa a unificar la medida de

145

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 117.

Así lo han señalado entre otros, Renato Ortiz, Benjamin en París, (Buenos Aires: Norma, 2000) y Margaret Mead, Cultura y Compromiso, (Barcelona: Gedisa, 1990). 146

216

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

todos los tiempos. Se descubre el valor del tiempo y se construye una nueva moral: esa que señalará como un grave pecado perder el tiempo, esa que proclamará como una virtud la interiorización de la disciplina. La nueva nación implicará no solo entonces una unificación cultural y una ruptura del sentido del tiempo, sino también una serie de transformaciones en los estatutos del saber: “la nueva sociedad busca horadar el núcleo duro desde el que resisten las viejas culturas, descentradas, horizontales, ambivalentes”. Aquí Martín Barbero sitúa como ejemplo la persecución a las brujas, esas que “pusieron en jaque a la cultura moderna” 147. La escuela pasará a jugar un rol preponderante y, a través de esta, se introducirá a los niños en los dispositivos previos a la entrada en la vida productiva. La escuela será una institución fundamental tanto en la construcción de nuevas figuras de razón para el aprendizaje, como en la deslegitimación del saber popular, por atrasado, por vulgar, por inculto: Pero el sentimiento de in-cultura se produce históricamente solo cuando la sociedad “acepta” el mito de una cultura universal. Mucho antes de que la antropología se hiciera disciplina científica, la burguesía puso en marcha la “operación antropológica” mediante la cual su mundo se convirtió en el mundo y su cultura en la cultura148.

Frente al gesto homogeneizador, es importante ir a los procesos que, de mediados del XVIII a mediados del XIX, configuran la época preindustrial. Cien años en donde las protestas de las turbas se encuentran documentadas y en donde abundan los movimientos de resistencia política de la cultura popular. Los trabajos de E. Hobsbawm, A. Soboul y E.P. Thompson cambiaron la visión de este tiempo –que en otros análisis reducía la protesta popular a mítines– por un enfoque que muestra que el verdadero conflicto se daba entre la lógica emergente del capital y los modos populares de vida. Las protestas populares fueron articuladas a través de dispositivos simbólicos, con actores que incluían tanto a los obreros ingleses del siglo XVIII como los anarquistas Daniel Ulanosvsky, “Las brujas pusieron en jaque a la cultura moderna”. Entrevista con Jesús Martín Barbero. El Clarín. Buenos Aires. (14 de octubre de 1990). 147

148

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 123. 217

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

españoles del XIX; el hilo conductor de las masas fue la solidaridad y ese fuerte sentido de lo comunitario, señalado como “prueba de irracionalidad”, pero que se constituyó gesto de una estrategia de lo popular masivo, la de la simbolización política: ¿De dónde sacaron los anarquistas su estrategia de la huelga general, en la que eran implicados las mujeres, los menores, los ancianos, sino del sentido popular de la solidaridad? De la quema de brujas y de herejes las masas toman el simbolismo de quemar en efigie a sus enemigos las cartas anónimas de amenaza a los ricos se cargan con la fuerza mágica del verso y la blasfemia. Las procesiones bufas son el contrateatro en que se ridiculizan y ultrajan los símbolos de la hegemonía. He aquí una clave: puesto que las clases populares son muy sensibles a los símbolos de la hegemonía, el campo de lo simbólico, tanto o más que el de la acción directa, se convierte en espacio precioso para investigar las formas de protesta popular. Y es que ni los motines ni las huelgas generales se agotan en “lo económico”149.

No se quiere llegar con esto a una conclusión fácil: afirmar que lo popular es entonces revolucionario y rebelde. La genealogía que reviso permite, al afinar la mirada, descubrir los movimientos populares como tradicionales y rebeldes a un tiempo. Es indudable que la manera como la razón se situó ante la cultura popular, como una expresión de mitos y prejuicio, ignorancia y superstición, se basaba en gestos que son parte de lo popular, pero Martín Barbero insistirá en señalar que “en esa cultura de la taberna y los romanceros, de los espectáculos de feria y la literatura de cordel, se conservó un estilo de vida en el que eran valores la espontaneidad y la lealtad, la desconfianza hacia las grandes palabras de la moral y la política, una actitud irónica hacia la ley y una capacidad de goce que ni los clérigos ni los patronos pudieron amordazar”150. En el siguiente apartado me ocupo del tránsito que se da del folklore hacia lo popular. 2.2

Productos culturales populares y masivos Existen diversos tipos de novela popular y, aunque todos gocen de una cierta difusión y tengan éxito, lo cierto es que siempre hay uno que prevalece sobre los demás. Este predominio nos permite identificar un cambio en los gustos fundamentales, del mismo modo que la simultaneidad del éxito de los diversos tipos puede ser la prueba de que existen en el pueblo

149

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 130-131.

150

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 131. 218

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

distintos estratos culturales, diferentes “sentimientos colectivos” que prevalecen en uno o en otro sector, diversos “modelos de héroes” populares. Antonio Gramsci151

El proceso de enculturación no fue un proceso de pura represión. Desde el siglo XVIII se inició una producción cultural cuyos destinatarios principales fueron las clases populares. El libro destaca tres ámbitos de la producción popular: la literatura de cordel y el colportage, a medio camino de lo oral y lo escrito; la iconografía popular, que no está dirigida a las clases ilustradas y que toca temas religiosos y morales; y el melodrama, como forma narrativa que encuentra su lugar de expresión en la cultura popular. Reviso de manera breve cada uno de estos rasgos. En el caso de la literatura, la genealogía de procesos retoma la experiencia de la literatura de cordel como es llamada en España, o colportage, como se conoce en Francia 152. Este tipo de poesía, al inicio oral y después escrita, pregonada en versos por los ciegos que la vendían, es “el nexo entre la imagen pintada, dibujada o grabada y la palabra, lo da la misma necesidad de narrar o figurar las acciones humanas en épocas en que el analfabetismo era condición de la generalidad de los hombres y mujeres”153. Esta literatura, dirigida a las masas populares, recibe su nombre de la manera como era dispuesta para la venta, en pliegos colgados en tenderos de cuerda. Su difusión fue amplia: España, Francia, Portugal, México, Chile, Brasil, entre otros países, han mantenido una amplia tradición154. 151

Antonio Gramsci, ¿Qué es la cultura popular?, 141.

Estos términos son sinónimos para Consuelo García Gallarín, Léxico del 98, (Madrid: Estudios Complutenses, 1998), 159. Para Martín Barbero estas dos propuestas no son exactamente iguales “digamos ya de entrada que mientras la literatura de colportage está predominantemente dirigida a la población campesina, como lo atestiguan sus circuitos de difusión, la de cordel es plenamente urbana. Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 131. 152

153

Julio Caro Baroja, Ensayo sobre la literatura de cordel, (Madrid: Istmo, 1990), 491.

En el caso de Brasil, por ejemplo, el investigador Diego Pozas señala que: “Gracias a que el precio de impresión es excepcionalmente bajo, pueden alcanzarse tiradas astronómicas que en ocasiones rebasan el millón de ejemplares. Además, los poetas publican una increíble cantidad de obras: 200, 500 o hasta mil folletos. Es así que se calcula que ya fueron publicados entre veinte y veinticinco mil títulos. Cifras todas asombrosas (casi enigmáticas) en un país en el que predomina el analfabetismo y al que sólo llegó la imprenta en 1808. Todo esto es buena muestra de la enorme difusión del cordel y, de igual forma, indica que los autores, nunca anónimos, llegan a ser realmente populares en todos los sentidos”. 154

219

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

¿Qué le interesa destacar a Martín Barbero de esta literatura que inaugura, como él mismo señala “una relación otra con el lenguaje”155? La literatura de cordel permite asistir a un fenómeno en el que confluyen a un tiempo el mercado (como industria cultural) y lo popular. El mercado pone, para esta literatura, sus circuitos y procedimientos: una producción sin autor, o más bien con un autor anónimo, que puede atribuirse a nombres famosos pero que no necesariamente es hecha por ellos; unos textos que son reescritos, readaptados de la tradición culta, pero que reinventan su contenido desde la mezcla de suceso y tragedia, fábula, milagro, sátira o blasfemia, pero que al mismo tiempo no son mera difusión de una información que ya existía. Su novedad está en la composición, en esa juntura de imágenes y datos que implican los almanaques, los pliegos de relaciones o sucesos; la venta callejera como estrategia que sale a buscar al lector, que busca la publicidad a partir del pregón que resume el texto; la exhibición del pliego en la plaza, colgado en un cordel y su recepción que será normalmente en las veladas, un texto para ser leído en voz alta, como una lectura auditiva, donde el ritmo no lo marca tanto el mismo, cuanto el grupo que lo comparte; la temática se trabaja desde el estereotipo, que no solo es funcional comercialmente, sino que además implica el dispositivo de la repetición y los modos de narrar que utiliza la cultura popular; por otro lado, el producto que se vende es barato y con materiales de baja calidad. El pueblo también aporta algo más que un sentido de oportunidad comercial: El “otro lado” de la industria de relatos es el que nos da acceso al proceso de circulación cultural que se materializa en la literatura que estamos estudiando: un nuevo modo de existencia cultural de lo popular. En las literaturas de cordel y colportage están las claves para trazar el camino que lleva de lo folklórico a lo vulgar y de ahí a lo popular 156. Diego Chozas Ruiz-Belloso, “La literatura de cordel brasileña y sus conexiones con la Edad Media”, en Espéculo. Revista de estudios literarios, (Universidad Complutense de Madrid, No 30, julio-octubre de 2005). Disponible en http://pendientedemigracion.ucm.es/info/especulo/numero30/cordelbr.html Dirá que es la relación de aquellos que sabiendo apenas escribir, no obstante, sí saben leer. Es decir, es esta una literatura que está destinada para ser leída de manera colectiva, en voz alta. Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 134. 155

156

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 140. 220

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

Para Martín Barbero el pueblo aporta tres elementos a la literatura de cordel: la vulgarización, en su doble sentido. Esta literatura es un enlace al vulgo, es decir, al pueblo mismo; pero también en el sentido de que es una literatura que se ha “vulgarizado”, es decir, que se ha constituido en un proceso de simplificación, de rebajamiento, de constitución de estereotipos. En este análisis, la literatura de cordel aparece como una expresión popularurbana; en contraposición a la cultura campesina, mucho más estable, esta nueva fórmula es un espacio de mestizajes y reapropiaciones. En esta producción, no solo lo que viene del pueblo se contamina y deforma, también es el mismo pueblo quien deforma y resignifica los grandes relatos del amor y la pasión. Se profanan las formas narrativas y se erigen las vidas marginadas en modelos de hombría. De ahí resulta un lenguaje nuevo que, por un lado, se construye desde adjetivos rimbombantes y, por otro, se acomoda al ritmo, la ironía y el descaro de lo popular. Al aplicar los códigos de honor y caballerosidad a los bandoleros, el pueblo no recurre a un pasado trasnochado, más bien coloca sus propios héroes como parte de la heroica legítima. Este gesto es una forma de las clases populares para vengarse de la burguesía aristocrática. Un segundo elemento que el pueblo aporta a la literatura de cordel son los sucesos que se narran. En una primera construcción de lo que después será el periodismo popular, la literatura de cordel se ocupará de relatar los crímenes, primero en verso, después en prosa. Para Martín Barbero, existe una obsesión popular por estos relatos, pues la brutalidad y la fuerza catártica que ahí se encuentra hechizan y sostienen el relato, pero también por ser una narración que apunta a una reparación social, pues en estos relatos los crímenes son castigados. Un tercer elemento que el pueblo pone es una particular forma de publicación: el almanaque. Si bien nace como un calendario y se encuentra vinculado a la preocupación por el clima, pronto los almanaques se convierten en la “primera enciclopedia popular”157, en donde los consejos de higiene y salud se presentan en un mismo espacio 157

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 143. 221

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

con las recetas mágicas, y donde se propone, para diversión de los lectores, preguntas y acertijos sobre conocimientos de física y matemática. Pero no es solo la literatura de cordel. Martín Barbero revisa el antecedente de la cultura popular y masiva en las iconografías medievales en las que los pobres “aprendieron una historia y una visión de mundos imaginados en clave cristiana” 158. La génesis de las masas, dirá, se encuentra en estas imágenes. Lo popular no viene solo de las formas, sino también de los muchos usos de estas imágenes que, muchas veces usadas como amuletos, se reinscriben en el funcionamiento de la propia cultura. En el siglo XV, el grabado abrió las posibilidades de reproducción 159. La técnica da paso al aguafuerte, que frente a la xilografía permitirá texturas más nítidas, más variadas, e implicará una especialización de funciones que distinguirá al dibujante del grabador y el impresor. Esta técnica construye un nuevo público. Inicia una demanda popular en donde los grabados pasan a ser un lujo que las clases populares pueden costear. Martín Barbero hace notar en su trabajo cómo, poco a poco, las cofradías y las indulgencias dejan paso a procesos de secularización. Con la Reforma protestante que inició en la Alemania del siglo XVI, aparece una iconografía que caricaturiza los procesos políticos y cambia no solo los temas, sino también las formas. La imagen se utiliza como crítica y distancia. La burguesía asume nuevas funciones de las imágenes para la educación cívica y política. Para hacer frente a estos procesos seglares, Martín Barbero señala como ejemplo las distintas representaciones que circularon por la Europa de El mundo al revés160

158

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 145.

Para esta revisión, Martín Barbero retomará el famoso ensayo de Walter Benjamin, “La obra de arte en la época de la reproductibilidad técnica”, en Discursos interrumpidos I, (Madrid: Taurus, 1974). 159

Las imágenes y grabados de El mundo al revés pertenecen a una larga tradición medieval burlesca y cómica que ensayaba a imaginar el mundo de una manera totalmente diferente; representaba a los animales en actitudes humanas y viceversa, de tal manera que permitía mostrar transgresiones y burlas en un espacio imaginario que circuló durante siglos en distintos formatos y a través de diversas propuestas iconográficas: “En los grabados del mundo al revés encontramos, junto a muchos otros, los motivos del pobre que da limosna al rico, del ‘siervo’ que vigila al ‘amo’ que trabaja en los campos”, Luigi Lombardi Satriani, Apropiación y destrucción de la cultura de las clases subalternas (México D.F.: Nueva Imagen, 1988), 124. 160

222

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

y de La escala de la vida161. Las imágenes fueron cambiando de un siglo al siguiente, pero circularon de mano en mano, como una narrativa de risa y pedagogía popular. Además del colportage y la iconografía popular, hay un tercer proceso que interesa para entender la circulación de lo popular más allá del folklore: el melodrama como el gran espectáculo de la cultura del pueblo. Desde 1790 se va a llamar melodrama, especialmente en Francia e Inglaterra, a un espectáculo popular que es mucho menos y mucho más que el teatro. Porque lo que ahí llega y toma la forma-teatro más que con una tradición estrictamente teatral tiene que ver con las formas y modos de los espectáculos de feria y con los temas de los relatos que vienen de la literatura oral, en especial con los cuentos de miedo y de misterio con los relatos de terror162.

Desde finales del siglo XVII, aproximadamente en 1680, se prohíbe tanto en Inglaterra como en Francia la existencia de teatros populares. Con el fin de evitar el alboroto y la corrupción del verdadero teatro, este es reservado para las clases altas, a las masas se les permite únicamente representaciones sin diálogos. Será esta censura la que posibilita que el mimo se instale al centro del espectáculo y que se añadan carteles, pancartas, letras de canciones que el público canta y que son impresas en volantes. En ese contexto, se crea el melodrama, una mezcla entre el espectáculo posible y el silencio autorizado. Será esta propuesta la que permitirá que el pueblo entre en escena. Se ingresa desde la actuación, pues los actores de estas obras son gente que viene del pueblo, pero también desde la temática, pues lo que se pone en escena son emociones y escenarios de la vida cotidiana: cárceles, conspiraciones, ajusticiamientos, desgracias de víctimas inocentes, de traidores que son castigados:

Las imágenes y grabados de La escala de la vida eran parte de las estampas crítico religiosas que se constituyeron desde la Edad Media. En ellas, “la vida se presenta con una serie de escalones en los cuales se hayan personajes de edades comprendidas entre los diez y cien años, en pasos de diez años hasta llegar a la cima de la escalera ascendente, que coincide con los cincuenta años y comenzando a partir de ahí el descenso hasta llegar a los cien años y fin de la vida”, María del Carmen Montoro Cabrera, “El grabado como plasmación de la religiosidad popular”, en C. Álvarez Santaló, Ma. J. Buxó Rey y S. Rodríguez Becerra (Coords.), La religiosidad popular II. Vida y muerte: la imaginación religiosa, (Barcelona: Anthropos, 1989), 190-201, 198. 161

162

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 151. 223

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

El melodrama nace como espectáculo total para un pueblo que puede ya mirarse de cuerpo entero: imponente y trivial, sentencioso e ingenuo, solemne y bufón, que respira terror, extravagancias y jocosidad 163.

Frente al drama culto, que es eminentemente literario y desarrolla su complejidad desde la retórica verbal, el melodrama popular apoya su dramaticidad en la puesta en escena. No es que las palabras no importen, pero lo fundamental pasa por otra parte: los juegos de óptica o mecánica, la música, los efectos sonoros, las magias performativas. La actuación del melodrama también tendrá sus particularidades, pasa por el “efectismo de la fisonomía”164, una correspondencia entre figura corporal y tipo moral. Martín Barbero anotará cómo posteriormente, con la llegada del cine y la radio, muchos intelectuales denunciarán que este efectismo obedece a una estratagema comercial. Sin embargo, cuando se revisa con cuidado, en el siglo XIX, el efectismo está ligado más a la prohibición de la palabra que a la comedia o al mercado, más a la necesidad de decirse sin palabras a través de un exceso de gesto, que al exceso por sí mismo. Inicia así una forma de expresividad característica de una cultura “no educada”. Para Martín Barbero, el melodrama es el vértice desde el que se debe pensar el proceso que lleva de lo popular a lo masivo. Y Gramsci lo había anunciado: Lo barroco, lo melodramático, le parecen a mucha gente común, del pueblo, un modo de sentir y de actuar extraordinariamente fascinante, un modo de evadirse de lo que juzgan bajo, mezquino o despreciable en sus vidas y en su educación, y creen ingresar así en una esfera más selecta, de sentimientos elevados y de nobles pasiones165.

Lugar de llegada de una memoria narrativa y gestual de lo popular, lugar de emergencia de la masa, es en el melodrama en donde lo popular empieza a ser objeto de una “operación de borradura de las fronteras”166 y arranca la constitución de un discurso homogéneo, de una imagen unificada de lo popular en donde antes existía una pluralidad 163

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 152.

164

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 155.

165

Antonio Gramsci, ¿Qué es la cultura popular?, 127.

166

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 153. 224

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

de huellas y relatos. Sobre este punto me ocuparé en el siguiente capítulo, por ahora, diré que esta homogenización implicará una rebaja progresiva de aquellos rasgos más caracterizadores de lo popular y se acompañará con la entrada de temas y formas procedentes de la estética culta: el conflicto de caracteres, la búsqueda individual del éxito, la transformación de lo heroico y maravilloso en búsqueda de un pseudo-realismo. Pero el melodrama debe ser leído no solo desde el espectáculo total de la puesta en escena, sino también en el plano de su estructura dramática. Para ello, Martín Barbero echa mano de su caja de herramientas semióticas. Constata que en esta narrativa se trabaja desde la ausencia de psicología. Los personajes son convertidos en signos y vaciados de su carga y espesor: Teniendo como eje central cuatro sentimientos básicos –miedo, entusiasmo, lástima y risa– a ellos se hace corresponder cuatro tipos de situaciones que son al mismo tiempo sensaciones –terribles, excitantes, tiernas y burlescas– personificadas o “vividas” por cuatro personajes –el Traidor, el Justiciero, la Víctima y el Bobo–, que al juntarse realizan la envoltura en cuatro géneros: novela negra, epopeya, tragedia y comedia. Esa estructura nos descubre en el melodrama una pretensión tal de intensidad que no puede lograrse sino a costa de la complejidad167.

Si bien esta afirmación sobre la psicología de los personajes ya había sido señalada por Lukács, Martín Barbero la problematiza a partir de su diálogo con Walter Benjamin 168: frente a la novela, la narración está vinculada con la experiencia y la memoria, lo mismo será con el melodrama. Este esquematismo permitirá, según Hoggart, la relación de la experiencia con los arquetipos169. Es a partir de esta revisión que Martín Barbero señalará que el melodrama es un género que persiste y que se anclará con particular fuerza en América Latina. Mucho después que las condiciones materiales y culturales que posibilitaron su aparición, el melodrama se irá adaptando a los distintos soportes y formatos tecnológicos.

167

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 157.

168

Walter Benjamin, El narrador, (Santiago de Chile: Metales Pesados, 2008).

169

Richard Hoggart, The Uses of Literacy, 212. 225

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

Para el análisis que se lleva a cabo en el libro, esta constatación implica que el melodrama no puede reducirse a una cuestión de operaciones ideológicas y comerciales. Es por ello que se vuelve evidente la necesidad de pensar este tema desde lo que Martín Barbero llamará las “matrices culturales”, es decir, desde esas tradiciones que sedimentadas no caben en la explicación del mercado: Solo desde ahí es pensable la mediación efectuada por el melodrama entre el folklore de las ferias y el espectáculo popular-urbano, es decir, masivo. Mediación que en el plano de los relatos pasa por el folletín y en el de los espectáculos por el music-hall y el cine. Y del cine al radioteatro y la telenovela es una historia de los modos de narrar y la puesta en escena de la cultura de masa170.

Es por ello que Martín Barbero dedicará la última reflexión sobre las matrices históricas que configuran lo popular masivo en esta genealogía a pensar el tránsito que lleva a la constitución de la masa. 2.3

La instalación de una cultura de la masa: el folletín

En el último apartado de esta genealogía que ocupa la segunda parte de De los medios a las mediaciones, Martín Barbero revisa, entre otros procesos, la manera en que se constituye la cultura de masas, tal y como la entendemos, y las reconfiguraciones sociales que esto implica tanto en la esfera pública como en la privada. Para Jesús Martín Barbero, la operación no es sencilla. Ya señalé en el apartado anterior que lo masivo implica una borradura de ciertos rasgos distintivos de las diversas culturas populares, minadas poco a poco desde dentro y convertidas en cultura de masas, las diferencias son cubiertas, los gustos reconciliados. Una serie de movimientos se ponen en marcha para legitimar esta nueva cultura que transita hacia las masas. En esos movimientos se activan y deforman las señas de identidad de la vieja cultura popular y se integran las nuevas demandas del mercado. El proceso se gesta lentamente. La genealogía intentará mostrar que más que una degradación de lo culto, lo masivo es una transformación de lo

170

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 157. 226

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

popular. Y para probar esta afirmación, se lleva a cabo una revisión del surgimiento y desarrollo de la memoria narrativa y la industria cultural. ¿Por qué la insistencia en la narración? Señalo dos hipótesis: la primera tiene que ver con la influencia de Ricoeur y de otros filósofos del lenguaje en el pensamiento de Martín Barbero. Ese largo diálogo que he documentado a partir de su tesis doctoral le permite tener una sensibilidad especial para colocar la narración al centro de la lectura de lo cultural; por otro lado, me parece que puede jugar un papel importante la propia configuración de su experiencia, desde las historias populares en su Ávila natal hasta la particular capacidad narrativa del pueblo colombiano con sus escritores, periodistas y guionistas que mezclan lo mágico con la tragedia y el humor con la maravilla. En todo caso, hay una reflexión extensa sobre este tema. La lectura inicia con el surgimiento de la industria de los relatos a finales de la década de 1830, cuando el periodismo emprende su tránsito desde un trabajo político hacia un ejercicio que se debe a la empresa comercial. En esos años se introducen los primeros anuncios comerciales y se publican relatos escritos por los novelistas de moda. Ahí se ubica el surgimiento del folletín. La novela por entregas se difunde, como antes la literatura de cordel o el colportage, para ser leída por las clases populares. Esta vez se apoya en la expansión cada vez mayor del alfabetismo, acelerada sobre todo a partir de las revoluciones sociales. Martín Barbero distingue tres momentos. El primero es en el que predomina el romanticismo social (de 1836 a 1848), que se inicia cuando en agosto de 1838, Le Siècle comienza a publicar El lazarillo de Tormes por entregas y en ese mismo año publica a Alejandro Dumas171. En esta época, las narrativas de las novelas trataban sobre la vida de las clases populares, pero el dualismo de las fuerzas sociales es resuelto en muchas de las tramas de forma mágica. La transformación de los procesos de producción era muy Alejandro Dumas (1802-1870). Uno de los escritores más famosos de las novelas de folletín, novelista y dramaturgo, entre sus personajes más conocidos se encuentran los mosqueteros D’Artagnan, Athos, Porthos, Aramis y el Conde de Montecristo. Su hijo, Alejandro Dumas (1824-1895) continuó también el oficio de su padre y escribió, entre otras obras, la Dama de las Camelias. Ver “Alejandro Dumas” [Recuperado el 1 de agosto de 2013] Disponible en: http://es.wikipedia.org/wiki/Alexandre_Dumas 171

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Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

fuerte, como sucedió con Le Constitutionel, que pasó de cinco mil ejemplares, a un tiraje de ochenta mil con la publicación por entregas de El judío errante172. El segundo momento es el de la aventura y la intriga (1848-1870). Aquí los relatos disuelven y/o reemplazan las preocupaciones sociales, al mismo tiempo que los mecanismos narrativos del folletín son ajustados para los requerimientos industriales. Los grandes éxitos de esa época son escritos por Pierre-Alexis Ponson du Terrail173 y Paul Féval, padre174. Por último, el folletín que aparece luego de la comuna de París (después de 1871), que asume una posición más bien reaccionaria con autores como Xavier de Montepín175, que se moverá entre la desconfianza popular hacia una sociedad burguesa y la necesidad de integración para sobrevivir el miedo que producen los acontecimientos vividos. Martín Barbero disecciona el proceso de construcción del folletín. En su evolución, dirá, se produce un doble desplazamiento: el que nos lleva del libro a la prensa escrita, con la implicación de tecnología y oficio que esta implica; y el que nos lleva del protagonismo del escritor-autor, a la emergencia del editor-productor que dirige, coordina, realiza.

De Eugène Sue (1804-1857). Ver “Eugène Sue”, [recuperado el 2 de agosto de 2013], disponible en: https://es.wikipedia.org/wiki/Eugène_Sue 172

Pierre Alexis, vizconde de Ponson du Terrail (1829-1871) fue un novelista francés, autor de más de setenta libros. Se le reconoce sobre todo como el autor de la serie de novelas protagonizada por Rocambole que darán origen al término rocambolesco. Ver “Pierre Alexis Ponson du Terrail”, [recuperado el 1 de agosto de 2013], disponible en: http://es.wikipedia.org/wiki/Pierre_Alexis_Ponson_du_Terrail 173

Paul Féval (1816-1887) fue uno de los grandes autores de las novelas de folletín y llegó a competir en popularidad con Alejandro Dumas. Fue famoso por su personaje Enrique de Lagardere, de su novela El jorobado. Su hijo, Paul Féval (1860-1933), continuó con la escritura de novelas de folletín y mantuvo nuevas aventuras de Lagardere y su hijo. Ver “Paul Feval”, [recuperado el 1 de agosto de 2013], disponible en: http://es.wikipedia.org/wiki/Paul_Féval_padre 174

Xavier de Montepín (1823-1902) fue el autor de uno de los folletines más vendidos del siglo XIX: La Porteuse de pain. De Montepín protagonizó varios escándalos en los que fue procesado por plagio de novelas históricas y enfrentó multas y cárcel en distintos momentos. Ver “Xavier de Montépin”, [recuperado el 1 de agosto de 2013], disponible en: http://es.wikipedia.org/wiki/Xavier_de_Montépin 175

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Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

El folletín se estructura conforme a unos dispositivos de enunciación que inauguran unas nuevas condiciones de producción cultural: el escritor es un asalariado que recibe pago contra producto; esto lo obliga a trabajar contra el reloj y, en muchos casos, cuando no logra dar abasto, tiene que contratar ayudantes que escriben partes importantes de las novelas. Aparece el dictado y se disuelve la unidad del autor, que cada vez importa y aparece menos. Es uno, a veces utiliza nombres famosos para darse renombre, a veces es anónimo y desconocido. Por otra parte, el folletín implica una serie de dispositivos que, desde el lado de la dialéctica escritura/lectura, también rompen con el aura de la obra literaria: se sabe que el lector es la masa del pueblo y, para ellos, las tipografías cambian, el dispositivo de composición tipográfica busca un tipo de letra más grande, clara, espaciada, dirigida para quienes no gozan de buenas condiciones de alumbrado o para quienes tienen que hacer mucho esfuerzo para leer. En estos primeros tiempos, más que buscar tener más páginas para vender, lo que se busca es hacerle desear leer al lector que recién se inaugura. Para ello, además, el dispositivo de fragmentación construye la trama desde episodios, en cortes de párrafos más breves y concisos, pero también en capítulos que trabajarán sus propios dispositivos de seducción, organizando los episodios de tal manera que los lectores tengan el tiempo necesario para identificarse con los personajes. La estructura abierta de la trama narrativa permite que, sobre un plan original, se lleven a cabo las modificaciones necesarias a partir de la reacción de los lectores. Frente a la novela, el folletín se constituye en relato “inestable, indefinible, interminable. La narración popular vive tanto de la sorpresa como de la repetición” 176. De esta manera trabaja con los dispositivos del reconocimiento que permiten en el folletín “la identificación del mundo narrado con el mundo del lector popular”177, historias en las que el héroe se mueve más bien en el ámbito de lo real posible o de lo sobrenatural, peripecias, golpes

176

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 180.

177

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 182. 229

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

teatrales, moralejas. Es de esta manera como el relato se configura en elemento masivo que se construye desde la identificación con lo popular. Por otro lado, el análisis de Martín Barbero revisa las dimensiones del enunciado, busca que hable el relato. Mostrar qué es lo que, ausente, silenciado y reprimido por las culturas hegemónicas, encuentra su lugar en el folletín. Con paciencia, descubre que esta literatura presenta a los lectores ese terror urbano: sucio y violento, lugar del suburbio y la cárcel, los internados para enfermos mentales y las casas de prostitución. Lo popular deja de ser idílico y folklórico. El folletín sitúa el miedo a la violencia brutal que caracteriza las ciudades y que “un ronco submundo que ni a la derecha culta, ni a la izquierda política pareció interesar”178. Es un mundo oscuro, peligroso, aberrante, confuso, políticamente inutilizable, pero que, dirá Martín Barbero, pocas novelas habían tematizado anteriormente. Cuando el análisis se hace en clave cultural y no solo político, se pone en evidencia un desliz de muchos analistas, que denunciaron esa “trampa populista” que en el folletín parece posicionar una oscura moraleja para los pobres: es mejor no tener dinero, hay cosas más importantes y se libra de muchos problemas. Sin embargo, Martín Barbero enfatiza otro abordaje: Es la propuesta de Gramsci, distanciándose de la lectura realizada por Marx en La Sagrada Familia. Lo que Marx lee en Los misterios de París es la hipocresía de Rodolfo, la alienación religiosa de Fleur de Marie, el moralismo de las reformas sobre las colonias penitenciarias, etcétera, y de ahí concluye en los insuperables límites de la conciencia pequeño burguesa del autor. Gramsci toma otra dirección: en lugar de ir del texto al autor rehace el camino de la situación del pueblo, de las clases subalternas, al texto. Y ello no con base en temas, sino a preguntas: ¿por qué el éxito popular de esa literatura?, ¿qué ilusión particular da al pueblo?, ¿qué fantasmas populares agita? Y por ese camino a lo que Gramsci llega es a reconocer en el folletín una forma de encuentro del intelectual con el pueblo, un embrión de lo “nacional popular”179.

Y esto no quiere decir que la novela folletín contenga rasgos de liberación, sino más bien de gozo, de una serie de gratificaciones continuas a través de un pacto de verosimilitud 178

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 184-185.

179

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 186-187. 230

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

que produce la sensación de consolación. El folletín no busca problematizar al lector, sino dejarlo en paz, es desde el éxito de las entregas de novelas francesas en los periódicos italianos que Gramsci inicia su reflexión sobre lo popular nacional. En ese contrapunteo entre la experiencia feliz y cotidiana, y el mundo por debajo, oscuro y demoníaco; entre la intriga y la redundancia, la identificación y el reconocimiento, el formato del folletín llegará a prolongarse hasta el siglo XX en los nuevos medios masivos, readecuando ciertos géneros y formatos para construir espacios culturales que sean de reconciliación de las clases y reabsorción de las diferencias sociales. No quiere con esto afirmarse que la nueva época masiva y mediática sea una reproducción del folletín. Si bien los medios reproducen ciertas fórmulas y dispositivos, también producen una nueva gramática que además desplaza el centro de la civilización de la Europa fascista a la nación estadounidense, vigorosa y democrática. En ese nuevo espacio, la prensa amarilla dará continuidad a los relatos de sucesos y la literatura de terror; el comic recuperará la primacía de la imagen, la repetición y en muchos casos el folklore del anonimato; y el cine, un arte que es más industria que cultura para muchos, se ocupará de mantener la identificación de las masas con el start system y propondrá el melodrama, que mantiene la estructura del folletín, y el western, como recuperación de una épica visual con su particular estética. Esta genealogía de las matrices culturales es la que permite a Martín Barbero situar a los medios de comunicación no como tecnologías que irrumpen de la nada, sino más bien como dispositivos que al ser leídos del lado de la cultura, del lado de las mediaciones, se sitúan en un proceso de largo aliento que transforma la cultura y las ritualizaciones, pero que no arranca con los medios, sino que es apuntalado desde ellos. Con la genealogía, nos volvemos testigos que presencian la construcción de una hegemonía cultural que homogeniza, asimila, silencia ciertas visiones y modos de vida populares, que a su vez construyen sus propios gestos de resistencia, de mestizaje, que no es simple asimilación sino creación. Una vez que ha situado estas coordenadas en el mapa, Martín Barbero vuelve la mirada hacia América Latina y la coloca al centro de su reflexión, abandona la genealogía

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Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

para entrar a un debate sobre la configuración de lo nacional popular, sus siguientes investigaciones y publicaciones dan cuenta de las nuevas urgencias, de ello me ocupo en el apartado cuatro, pero antes, me interesa plantear un primer balance sobre la categoría que se ha venido construyendo. 3. Balance de la categoría de lo popular-masivo a la luz de Gramsci y la escuela gramsciana No quiero sostener que, en forma simple, Gramsci “tiene las respuestas o la llave” para los problemas de hoy. Sí creo que debemos pensar nuestros problemas de una forma gramsciana, lo cual es diferente. Stuart Hall180

La difusión del pensamiento de Gramsci inició en los años de estudio de Martín Barbero y continuó cuando su pensamiento se situaba ya desde el campo de la comunicación. La apropiación de Gramsci fuera de Italia se dio de forma desigual. De acuerdo a Justo Cerna y Anaclet Pons, su pensamiento fue identificado con una lectura leninista de Occidente y con el aporte que implicó el concepto de hegemonía para el estudio de los aparatos ideológicos del Estado, la superestructura y los intelectuales 181. Estas reflexiones se enmarcan en una preocupación primera que fue menos visitada: su propuesta de una filosofía de la praxis, en parte porque esta se presenta como opuesta a la filosofía especulativa; en parte porque Althusser –que incorporó en sus planteamientos otros conceptos gramsicanos– desconfiaba de una filosofía que parecía contener “una mezcla de humanismo e historicismo”182. La discusión en ese momento se encontraba encaminada a recuperar el marxismo científico y una filosofía que pudiera ser llamada ciencia. “I do not claim that, in any simple way, Gramsci 'has the answers' or 'holds the key' to our present troubles. I do believe that we must 'think' our problems in a Gramscian way - which is different”. Stuart Hall, “Postscript: Gramsci and Us”, en Robert Simon, Gramsci’s Political Thought. An introduction, (London: Electronic Book, 1991), 129-147, 129 [La traducción es de Eduardo Restrepo]. 180

Justo Cerna y Anaclet Pons, “Antonio Gramsci, cultura y actualidad”, en Antonio Gramsci, Qué es la cultura popular, (Valencia: Universidad de Valencia, 2011), 9-43, 20-21. 181

182

Justo Cerna y Anaclet Pons, “Antonio Gramsci, cultura y actualidad”, 21. 232

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

Desde los años de 1970, cuando inició esta difusión, el pensamiento de Gramsci influyó muchos de los discursos teóricos críticos acerca de la comunicación y de la cultura. Sus reflexiones sobre el folclore, la cultura popular, las novelas folletín, lo nacional popular, las clases subalternas y el populismo italiano fueron el punto de partida que detonó varios de los análisis de la primera generación británica de los estudios culturales, sobre todo Richard Hoggart, Raymond Williams y Stuart Hall, además de ser revisitado por figuras como Althusser, Sartre, Enzensberger, Freire. En sus reflexiones, Gramsci coloca la cultura al centro y señala el folclore, esa esfera del sentido común de las clases populares, como un ámbito que debe ser tenido en cuenta para la filosofía de la praxis, un pensamiento transformador: El folclore no debe concebirse como una extravagancia o un elemento pintoresco, sino como una cosa muy seria que ha de tomarse en serio. Solo así la enseñanza será

más eficaz y determinará el nacimiento de una nueva cultura en las grandes masas populares, o sea, solo así desaparecerá la distancia que separa la cultura moderna de la cultura popular o el folclore 183. Quiero llamar la atención a la manera como Gramsci menciona las grandes masas populares, aunque las circunstancias de su escritura en la cárcel lo obligan a escribir de forma apresurada y muchas veces fragmentaria, hay en esta expresión un intento de construir la síntesis que separará “la cultura moderna del folclore”, esa síntesis que sería en términos de Martín Barbero, los elementos popular-masivos, desde los que se configuran las culturas urbanas latinoamericanas. Ciertamente la cultura popular es subalterna, inorgánica, fragmentaria, degradada, pero hay también en ella, en ese folclore, elementos críticos y progresistas que son fuerzas esenciales de cambio y que pueden constituirse, si se despojan del localismo, en una fuerza “nacional-popular”184 y hay también vínculos hacia los procesos de masas.

183

Antonio Gramsci, ¿Qué es la cultura popular?, (Valencia: Universidad de Valencia, 2011), 136.

Salvador Orlando Alfaro, “Gramsci y la sociología del conocimiento: Un análisis de la concepción de mundo de las clases subalternas”, en Revista de Ciencias Sociales y Humanidades, (83 septiembre-octubre de 2001), 651-665, 664. 184

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Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

También me interesa destacar la importancia que Gramsci otorga a la praxis, como proceso central para su pensamiento. De hecho, la noción misma de hegemonía es entendida como un proceso y no como un sistema o una estructura; la hegemonía no es estática, uniforme, abstracta. Se configura a partir de experiencias, relaciones, actividades que tienen límites y presiones cambiantes. La hegemonía es siempre colectiva. Estas afirmaciones tienen una implicación metodológica importante, la genealogía de alguna forma es consecuencia de ello. La genealogía no se ocupa de estructuras o dispositivos fijos, sino de la manera como estos se desenvuelven a lo largo del tiempo. El mismo método que sigo en este trabajo de cartografiar las tensiones y las fuerzas que lleva a la construcción de esta categoría permite también rastrear el transcurrir de un proceso de negociación entre las distintas voces académicas y de análisis que se aproximan a estos fenómenos. Gramsci situará que para entender la cultura popular es necesario situarla en los procesos históricos. Esta exigencia será rescatada por muchos de sus lectores, incluidos los británicos, como Raymond Williams o Stuart Hall será pensar la cultura en clave de hegemonía más que de ideología, y en este sentido, no toda asunción de lo hegemónico por lo subalterno debe ser leída como signo de sumisión, como el mero rechazo tampoco debe ser entendido automáticamente como resistencia. No todo lo que viene de arriba son necesariamente valores de la clase dominante, esto también deja claro que no es posible despachar la superestructura (la religión, el folclore mismo), como un mero reflejo de la base. Las elaboraciones culturales responden a una lógica particular que debe ser estudiada pues las clases populares entienden el mundo y le dan sentido a través de esos procesos que a veces han sido vistos con sospecha e intervenidos como meros instrumentos ideológicos. La influencia de Gramsci no solo es notable en Martín Barbero, sino autores con los que el diálogo se mantuvo en De los medios y en sus siguientes trabajos: interpretación que hace Raymond Williams de la hegemonía alternativa, que se ejerce por parte de las clases populares a través de diferentes formas de lucha, incluidas algunas que no resultan

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Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

tan fácilmente reconocibles185; también en el historiador E.P Thompson, que revisará la autonomía de la clase popular como el ámbito que lleva al conflicto y a la lucha de clase. Para Thompson se trata de particularizar esa experiencia, esa forma de dar sentido al mundo que es propia de la gente humilde. Su propuesta será rastrear una economía moral de la multitud y recuperar las formas de manifestación de las clases subalternas, las que aparecen en la moralidad popular, la filosofía espontánea nutrida por el lenguaje, el sentido común, la religión, el folclore. Esta agenda no será retomada por Jesús Martín Barbero, sin embargo, le coloca un punto de alerta sobre las urgencias de su trabajo. Gramsci también ha tenido una influencia notable en estudios y discusiones posteriores, me interesa rescatar una voz que se ocupa de una discusión que en cierta medida hace un contrapunto a la de Martín Barbero. Se trata de la reflexión que hace Gayatri Spivak desde los estudios coloniales, donde la noción de subalternidad ha sido un disparador fundamental del análisis como una categoría que permite englobar todo aquello que no cabe en el análisis de clase. Desde su muy famoso y controversial trabajo ¿Puede hablar el sujeto subalterno? 186, Spivak se pregunta por la capacidad de agencia de las clases populares y llega a la conclusión inicial que esta no es posible y que son las lecturas y los análisis colonialistas los que imponen y asignan una voz que en realidad no es la del subalterno, sino la de los mismos analistas y académicos. La voz del subalterno siempre está silenciada y si es capaz de hablar, entonces deja de situarse en la subalternidad. El análisis de Martín Barbero no se preocupará tanto por la situación de silenciamiento, aunque la reconoce sobre todo a través de Freire y sus culturas mudas, sino que se centra en la manera como esa cultura popular-subalterna se rearticula y se transforma con los procesos de urbanización y la configuración de los Estados-nación en América Latina, que es de lo que me ocupo a continuación. La pregunta fundamental es de qué manera en esos procesos de silenciamiento se encuentran también unas interpretaciones-otras, que no vienen de un reflejo de la clase dominante, sino que se

185

Raymond Williams, Marxismo y literatura, (Barcelona: Península, 1980).

186

Spivak, Gayatri. “¿Puede hablar el subalterno?”. En Orbis Tertius, III, (6, 1998). Págs. 1-44. 235

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

construyen como breves gestos de resistencia o de reinterpretación, de una estética novedosa. Jacques Rancière señala en su libro El espectador emancipado187, una anécdota que ilustra la agenda de preocupación de Martín Barbero al contar la historia de un barrio en el que se llevó a cabo el ejercicio de que los habitantes se mostraran con camisetas llevando frases elegidas por cada uno, como una divisa estética, una mujer con velo escribió: “quiero una palabra vacía que yo pueda llenar”. Lo popular masivo apunta hacia esas palabras vacías y las nuevas formas de habitarlas. Si la genealogía implica “descubrir que en la raíz de lo que conocemos y de lo que somos no hay ni el ser ni la verdad, sino la exterioridad del accidente” 188, parte del mérito de De los medios a las mediaciones es ese descubrirnos la procedencia de lo popular que es a su vez masivo. Y pensarlo desde la comunicación y la filosofía. No como una conceptualización metafísica, al contrario, encontramos que se “agita lo que se percibía inmóvil, se fragmenta lo que se pensaba unido, se muestra la heterogeneidad de lo que imaginábamos conforme a sí mismo”189. Con todo, hay dos consideraciones que me interesa dejar situadas, una vinculada a la manera como se entiende lo popular; la segunda referida a la originalidad del planteamiento de Martín Barbero en relación con otros estudiosos de lo popular. La primera consideración es que Martín Barbero, a pesar de reconocer que lo popular se encuentra más en el uso que en el origen de los objetos, tiende a reproducir algunas visiones modernas sobre este fenómeno. Por ejemplo, si bien en su análisis más detallado hace la diferencia, en algunos momentos parecería señalar que es posible identificar lo popular con lo oral. A lo largo de este trabajo he discutido con otros investigadores en relación con dos peligros que implica. El primero es el de partir entonces del supuesto que lo oral no puede encontrarse y desplegarse como un espacio de poder, un poder que, en América

187

Rancière, Jacques. El espectador emancipado. Buenos Aires: Manantial, 2010.

188

Michel Foucault, Nietzsche, la genealogía, la historia, 28.

189

Michel Foucault, Nietzsche, la genealogía, la historia, 29. 236

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

Latina ha sido ejercido desde el Estado y que tiene su expresión máxima en los largos discursos que los dirigentes de gobiernos populistas han solido dirigir a las clases subalternas. Esto puede ser objeto de una discusión extensa. La segunda, es que es posible identificar el lenguaje escrito como un espacio de construcción del pensamiento de las élites. Este planteamiento se vuelve de nuevo maniqueo y no permite entrever las posibilidades de entre cruzamiento. Lo popular también puede ser reelaboraciones de la escritura como bien ha mostrado Carlo Ginzburg al analizar la historia de Menocchio, el letrado y popular molinero del Friuli cuya cosmovisión proviene de una mezcla entre las tradiciones orales ancestrales y los libros de caballería y religión a los que tendrá acceso 190. Lo escrito puede anteceder a la oralidad, como sucede en el cine y la televisión con sus producciones, que primero pasan por la guionización para luego construir una oralidad que nace de lo escrito. La segunda consideración tiene que ver con el hasta dónde el planteamiento de Martín Barbero es original en relación con la contribución de otros estudiosos de la cultura popular, en especial los culturólogos británicos como Raymond Williams, Stuart Hall y Richard Hoggart, que recogen la tradición de Gramsci y se adscriben también a una reflexión crítica del marxismo. En este sentido encuentro dos aportes. Por un lado, Martín Barbero hace en su genealogía una recuperación y un diálogo con autores funcionalistas que le permiten una lectura más compleja sobre la evolución de los medios de comunicación; en segundo lugar, como mostraré a continuación, la genealogía de Martín Barbero revisa el cruce de lo popular con los gobiernos populistas que en América Latina configura su legitimidad desde una idea de nación que atraviesa los discursos populares-masivos de los grandes medios; el lugar de enunciación de este análisis, la lectura se hace desde América Latina, de esta forma sitúa al melodrama y la telenovela en un lugar central que no había sido considerado.

Carlo Ginzburg, El queso y los gusanos. El cosmos según un molinero del siglo XVI, (Barcelona: Muchnik, 1981). 190

237

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

4. Una categoría localizada: América Latina y lo popular-masivo América Latina [es] espacio a la vez de debate y combate. Solo que ahora se invertirá el trazado y partiremos del análisis de los procesos sociales en que se constituye lo masivo, para desde allí otear el horizonte de las transformaciones y los desplazamientos producidos en el debate teórico y metodológico. Estamos así haciendo explícito el actual reencuentro del método con la situación latinoamericana en la doble dimensión de su diferencia: la que históricamente ha producido la dominación y la que socialmente se construye en el mestizaje de las razas, los tiempos y las culturas. Jesús Martín Barbero191

En el presente apartado abandono la reflexión sobre la genealogía de Martín Barbero y me aproximo a su lugar geográfico de la enunciación: América Latina. Esta vez ya no solo para mostrar los asombros y las dislocaciones, los diálogos y las apuestas, sino para revisar la construcción teórica, la agenda que desde América Latina se hace evidente. Stuart Hall mostró en distintos trabajos la importancia de la categoría de “localización”192. Para él, el término no señala un proceso de constricción del pensamiento o de limitación geográfica del mismo, sino más bien el entendimiento de “que todo pensamiento toma forma según de dónde viene, ese conocimiento siempre es hasta cierto grado ‘posicional’. Uno nunca puede escapar a la manera en que su formación le pone una impronta o plantilla sobre aquello en lo que uno está interesado, el tipo de posición que tomará sobre cualquier tema, los vínculos que hará y así sucesivamente” 193. En este sentido, una localización geográfica es, a la vez, un lugar político desde el que suceden ciertos acontecimientos vinculados a los ejercicios de poder, y América Latina, más allá de las particularidades regionales, ha compartido una historia común que viene desde la Colonia, con ciertos regímenes de biopolíticas y ciertas in-visibilidades, pasa por dictaduras militares en muchos de sus casos, hasta guerras civiles internas y una globalización galopante en nuestros días.

191

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 204.

Para mi reflexión utilizo Stuart Hall, Epílogo, a través del prisma de la vida de un intelectual. Traducción inédita de “Through the prism of an intellectual life”. Brian Meeks (ed.), Culture, Politics, Race and Diaspora, (Kingston: Ian Randle Publishers, 2007), 269-291. 192

193

Stuart Hall, Epílogo, 3. 238

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

En algún momento, existe el riesgo de asumir lo popular-masivo como algo ya dado. Es en este contexto de una geografía y de ciertas instituciones políticas, donde se construye esta categoría a partir de prácticas, de agendas, de circunstancias. Ya señalé cómo el pensador jamaiquino, Stuart Hall, recoge la importancia de la localización. Lo popular-masivo se constituye desde varios textos, pero es en la tercera parte de De los medios, donde Martín Barbero se ocupó de localizar la reflexión desde América Latina. Dos momentos son los que construyen su coordenada geográfica. En el primer momento, Martín Barbero se dedicó a reflexionar históricamente cómo en América Latina se transita desde procesos nacionales hacia la masiva oferta transnacional de los medios. En esa reflexión, anota el papel que han jugado los medios en la construcción de las culturas nacionales y lo que ha implicado cierta concepción de desarrollismo tecnológico en la región. El segundo momento es una especie de cierre, de síntesis, de manifiesto de lo que este autor miraba que debía construirse en la reflexión de la academia latinoamericana al colocar la comunicación y la cultura al centro de la reflexión, en diálogo con los otros pensadores que en la región estaban anotando problemas vinculados a sus intereses. Me ocuparé de forma breve de ambos momentos y añadiré, además, algunas de sus reflexiones y agendas posteriores. Para pensar América Latina, Martín Barbero retoma trabajos de colegas, investigadores de la comunicación que, en distintas sociedades latinoamericanas, revisaron el desarrollo de los medios de comunicación en cada uno de sus países. Estos trabajos han sido posteriormente actualizados o complementados; sin embargo, dan una idea no solo de un diagnóstico sobre los medios latinoamericanos, sino también de las redes y diálogos académicos que posibilitaron construir este mapa. 4.1

Agendas latinoamericanas sobre lo popular-masivo

Martín Barbero buscará evidenciar que si bien en América Latina los movimientos de independencia se llevaron a cabo en la primera mitad del siglo XIX, es a lo largo del siguiente siglo que las masas urbanas se apropian de la construcción narrativa de estas identidades nacionales a través de los medios de comunicación. En particular, De los medios 239

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

explora de qué manera se configuran esos discursos, en muchos casos populistas, y esos rasgos de identidad popular que a partir de la llegada de la industrialización, se encontrarán en medio de procesos de urbanización acelerada, de migración del campo a la ciudad, y también de silenciamiento, folklorización y negación de lo indígena, en muchas de esas sociedades en donde lo indígena es asumido únicamente como un pasado romántico, pero no como actores sociales que forman parte del presente de la nación. Este análisis de América Latina abarca el siglo XX. En el momento en el que, como señala Rossana Reguillo, “sociólogos, antropólogos, demógrafos, politólogos, desplazaban su mirada de las teorías de la dependencia a una discusión en torno a la modernidad y a las formas que ella adquiría en los distintos países del continente” 194, Martín Barbero amplía la mirada y coloca en el centro del análisis sobre el desarrollo, no la lucha de clases y los análisis económicos sobre la dependencia, sino las mediaciones culturales que configuraron un modo de ser latinoamericano. Es por ello que insistirá una y otra vez que el tema cultural no era un tema más, sino que debía considerarse como el lugar articulador de sentido de los procesos políticos y económicos para las sociedades del continente. ¿Qué implicó para las culturas populares los procesos de masificación que la industrialización y las nuevas tecnologías de la comunicación –radio, cine, televisióntrajeron consigo? Martín Barbero repasa de manera breve ciertos procesos históricos sin ir a las fuentes primarias, pero reconstruyéndolos desde el diálogo con investigadores latinoamericanos. Gracias a José Luis Romero195, revisa cómo a partir de la década de 1930, distintas ciudades en América Latina vivirán un prolongado éxodo rural y la instalación de las masas en la ciudad. Junto al estallido demográfico, las masas se volverán un espacio fundamental de disputa de poder para los gobiernos nacionales, que buscarán

Rossana Reguillo, “Rompecabezas de una escritura: Jesús Martín Barbero y la cultura en América Latina”, 87. 194

La primera edición es de Siglo Veintiuno en 1976, la que uso para cita es José Luis Romero, Latinoamérica: las ciudades y las ideas, (Medellín: Universidad de Antioquia, 1999). 195

240

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

constituir un discurso anclando en la estética, los miedos, las luchas y los sueños de las clases populares. Para las clases populares la masificación entrañó más ganancias que pérdidas. No solo en ella estaba su posibilidad de supervivencia física, sino su posibilidad de acceso y ascenso cultural. La nueva cultura, la cultura de masa, empezó siendo una cultura no sólo dirigida a las masas, sino en la que las masas encontraron reasumidas, de la música a los relatos en la radio y el cine, algunas de sus formas básicas de ver el mundo, de sentirlo y de expresarlo. Le debemos a José Luis Romero no sólo la denominación más original en castellano de la cultura de masa –“folklore aluvial”-, sino la primera caracterización sociológica y fenomenológica no maniquea de esa cultura desde América Latina. Como Benjamin, Romero mira esa cultura más desde la experiencia que allí accede a la expresión, que desde la perspectiva de la manipulación196.

El análisis trabaja cómo esta cultura de masa tuvo expresiones diferenciadas en los países latinoamericanos; el cine en algunos países y la radio, en la gran mayoría, fueron los medios que en la primera mitad del XX proporcionaron a las diversas regiones un discurso homogéneo y nacional desde el cual se construyó un sentido de pertenencia; durante esos años, los medios reforzaron el discurso que la escuela proporcionaba de manera más local y anclada. En el caso de México, se encuentra una sociedad que se reconfiguró a partir de la revolución que inició en 1910 contra el gobierno de Porfirio Díaz (1830-1915). La revolución mexicana, señala Martín Barbero, da al gobierno una representatividad que traspasa lo formal y se ancla en la aprobación popular; pero esa visión, que coloca lo popular al centro, adquiere sentido completo en 1934, cuando el cine juega un papel protagónico en la construcción populista a la que se le apostó, con la llegada al poder del general Lázaro Cárdenas (1895-1970). Para revisar estos procesos, Martín Barbero se apoya en el cronista y escritor mexicano, Carlos Monsiváis, quien detalla los dispositivos que configurarán la edad de oro del cine mexicano: la teatralización, que pone en escena los gestos, la forma de hablar, y los paradigmas propios de la clase popular como parte de ese “ser mexicano”; la degradación, que coloca la nacionalidad al alcance del pueblo, es decir “bien abajo”.

196

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 217. 241

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

Monsiváis dirá que lo nacional es “lo irresponsable, lo lleno de cariño filial, lo holgazán, lo borracho, lo sentimental, la humillación programada de la mujer, el fanatismo religioso, el respeto fetichista a la propiedad privada” 197; y finalmente, el cine mexicano implica un dispositivo de modernización que, en el discurso narrativo del cine, introduce nuevas costumbres y moralidades: Monsiváis concentra toda la ambigüedad y la fuerza de esa imagen en la secuencia de los cinco verbos: en el cine la gente se reconoce, con un reconocimiento que no es pasivo sino que lo transforma; y para un pueblo que viene de la Revolución eso significa apaciguarse, resignarse, y “encumbrarse secretamente”. O sea no solo hay consuelo, sino también hay revancha198.

Con todo, para Martín Barbero, lo que engancha a los públicos con el cine mexicano será de nuevo el melodrama. Y mientras México se construye desde el cine, las masas argentinas aclaman al general Juan Domingo Perón (1895-1974) y lo eligen presidente en 1946. Inicia así “el gobierno populista por antonomasia de América Latina” 199. Además de un proyecto de desarrollo económico, Perón buscará fortalecer la relación del Estado con las masas, para ello, se apoyará en el papel de los sindicatos, en la fuerza simbólica de la figura de su esposa Evita, y en la fuerza de los medios de comunicación. Para Martín Barbero, los análisis que en la década de 1980 sitúan algunos intelectuales 200 permiten entender la renovación del marxismo en América Latina, y colocan en el centro la reflexión sobre el populismo. Es necesario replantear el viejo esquematismo que afirmaba que todo populismo es fascista y pasar a una teoría latinoamericana 201.

Carlos Monsiváis en Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 228. 197

198

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 228.

199

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 219.

Como Ernesto Laclau, su texto más importante sobre este tema será Política e ideología en la teoría marxista, (México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1982). 200

Laclau continúa esta teorización en su texto del año 2005, La razón populista, (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2005) y en su trabajo con Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia, (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2010). 201

242

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

En Argentina, y a través de los estudios de María Cristina Mata, Martín Barbero recupera el rol fundamental de la radio202, que recobra y prolonga el gusto por lo popular oral que ya se había situado en el circo criollo, el folletín gaucho y los cómicos ambulantes que precedieron la radio. En sus inicios, la programación argentina se basó en la música popular y los partidos de fútbol. A partir de 1931, aparece el radioteatro, que tendrá apoyo gubernamental un poco más tarde, en 1947, cuando el peronismo otorgue, a través de la Comisión Nacional de Cultura, premios y estímulos similares a los que existían para otras artes, como el premio nacional de literatura o de teatro: Cuando estudiamos el melodrama de 1800 pudimos constatar que es en la tradición del circo y el teatro ambulante donde se hallan los verdaderos orígenes del moderno espectáculo popular que es el melodrama. En Argentina encontramos que es el circo donde se forja un teatro popular que recoge la memoria de los payadores y la mitología gaucha poniendo en escena “las historias” de los Juan Moreira, Juan Cuello, Hormiga Negra, Santos Vega y Martín Fierro. Con la pantomima de Juan Moreira –circo de los Podestá (1884)-, que adapta para el teatro el folletín de Eduardo Gutiérrez publicado entre 1879 y 1880, el circo criollo hace el puente que une la tradición narrativa inserta en el folletín con la puesta en escena de los cómicos ambulantes. Es justamente la mezcla de comicidad circense y drama popular la que da origen al radioteatro, son los mismos actores y el mismo tipo de relación con el público203.

De nuevo el melodrama. Desde ese recorrido, Jesús Martín Barbero continúa su revisión con la música urbana negra, que en el Brasil expresa “de modo tan fuerte la conexión secreta que liga en ella el ethos integrador con el pathos, el universo del sentir. Y que la hace por ello especialmente apta para usos populistas”204. Los soportes serán la radio y el disco y se posicionarán no solo a partir de la crisis económica nacional que deviene de la recesión mundial de 1929; sino, sobre todo, por la crisis de hegemonía interna que lleva a esa sociedad a la revolución de 1930 y que permitió a Getulio Vargas (1882-1954) su

Su reciente conferencia “La radio hoy, reencuentros con lo público y reconversión digital de las oralidades culturales” en la 9ª Bienal Internacional de la Radio, que se celebró en octubre de 2012 en México D.F. recoge mucho de sus planteamientos y puede encontrarse en http://www.youtube.com/watch?v=VXalkidIIz4 202

203

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 232.

204

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 235. 243

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

primera presidencia. Para Martín Barbero, la música popular urbana encuentra su lugar en el discurso nacional en una lucha abierta de la masa popular, contra esa música popular, campesina, legítima que desde las políticas culturales se comercializa como propia, cuando en realidad es una síntesis del folklore y la tradición europea. Es por ello que si “el Estado busca legitimación en la imagen de lo popular, lo popular buscará ciudadanía en el reconocimiento oficial” 205, ahí deviene lo popular-masivo: El gesto negro se hace popular masivo, esto es, contradictorio campo de afirmación del trabajo y el ocio, del sexo, lo religioso y lo político. Un circuito de idas y venidas, de entrelazamientos y superposiciones carga el pasaje que desde el candomblé conduce la música hasta el disco y la radio. Es el circuito de las escaramuzas, las estratagemas y argucias de que ha estado siempre hecho el camino de los dominados hacia el reconocimiento social. Como ese otro modo de lucha que los negros de Brasil llaman capoeira, mezcla de lucha y juego, de lucha y danza, cargado de mandinga, de seducción y malicia206.

Y mientras Brasil se reconocía en la música y construía a partir de ella procesos de ciudadanía, esto es, de visibilidad política para el pueblo, la prensa chilena se constituía también como un medio que transitaba desde su habitual círculo letrado, hacia las masas urbanas de lectores apenas alfabetos: era la llegada de la prensa sensacionalista, que Guillermo Sunkel ha estudiado en varios momentos. Apoyado en Sunkel, Martín Barbero revisa cuáles son los antecedentes de esos nuevos periódicos que marcarán los primeros años de la década de 1920, un momento de grandes transformaciones periodísticas. Cambios del oficio, homogenización de posturas en la redacción y masificación del tiraje. Antes de 1920, en Chile existían más de cien periódicos con diversidad de posturas ideológicas; para 1929, quedarán solo cinco publicaciones: Como en otros países latinoamericanos desde la segunda mitad del siglo XIX ha habido en Chile cantidad de publicaciones populares que, como las “gacetas” en Argentina o la “literatura de cordel” en Brasil, mezclan lo noticioso a lo poético y a la narrativa popular. En ese protoperiodismo popular –que será escrito para ser difundido en gran parte Squeff y Wisnik en Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 237. 205

206

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 239. 244

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oralmente, para ser “leído, declarado, cantado” en lugares públicos como el mercado, la estación del ferrocarril o la misma calle– se hallan ya las claves del diario sensacionalista207.

Para Martín Barbero, la prensa sensacionalista chilena no solo debe ser estudiada como ejemplo de la penetración de modelos norteamericanos. Sobre todo, debe entenderse desde estos antecedentes locales en los que se anclan las formas del sensacionalismo, los grandes titulares, el protagonismo de las decisiones gráficas, la melodramatización que se fascina por lo sangriento y lo macabro, la exageración y la atención a los ídolos de las masas, esto es, el espectáculo. Lo que se plantea es entonces “la cuestión de las huellas, de las marcas en el discurso de prensa de otra matriz cultural, simbólico-dramática, sobre la que se modelan no pocas de las prácticas y las formas de la cultura popular” 208. Además de los modelos y gobiernos populistas que se instalan en América Latina a mediados del siglo XX, el equipamiento y la apropiación tecnológica serán también proyectos buscados. Un afán modernizador recorre el continente y en la agenda, el desarrollo de los medios masivos para homogenizar y controlar se vuelve un tema importante en la agenda política: La masificación se sentirá incluso allí donde no hay masas. Y de mediadores, a su manera, entre el Estado y las masas, entre lo rural y lo urbano, entre las tradiciones y la modernidad, los medios tenderán cada día más a constituirse en el lugar de la simulación y la desactivación de esas relaciones209.

La comunicación se vuelve una medida más del desarrollo según los índices de la ONU: cuántos periódicos, cuántos aparatos de televisión o radio, cuánto alcance. Para Martín Barbero, este enfoque desarrollista permitió la hegemonía de la televisión y la

207

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 242.

208

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 244.

209

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 246-247. 245

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

funcionalización de la radio, y afectó otras posibilidades de desarrollo, sobre todo en la medida que la apuesta fue “la constitución de un solo público” 210. Posterior a ese embrujo por el desarrollo, a finales de la década de 1980, Martín Barbero constata la instalación de un nuevo escenario para la comunicación: el protagonizado por las “nuevas tecnologías”, que para el caso de América Latina, prolongan una cierta “esquizofrenia” entre la modernización deseada y las posibilidades reales de apropiación social y cultural de estas tecnologías. Lo que sigue ya no es la agenda colectiva, sino más bien las novedades que surgen provocada por la conjunción de este diálogo localizado con las experiencias biográficas, teóricas y metodológicas de las que me he ocupado en los capítulos anteriores. 4.2

Romper la razón dualista: el aporte de Jesús Martín Barbero a la agenda regional Todo aprendizaje consiste en mestizaje.

Michel Serres211

Una agenda de Martín Barbero que inicia en De los medios, y que continuará elaborando en las siguientes investigaciones y publicaciones, se encuentra vinculada a la categoría de mestizaje. Lo primero que elabora es una crítica de la razón dualista a partir de los mestizajes, pensados tanto desde las múltiples herencias indígenas, como desde las nuevas mezclas que lo urbano propició en la configuración identitaria de América Latina. Me parece importante destacar que el concepto de mestizaje que acá es apenas enunciado continuará, hasta hoy, siendo trabajado no solo por Martín Barbero, sino por otros pensadores. Me interesa rescatar entre ellos al filósofo Giacomo Marramao quien, en un artículo reciente, busca también cuestionar las dualidades desde las que se ha construido la identidad y la pertenencia, un tema que de alguna manera se cruza con las preocupaciones y la agenda de la que me he ocupado: “La puesta en juego filosófica 210

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 248.

211

Michel Serres, El tercero instruido, (Medellín: Universidad Nacional de Colombia, 1999), 47. 246

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

planteada consiste en sustraer lo universal –a pesar de su etimología– a la lógica de la reductio ad Unum, para adscribirlo al régimen de lo múltiple y de la diferencia” 212. Marramao señala las dificultades de sostener en el debate teórico una única idea de Occidente y para ello propone considerar la categoría de mestizaje: “en un mundo cada vez más interdependiente e íntimamente mestizo se deriva el motivo de la crítica contra el par nosotros/otros”213. Martín Barbero propone, entonces, que la aproximación latinoamericana a la cultura debe ser una que se haga cargo de la cuestión racial, pero desde la necesidad de pensar lo mestizo, lo impuro, lo fronterizo, lo borrado. Un segundo momento, lo dedica a revisar otra apuesta: pensar la comunicación desde la cultura y colocarla como un espacio estratégico para nombrar “los bloqueos y las contradicciones que dinamizan estas sociedades-encrucijada, a medio camino entre un subdesarrollo acelerado y una modernización compulsiva” 214. El tercer momento le permite acercarse a una propuesta que lo acompañará en trabajos posteriores: pensar la cultura no establecerá un proceso definitivo, el método implicará una serie de aproximaciones a la cotidianidad y el consumo que se entenderán más como mapas nocturnos que como verdades trascendentes y meta-históricas. El cuarto momento de esta propuesta de método señala que lo popular debe ser pensado desde lo masivo, es decir, cambia el lugar de enunciación y de investigación, del folklore y la antropología hacia la comunicación. En relación con la crítica a la razón dualista, la discusión sobre el mestizaje no es únicamente un hecho racial, sino una manera de situarse frente al mundo. Durante muchos años, el discurso latinoamericano mantuvo la identidad indígena desde una visión romántica y bucólica: lo indígena como lo originario y puro, como las raíces no

Giacomo Marramao, “Después de Babel: identidad, pertenencia y cosmopolitismo de la diferencia”, en Martín Hopenayn y Ana Sojo (Comps.), Sentido de pertenencia en sociedades fragmentadas América Latina desde una perspectiva global, (Buenos Aires: Siglo XXI, 2011), Págs. 35-54, 35. 212

213

Giacomo Marramao, “Después de Babel: identidad, pertenencia y cosmopolitismo de la diferencia”,

44. 214

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 257. 247

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

contaminadas. En esa medida, lo indígena quedó reducido a ese espacio que se opone a la modernidad, privado de la posibilidad de una existencia más allá del subdesarrollo. Para Martín Barbero el problema es la identificación automática de las categorías cultura indígena y pureza: Porque pensar [lo indígena] en la dinámica histórica es pensarlo ya desde el mestizaje, en la impureza de las relaciones entre etnia y clase, de la dominación y la complicidad. Que es lo que se busca pensar hoy al reconceptualizar lo indígena desde el espacio político y teórico de lo popular215.

.

Frente a esa razón dualista que opone lo puro-indígena-originario a lo masivo-urbanomestizo, la propuesta de Jesús Martín Barbero será pensar el fronterizo espacio de la construcción de identidades múltiples; el llamado es a dejar las desconfianzas maniqueas y los juicios estéticos que impiden descubrir lo popular masivo: Los pesimismos que allá llegan, vengan de la derecha o de la izquierda, conservan fuertes lazos de parentesco, a veces vergonzante, con aquella intelligentsia para la que lo popular se homologa siempre secretamente con lo infantil, con lo ingenuo, con lo cultural y políticamente inmaduro. Es la misma que durante largos años se negó a ver en el cine la más mínima posibilidad de interés estético. Al atraer tan fuertemente a las masas populares, el cine se convertía en sospechoso de elementalidad 216.

Esta perspectiva hace posible pensar un cine que hace nacionalismo desde una narrativa que privilegia el melodrama, una radio que se encuentra a medio camino entre la tradición y la modernidad, unos medios que integran y conservan hablas, canciones, humor, pero que al mismo tiempo homogenizan, borran, pierden la riqueza de ciertas historias que no resultan convenientes para el mercado. Es por ello que en esta reflexión se introduce la necesidad de recuperar e investigar el barrio como lugar donde ocurren los procesos de reconocimiento y la estética popular de la ciudad; desde los graffitis, las fachadas, la escenografía de las vitrinas o desde las decoraciones de los autobuses, la música urbana que se mezcla y transita de cumbia peruana a el rock nacional en Argentina.

215

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 260.

216

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 265. 248

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

Esta crítica de la razón dualista se mantendrá en muchos de los trabajos que siguen y dará pie a una discusión sobre las desubicaciones y el desencanto de los saberes escolares-letrados, incapaces de dar cuenta de la complejidad social de una Latinoamérica mestiza, múltiple en sus lenguajes y en sus sensibilidades; la variedad de desconfianzas que han precedido a la imagen y su dominio comunicativo; la pérdida del pensamiento crítico; el vaciamiento simbólico de la política; o la emergencia de la tecnología como una nueva figura de razón217. La segunda apuesta es la necesidad de pensar la comunicación desde la cultura. De acuerdo a Martín Barbero, dos modelos de comunicación que se volvieron protagónicos en la teoría del campo: el primero fue la propuesta de Laswell de 1960, que posibilitó denunciar la ideología, pero no permitió pensar el espesor cultural, ni los procesos institucionales que constituyeron dichas ideologías. El segundo fue un modelo más cientifista en 1970, con la teoría de la información matemática y los modelos informacionales que también dejan mucho por fuera, sobre todo, la reflexión sobre el poder: “La centralidad de los procesos de comunicación en nuestra sociedad significa, para la racionalidad informática, la disolución de la realidad de lo político” 218. Frente a ello, Martín Barbero propone pensar la comunicación desde las mediaciones constitutivas que configuran las múltiples socialidades en América Latina: En los últimos años se abre camino otro proyecto ligado estrechamente al redescubrimiento de lo popular, al nuevo sentido que esa noción cobra hoy: revalorización de las articulaciones y mediaciones de la sociedad civil, sentido social de los conflictos más allá de su formulación y sintetización política y reconocimiento de experiencias colectivas no

Ver, entre otros, Jesús Martín Barbero, “Figuras del desencanto”, en Letra internacional, No. 80, (Madrid, 2004); Jesús Martín Barbero, “La desencantada resignación de los intelectuales”, en Magazín Dominical, No. 444, (Octubre de 1991), 9-11; Jesús Martín Barbero, “Razón técnica y razón política: espacios/tiempos no pensados”, en Ciencias de la Comunicación, N° 1, (ALAIC, São Paulo, 2004); Jesús Martín Barbero, “Heredando el futuro. Pensando la educación desde la comunicación”, en Nómadas, No. 5, (Bogotá: Universidad Central, 1996) y luego en Cultura y Educación, (No. 9, Bogotá: Universidad de Salamanca, 1998). 217

218

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 285. 249

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

encuadradas en formas partidarias. Lo que se halla en proceso de cambio es la concepción misma que se tenía de los sujetos políticos219.

Anota la nueva valoración que en Latinoamérica se ha hecho de lo cultural y revisa los nuevos enfoques para comprender las relaciones entre cultura y política: los nuevos modos de resistencia por fuera de lo tradicional (comunidades cristianas, movimientos artísticos, movimientos de derechos humanos); la constatación de la pervivencia del autoritarismo en la convivencia social, los símbolos y los imaginarios; la emergencia de la escolarización y los medios pensados como parte de las dinámicas del poder. También esta agenda continuará en muchas de sus siguientes reflexiones, sobre todo para añadir con mayor claridad que este pensar la comunicación desde la cultura es una apuesta por lo popular220, por “hacer frente al pensamiento instrumental” 221, y a partir de ello posibilitar que la comunicación “sea lugar estratégico desde el que pensar la sociedad”222. Es desde ahí que de nuevo vuelve a reflexionar sobre lo que implica en la actualidad una mediación tecnológica que ha dejado de ser “meramente instrumental para espesarse, densificarse y convertirse en estructural” 223. La tercera apuesta: pensar desde la incertidumbre, no ceder ante la tentación del dogma, de la certeza, de las verdades últimas como explicación: Las tentaciones al apocalipsis y la vuelta al catecismo no faltan, pero la más secreta tendencia parece ir en otra dirección: la de avanzar a tientas, sin mapa o con sólo un mapa nocturno. Un mapa para indagar no otras cosas, sino la dominación, la producción 219

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 287.

Jesús Martín Barbero, “La comunicación desde la cultura. Crisis de lo nacional y emergencia de lo popular”, en Alternatividad Latinoamericana, Comunicação e sociedade, (No. 6, São Paulo, 1987), 42-50. 220

Jesús Martín Barbero, “Pensar la comunicación desde la cultura: la formación latinoamericana del campo”, en Jesús Martín Barbero, Al sur de la modernidad. Comunicación, globalización y multiculturalidad, (Pittsburgh: Universidad de Pittsburgh, 2001), 63-82, 63. El artículo fue publicado originalmente en Jesús Martín Barbero, “Penser la société á partir de la communication”, Théories sociales de la communication et théories comunicationelles de l societé, (Quebéc: Université du Québec, 1999). 221

Jesús Martín Barbero, “Pensar la comunicación desde la cultura: la formación latinoamericana del campo”, 63. 222

Jesús Martín Barbero, “Cultura y nuevas mediaciones tecnológicas”, en América Latina: otras visiones de la cultura, (Bogotá: Convenio Andrés Bello, 2005). 223

250

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

y el trabajo, pero desde el otro lado: el de las brechas, el consumo y el placer. Un mapa no para la fuga, sino para el reconocimiento de la situación desde las mediaciones y los sujetos224.

¿Por qué esta necesidad de dibujar un mapa, de cartografiar lo que sucede con el consumo? Pensar la cotidianidad, los usos, las lecturas es pensar más allá de la reproducción de los mensajes, es pensar en las negociaciones y en las mediaciones, es entender espacios que interiorizan una desigualdad social, silenciosa, invisible: Si el medio está en trance de sufrir numerosos cambios, la mediación –en el sentido que este concepto tiene en Manuel Martín Serrano225– desde la que ese medio opera social y culturalmente no parece estar sufriendo en América Latina modificaciones de fondo. Lo único que parece importar decisivamente a los productores y “programadores” de las tecnologías de videos es la innovación tecnológica, mientras que el uso social de aquellas potencialidades técnicas parece caer fuera de su interés226.

En una propuesta, Martín Barbero piensa la televisión y propone tres lugares de mediación: la cotidianidad familiar, la temporalidad social y la competencia cultural. Añadirá, además, otras lógicas de la producción y los usos (la competitividad industrial, las ideologías profesionales, las rutinas productivas, las estrategias de comercialización, los habitus de clase), que se vuelven parte de las coordenadas de este mapa nocturno que propone para transitar de los medios a las mediaciones. A partir de ello, sitúa de nuevo el melodrama como espacio de exploración: “El melodrama sigue constituyendo un terreno precioso para estudiar la no contemporaneidad y los mestizajes de que estamos

224

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 292-293.

Para Manuel Martín Serrano: “Acción, información y organización social, aparecen en nuestra escenario histórico no solo como dimensiones relacionadas, sino en ocasiones intercambiables. Porque el designio humano tiene ahora muchas más posibilidades de mediar entre ellas. Está capacitado para operar indistintamente con la acción que transforma, con la información que conforma y con la organización que vincula. Los efectos de esas mediaciones pueden ser materiales, cognitivos o institucionales. Pero las mediaciones desvían, disminuyen, anulan o eliminan numerosas determinaciones que antaño constreñían la intervención de los agentes sociales”. Manuel Martín Serrano, “Prólogo para la mediación social en la era de la globalización”, en Manuel Martín Serrano, La mediación social, (Madrid: Akal, 2008), 26. 225

226

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 297. 251

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

hechos”227; y para ubicar mejor su planteamiento, ubica una cita del historiador y crítico de cine colombiano, Hernando Salcedo: No es lo mismo el melodrama francés que el gringo, el soviético que el español, pero en cambio puede estudiarse la unidad melodramática latinoamericana que recorre el continente desde el Río Grande hasta la Patagonia, porque gimiendo, echando la culpa a los demás, cantando rancheras mexicanas o tangos argentinos cuando se emborracha, en eso se identifica plenamente el territorio228.

De esta manera posiciona el reconocimiento, el sentido de la vida que se ofrece, el relato, como dispositivos que se juegan desde el folletín hasta la versión latinoamericana más actualizada: la telenovela. Este formato del melodrama se vuelve, para Martín Barbero, una “metáfora indicadora de los modos de presencia del pueblo en la masa” 229 y continuarán también sus reflexiones sobre los usos, sobre los oficios de lectores, televidentes, comunidades de construcción de sentidos, modos de viajar con el melodrama 230. Finalmente, su última discusión situada en este territorio pasa por rastrear las maneras como lo popular, activado por lo masivo, continúa presente en América Latina231. En una rápida y novedosa agenda de procesos que es necesario investigar y que 227

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 311.

Hernando Salcedo en Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 311. 228

229

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 317.

Señalo algunos trabajos de Jesús Martín Barbero sobre el tema: “Recepción de medios y consumo cultural: travesías”, en Guillermo Sunkel (coord.), El consumo cultural en América Latina, (Bogotá: Convenio Andrés Bello, 1999), 47-71; “Presentación. Recepción, uso de medios y consumo cultural”, en Diá-logos de la Comunicación, No. 30, (Lima: Felafacs), 4-5; “Travesías: recepción, usos sociales y consumo cultural”, en Jesús Martín Barbero, Al sur de la modernidad. Comunicación, globalización y multiculturalidad, (Pittsuburgh: Universidad de Pittsburgh, 2001), 83-99; “Oficios del lector”, en Jesús Martín Barbero, Oficio de cartógrafo. Travesías latinoamericanas de la comunicación en la cultura, (Santiago de Chile: Fondo de Cultura Económica, 2002), 382-456; “La telenovela en Colombia: televisión, melodrama y vida cotidiana”, en Diá-logos de la Comunicación, No. 17, (Lima: Felafacs); y el texto inédito “Viajes de telenovela. De los muy diferentes modos de viajar en y con el melodrama”, (Guadalajara: mimeo, 2002). 230

Me interesa acá hacer una acotación que debo a una discusión con los profesores de la Universidad del Valle, en Cali, en particular, a un comentario de la profesora María Griselda Gómez. ¿De qué se habla cuando se piensa en América Latina? Ese territorio grande, complejo y desigual, con múltiples lenguas, con desarrollos tan disímiles en sus historias, ¿qué es lo que representa? Por supuesto siempre existe la posibilidad de reduccionismo y reproducción de estereotipos, sin embargo, he señalado en el 231

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Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

han empezado a ser explorados, Jesús Martín Barbero sitúa la forma circense, en particular, la que en Sao Paulo junta lo serio del drama con lo cómico de las burlas; las fiestas urbanas, las ferias, que articulan prácticas populares y llevan a cabo un despliegue de industria cultural, de diversión programada e identidades locales que se posicionan; la radio popular, en particular el caso de Gil Gómez, cuyo programa sobre historias de crímenes en Brasil llevaba once años ocupando el primer lugar en las listas de audiencia con un millón diario de radioescuchas; la televisión, no solo desde la telenovela sino también desde los programas cómicos peruanos que constituyen un mosaico racial en donde se muestran “sin pudor” los rostros del pueblo. El recorrido finaliza con la televisión brasileña, que llevó a cabo una cobertura masiva y en directo de la enfermedad, muerte y sepelio del presidente electo Tancredo Neves (1910-1985), y que en esa transmisión dio voz y presencia corporal a un pueblo que transformaba y daba vida propia a la ciudadanía desde sus estéticas de la exageración, el melodrama, el romance y la pasión: El melodrama y la televisión permitiéndole a un pueblo en masa reconocerse como actor de su historia, proporcionando lenguaje a “las formas populares de la esperanza”. Ese es el reto que entraña nuestra propuesta y la mejor síntesis de lo que a lo largo de todo este libro se ha intentado formular232.

También esta urgencia de aproximarse a lo popular activado en lo masivo, lo popular que se actualiza en una cultura de masas que es algo más que ideología. América Latina se vuelve punto de partida y punto de llegada: Los procesos políticos y sociales de esos años –regímenes autoritarios en casi toda América del Sur, cercadas luchas de liberación en Centroamérica, emigraciones inmensas de hombres de la política, el arte y la investigación social, destruyendo viejas seguridades y abriendo nuevas brechas nos enfrentaron a la verdad cultural de estos países: al mestizaje Capítulo I, son los estudios en Lovaina los que vuelven a Martín Barbero un latinoamericano, en particular, su trabajo en el Servicio Europeo de los Universitarios Latinoamericanos (SEUL ASBL) a inicios de 1969, en donde tuvo relación y fortaleció el vínculo con estudiantes latinoamericanos que se encontraban en distintos países europeos. Posteriormente, sus vínculos con CLACSO, ALAIC y Felafacs fortalecieron su experiencia latinoamericana, situada, localizada y por supuesto limitada a su experiencia. 232

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 333. 253

Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

que no es sólo aquel hecho racial del que venimos, sino la trama hoy de modernidad y discontinuidades culturales, de formaciones sociales y estructuras de sentido, de memorias e imaginarios que revuelven lo indígena con lo rural, lo rural con lo urbano, el folklore con lo popular y lo popular con lo masivo 233.

Lo popular masivo es utilizado entonces para referirse a aquellos procesos culturales en donde entran en juego ámbitos de una cultura popular que es ya urbana, híbrida, seriada, mercantilizada, pero en la que es posible encontrar, en medio de la complicidad pasiva, gestos de resistencia. La categoría ha sido utilizado por Martín Barbero y por otros investigadores, sobre ello desarrollo el siguiente capítulo. 3. Conclusiones Pensamos dentro de las tradiciones y paradigmas de pensamiento –ellos nos piensan– incluso cuando nuestra intención es romper con ellos y trascenderlos. Stuart Hall234

En el presente capítulo me he ocupado de proponer y desentrañar la coordenada metodológica al escribir De los medios a las mediaciones mi hipótesis ha sido que Martín Barbero elaboró una genealogía de lo popular y lo masivo, en el sentido filosófico del término, y que esta decisión marcó el itinerario que lo llevó a construir su categoría. En relación con la genealogía sobre lo popular masivo me interesa destacar tres reflexiones. La primera es que este capítulo muestra cómo Martín Barbero se enfrenta a una corriente dicotómica y estructuralista que se encontraba muy en boga tanto en la filosofía como en las ciencias sociales. Un aporte de este pensador es entonces esta apuesta por romper las dicotomías y establecer un pensamiento dialéctico que no necesariamente llegue a una síntesis perfecta, sino que sea capaz de mostrar las contradicciones de una realidad que no puede ser reducida a las clasificaciones habituales. Con todo, en este mapa que construyo se evidencia este combate de una tradición que ha configurado el pensamiento de Martín Barbero y desde la cual se piensa. La salida se constituye a partir Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, Introducción, xxiii. 233

Stuart Hall, “Epílogo, a través del prisma de la vida de un intelectual”, en Brian Meeks (Ed.). Culture, Politics, Race and Diaspora (Kingston: Ian Randle Publishers, 2007), 291. 234

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Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

de su apuesta por una filosofía de la praxis frente al pensamiento más especulativo. Estas contradicciones muestran que lo masivo no es una prolongación de esa visión bucólica y romántica de lo popular originario. Lo popular mismo es conflictivo, es también lo urbano, lo gris, lo sucio, lo mestizo. Su reflexión no intenta establecer juicios morales, sino más bien constatar en qué se han convertido, en qué devienen nuestras sociedades latinoamericanas a partir de la masificación. No hay juicios, pero sí alerta sobre el peligro que la masificación conlleva en cuanto a la pérdida de la diversidad y la riqueza de los muchos gestos, hablas, rostros de lo popular que en los productos mediáticos terminan como estereotipos. La segunda reflexión tiene que ver con la originalidad del pensamiento académico del autor que me ocupa. Escuché a un profesor en la Universidad del Valle, en Cali, decir que no es necesario leer a Martín Barbero pues no es original, que basta con leer a Walter Benjamin y ahí se encuentran los planteamientos originarios. Sin embargo, este capítulo me ha permitido rastrear influencias evidentes, como la de Gramsci, de Certeau, Le Goff, Bajtin, o los autores de la Escuela de Birmingham de Estudios Culturales, por mencionar algunos, pero los capítulos anteriores también colocan en el mapa aquellos que están tan apropiados en el pensamiento de Jesús Martín Barbero que a veces ya no aparecen citados: como Paul Ricoeur, Paulo Freire o el teólogo Hugo Assmann. Sin todos estos autores la reflexión que se propone no está completa. De hecho, De los medios a las mediaciones termina con un guiño de esperanza que ni Benjamin, ni Gramsci parecen transmitir, seguramente porque su pensamiento está situado desde un lugar y un tiempo en el que la oscuridad se ha vuelto contundente, para Martín Barbero, en cambio, es en la televisión y en esos procesos masivos, que el pueblo masa logra reconocerse y construir las formas populares de la esperanza. La originalidad del pensamiento de este autor se encuentra, entonces, en ese cruce, en esa constelación benjaminiana que le permite reflexionar sobre lo popular añadiendo a este concepto de manera indisoluble una categoría que más bien se había pensado opuesta: lo masivo. Me ocupo de un académico que no ha reflexionado sobre la filosofía, sino que ha utilizado las herramientas de la filosofía y el pensamiento crítico para pensar

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Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

el mundo, en particular, el cotidiano mundo de la cultura popular y los medios masivos. La constelación es el modelo que Benjamin propone para el estudio de los fenómenos humanos, especialmente la historia. Lo que pretende es que el estudioso se acerque a los fenómenos, a los hechos, y que a partir de ellos, sin olvidarlos, sin diluirlos en un sistema, muestre a partir de ellos una configuración, un mosaico. Lo importante aquí es que el fenómeno mantenga su independencia, que se vea bien claro que no está en continuidad con otros, que no quede desvirtuado por el todo. Eso que Benjamin llamó "salvación" o "redención" del fenómeno, consistente es mostrarlo en un todo que no le pase por encima y que pueda incluso prescindir de él. Lo que Benjamin insiste es en que se salve el fenómeno, que siga siendo reconocible, que no quede perdido en la marea de lo que es, ya que si así sucede, habremos traicionado el proceso de conocimiento. Este es el camino que, a través de la genealogía, despliega Martín Barbero. Cepilla la historia a contrapelo, piensa sobre la borradura, sobre esa tachadura que ha sido la condena de los intelectuales hacia la comunicación masiva como la destructora de la cultura popular, y desde ahí revisa en qué nos hemos transformado. La tercera reflexión que situó tiene que ver con la importancia de la genealogía como método que evidencia el saber/poder desde el cual se construyen las categorías con las que nombramos el mundo. En el caso de lo popular-masivo, su construcción histórica ha obedecido a intereses políticos y ha posibilitado muchas de las confusiones e intervenciones culturales ineficaces para una sociedad más justa, más inclusiva, más liberadora. Lo popular y lo masivo han sido concebidos a través prejuicios y dicotomías que eran difíciles de ver; hacía falta la mirada de un genealogista para ponernos a pensar en las luchas internas que constituyeron esos significados inamovibles con los que hemos trabajado por años. Martín Barbero nunca nombró su ejercicio como una genealogía, sin embargo, he demostrado las razones para señalarlo así y las posibilidades de este ejercicio. Como ha señalado Stuart Hall en la cita que coloco al inicio de estas reflexiones, pensamos dentro de ciertas tradiciones que nos piensan, no podemos escapar a ellas; por ello el aporte de Martín Barbero radica en no apartarse de su tradición filosófica; sin embargo no se queda solo en esa tradición, transita hacia unos lugares-otros y asume las

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Capítulo III. De los medios a las mediaciones: coordenadas metodológicas

muchas escuelas de pensamiento, colocándolas en diálogo, pensando en negativo, cometiendo la herejía de cuestionar a la comunicación desde la filosofía. Entonces se vuelve posible aportar un punto de vista nuevo y acotado de la realidad actual. Esta es la cartografía que traza Martín Barbero y la que recorre en su investigación y me parece que, en el camino, ha sido capaz de construir reflexiones muy reveladoras. En el próximo capítulo me detendré en revisar la evolución y apropiaciones de la categoría que me ocupa; adelanto desde ya que la discusión gira en torno a las formas en que lo popular se constituye en el siglo XXI se ha movilizado. Hay un largo camino de combates y negociaciones teóricas desde los planteamientos más vinculados al folclore, que Gramsci situó y que Martín Barbero menciona. El autor que me ocupa no retoma el folclore de manera detallada, se interesa más bien en lo que el concepto de hegemonía posibilita pensar como una superación de conceptos más vinculados al análisis de clase, como los planteamientos althusserianos que revisan la ideología y los aparatos ideológicos del Estado. En Althusser la religión, la familia, los medios de comunicación, el arte son instrumentos al servicio del Estado y esto dificulta que sean considerados como espacios de contacto y de combate, de pelea, de una negociación que no es mero reflejo de lo que la clase dominante quisiera; esto se evidencia al revisar los distintos procesos de simbolización de lo popular masivo que transita en el folletín, el circo, la radionovela y otros espacios en donde las formas de control se diluyen, como muestra Martín Barbero en su genealogía. En la actualidad, la discusión se ha movido hacia los distintos modos en que lo popular constituye un ámbito de la cultura. En el capítulo IV mostraré, además, que Martín Barbero ha optado por desde la comunicación, la filosofía y los estudios culturales, entendidos estos de manera muy particular. Esta coordenada que explicita su lugar de enunciación completa la cartografía que trazo sobre las fuerzas que entran en relación y en choque para constituir su pensamiento.

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Capítulo IV: El lugar de enunciación de lo popular masivo: coordenadas disciplinarias El cruce de lo popular con lo masivo es abordado con un despliegue de matices que consigue dar cuenta de la complejidad. Martín Barbero lleva su análisis mucho más allá de un enfoque dialéctico-dual y conduce su reflexión hasta la frontera entre las posibilidades del cuerpo conceptual al uso, su transgresión apurando las posibilidades de generación de sentido, y la inabarcable complejidad última de lo real. No se instala en la ilustrada administración del discurso académico-científico desplegado con oficio y soltura, sino que percibe y logra expresar una parte del lado oscuro de la cultura en la historia. Josep Lluis Gómez Mompart, Joan Manuel Tresserras y Enric Marín Otto1

En el capítulo anterior me he ocupado de mostrar la mirada metodológica de Martín Barbero sobre lo popular y lo masivo. He revisado la manera como su trabajo evidencia que, desde un ejercicio de hegemonía, se legitimaron ciertas aproximaciones teóricas sobre la cultura que provenía del pueblo y se constituyó a la masa como sinónimo de ignorancia y borramiento de las identidades tradicionales y originarias. También he explicado cómo, al aproximarse a un análisis sobre los procesos, se evidencian ciertas zonas de contacto2 desde las cuales se instituyeron intercambios entre la cultura popular, la masiva y la ilustrada que dieron origen a lo popular masivo. Esta revisión permitió entender

Josep Lluis Gómez Mompart, Joan Manuel Tresserras y Enric Marín Otto, “El rescate del protagonismo social de las masas: Jesús Martín Barbero y su influencia en los estudios catalanes sobre historia de la comunicación”, en María Cristina Laverde y Rossana Reguillo (eds.). Mapas nocturnos. Diálogos con la obra de Jesús Martín-Barbero, (Bogotá: Siglo del Hombre/ Universidad Central, 1998), 71-77. 1

La categoría no es usada por Martín Barbero, pero me resulta muy clara para precisar lo que me interesa. Acuñada por la investigadora anglocanadiense Mary Louise Pratt para referirse a esos espacios fronterizos que propiciaron, durante la Colonia, el intercambio entre las formas culturales hegemónicas de los conquistadores y otras formas subalternas, las zonas de contacto son muchas veces improvisadas o poco sistemáticas, no se ubicaban necesariamente en una frontera geográfica, sin embargo se refieren a: “dimensiones interactivas e imprevistas de los encuentros coloniales, tan fácilmente dejadas de lado o hasta suprimidas por los relatos de conquista y dominación contados desde el punto de vista del invasor. Una perspectiva ‘de contacto’ destaca que los individuos que están en relación se constituyen en y a través de su relación mutua”, aunque es originalmente construida para pensar las relaciones coloniales, me parece que permite entender y sintetizar los procesos de intercambio cultural entre grupos que se encuentran en condiciones culturales de desigualdad. Mary Louise Pratt, Ojos imperiales. Literatura de viajes y transculturación, (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2010), 34. 2

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Capítulo IV: El lugar de enunciación de lo popular masivo: coordenadas territoriales y disciplinarias

el pensamiento de la academia occidental, europea y moderna, y poner en entredicho algunas dicotomías comunes entre las categorías de pueblo y masa. El presente capítulo se ocupa de revisar los ámbitos de ubicación disciplinar que influyen en la reflexión sobre lo popular masivo y que además tienen eco en la configuración de los campos disciplinarios de la comunicación y los estudios culturales, a partir de los aportes que Martín Barbero hace desde la filosofía. Pensar el lugar de enunciación fue una preocupación especial de la lingüística y la semiótica, desde que Emile Benveniste planteó la importancia del sujeto enunciador de la lengua 3. En cierta forma, “la teoría de la enunciación debe conformarse como una teoría de la experiencia del sujeto en su confrontación con el lenguaje” 4; en mi caso me he ocupado ya desde el capítulo I de la experiencia, es decir, la praxis de Martín Barbero, pero también de sus argumentaciones teóricas. En este capítulo trabajo el lugar disciplinario de enunciación, pues el pensador del que me ocupo no habla solo desde un lugar geográfico-político, sino también desde un campo de construcción del poder: la academia. Y desde la academia optará por ciertos ámbitos con los que dialoga: la comunicación, pero también los estudios culturales y la filosofía. Me interesa mostrar cómo lo popular masivo y las nuevas agendas que Martín Barbero construye le permiten una vuelta a la filosofía. Un proyecto que implica pensar de nuevo los regímenes de sensibilidad para recuperar “los principios de utopía y emancipación destinados a la integración de los anónimos en el reparto de lo sensible”5. La hipótesis que impulsa y se despliega a lo largo de este capítulo es que la categoría de lo popular-masivo es una categoría que se ha separado ya de su autor para aportar a un pensamiento social que reflexiona sobre los movimientos culturales 3

Emile Benveniste, Problemas de lingüística general, 180.

Tecla González Hortigüela, “Aproximación a la problemática de la enunciación: el lugar del sujeto en el texto artístico”, en Zer, No. 27, (Vol. 14, 2009), 140-163, 153. 4

Adrián Cangi, “Regimen de visibilidad y reparto de lo sensible, la querella Jacques Rancière contra Deleuze: utopía, emancipación y alcances político-estéticos”, en Revista Observaciones filosóficas, No. 14, (2012), Disponible en http://www.observacionesfilosoficas.net/regimendevisibilidad.htm#sdfootnote1anc 5

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Capítulo IV: El lugar de enunciación de lo popular masivo: coordenadas territoriales y disciplinarias

contemporáneos y la influencia de los fenómenos de masas como un ámbito constitutivo de lo popular. Lo popular-masivo empieza además a tener varios padres que se arrogan el haber acuñado el término, pero como mostraré, todos ellos son posteriores al planteamiento inicial que hizo Martín Barbero. La influencia de esta categoría de investigación es notable en los campos de los estudios culturales, la comunicación y empieza a constituir un aporte a la filosofía, vinculado sobre todo al pensamiento de la estética. Por otro lado, este capítulo buscará mostrar que, frente al ejercicio estrictamente filosófico de construcción de conceptos que ya han señalado distintos filósofos, lo que lo popular-masivo permite abordar se constituye en una categoría de investigación, como ya anuncié desde la introducción. Esto se vuelve evidente a partir de la revisión de los lugares disciplinarios de enunciación desde los que me sitúo en este trabajo. Es desde estos lugares, desde estas apuestas que se ha constituido el aporte de Jesús Martín Barbero. 1. Diálogos con la categoría de lo popular-masivo: discusiones, apropiaciones, distancias Ya señalé en el capítulo anterior que a partir de la publicación de De los medios a las mediaciones Martín Barbero se convirtió en uno de los autores más citados en el campo de la comunicación. Su trabajo de genealogía de una estética de lo popular y lo masivo y la reconstrucción del debate académico sobre dichos conceptos situaron su discurso como uno de los más influyentes. En este apartado revisaré dos momentos. Por un lado, cómo esta categoría de lo popular-masivo influyó y fue trabajada desde la propia agenda de investigación del autor, no solo en sus investigaciones iniciales o en la reflexión genealógica y la construcción teórico metodológica de la que ya me he ocupado, sino también en otras temáticas que finalmente volvían a su preocupación esencial. En un segundo momento, me ocuparé de las apropiaciones y diálogos que otros investigadores han llevado a cabo.

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Capítulo IV: El lugar de enunciación de lo popular masivo: coordenadas territoriales y disciplinarias

1.1 La agenda propia: Jesús Martín Barbero y su re-pensar la comunicación desde la cultura Gramsci nos alertó a ver en la cultura popular un espacio estratégico del construirse y deshacerse de la hegemonía, y a renglón seguido escribió: “solo investigamos de verdad lo que nos afecta”, y afectar viene de afecto.

Jesús Martín Barbero6

Ya me he ocupado de transitar por distintos momentos de la agenda de investigación de Martín Barbero, en este apartado me interesa recuperar de qué manera la categoría de lo popular-masivo fue utilizada en dicha agenda. En el primer capítulo, comenté la investigación sobre plazas, mercados y cementerios. En ese primer trabajo aparece ya una preocupación por las maneras propias de comunicación de las culturas populares que, frente al ordenamiento ilustrado del supermercado, oponen la propuesta barroca del mercado popular que estalla en los sentidos desde varias cuadras antes a través de sus sonidos y olores. Desde esta primera investigación, su reflexión empieza a mostrar que lo popular no puede estar constituido desde la pureza de lo originario, sino más bien está caracterizado por las deformaciones de lo mestizo, lo urbano y lo masivo. A lo largo de su trayectoria, coloca otras agendas que me interesa destacar. Su siguiente gran temática será el melodrama y particularmente la telenovela. Le interesó revisar los usos que los distintos públicos hacían de estas narrativas, cómo desde ellas se configuraba la lectura de su propia cotidianidad y de qué manera se articulaban a un tiempo sus complicidades y resistencias: Despreciar el melodrama, y en los últimos años la telenovela, ha sido uno de los modos como la élite de derecha y de izquierda se distingue/distancia de los humores del populacho. Distanciamiento que viene de lejos: confundiendo al iletrado con inculto, desde el siglo XVIII, las élites [hacían] de la incultura el rasgo intrínseco que configuraba la identidad de los sectores populares, y el insulto con que tapaban su interesada incapacidad de aceptar que en esos sectores pudiera haber experiencias y matrices de otra cultura. Y es por eso que llevo años preocupado por la persistencia del “mal de ojo” que insensibiliza a tantos intelectuales y a buena parte de las ciencias sociales en Latinoamérica, frente a los retos culturales que plantean los medios, insensibilidad que se intensifica –ahora relegitimada por los nuevos profetas del apocalipsis como K. 6

Jesús Martín Barbero, “Autopercepción intelectual de un proceso histórico”, 34. 261

Capítulo IV: El lugar de enunciación de lo popular masivo: coordenadas territoriales y disciplinarias

Popper y G. Sartori– en relación con la televisión Fue quizá mi propio extrañamiento de origen, mi des-ubicación en la “ciudad letrada” lo que me permitió avisorar aquello que la telenovela remite, por debajo y por encima de los esquematismos narrativos y las estratagemas del mercado, a las transformaciones tecnoperceptivas que posibilitan a las masas urbanas apropiarse de la modernidad sin dejar su cultura oral7.

A partir de las investigaciones de Martín Barbero junto a Sonia Muñoz8, la telenovela se comprendió, entonces, como dispositivo fundamental que desde lo popular-masivo configura matrices culturales. Para su análisis, es necesario mantener la indispensable denuncia sobre los procesos de manipulación del poder y el servicio a los intereses del mercado, pero al mismo añadir a ello el análisis sobre su lugar estratégico para las dinámicas culturales de la vida cotidiana de las grandes mayorías latinoamericanas. Esta reflexión lo ocupará durante buena parte de la década de 1980. El siguiente gran tema que se ve configurado por lo popular-masivo será la reflexión que en la década de 1990 se llevó a cabo sobre la configuración de los estudios de comunicación/cultura y la demarcación del campo mismo. Sobre ello me ocupo en el segundo apartado de este capítulo, pero adelanto dos énfasis importantes que caracterizarán su trabajo: la revisión de la ciudad y sus urbanías, no solo como el lugar en el que se llevan a cabo las transformaciones socioculturales más importantes, sino también como el lugar de simbolización y mestizaje de lo popular con lo masivo, la manera como se habita la ciudad, sus miedos y los medios que la magnifican, las transformaciones que implica en la noción de multitud anónima serán parte de sus investigaciones. El segundo énfasis está vinculado con la apropiación de las tecnologías de la información y a partir de estas, las modificaciones en el sensorium y los usos de las audiencias, los cambios en las estéticas y el reacomodo de unas masas que también pasan a tener sus propios consumos especializados, a veces de manera globalizada, a veces con respuestas más atomizadas y que hacen estallar las clasificaciones tradicionales de edad, género, geografía y otros. De nuevo en estas agendas, investigar la ciudad, investigar las 7

Jesús Martín Barbero, “Autopercepción intelectual de un proceso histórico”, 32.

Jesús Martín Barbero y Sonia Muñoz (coords.), Televisión y melodrama: géneros y lecturas de la televisión en Colombia, (Bogotá: Tercer Mundo, 1992). 8

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tecnologías, lo popular-masivo se encuentra como telón de fondo y como método que lo llevará a pensar desde ese lugar-otro que se configura desde las grandes mayorías latinoamericanas. Una preocupación que atravesó esta reflexión inició casi desde su tesis doctoral: la reflexión sobre las zonas de confluencia entre el campo de la comunicación y la educación. Desde ahí, Martín Barbero revisará la manera como lo popular-masivo configura unas ciertas matrices culturales que deben ser consideradas al momento de plantear las estrategias de aprendizaje, y cómo el diálogo entre la escuela y los medios debe partir de una revisión respetuosa de lo que estos aportan a la vida cotidiana de las grandes mayorías, en lugar de condenar a-priori los discursos y la manipulación mercantil que también existe. Con la llegada del nuevo siglo algunas de sus preocupaciones cambian, emerge con una fuerza mayor el problema de la globalización cultural a partir de su diálogo con el sociólogo Milton Santos, y desde ahí pensará las nuevas configuraciones estéticas de los jóvenes, las narrativas de los Estados-nacionales que devienen en una categoría cada vez menos capaz de pensar las transformaciones y los procesos de circulación de los sentidos y la configuración de los movimientos sociales globales. Finalmente, sobre todo a partir de 2005, sus preocupaciones girarán en torno a las políticas de cultura y la gestión cultural tanto en América Latina como en España. La manera como Martín Barbero apuesta por cierta gestión cultural está de nuevo configurada por su preocupación por lo popular-masivo. De esta manera reivindicará la cultura como proceso habitado por mestizajes; la intencionalidad de la política cultural será ampliar el rango de lo que se permite, lo que se tolera, lo que se posibilita comunicar. La apuesta es colocar la cultura al alcance de las masas populares, y para ello, le apostará a propuestas que coloquen al centro las expresiones populares como cultura y que visibilicen, posicionen y rescaten estas otras sensibilidades estético-políticas. ¿Cómo se conseguirá este proceso? Martín Barbero recupera los lugares desde los que la cultura popular construye sentido: el carnaval, la fiesta, el circo como espacios que deben ser potenciados desde la recuperación y el reconocimiento del patrimonio cultural intangible. Además de las políticas de fomento de la lectura y la difusión editorial de los

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impresos, se apuesta por la recuperación y legitimación política de los múltiples lenguajes que constituyen las identidades, empezando por las diferentes oralidades que la configuran. Será importante constituir y darle el mismo estamento de importancia a la creación de archivos sonoros; de documentación del trabajo de comunidades virtuales que se encuentran construyendo procesos creativos; de recuperación de propuestas festivas; juegos locales, pero también videojuegos; movimientos sociales y performance; trabajo con la memoria reciente y recuperación de la experiencia del goce y el disfrute, ese que a veces en América Latina es tan difícil de admitir. A continuación me ocupo de la categoría de lo popular-masivo revisitada por otros investigadores que posicionan sus particulares urgencias en el campo. 1.2 Los ecos y las distancias: las (otras) agendas de investigación en comunicación y cultura La academia de América Latina mantuvo una intensa discusión sobre lo popular en la década de 1990. Dos años después de la publicación de De los medios, en 1989, se publicó un nuevo libro del antropólogo Néstor García Canclini: Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. Los planteamientos de este análisis de las formas de modernidad en México, Argentina y Brasil contribuyeron al debate sobre lo popularmasivo. En su introducción, este pensador señala que no es posible hablar ya de culto, ni de popular, ni de masivo, sino justamente de una relación más compleja: la que se produce entre estos términos y que muestra la vinculación entre la tradición y la modernidad. La modernización disminuye el papel de lo culto y lo popular tradicionales en el conjunto del mercado simbólico, pero no los suprime. Reubica el arte y el folclor, el saber académico y la cultura industrializada, bajo condiciones relativamente semejantes. Lo que se desvanece no son tanto los bienes antes conocidos como cultos o populares, sino la pretensión de unos y otros de conformar universos autosuficientes 9.

Néstor García Canclini, Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad, (México D.F.: Grijalbo, 1990), 18. 9

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El trabajo intentó no solo describir las mezclas culturales que eran cada vez más evidentes en América Latina, sino también avanzar en el terreno explicativo y en la capacidad hermenéutica, esto es, volverse útil para entender el sentido de esas mezclas culturales que se constataban. Para Martín Barbero, el libro de García Canclini “marca sin duda un punto de llegada en ese recorrido y un hito en los estudios culturales de América Latina. Y lo es ante todo por ayudamos a pensar la diferencia no al margen sino desde el debate con la modernidad, haciendo de ese debate una ocasión y un modo de acceso a las cuestiones más radicales y las crisis más nuestras”10. Un trabajo que profundizó las coincidencias y divergencias de los planteamientos de estos dos autores es el del argentino Claudio Tomás Lobo, quien revisó con detalle las aproximaciones que cada uno de estos académicos elaboró sobre la cultura popular y masiva, en un contrapunteo esencial: Si para Martín Barbero lo popular continuará su existencia en lo masivo como matrices culturales de resistencia e impugnación de lo hegemónico, Canclini [sic] dirá que no hay que idealizar a las clases populares, sino analizar en ellas también el modo en que reproducen estereotipos de la ideología dominante. Descartada la definición esencialista de lo popular, Canclini afirmará revisando el concepto gramsciano de hegemonía que lo popular es un modo de actuar en lo masivo y no un opuesto a él. El proceso de hibridación cancliano dará cuenta de la nueva relación entre lo tradicional y lo moderno ya sin oposiciones abruptas entre lo culto, lo popular y lo masivo11.

Para Lobo, Martín Barbero ha enfocado su análisis en entender las clases subalternas urbanas y su cultura, las transformaciones de lo popular; una cultura reificada, pero también con posibilidades de resistencia. La concepción de García Canclini, en cambio, insistirá más en la resignación de las masas y en la pervivencia de lo popular en los procesos híbridos, más bien disueltos y poco diferenciables: Analizando al Canclini [sic] de Culturas Híbridas observamos que la interacción conflictiva deja una brecha hacia una salida en que lo popular ya no revestiría ese carácter Jesús Martín Barbero, “Sobre ‘Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad’”, en El Espectador, Magazín Dominical, No. 445, (3 de noviembre de 1991). 10

Claudio Tomás Lobo, “Hegemonía, Cultura y Comunicación: Un análisis de los enfoques de Jesús Martín Barbero y Néstor García Canclini”, Tesis de Licenciatura, (San Luis: Universidad Nacional de San Luis, s/f), 27. 11

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subalterno y de resistencia, sino más bien de resignación y adaptación a la lógica del capitalismo urbano. Es una cierta idea de supervivencia de las clases populares lo que Canclini deja entrever cuando habla de reconversión hegemónica y reconversión popular12.

Los planteamientos de Jesús Martín Barbero cobraron una difusión mayor en la década de 1990. Sus publicaciones, conferencias, invitaciones extranjeras se multiplicaron. En 1997 se llevó a cabo un Coloquio Internacional titulado De los medios a las mediaciones. Diez años después. Balances y perspectivas. Las discusiones fueron publicadas un año después, en un libro editado por María Cristina Laverde y Rossana Reguillo. Este texto fue el primer balance de las lecturas que se habían hecho del libro, ahí se señalaba que en la publicación se condensaba “un pensamiento cuya novedad no deja de provocar efectos decisivos en nuestras formas de pensar y de comprender la realidad. Su piedra de toque es un concepto, que a pesar de tener el nombre de una acción, no se presenta ni en infinitivo ni en singular: mediaciones, concepto que en su pluralidad e ilocalidad señala toda la potencia que alberga”13. En 1995, el periodista y sociólogo estadounidense, James Lull, utilizó la propuesta de Martín Barbero al hacer un análisis de lo que denominó “el capital cultural popular: el oro negro”, en donde planteó la construcción transnacional de estereotipos raciales vinculados a la cultura negra 14. En el año de 1997, la novedad de este planteamiento fue retomada por el profesor de la Universidad de Valencia, Antonio Méndez Rubio. Poeta y ensayista nacido en Badajoz en 1967, Méndez Rubio publicó “Encrucijadas: elementos de crítica de la cultura”, en donde propone utilizar el concepto de “lo popular masivo”. En este trabajo plantea que lo popular-masivo es la franja “donde se contaminan mutuamente lo interactivo corporal y el flujo massmediático, constituye un área inmensa de oscilaciones y

12

Claudio Tomás Lobo, “Hegemonía, Cultura y Comunicación”, 34.

María Cristina Laverde y Rossana Reguillo (eds.), Mapas nocturnos. Diálogos con la obra de Jesús MartínBarbero, (Bogotá: Siglo del Hombre/ Universidad Central, 1998), 7. 13

14

James Lull, Medios, comunicación, cultura. Aproximación global, (Buenos Aires: Amorrortu, 1997), 115. 266

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ambigüedades ideológicas que se resiste a toda definición estable” 15. Su texto refiere en varios momentos al trabajo de Martín Barbero y establece definiciones más operativas, aunque también distancias y matices en su análisis: Resulta de utilidad concebir lo popular-masivo como una amplia zona de intercambio, contradicción y conflicto. Es, según parece la zona mayormente efectiva y más extensa en sentido histórico. La posición crítica de la producción popular-masiva es, por tanto, crucial: dispone de tantas potencialidades de inercia como de conflicto. La estructura sociopolítica hoy dominante inclina sin respiro hacia el primer polo, el de la inercia, las posibles oscilaciones de esta balanza imposible. Frente a lo que normalmente se opina, en esta dinámica la cultura tiene un papel no ya ornamental sino constitutivo. Históricamente hablando, la transformación del sentido de lo popular hacia lo (popular)masivo está ligada tanto al desarrollo de los modernos media como los procesos de centralización política y homogenización cultural que trajo consigo la consolidación de los Estados nacionales16.

En su trabajo, Méndez Rubio se decanta por pensar que esta cultura se inclina hacia la inercia y que esta nueva formación de lo popular masivo está ligada a los modernos medios de comunicación, aunque también retoma la idea de Martín Barbero de la constitución de los Estados nacionales como un proceso de transformación de la cultura. Además de este libro, muchos artículos y reseñas coincidieron en señalar a Martín Barbero como un interlocutor fundamental. En 1999, un año después, se publicó en Brasil el libro dirigido por Marques de Melo y Rocha Dias: Comunicação, cultura, mediações. O percurso intelectual de Jesús Martín-Barbero17. La primera década del siglo XXI puede denominarse como un período de balance. Por un lado, desde la perspectiva del campo de la comunicación, que tiene ya una tradición constituida y, por el otro, desde la perspectiva del autor que empieza a ser revisitado por algunos investigadores y analizado desde una revisión de conjunto. El número 41 de la revista Signo y pensamiento de la Universidad Javeriana en 2002 fue titulado ¿De las mediaciones a los medios? Viejos itinerarios, nuevas discusiones. En la presentación del 15

Antonio Méndez Rubio, Encrucijadas. Elementos de crítica de la cultura, (Madrid, Cátedra, 1997), 143.

16

Antonio Méndez Rubio, Encrucijadas. Elementos de crítica de la cultura, 149-150.

J. Marques de Melo y P. Rocha Dias, (coords.), Comunicação, cultura, mediações. O percurso intelectual de Jesús Martín-Barbero, (São Bernardo do Campo: Umesp / Unesco, 1999). 17

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monográfico, los editores señalaron que había preguntas que tenían una particular persistencia y que “hoy conservan toda su carga y mantienen vigentes los itinerarios de la reflexión, en una época de la modernidad mediática […] en este contexto de cambios, frustraciones y vigencias hemos querido que el número se preguntara si ante la actual hegemonía mediática y tecnológica, o que nos queda por hacer es el tránsito contrario de lo que Martín Barbero ha venido proponiendo”18. Las respuestas, más que entrar en contradicción con las propuestas originarias, son prolongación de un diálogo que sigue vigente. Ese mismo año, el psicólogo social, Roberto Follari, publicó un texto que planteaba una crítica del deconstruccionismo de Derrida y de los Estudios Culturales Latinoamericanos; en ese texto revisó la propuesta de Martín Barbero en De los medios a las mediaciones19 y señaló que: Martín Barbero es sin duda aquel de los autores ligados a los Estudios Culturales Latinoamericanos que más se ha dedicado a los medios en su relación con la cultura, y en ese sentido, el que muestra una percepción más fina sobre los productos culturales concretos, tales como el melodrama televisivo, la fotonovela por capítulos o la historieta. En esto, su sensibilidad para captar en detalle la relación de lo consumido popularmente con las dimensiones más estructurales de la sociedad, le permiten un tránsito que en lo que conocemos solo es también recorrido con gran fluidez por Carlos Monsiváis20.

A pesar del reconocimiento, Follari señala que existe una falla sustantiva, y es la tensión que no se problematiza con la realidad cotidiana de los sectores oprimidos tal y como estos son, con los vicios o la violencia del diario que se mezclan de manera inseparable con la solidaridad, las fiestas o la camaradería. Para este académico argentino, el acierto del análisis de Martín Barbero es situar en la agenda de discusión los usos y procesos de

Signo y Pensamiento, “A nuestros lectores”, en Signo y pensamiento. ¿De las mediaciones a los medios? Viejos itinerarios, nuevas discusiones, No. 41, (Vol. XXI, Bogotá, 2002), 5-11. 18

Roberto Follari, Teorías débiles. (Para una crítica de la deconstrucción y de los estudios culturales), (Rosario Santafe: Homo sapiens, 2002), 74-76. 19

20

Roberto Follari, Teorías débiles. (Para una crítica de la deconstrucción y de los estudios culturales), 74. 268

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construcción de sentido, “lejos de la exaltación de las tecnologías y la celebración de los shopping” 21. Esta concepción será también trabajada desde la academia argentina por el equipo de investigadores liderado por el sociólogo Pablo Albarces, quien en un trabajo de 2008 señalará que: La recepción del libro de Barbero [sic] fue penosa: rápidamente aligerada del ímpetu crítico de los sesenta y setenta, nuestra academia latinoamericana pareció privilegiar una lectura más obvia, que estaba en los márgenes de Barbero y con mala voluntad: lo popular estaba en lo masivo… y allí estaba bien guardado. Cuando el hibridismo cancliniano reconcilió todos los fragmentos de nuestra posmodernidad neoconservadora, los noventa se volvieron decididamente neopopulistas, en una celebración paradójica: los noventa fueron –pudieron ser– neopopulistas porque el pueblo ya no existía22.

La preocupación de Albarces por rescatar la complejidad del pensamiento sobre el pueblo y lo popular insiste en la necesidad de evitar la simplificación. Para ello propone dos conceptos como la guía de su trabajo: el de mediaciones y el de resistencias. El primero de estos conceptos lo trabajará desde el aporte de Martín Barbero23. Aunque Albarces insistirá en la necesidad de pensar lo popular, también recupera la exigencia que desde Gramsci se ha vuelto evidente: sospechar las asignaciones automáticas de sentido y los reduccionismos fáciles en relación con lo popular. El concepto de mediaciones como base para la discusión desde la antropología y la comunicación es también recuperado en el reciente trabajo de Lluís Duch y Albert

21

Roberto Follari, Teorías débiles. (Para una crítica de la deconstrucción y de los estudios culturales), 76.

Pablo Albarces, “Introducción. Un itinerario y algunas apuestas”, en Pablo Albarces y María Graciela Rodríguez (comps.) Resistencias y mediaciones. Estudios sobre cultura popular, (Buenos Aires: Paidós, 2008), 18, Págs. 15-27. 22

“La noción de mediaciones nos remite al campo definido por Jesús Martín Barbero hace veinte años, en 1987, parece imposible encarar estudios latinoamericanos sobre cultura popular y cultura de masas prescindiendo de esa referencia. Sin embargo, la noción no ha perdido nada de su vaguedad original, y más bien la ha acrecentado: hemos contado dieciocho definiciones de mediación en el texto original de Martín Barbero, y cualquier revisión de la literatura post-barberiana solo agrega imprecisiones y más metáforas. En esta última instancia, el concepto de mediación barberiano es otro pliegue en la serie que intenta definir las relaciones entre estructura y superestructura esquivando la determinación en última instancia y con ella la tentación reflejista”, Pablo Albarces, “Introducción. Un itinerario y algunas apuestas”, 23-24. 23

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Chillón, que rescata la discusión sobre de la mediación desde el cine y el arte, hasta en la filosofía. En el texto, los autores hacen ver el aporte de Martín Barbero a la discusión de las mediaciones desde los medios de comunicación24. En junio de 2008, la Revista Latinoamericana de Comunicación, Chasqui, de Ecuador, dedicó un monográfico a Martín Barbero, en su editorial se señaló que “es actualmente uno de los pensadores latinoamericanos más activos y prolíficos, periódicamente nos entrega nuevos estudios y avances de su pensamiento en artículos, libros y conferencias. Hemos visto que después de más de tres décadas de investigación comunicativa, sus primeras propuestas no se han agotado; es más, se han configurado y adaptado a las transformaciones sociales” 25. En un trabajo más reciente, en 2008, la revista Anthropos de Barcelona, dedicó también un monográfico a este pensador que nos ocupa, en donde señalan que Jesús Martín Barbero “viaja desde la filosofía –de sus temas y autores– hasta las ciencias sociales y de la comunicación de acuerdo con una concepción peculiar de América Latina […] y en ese ir y venir de las tinieblas al alumbramiento acontece la claridad intelectual y comunicativa. Descubre una original aportación de América Latina: una nueva teoría de la comunicación y el proceso de liberación como concientización” 26. La propuesta de Martín Barbero apuntaló otras discusiones vinculadas al uso de los medios y a los estudios sobre consumo cultural en América Latina, esto permitió toda una serie de discusiones vinculadas a un campo de estudios que había sido trabajado más desde los enfoques cuantitativos de distintas escuelas funcionalistas. Los trabajos que siguieron de Guillermo Sunkel, Guillermo Orozco Gómez, Néstor García Canclini, Florencia Saintout, Rosalía Winocur27 hicieron reflexiones sobre lo popular y los usos – Lluís Duch y Albert Chillón, Un ser de mediaciones. Antropología de la comunicación. Vol. 1, (Barcelona: Herder, 2012). 24

Chasqui, Revista Latinoamericana de Comunicación, “Editorial. Carta a nuestros lectores”, en Chasqui. Revista Latinoamericana de Comunicación: Jesús Martín Barbero. Una agenda intercultural, No.102, (Quito, 2008), 1. 25

Anthropos. Huellas del conocimiento, “Editorial”, en Anthropos. Huellas del conocimiento, No. 219, (Barcelona, 2008), 3-20, 5. 26

Guillermo Sunkel (coord.), El consumo cultural en América Latina, (Bogotá: Convenio Andrés Bello, 1999); Guillermo Orozco Gómez, Televisión, audiencias y educación. Un enfoque cualitativo, (Madrid/México 27

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recepciones, consumos, televidencias– de lo masivo, enriquecieron la propuesta y dieron lugar a intensos debates y discusiones28. En sus intervenciones más recientes, Martín Barbero insistirá en señalar que lo importante para él no era buscar los efectos sino los reconocimientos29. Otras agendas latinoamericanas de investigación en comunicación consideraron la categoría de lo popular-masivo para sus propios temas, a veces con significados contradictorios entre sí. Para señalar algunos, Julio César Góyes, de la Universidad Nacional de Colombia, ha cruzado la recepción audiovisual con la estética de la imagen popular y señala que “el investigador debe estar atento, como lo sugiere Jesús Martín Barbero, a lo que produce lo popular no homogéneo, ambiguo y conflictivo, de lo que produce lo popular-masivo que niega las diferencias y reduce la múltiple identidad a una masa sin diferencias”30. Por su parte, Elkin Rubiano utiliza lo popular-masivo como categoría de análisis de contenido que le permita codificar los datos de dos periódicos y dos revisas colombianas. Para Rubiano con esta categoría es posible entender que la producción popular tiene “circuitos de circulación extendidos (CCE)”31. Por su parte, en un trabajo más reciente, Daniel Osvaldo Gimeno, de la Universidad Nacional de San

D.F.: Ediciones de la Torre/Universidad Iberoamericana, 1996); Néstor García Canclini, Consumidores y ciudadanos. Conflictos multiculturales de la globalización, (México D.F: Grijalbo, 1995); Florencia Saintout y Natalia Ferrante (comps.) ¿Y la recepción? Balance crítico de los estudios sobre el público, (Buenos Aires: La Crujía, 2006); Rosalía Winocur, Ciudadanos mediáticos: la construcción de lo público en la radio, (Barcelona: Gedisa, 2002); y Rosalía Winocur, Robinson Crusoe ya tiene celular, (México D.F.: Siglo XXI/Universidad Autónoma Metropolitana, Iztapalapa, 2009). Como la que documentó Sonia Muñoz en su libro Los devaneos del docto El caso de la teoría del consumo cultural en América Latina, (Cali: Archivos del Índice, 2009). 28

Jesús Martín Barbero, “Prólogo-entrevista”, en Jorge Iván Bonilla y otros, De las audiencias contemplativas a los productores desconectados. Mapa de los estudios y las tendencias de los ciudadanos mediáticos en Colombia, (Cali: Sello Editorial Javeriano, 2012), 30. Págs. 19-38. 29

Julio César Goyes Narváez, “Audiovisualidad y cultura popular: la oralidad reimaginada”, en Cuadernos de literatura del Caribe e Hispanoamérica, (Barranquilla-Cartagena de Indias, No. 12, Juliodiciembre de 2010), 211-229, 217 30

Elkin Rubiano, “Escenario, butaca y ticket: el mercado de la cultura en el periodismo cultural”, en Tabula Rasa, No. 5, (Bogotá, julio-diciembre de 2006), 129-148, 135 31

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Juan, en Argentina, utilizó el concepto para problematizar la Fiesta Nacional del Sol, “la máxima celebración de la provincia de San Juan”32. Pero también en ámbitos más vinculados a la cultura popular y los estudios folclóricos o de identidades, el concepto de lo popular-masivo empezó a circular y a ser utilizado como categoría de análisis. En el libro Santo, el enmascarado de plata, el investigador Álvaro Fernández Reyes trabaja la primera parte de su ensayo aproximándose a “lo popular-masivo, es decir, la masificación de los sectores populares durante el proceso de urbanización de la ciudad de México”. Ahí se ocupará de revisar los espacios culturales que contienen tradiciones y costumbres entre la vecindad, el barrio y la arena de lucha libre, el modernismo y la tradición que contribuyen a la construcción del mito del héroe enmascarado representado por el Santo33. En el libro En el espejo de la cultura: mujeres e íconos femeninos, se advierte sobre los conceptos de cultura y las alertas que se debe tener al construir teóricamente la categoría: “se puede señalar una dualidad más entre cultura popular y cultura masiva, que le debe mucho a los estudios de Antonio Gramsci sobre lo que posteriormente se llamaría por parte de algunos autores como Martín Barbero y Méndez Rubio lo popular-masivo. El concepto de lo popular-masivo, por otra parte, se entronca con las nociones de hegemonía y subalternidad de Gramsci”34. Incluso el sitio web Venusplutón, músicas para ver/imágenes para oír, hace referencia al término de lo popular masivo, en un texto de Juan Carlos Fernández, aunque la atribuye a Méndez Rubio: A menudo, en los estudios que se ocupan de estos temas, se suele caer en el error de identificar cultura popular con cultura masiva. La denuncia de la falsa identidad entre lo popular y lo masivo ha sido inteligentemente expuesta por Antonio Méndez Rubio Daniel Osvaldo Gimeno, “Fiesta Nacional del Sol. Las imbricadas relaciones entre lo popular/masivo y la cultura dominante”, en XVI Jornadas Nacionales de Investigadores en Comunicación, No. 16, (Santiago del Estero, 2012), disponible en http://www.redcomunicacion.org/memorias/pdf/gijornadasdeinvestigacion_danielgimeno.pdf 32

Álvaro Fernández Reyes, Santo el enmascarado de plata: mito y realidad de un héroe mexicano moderno, (Zamora: Colegio de Michoacán/Conaculta, 2004), 30. 33

Víctor Silva, “Mujeres, comunicación y culturas”, en Mercedes Arriaga y otros, En el espejo de la cultura: mujeres e íconos femeninos, (Sevilla: ArCiBel, 2004). 34

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(1995) sobre la base de las transformaciones de los modos de producción, de información y de mediación en el actual estadio del capitalismo tardío. Sus análisis demuestran la falacia que supone entender la cultura de masas como un todo unitario y propone las siguientes distinciones: lo popular como práctica cultural cuya producción arraiga en las capas sociales más humildes y, por ello potencialmente revolucionaria; lo masivo como una proyección, decididamente conservadora dirigida desde el vértice de la pirámide social; entre ambas, una amplia zona de confluencia que Méndez Rubio denomina lo popular-masivo35.

En esta época de tecnología, en que algunos afirman que aparecer en internet es existir, Martín Barbero, sin dedicarse a las redes sociales, ni buscar algo distinto al debate intelectual, aparece en google36 con 716,000 referencias a su nombre. Su urgencia por pensar desde/sobre América Latina, y en particular Colombia, sus políticas culturales, medios públicos, urgencias desde la comunicación hacia la sociedad se evidencia en muchos de sus textos y conferencias que se han difundido no solo en el continente americano, sino también en la academia europea 37. Hasta ahora, buena parte de su pensamiento está sistematizado en catorce libros, ocho coordinaciones, cerca de doscientos artículos en revistas académicas, más de ciento cincuenta conferencias alrededor del mundo. Martín Barbero continúa elaborando sus reflexiones, desde Colombia, desde América Latina sobre los temas que nos están transformando el mundo y convirtiéndolo en algo distinto. Juan Carlos Fernández Serrato, “Punk y arte de vanguardia”, en Venusplutón, (mayo de 2011), [Recuperado el 15 de febrero de 2014], disponible en: http://venuspluton.com/punk-y-arte-devanguardia 35

36

La búsqueda fue hecha el 8 de enero de 2014.

Señalo algunos: “Comunicazione, nacionalismo e modernizzazionein America Latina”, en La Ricerca Folklorica, N° 28, (L’America doppo il 1992, Milano, 1993); “Memory and Form in the Latin American Soap Opera”, en R.C. Allen, To be Continued: Soap Operas Around the Wold, (London: Routledge, 1995); “Débats et combats autour du populaire en Amérique Latine”, en Hermès, No. 42, (CNRS Editions, París, 2005); “Medios de comunicación, cultura y Constituyente”, en Cultura y Constituyente, (Bogotá: Colcultura, 1990); “Televisión y literatura nacional”, en M.M. Jaramillo y otros (Comps.), Literatura y cultura. Hibridez y alteridades. Narrativa colombiana del s. XX, (Bogotá: Ministerio de Cultura, 2000); “Poner este roto país a comunicar”, en el otorgamiento del Doctorado Honoris Causa por la Pontificia Universidad Javeriana, (Bogotá: inédito, mayo de 2005); Jesús Martín Barbero (coord.), Entre saberes desechables y saberes indispensables. Agendas de país desde la comunicación, (Bogotá: Centro de Competencia en Comunicación. Fundación Friedrich Ebert, 2009); Roser Bertran Coppini, Félix Manito (eds.) “La refundación de Bogotá. Entrevista con Jesús Martín Barbero”, en Aprendiendo de Colombia. Cultura y educación para transformar la ciudad, (Barcelona: Kreanta, 2008), 63-68. 37

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En la segunda parte de este capítulo me ocupo de pensar situada desde ciertos ámbitos disciplinares: la comunicación, un campo de estudio que sigue en construcción y desde el cual la repercusión del trabajo de este pensador ha implicado un antes y un después al momento de constituirse como una disciplina propia, pero también los estudios culturales y la filosofía. Señalo de nuevo que esta argucia metodológica implicaría volver a ciertas discusiones que ya he situado, por lo que no retomaré lo que ya he trabajado sobre su apuesta en la Universidad de Cali o su libro De los medios a las mediaciones; me interesa revisar las discusiones novedosas que mantuvieron la comunicación y lo popular- masivo en la base de su reflexión. 2. Enunciar desde el campo académico: travesías, límites y posibilidades La reflexión es una tarea de vagos y maleantes. Hay que saber perderse para trazar un mapa, salir de los caminos trillados, vagar: deambular por las encrucijadas, abrir senderos a

través de las mieses o el desierto, penetrar en callejuelas sin salida; asumir que todo camino recorrido sin mapa es caótico (luego será posible tender o recoger puentes, bordear pozos o simas, perforar agujeros o taparlos). Y hay que saber subvertir la ley –y/o acaso pervertirla-: apearse de todo lo dicho y lo sabido, quedar solo; hay que romper con todos los grupos, disentir de todos los consensos, hasta tocar la muerte o el silencio (luego será posible confraternizar y conversar) Jesús Ibáñez38.

Los campos académicos, las disciplinas establecidas dan certezas, pero también nos llevan por caminos desconocidos. El recorrido completo de esta tesis ha mostrado cómo Martín Barbero se extravió por los caminos de la comunicación. Ya he señalado en los capítulos anteriores que la llegada de Martín Barbero a la comunicación se inició, por un lado, en la reflexión de su tesis; pero también comenzó con esa primera investigación sobre las formas de comunicar y simbolizar en las plazas, los mercados y los cementerios que llevó a cabo con los estudiantes de comunicación de la Universidad Jorge Tadeo Lozano. En distintos momentos, Martín Barbero ha recurrido al pensamiento del sociólogo español Jesús Ibáñez para señalar que su trabajo ha consistido en elaborar una cartografía del campo de la comunicación. Su llegada fue doblemente externa, desde la filosofía y desde Jesús Ibáñez, Más alla de la sociología. El grupo de discusión: técnica y crítica (Madrid: Siglo XXI, 2003), 355 [el énfasis es mío]. 38

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la antropología, y le permitió traer una mirada fresca. Se perdió, para seguir la imagen de Ibáñez, de los lugares comunes a los que se suponía que debía llevar la investigación sobre la comunicación y mantuvo más bien una visión interdisciplinar para abordar su objeto de estudio. Fue esta doble exterioridad la que le permitió entender que la comunicación no eran los medios, sino las personas. Propuso perder un objeto de estudio que se había empezado a trabajar para ganar en comprensión del proceso, desplazó la mirada del objeto al sujeto, más bien a los sujetos. Estudiar comunicación no fue entonces aprender a usar editoras, publicar un reportaje o tomar una fotografía. Formarse en comunicación implicó, desde esta propuesta, entender además los usos, los nuevos regímenes de lo sensible configurados desde el consumo de una telenovela, la lectura de un periódico amarillista o la mirada a una fotografía en la vida cotidiana de las grandes mayorías latinoamericanas. Fue esta preocupación la que lo llevó a meter las ciencias sociales en la comunicación y a pensar al comunicador como un intelectual capaz de introducir sentido en la complejidad, de resistir la simplificación, de negarse al estereotipo. Esta segunda parte del capítulo recupera y pone en perspectiva lo que implicó para Martín Barbero pensar desde ese territorio que es la academia. Divido mi revisión en tres momentos. En el primero, me ocupo de la reflexión más vinculada con el campo académico de la comunicación, en especial, las reflexiones que transitan hacia los medios y la tecnología para entender desde ahí las mediaciones con las que se construye el sentido y desde las que se ejerce la política. Me parece que esta mirada permite pensar una propuesta teórica para trabajar lo popular-masivo. En un segundo momento, me detengo en lo que implicó la reflexión de Martín Barbero para los estudios culturales latinoamericanos, su defensa por colocar la cultura al centro de las reflexiones y por insistir, de una manera muy provocadora, que en América Latina se hacían estudios culturales “mucho antes de que esta etiqueta apareciera” 39. En un tercer apartado me dedicaré a revisar cuál es el tipo de reflexión filosófica que Martín Barbero Ellen Spielmann, “Nosotros que habíamos hecho estudios culturales mucho antes de que esta etiqueta apareciera. Jesús Martín-Barbero. Entrevista”, En Dissens N°3, (Berlín, noviembre de 1996). 39

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trabajó y que le ha posibilitado una manera de abordar la categoría de lo popular masivo, de la que me he ocupado a lo largo de este trabajo. 2.1 El campo académico de la comunicación Frente a una disciplina como la filosofía que acumula una tradición de más de 25 siglos y cuya primera elaboración teórica se encuentra en un poema que se escribió 500 años antes de nuestra era, la comunicación lleva, cuando mucho, un siglo de pensamiento como disciplina que abarca una reflexión teórica más allá del oficio periodístico. Es por ello que el investigador mexicano Raúl Fuentes Navarro recurre a la teoría de los campos, de Bourdieu40, como marco heurístico para pensar la estructuración científica de la investigación en comunicación41. El trabajo de Fuentes permite delimitar tres modelos fundacionales en los planes de formación específicamente para las escuelas mexicanas de comunicación: el primero es el del periodista, el segundo es el del comunicador como intelectual (en la década de 1960) y finalmente, el del comunicólogo como científico social (a partir de 1970). De acuerdo a la revisión, estos tres modelos entran en crisis y se ensayan ciertos híbridos a partir de la década de 1980. Es en este contexto que la propuesta de Martín Barbero circulará con mayor fuerza.

“El campo se define -como todo espacio social- como una red o una configuración de relaciones objetivas entre posiciones diferenciadas, socialmente definidas y en gran medida independientes de la existencia física de los agentes que las ocupan”, Gilberto Giménez, “La sociología de Pierre Bourdieu", en Proyecto Antología de teoría sociológica contemporánea (eds.), Perspectivas teóricas contemporáneas de las ciencias sociales, (México D.F.: UNAM / FCPyS, 1999), 151-171. 40

Raúl Fuentes Navarro, La emergencia de un campo académico: continuidad utópica y estructuración científica de la investigación de la comunicación en México, (Guadalajara: Iteso/Universidad de Guadalajara, 1998). En este libro Raúl Fuentes Navarro reconoce ya un proceso de configuración disciplinaria que en su investigación anterior se encontraba casi “desapercibida”, como señaló en una publicación que fue prologada por Martín Barbero y en donde este último señalaba la necesidad de mantener la atención “a todo aquello que densifica el espesor del campo y también a aquello que histórica y socialmente lo mueve y lo moldea”. Jesús Martín Barbero, “Prólogo”, en Raúl Fuentes Navarro, La comunidad desapercibida. Investigación e investigadores de la comunicación en México, (Guadalajara: Iteso/Coneicc, 1991), 1113, 12. 41

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La preocupación por pensar la comunicación en este investigador del que me ocupo tiene que ver por un lado con la reflexión disciplinar del campo, pero por el otro, con una apuesta política: En el proceso de construcción y apropiación teórica del campo de la comunicación en América Latina hubo un tiempo en que la politización condujo a hacer gravitar el campo todo sobre la cuestión de la ideología, convirtiéndola en el dispositivo totalizador de los discursos legítimos. En los últimos años los estudios de comunicación experimentan una tentación análoga al transformar la relación comunicación/cultura en otra forma de totalización. En la conformación de esa tendencia están pesando decisivamente las inercias ideológicas y las modas académicas ( ). Parecería que no hay forma de tomarse en serio la cultura sin caer en el culturalismo que deshistoriza y despolitiza los procesos y las prácticas culturales; y del otro, pensar la comunicación desde la cultura implicaría irremediablemente salirse del terreno “propio” de la comunicación, de su ámbito teórico específico42.

Esta apuesta busca ir más allá de la discusión sobre la ideología, implica ante todo los complejos entresijos del poder y la legitimación de los medios, esto es la batalla política por la dimensión simbólica, que es lo que se juega al pensar los medios y las mediaciones. Sobre ello, Martín Barbero se ocupará en un breve Prefacio a la quinta edición de su libro De los medios a las mediaciones, en el que coloca varias de las claves y categorías que lo llevan a pensar la relación comunicación-cultura-política. Esta preocupación continúa en sus trabajos en revistas y conferencias que posteriormente son recogidas en un libro que se vuelve también referencia obligada: El oficio de cartógrafo43. Una vez que fue publicado De los medios a las mediaciones, algunos académicos que dialogaron con la propuesta expresaron su interés en que Martín Barbero iniciara una reflexión que invirtiera el título, esto es de las mediaciones a los medios, en donde el énfasis y el nuevo rumbo de la agenda de investigación se encontrara colocado del lado de unos Jesús Martín Barbero, Oficio de cartógrafo. Travesías latinoamericanas de la comunicación en la cultura, 209-210. [Con cursivas en el original]. 42

Editado por el Fondo de Cultura Económica en el año 2002, este libro recoge los principales artículos y textos sobre comunicación que habían aparecido durante los años de 1990 en antologías y revistas, el libro se convierte en una referencia de las discusiones históricas y recopila no solo textos de la última década del siglo XX, sino también de 1970 y 1980, momento en el que se lleva a cabo una configuración del campo académico. Jesús Martín Barbero, El oficio de cartógrafo. Travesías latinoamericanas de la comunicación en la cultura, (Santiago: Fondo de Cultura Económica, 2002). 43

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medios que claramente estaban protagonizando los procesos de globalización a través de las tecnologías audiovisuales e informáticas y que además permitían colocar “la ominipresencia mediadora del mercado”44. Sin embargo, este énfasis por pensar desde los medios, dirá Martín Barbero, tiene la reflexión de fondo que coloca en el centro la cultura, lo popular y lo masivo que le permiten construir un pensamiento crítico. La apuesta es alejarse de las visiones más instrumentales, para apuntar a la construcción de una razón comunicativa que, más allá de la propuesta habermasiana y sus posibles idealizaciones, recupera “la insoslayable relevancia que cobra la comunicación en la renovación de los modelos de análisis de la acción social, en la renovación de la agenda de investigación, y en la reformulación epistemológica y política de la teoría crítica” 45. Para clarificar su reflexión, Martín Barbero traza un mapa de las nuevas mediaciones y complejidades que de alguna manera permita repensar las relaciones entre la comunicación, la política y la cultura. Su propuesta debe ser leída a partir de la relación que se establece en los distintos planos de un eje cartesiano que mantiene relacionados por un lado las matrices culturales con los formatos industriales, y por el otro las lógicas de producción y las competencias de recepción y consumo. Por primera vez en su trabajo, decide nombrar cuatro grandes mediaciones: institucionalidad, tecnicidad, ritualidad y socialidad. El cuadro se muestra a continuación:

Jesús Martín Barbero, “Prefacio a la quinta edición. Pistas para entre-ver medios y mediaciones”. En Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones, xi. 44

Jesús Martín Barbero, Al sur de la modernidad. Comunicación, globalización y multiculturalidad, (Pittsburg: Universidad de Pittsburg, 2001), 10. 45

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Fuente: Jesús Martín Barbero, “Medios, mediaciones y tecnologías” en Signo y pensamiento, (41, 21, Julio-diciembre de 2002), 16.

No voy a repetir la explicación más detallada del mapa, que puede consultarse en las distintas publicaciones. Sin embargo, me interesa señalar que el esquema se construye desde una lógica sincrónica: la que relaciona las lógicas de producción, los medios y los mensajes, con las competencias de recepción y consumo desde los muchos usos implicados y los regímenes de sensibilidad de los públicos. Por el otro, Martín Barbero se ocupa de evidenciar un eje diacrónico, esto es, de larga duración, y que se construye al pensar la relación entre las matrices culturales, como el melodrama, y los formatos industriales que transitan de la novela folletín, publicada por entregas, hasta la telenovela de las grandes industrias culturales como Televisa o Rede Globo. Este es el eje que remite a lo popular-masivo, es decir, el que se mueve desde “los cambios en la articulación entre movimientos sociales y discursos públicos y de estos con las modalidades de producción de lo público que agencian las formas hegemónicas de comunicación colectiva” 46. Para ejemplificar este tránsito, se utiliza como referencia la transformación del melodrama, esos productos de la industria cultural que responden en mucho al imaginario burgués, pero también recuperan restos de las gramáticas discursivas –muchas de ellas sedimentadas–

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Jesús Martín Barbero, “Prefacio a la quinta edición”, xvii. 279

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y los saberes de las clases populares. Es decir, lo que se encuentra es al mismo tiempo la afirmación y la negación de lo popular: Esa historia nos permite desplazar el maniqueísmo estructural que nos incapacitó durante mucho tiempo para pensar el espesor de las complicidades entre discursos hegemónicos y subalternos, así como la constitución –a lo largo de los procesos históricos– de gramáticas discursivas originadas en formatos de sedimentación de saberes narrativos, hábitos y técnicas expresivas. Gramáticas generativas, que dan lugar a una topografía discursiva movediza, cuya movilidad proviene tanto de las mudanzas del capital y las transformaciones tecnológicas, como del movimiento permanente de las intertextualidades e intermedialiadades47.

Si se revisa en su conjunto, el mapa es una propuesta para el abordaje de los medios de comunicación, partiendo de sus lógicas de producción y sus formatos industriales, pero sabiendo que el análisis no se agota en la técnica, sino que debe ser entendida en ese doble movimiento diacrónico-sincrónico que implica también a los actores y la cultura. Desde ahí entonces, las cuatro mediaciones propuestas: institucionalidad, tecnicidad, socialidad y ritualidad, sugieren la agenda que Martín Barbero pondrá en discusión en sus siguientes investigaciones. No me detendré en detalle en los temas que siguen en el trabajo de este pensador, pero me interesa dejar señaladas tres nuevas preocupaciones académicas en las que es posible encontrar a la base esta reflexión sobre lo popular y lo masivo, como una coordenada que coloca matices en su pensamiento sobre lo social. Su agenda puede ser leída de manera histórica en el libro que mencioné anteriormente: El oficio de cartógrafo, que fue publicado en 2002 por el Fondo de Cultura Económica en Chile. Para Jesús Martín Barbero, pensar la comunicación como lugar estratégico para entender los cambios más importantes de las sociedades latinoamericanos ha implicado, entre otros, los siguientes puntos de agenda: a. Pensar el campo académico de la comunicación desde la cultura. Desde que entró al campo, pero con más fuerza en la década de 1990, la preocupación en esta discusión

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pasará por algunos temas que ya he señalado, empezando por la preocupación por entender la comunicación más allá de la visión instrumental y mediática y colocar al centro las culturas populares, los usos masivos, las mediaciones, las resistencias que se anclan en matrices culturales que se ubican en una construcción histórica de largo aliento. También aquí se insistirá en la manera como la academia de comunicación en América Latina alcanzó legitimidad a partir de las publicaciones, los congresos y postgrados, pero aún sigue discutiendo su objeto y su especificidad. ¿Dónde se inserta? ¿En las ciencias sociales, en los estudios culturales? Para Martín Barbero, ambas reflexividades han sido fundamentales para movilizar la investigación en comunicación 48. b. Pensar la influencia de la tecnología desde la globalización hasta entender una nueva figura de razón. Esta lectura no abandona el pensamiento de lo popular-masivo, sino que lo coloca en el ámbito de reflexión sobre una mediación particular: la de las tecnicidades49. Desde ahí, se insistirá en pensar la comunicación desde la técnica como algo que la transforma en su esencia y no como un accesorio más superficial que estructural. Desde su análisis, una tecnología como el celular debe ser entendida desde la figura de razón que posibilita: la oral, que está anclada en matrices culturales populares. Desde la pregunta por la técnica, la reflexión filosófica emerge con mayor contundencia: "la pregunta de Heidegger por la técnica, en cuanto último avatar de la metafísica, resulta hoy mucho más Algunos de sus textos sobre este tema: Investigación en las facultades de comunicación: una experiencia y un proyecto, (México: mimeo, 1979); “Comunicación: campo académico y proyecto intelectual”, en Jesús Martín Barbero, El oficio de cartógrafo, 207-224; “La comunicación: centro de la modernidad”, en Telos, No. 36, (Madrid, 1994); “Communication: A Estrategic Site For The Debate On Modernity”, en Border/Lines, No.27, (Toronto, 1993); “Deconstrucción de la crítica: nuevos itinerarios de la investigación”, en Maria Immacolata Vasallo de Lopes y Raúl Fuentes Navarro (Comps.), Comunicación, campo y objeto de estudio. Perspectivas reflexivas latinoamericanas, (México: Iteso/Universidad Autónoma de Aguascalientes/Universidad de Colima/Universidad de Guadalajara, 2001), págs. 15-42; Jesús Martín Barbero, “Cultura y nuevas mediaciones tecnológicas”, en Jesús Martín Barbero y otros, América Latina. Otras visiones desde la cultura, (Bogotá: Convenio Andrés Bello, 2005), págs. 13-38. 48

“Menos asunto de aparatos que de operadores receptivos y destrezas discursivas”. Jesús Martín Barbero, “Prefacio a la quinta edición”, xix. 49

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reveladora que cuando fue formulada, ya que nunca antes la técnica había dejado tan radicalmente de ser mero utensilio para hablarnos de su 'esencial relación con el develar en que se fundamenta todo producir'" 50. Por este pensar la tecnología pasan también dos preocupaciones, que tomarán su propio corpus, la preocupación por la educación, la escuela y sus transformaciones, y sus trabajos de reflexión que se ocupan con mayor detalle de pensar los distintos lenguajes (oral, escrito, audiovisual, multimedia) y las matrices culturales que se encuentran detrás51. c. Pensar las transformaciones de la experiencia urbana. La ciudad ha sido, desde siempre, el territorio que habita la modernización. La apuesta de esta temática será que la identidad y la cultura no se puede pensar sin las configuraciones de la ciudad que progresivamente, a partir de la década de 1970, se vuelve ese lugar caótico que se habita a veces desde los miedos; otras, desde los medios52. A partir de un diálogo que transita de Walter Benjamin al historiador argentino José Luis Romero53, Martín Barbero encuentra en la ciudad el territorio que posibilita construir una “fenomenología de la experiencia” 54 y explorar la construcción de nuevas 50

Jesús Martín Barbero, El oficio de cartógrafo, 258.

Algunos de sus textos más significativos sobre ello serán Jesús Martín Barbero, La educación desde la comunicación, (Norma: Bogotá, 2003); Jesús Martín Barbero y German Rey, Los ejercicios del ver. Hegemonía audiovisual y ficción televisiva, (Barcelona: Gedisa, 1999); Jesús Martín Barbero, “Nuevos modos de leer”, en Magazín Dominical, El Espectador, No. 474, (Mayo de 1992), 19-22; “Arte/comunicación/tecnicidad en el fin de siglo”, en Ensayo & error, No. 5, (1996, Bogotá); “Ensanchando territorios en comunicación/educación”, en Carlos Eduardo Valderrama (Ed), Comunicación-educación: coordenadas, abordajes, travesías, (Bogotá: DIUC/Siglo del Hombre, 2000), págs. 101-113; Jesús Martín Barbero, “Cambios culturales, y desafíos y juventud”, en Jesús Martín Barbero y otros, Umbrales. Cambios culturales, desafíos nacionales y juventud, (Medellín: Corporación Región, 2000), págs. 21-50; y toda la última parte de su libro Los oficios del cartógrafo, que se titula “Oficios de lector”. 51

Jesús Martín Barbero, “Comunicación y Ciudad: entre medios y miedos”, en Estudios venezolanos de comunicación, No. 82, (abril de 1993), 73-77. 52

Jesús Martín Barbero, “El poder de las masas urbanas. En diálogo con Latinoamérica las ciudades y las ideas de José Luis Romero”, en Nueva Sociedad, No. 238, (marzo-abril de 2012), 41-53. 53

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Jesús Martín Barbero, Oficio de cartógrafo, 273. 282

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narrativas y sensibilidades, pensará las ciudades y pensará su ciudad, Bogotá 55. Lo popular-masivo aparece de nuevo vinculado a la fiesta del barrio, al cine, a los espacios de encuentro y los destiempos: “la comprensión de nuestra modernidad periférica está exigiendo pensar juntos la innovación y la resistencia, las continuidades y las rupturas, el desfase en el ritmo de las diferentes dimensiones del cambio y las contradicciones no solo entre diferentes ámbitos, sino entre diversos planos de un mismo ámbito”56. La ciudad implicará pensar también los actores: los artistas, los jóvenes, los indígenas y campesinos migrantes que se han urbanizado, para desde ahí revisar los procesos que configuran sus sentires, sus formas de contar(se) y de ser tenidos en cuenta 57. El 12 de agosto de 1984, el investigador argentino, Héctor Schmucler, lanzaba su invitación a construir un proyecto de comunicación/cultura 58. En ese preciso momento Jesús Martín Barbero se encontraba construyendo una genealogía de lo popular y lo masivo que permitiera pensar más allá de la razón dualista, los procesos de comunicación, cultura y política que se vivían. Su agenda de investigación se ha mantenido cercana a estas temáticas. Pero la contribución de su pensamiento y sus investigaciones no se limitó

Una síntesis de su trabajo sobre la ciudad se encuentra en “La refundación de Bogotá, entrevista a Jesús Martín Barbero” en Roser Bertrán Coppini y Félix Manito (Eds.), Aprendiendo de Colombia. Cultura y educación para transformar la ciudad, (Barcelona: Kreanta, 2008), págs. 63-68. Una experiencia muy interesante en la que trabajó Jesús Martín Barbero fue con el Diario El Tiempo entre 2008 y 2009. Llevo a cabo una asesoría conceptual para el trabajo “La ciudad jamás contada. Un motivo y veinte historias” que nación con la idea de reunir un grupo de ciudadanos muy distintos con sus experiencias de ciudad, acompañados por un narrador, escritor, académico, juntos narraban una historia que era publicada en el períodico. La experiencia completa se publicó en el libro de la casa editorial El Tiempo, La ciudad jamás contada. Un motivo y veinte historias. (s/c, s/f). 55

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Jesús Martín Barbero, Oficio de cartógrafo, 283.

Dos trabajos que marcaron esa discusión: Jesús Martín Barbero y otros, Los medios, nuevas plazas para la democracia, (Lima: Calandria, 1995) y Jesús Martín Barbero y otros, Entre públicos y ciudadanos, (Lima: Calandria, 1994). 57

Héctor Schmucler, “Un proyecto de comunicación/cultura”, en Comunicación y cultura: Nuevas fronteras de la música popular en América Latina. Los usos de Plaza Sésamo en la crisis de la educación, (No. 12, agosto de 1984), págs. 3-8. 58

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al campo de la comunicación, ese campo que cuando él inició se encontraba en su momento de emergencia y que en la actualidad tiene un lugar protagónico en las academias contemporáneas, su trabajo también ha tenido una enorme influencia en otra disciplina que recién adquiere su estatuto: los estudios culturales, a revisar las discusiones que desde ahí se suscitaron me ocupo en el siguiente apartado. 2.2 La emergencia de los estudios culturales latinoamericanos La duda crónica sobre qué son los Estudios Culturales es una pregunta para diccionarios. Hace quince años no había respuestas categóricas ni un ordenamiento internacional de lo que en diversas regiones recibía ese nombre. Se diferenciaban al recortar su objeto de estudio, vincularse preferentemente con las humanidades o las ciencias sociales y elegir sus estrategias metodológicas centradas en los discursos o atentas al contexto. Néstor García Canclini59

Los estudios culturales son un campo trans-disciplinario de indagación, no una disciplina. Stuart Hall60

Desde hace veinte años se posicionó en la academia de América Latina la discusión sobre la cultura y los estudios que se dedicaban a pensar sus procesos simbólicos, como una reacción hacia los análisis más preocupados por entender las condiciones de materialidad de la existencia. Los estudios culturales, como una disciplina, son en realidad una construcción del pasado siglo XX. Muchos textos académicos han discutido su pertinencia y su capacidad metodológica para revisar los principales problemas que aquejan las sociedades globalizadas, a medio camino entre el consumo compulsivo y las identidades ancestrales; en algunos casos, el balance es positivo; pero en otros, la crítica ha insistido en que simplemente se responde a una moda y a la falta de rigurosidad de sus aproximaciones, debido en mucho a la gran influencia del deconstruccionismo derridiano en sus planteamientos, muchos incluso han señalado que nos encontramos ante una

Néstor García Canclini, “Estudios culturales: ¿un saber en estado de diccionario?”, en Nelly Richard (ed). En torno a los estudios culturales. Localidades, trayectorias y disputas, (Buenos Aires: Asdi/Clacso, 2010), 123. 59

Stuart Hall, “Epílogo, a través del prisma de la vida de un intelectual”. Traducción inédita de “Through the prism of an intellectual life”, en Brian Meeks (ed.), Culture, Politics, Race and Diaspora, (Kingston: Ian Randle Publishers, 2007), 269-291. 60

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antidisciplina61. El presente apartado señala cuál ha sido el aporte del pensamiento de Jesús Martín Barbero, en particular, de su categoría de lo popular-masivo, en la configuración y disputa de los estudios culturales. Mi punto de partida es que los Estudios Culturales constituyen ya una disciplina académica. Se puede afirmar que una disciplina, cualquiera que este sea, implica la combinación de al menos tres variables: la primera tiene que ver con una acumulación de conocimientos, que permite la creación de propuestas de formación universitaria (facultades, carreras); la segunda, un trabajo de organización de dichos conocimientos a partir de la delimitación de un objeto de estudio que permite investigación y publicaciones académicas; y la tercera, lo que García Canclini llama “la incertidumbre sobre el sentido de muchos conceptos por la disputa entre diversas orientaciones y la innovación o cruce de posiciones”62 es decir, esta posibilidad de encontrar un ámbito del conocimiento que no está cerrado o concluido y por el que vale la pena transitar. Voy a estos tres puntos para constatar el carácter disciplinar de este conocimiento. Si se revisa con rapidez estas variables se encontrará que existen programas vinculados a los estudios culturales en al menos 27 países 63, la Universidad de El Salvador, que no se encuentra en el listado, ha iniciado también un programa de Maestría en Estudios de Cultura Centroamericana. Es decir, desde esta primera variable, encontramos

Dos publicaciones muy conocidas fueron elaboradas por dos investigadores argentinos, el libro del antropólogo Carlos Reynoso, Apogeo y decadencia de los Estudios Culturales. Una visión antropológica, (Barcelona: Gedisa, 2000) y el trabajo del psicólogo social, Roberto Follari, Teorías débiles. Para una crítica de la deconstrucción y de los estudios culturales, (Rosario Santafe: Homo sapiens, 2002). 61

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Néstor García Canclini, “Estudios culturales: ¿un saber en estado de diccionario?”, 123-124.

De acuerdo al dato en la web, existen programas de estudios culturales o vinculados en los siguientes países y regiones Argentina, Australia, Azerbaiyán, Bélgica, Bulgaria, Canadá, el Caribe, Chile, Colombia, Alemania, Hong Kong, India, Indonesia, Irán, Israel, México, Macao, Marruecos, Pakistán, Rusia, Turquía, Taiwan, Eslovenia, Sur Korea, España, Reino Unido y Estados Unidos. En la entrada es posible revisar el listado de universidades y programas que cada país ofrece, algunos con énfasis en la literatura, el arte, o el estudio de los medios de comunicación: “list of universities with programs in cultural studies and related programs”, disponible en http://en.wikipedia.org/wiki/List_of_universities_with_programs_in_cultural_studies_and_related_pr ograms [Recuperado el 14 de abril de 2014] 63

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elementos para hablar de un campo emergente, pero ya consolidado de Estudios Culturales. En relación con el segundo elemento, las publicaciones e investigaciones, posterior a las publicaciones de la Escuela de Estudios Culturales en Birmingham, con Raymond Williams, Stuart Hall y Richard Hoggart, los Estudios Culturales han sido objeto de varios debates y congresos, publicaciones e investigaciones; el mismo Reynoso señala que: Si se observan los índices de citas en las humanidades, las ciencias sociales y los medios registrados en las dos bases de datos principales, WorldCat (de la Universidad de Iowa) y ERIC (de la Biblioteca de la Universidad de Arizona), cubriendo de 1960 a 1995, tenemos las siguientes tendencias. En 1960 tenemos 23 y 34 menciones, respectivamente, de “estudios culturales” y “cultura popular”; en 1970 los guarismos se cuadruplican: 100 y 77. El salto más empinado ocurre entre 1985 (146 y 145) y el punto culminante de 1991: 431 y 31464.

Si bien Reynoso indica que después de la década de 1990 no hay publicaciones novedosas, es justamente con la llegada del nuevo siglo que la pregunta por los estudios culturales en la región latinoamericana cobra fuerza y se establece una revisión que posicionará lo latinoamericano dentro de este campo. La afirmación final será que existe un aporte y una especificidad que se encuentra anclada al territorio de América Latina. Aquí nos encontramos con la tercera variable que permite afirmar que estamos ante el campo académico de los estudios culturales. Si bien los primeros textos canónicos ignoraron la producción y los debates latinoamericanos65, la academia se ha encargado posteriormente de cartografiar los aportes específicos de América Latina66. 64

Carlos Reynoso, Apogeo y decadencia de los Estudios Culturales, 2 y 3.

Como el trabajo de Michael Payne (Comp.), Diccionario de teoría crítica y estudios culturales, (Buenos Aires: Paidós, 2002), publicado originalmente en inglés por Blackwell Publishers en 1996. 65

Uno de los primeros textos del siglo XXI que posiciona con claridad el aporte latinoamericano, y que recupera la tradición ensayística, así como el ejercicio avant la lettre que se llevó a cabo, es el de Ana del Sargo, Alicia Ríos y Abril Trigo (Eds.), The Latin American Cultural Studies Reader, (Durham: Duke University Press, 2004). Este trabajo que se inició en 1999 y fue publicado cinco años después, recoge los 39 textos que son considerados como los más representativos del campo y comprenden autores que van desde Darcy Ribeiro hasta Jesús Martín Barbero. En la actualidad, las distintas academias reconocen el aporte de los latinoamericanos, prueba de ello es la publicación de Meenakshi Gigi Durham y Douglas M. Kellner (Eds.), Media and Cultural Studies: Keyworks, (Malden MA: Wiley66

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Para Mónica Szurmuk y Robert McKee Irwin, existen al menos cuatro momentos importantes en el desarrollo de los estudios culturales latinoamericanos: 1. La tradición ensayística latinoamericana de los siglos XIX y XX. 2. La recepción de los textos de la Escuela de Frankfurt, del Centro de Estudios Culturales Contemporáneos de Birmingham y los del posestructuralismo francés. 3. La relación horizontal (sur-sur) con desarrollos intelectuales y proyectos académicos de otras áreas geográficas como los estudios del subalterno y el poscolonialismo; 4. El desarrollo de una agenda de investigación en estudios culturales latinoamericanos en Estados Unidos67.

Cuando se revisa a los primeros ensayistas latinoamericanos vinculados a la tradición culturalista, como José Carlos Mariátegui 68, Fernando Ortiz69 o José Luis Romero70, se evidencia que no estaban estos intelectuales pensando en configurar un nuevo campo del conocimiento. Lo mismo sucedió con el jamaiquino de la Escuela de Birmingham, Stuart Hall, que señaló que no se sentía responsable por los Estudios Culturales, pues estos “tenían muchos orígenes, muchos ‘padres’-, los Estudios Culturales tienen su propia historia interna como disciplina, pero cuando pienso por qué yo alguna vez entré en ella, sé que fue porque, antes de lo que se llama Estudios Culturales, que empezó en Birmingham a

Blackwell, 2012), que se ocupa de autores como Marx, Adorno, Benjamin, pero que ofrecerá a sus lectores textos de Nestor García Canclini y Jesús Martín Barbero. Mónica Szurmuk y Robert McKee Irwin, “Presentación”, en Mónica Szurmuk y Robert McKee Irwin, Diccionario de Estudios Culturales Latinoamericanos, (México D.F.: Instituto Mora/Siglo XXI, 2009), 12. 67

Una de sus obras precursora, su texto, Siete ensayos de interpretación sobre la realidad peruana (Lima: Biblioteca Amauta, 1927), que busca analizar desde una metodología marxista lo que sucede en el Perú, pero que en ese análisis se preocupa no solo por los condicionantes materiales, sino por ámbitos culturales, como la instrucción pública, el factor religioso o la literatura. 68

Su Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, (Caracas: María H. González de Salcedo/ Biblioteca Ayacucho, 1978) introduce a los Estudios Culturales el concepto de transculturación y realiza una revisión del cambio cultural de Cuba a partir de una doble perspectiva, la económica y la cultural. 69

Su texto, Latinoamérica: las ciudades y las ideas, (Buenos Aires: Siglo XXI, 1976), fue publicado dos meses después de la llegada de la dictadura argentina, su trabajo permite entender la cultura popular ya no como un proceso exterior y rural, sino inserta en la configuración misma de los procesos de industrialización y desarrollo. 70

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comienzos de los 1960s, yo tenía que enfrentarme al problema de intentar comprender qué era la cultura caribeña y qué tenía yo que ver con ese asunto”71. La historia común de estos pensadores es que no están pensando en fundar un campo nuevo de estudios, reflexionan sobre la cultura porque hay una urgencia de la realidad que exige unas categorías que no han sido consideradas por el corpus desde el cual cada quien ha iniciado su reflexión, y lo mismo sucede con Martín Barbero. Su lugar de enunciación, ya lo he señalado, es la reflexión sobre los lenguajes y la comunicación. De hecho no trabaja en un departamento de Estudios Culturales, sino hasta el año 2000, cuando se incorpora al Departamento de Estudios Socioculturales del Instituto Tecnológico de Estudios Superiores de Occidente (Iteso), en Guadalajara, México 72; en segundo lugar, su encuentro con la Teoría Crítica y su interés por la hegemonía y los procesos de resistencia y complicidad en la cultura popular proviene de mucho antes, como he mostrado desde el Capítulo 1 de esta cartografía, y como él recalcará en distintas ocasiones: El pensamiento libertario que –en medio del más patriarcal catolicismo y del machismo franquista de la posguerra– descubrí en mi adolescencia me aproximó a un saber popular según el cual nadie puede sustituir la lucha de nadie; cada grupo o actor social, ya fueran labradores, obreros, mujeres, ancianos y hasta los niños, debían “hacer su propia lucha” puesto que cada grupo sufría la opresión “a su manera”, esto es, en las diferentes formas y proporciones de la dureza brutal del trabajo, del desprecio y la humillación cotidianos, del robo de la riqueza que producían, etc. Y es que, aunque tenían mucho por lo que luchar juntos, la opresión cotidiana ofrecía a cada grupo unas particulares razones y motivos específicos de acuerdo con los cuales debían elaborar su discurso de protesta y organizar sus formas de lucha. Discursos y luchas anarquistas que paradójicamente se

71

Stuart Hall, “Epílogo, a través del prisma de la vida de un intelectual”, 3 y 4.

En relación con la estancia de Jesús Martín Barbero, hay un dato erróneo que ha circulado en distintas publicaciones (como el Diccionario de Estudios Culturales Latinoamericanos de Szurmuk y Mckee; o el monográfico de Chasqui) y que señala que su trabajo como investigador y docente en México inició en el año de 1995, cuando en realidad, el viaje de Jesús Martín Barbero a Guadalajara y al Iteso se dio en octubre del año 2000, motivado por el exilio de algunos colegas y el asesinato de dos amigos, el economista Jesús Bejarano (experto en resolución de conflictos y consejero de paz del gobierno, fue asesinado el 15 de septiembre de 1999 a la salida de su clase de economía en la Universidad Nacional de Colombia) y el antropólogo Hernán Henao (acribillado por sicarios el 4 de mayo de 1999, en la sede del Instituto de Estudios Regionales de la Universidad de Antioquia). 72

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habían gestado en los pliegues de una cultura conservadora, la de los romanceros y de la taberna, pero que albergaban contenidos e ideas de resistencia y confrontación73.

Desde esta experiencia y desde estos saberes, Martín Barbero se encuentra con los estudios culturales y aporta su reflexión sobre una comunicación que no se encuentra comprometida con la técnica, que no coloca su acento en los medios, sino en las mediaciones. Si en el campo de la comunicación, Jesús Martín Barbero, aporta su mirada sobre la cultura; en el de la cultura, la riqueza se encuentra en su manera de enfocar la comunicación. Prueba de ello es su aporte al Diccionario de Estudios Culturales Latinoamericanos, con la entrada “Medios de comunicación”, que inicia señalando: “Pensar los medios de comunicación en América Latina es, cada vez más, tarea de envergadura antropológica. Pues lo que ahí está en juego no son solo desplazamientos del capital e innovaciones tecnológicas sino hondas transformaciones en la cultura cotidiana de las mayorías”74. Pero también se ocupa de pensar categorías como el nacionalismo construido en la actualidad a partir de los procesos mediáticos, como aparece en el texto de Gigi Durham y Kellner 75. Con todo, desde Colombia, el antropólogo Eduardo Restrepo alerta sobre el peligro de poner etiquetas al trabajo de algunos intelectuales, quizá señalando, junto a Foucault, que toda clasificación es, en parte, una invención76: Algunos personajes (que se imaginan dentro o fuera del campo) definen el trabajo de otros como Estudios Culturales, como ha sucedido con aquellos que desde sus posiciones profesorales en los Estados Unidos embuten en la categoría de Latin Jesús Martín Barbero, “Prólogo: Palabra de mujer sobre lo insoportable”, en Marie EstripeautBourjac (Comp.), Palabras de mujeres. Proyectos de vida y memoria colectiva, (Bogotá: Siglo del Hombre/ Fundación Friedrich Ebert/ Centro de Competencia en Comunicación, 2012), 11-16, 11-12. 73

Jesús Martín Barbero, “Medios de comunicación”, en Mónica Szurmuk y Robert McKee Irwin, Diccionario de Estudios Culturales Latinoamericanos, (México D.F.: Instituto Mora/Siglo XXI, 2009), 160173, 169. 74

Jesús Martín Barbero, “The Processes: From Nationalisms to Transnationalisms”, en Meenakshi Gigi Durham y Douglas M. Kellner (Eds.), Media and Cultural Studies: Keyworks, (Malden MA: WileyBlackwell, 2012), 545-566. 75

Michel Foucault, Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, (México D.F.: Siglo XXI, 2002), 3. 76

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American Cultural Studies cualquier trabajo o autor latinoamericano de su parecer desde el siglo XIX hasta hoy. Jesús Martín Barbero, Daniel Mato y Nelly Richard, entre otros, han señalado diferentes implicaciones de esta violencia epistémica apuntalada en una geopolítica del conocimiento que atraviesa las relaciones entre el establecimiento académico estadounidense y las prácticas intelectuales en los distintos países latinoamericanos77

Lo que no se puede negar es que Martín Barbero, independientemente que no se coloque a sí mismo esta etiqueta, proporciona una mirada cultural de la que sí se hace cargo. Su análisis permite pensar los medios de comunicación anclados en la vida cotidiana de las personas, construyendo procesos de significación, negociando sentidos, pero sobre todo, insistiendo en una mirada genealógica que muestra que si bien hay ciertas rupturas claves en los procesos de conocimiento, nos encontramos también con una pervivencia, una matriz cultural arcaica que habita estas nuevas formas de estar en el mundo. Esta prolongación de la cultura popular que Mircea Eliade señala al pensar el folklore y sus manifestaciones: Todavía hoy podemos encontrar en el folklore formas pertenecientes a distintas eras, formas que representan etapas mentales arcaicas. Al lado de una leyenda con un sustrato histórico relativamente reciente o una canción popular de inspiración contemporánea, podemos encontrar formas medievales, precristianas o incluso prehistóricas. Por supuesto los folkloristas no desconocen estos hechos. Pero me atrevo a decir que muy pocos los comprenden78.

Puede parecer que Eliade utiliza una expresión peyorativa al referirse a una “etapa mental arcaica”, sin embargo, es importante ubicar que en estos textos este filósofo buscará reivindicar el pensamiento arcaico frente a las formas occidentales y modernas. Hoy día, podemos afirmar que los trabajos genealógicos de Martín Barbero permiten comprender esa superposición de matrices culturales y de formas arcaicas en la cultura popular-masiva moderna. Eduardo Restrepo, “Respuestas a un cuestionario. Posiciones y situaciones”, en Nelly Richard (ed). En torno a los estudios culturales. Localidades, trayectorias y disputas, (Buenos Aires: Asdi/Clacso, 2010), 107120, 108. 77

78

Mircea Eliade, Fragmentarium, (Trotta: Madrid, 2004), 62.

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La influencia de Martín Barbero en los estudios culturales ha sido tal que muchos de su principales representantes en América Latina lo han considerado como un fundador del campo. Desde Argentina, Alejandro Grimson y Sergio Canniano, del Instituto de Altos Estudios Sociales de la Universidad de San Martín, en Argentina, señalan que en los estudios culturales es importante revisar los “momentos de virajes en las obras de Jesús Martín Barbero y García Canclini”79. Por su parte, Gonzalo Portocarrero y Víctor Vich, de la Maestría en Estudios Culturales de la Pontificia Universidad Católica del Perú, señalan la importancia de contar con ese pensamiento latinoamericano que además dialoga con las academias de Europa: “La Escuela de Birmingham, así como la herencia francesa vía Roland Barthes, ha llegado a nosotros de diversas maneras. En algunos casos directamente pero también mediatizada por los autores latinoamericanos que han venido haciendo Estudios Culturales en las últimas tres o cuatro décadas. Para nosotros ha sido muy importante el trabajo de Jesús Martín Barbero, Néstor García Canclini y Beatriz Sarlo”80. Quien ubica con mucha claridad a Martín Barbero dentro de los Estudios Culturales es la crítica francesa residente en Chile, Nelly Richard, fundadora de la revista de Crítica Cultural: Néstor García Canclini y Jesús Martín Barbero. Ambos autores –catalogados hoy como los máximos representantes de los Estudios Culturales latinoamericanos– le imprimieron un decisivo giro antisustancialista a la teoría cultural latinoamericana de los ochenta al mostrar que el imaginario multilocalizado del capitalismo global, al cruzar identidades culturales y redes mediáticas, se formula desde la hibridez de las intersecciones entre los repertorios discontinuos de lo tradicional, lo folclórico, lo patrimonial, lo culto, lo popular, lo masivo, etc.81 Grimson, Alejandro y Canniano, Sergio, “Respuestas a un cuestionario. Posiciones y situaciones”, en Nelly Richard (ed), En torno a los estudios culturales. Localidades, trayectorias y disputas, (Buenos Aires: Asdi/Clacso, 2010), 17-30, 21. 79

Gonzalo Portocarrero y Víctor Vich, “Respuestas a un cuestionario. Posiciones y situaciones”, en Nelly Richard (ed). En torno a los estudios culturales. Localidades, trayectorias y disputas, (Buenos Aires: Asdi/Clacso, 2010), 31-38, 32. 80

Nelly Richard, “Respuestas a un cuestionario. Posiciones y situaciones”, en Nelly Richard (ed). En torno a los estudios culturales. Localidades, trayectorias y disputas, (Buenos Aires: Asdi/Clacso, 2010), 67-82, 7172. 81

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En relación con el campo, la preocupación de Martín Barbero es además una preocupación política, de visibilizar la academia latinoamericana, de territorializarla y colocar sus coordenadas espaciales. Es por ello que, desde la década de 1990, ha respondido a muchos periodistas que en América Latina se hacían estudios culturales “mucho antes de que otra gente les pusiera la etiqueta” 82, y desde esta clave, ha colocado tres fundadores en los cimientos más ensayísticos: Alfonso Reyes, Fernando Ortiz y José Carlos Mariátegui; y tres autores más que muestra un interés por los procesos: Ángel Rama, José Luis Romero y Paulo Freire. Este análisis ha sido ya discutido en muchos espacios. El momento actual, dirá Martín Barbero, se encuentra vinculado con esa institucionalización académica del espacio a partir de congresos y seminarios que permiten intercambiar la producción de conocimiento de la región. Es justo en uno de estos seminarios, en Lima, en donde tuvo lugar una de las más recientes discusiones sobre los Estudios Culturales. En dicha conversación, transcrita posteriormente, el peruano Víctor Vich señalaba la tradición desde la que este campo disciplinario se sitúa: Efectivamente nosotros nos sentimos parte de la herencia de Birmingham y también de la herencia latinoamericana en los trabajos fundadores de Jesús Martín Barbero y de Néstor García Canclini, por ejemplo. Pero sobre todo, nuestras opciones teóricas son entendidas ahora a partir de la opción por construir una “caja de herramientas”. Se trata de una caja de herramientas que muchas veces es contradictoria, muchas veces es antagónica pero nosotros vamos encontrando la manera de maniobrar con todo eso de acuerdo a lo que los propios objetos de estudio vayan necesitando o exigiendo 83.

La imagen de la caja de herramientas me coloca de nuevo en el inicio de esta discusión. Es la imagen que Foucault usará en distintos momentos para referirse a sus reflexiones

Jesús Martín Barbero, “Notas para hacer memoria de la investigación cultural en Latinoamérica”, en Nelly Richard (ed). En torno a los estudios culturales. Localidades, trayectorias y disputas, (Buenos Aires: Asdi/Clacso, 2010), 133-141, 133. 82

Alejandro Grimson y otros, “Desde Lima: una conversación (inconclusa) sobre Estudios Culturales”, en Nelly Richard (ed). En torno a los estudios culturales. Localidades, trayectorias y disputas, (Buenos Aires: Asdi/Clacso, 2010), 145-180, 152. 83

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teóricas84. La escritura que parte de este principio implicará que no se intenta construir sistemas, sino instrumentos y que para ello es necesaria una reflexión que se da poco a poco a partir de una revisión necesariamente histórica. Cada categoría, cada mapa que se construye es parte de esa caja de herramientas que intenta encontrar los instrumentos precisos para descifrar la complejidad del mundo contemporáneo. Martín Barbero situó un punto de partida al pensar los medios de comunicación y colocarlos como proceso cultural configurador de los imaginarios, y un punto de llegada, al visibilizar la tradición latinoamericana de reflexión sobre la cultura y la herencia que ello implica. El último apartado de este capítulo me ocuparé del otro campo por el que este pensamiento ha transitado: la filosofía. 2.3 Pensar desde la filosofía El trabajo simultaneo en las dos zonas [filosofía y antropología] me llevó a pensar, junto a autores como Pierre Bourdieu, que la filosofía nutrida por las ciencias sociales puede avanzar de un saber ensimismado a un saber polifónico, un contrapunto, y a la vez entender –como lo vi en el diálogo entre Claude Levi Strauss y Paul Ricoeur- el papel necesario de la filosofía para encarar los problemas irresueltos de la antropología, entre ellos los que aparecen como supuestos impensados. De todos estos autores podría decirse, como escribió Nathalie Heinich de Bourdieu, que sus logros e innovaciones dependían de haberse “fabricado antenas en la mayor parte de las disciplinas”. Néstor García Canclini85

Después de presentar en Lovaina su tesis de filosofía, en 1972, Martín Barbero se ocupó poco de las discusiones que acontecían en dicha disciplina. Esta década fue importante para el campo, en 1975 se constituyó el “Grupo de Bogotá”, que buscaba reflexionar desde dos líneas, por un lado, la que intentaba construir una filosofía desde el “problema

Para profundizar en ello se puede revisar su texto, La verdad y las formas jurídicas, (Barcelona: Gedisa, 1980). 84

Néstor García Canclini, ¿DIJISTE TRANSDICIPLINA? Una entrevista de La Interdisciplinaria Errorista a Néstor García Canclini, mimeo, 2012, 2. [Con mayúsculas en el original]. 85

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latinoamericano” y por otro la vinculada a la historia de las ideas 86. El filósofo colombiano Santiago Castro Gómez dirá, de este colectivo de filósofos que inició en la Universidad Santo Tomás, que: El grupo realizó una notable labor de discusión y difusión de estos problemas en un país que como Colombia, jamás tuvo una vocación latinoamericanista. Creó instituciones que aún hoy perdura como la revista Cuadernos de filosofía Latinoamericana, el Centro de Enseñanza Desescolarizada (CED), la Biblioteca de Autores Colombianos (BAC), la Maestría en Filosofía Latinoamericana y los congresos internacionales de filosofía latinoamericana, que por aquella época causaban desconcierto y revuelo en la comunidad filosófica local87.

Esto permitió apuntalar un ejercicio profesional de la filosofía que inició en 1946, cuando el 20 de marzo se inauguró el Instituto de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Colombia, y que tuvo un desarrollo accidentado cuando dos años después fue asesinado Eliécer Gaitán e inició la época de la violencia, hasta fundar en 1959 la Sociedad Colombiana de Filosofía88 y llegar al Grupo de Colombia. En medio de regímenes represivos que perseguían cualquier discusión que sonara “marxista”, la filosofía se fue construyendo como actividad normalizada89. Si bien el pensador que me ocupa utilizó en muchos momentos la caja de herramientas que la filosofía le heredó, poco se detuvo en las discusiones y publicaciones en la academia colombiana, como señala García Canclini al pensar su propia trayectoria, lo que se ha hecho ha sido trabajar en varias zonas, para ser escuchado y para construir discusiones: la comunicación, la antropología o los estudios culturales. Hernán Alejandro Cortés, “De la historia de las ideas a la genealogía localizada de las prácticas. Entrevista con Santiago Castro Gómez”, en Santiago Castro Gómez Crítica de la razón latinoamericana, (Bogotá: Universidad Javeriana/Instituto Pensar/Colciencias, 2011), 234-265, 235. 86

Hernán Alejandro Cortés, “De la historia de las ideas a la genealogía localizada de las prácticas. Entrevista con Santiago Castro Gómez”, 236. 87

Veinte años después, se constituye el acta de fundación y la Sociedad obtiene personería jurídica, este momento se conoce como la segunda fundación. La información está disponible en la página de la Sociedad Colombiana de filosofía, [recuperado el 18 de abril de 2014]: http://socolfil.org/ 88

Leonardo Tovar, “La normalización filosófica en Colombia. Ensayo de crónica de las ideas”, en Miguel Giuste (Ed.), La filosofía del siglo XX: balance y perspectivas, (Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 2000), 621-627. 89

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En el caso de Martín Barbero, una vez que obtuvo su doctorado no publicó de manera sistemática en revistas académicas, no participó en congresos filosóficos, no dictó cursos vinculados a los programas existentes de filosofía, ni trabajó en un departamento o unidad que desarrollara dicha área del conocimiento. Sin embargo, me interesa trabajar dos puntos en este apartado vinculados a esta coordenada territorial-disciplinar desde la filosofía. El primero, que su reflexión tiene un sentido filosófico que hasta hoy no ha sido considerado y que ha hecho que en América Latina no se le considere como un interlocutor válido desde el ámbito filosófico más duro del pensamiento positivista de las ciencias sociales90. El segundo, que la categoría de lo popular-masivo puede ser concebido como un concepto filosófico. De esto me ocupo en el apartado final de este capítulo. a. La reflexión filosófica: el retorno a la tribu Unos años después de que muriera Merleau-Ponty, Foucault escribió, en Las palabras y las cosas, que la esencia de la representación no reside en lo que da a ver, sino en la invisibilidad profunda desde la que vemos. Terminado el reino de la semejanza se acabó el misterio de los signos, su saber por vecindad, por analogía o empatía. A partir del siglo XVII el mundo de los signos se espesa hasta llegar a insubordinarse contra la representación. La emergencia de las ciencias del hombre pone fin a la metafísica. Jesús Martín Barbero91

Hay una frase de Martín Barbero que he repetido en varios momentos de este trabajo, es el inicio de la introducción de De los medios a las mediaciones: “Venía yo de la filosofía y, por los caminos del lenguaje me topé con la aventura de la comunicación”92. Desde ahí que para pensar el ejercicio académico de este español colombiano resulte muy útil acudir al pensamiento que Alessandro Baricco le dedica a Walter Benjamin: “él nunca intentaba entender qué era el mundo, sino, en todos los casos, saber en qué estaba convirtiéndose el Una de las notables excepciones es el trabajo del filósofo colombiano Santiago Castro Gómez, quien revisará a Martín Barbero para construir la discusión sobre “populismo y filosofia” en América Latina, en Santiago Castro Gómez, Crítica de la razón latinoamericana, (Barcelona: Puvill libros, 1996), 68. 90

Jesús Martín Barbero, “De la comunicación a la filosofía y viceversa: nuevos mapas, nuevos retos”, en María Cristina Laverde y Rossana Reguillo, Mapas nocturnos. Diálogos con la obra de Jesús Martín Barbero, (Bogotá: Siglo del Hombre/Universidad Central, 1998), 201-221, 204. 91

92

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones, xxvii. 295

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mundo. Quiero decir que lo que le fascinaba, en el presente, eran los indicios de las mutaciones que acabarían disolviendo ese presente. Eran las transformaciones lo que le interesaban: los momentos en los que el mundo reposaba sobre sí mismo no le importaban”93. De la misma manera, el interés de Martín Barbero no se vincula a la metafísica, sino a esa comunicación con la que se “topa” y que le parece más interesante. Su reflexión sobre los medios, no obstante, tendrá resonancias filosóficas importantes. Como bien dijo Stuart Hall, no escapamos a la tradición, a la impronta de nuestra formación. De esta impronta me ocupo a continuación. En primer lugar, Martín Barbero insistirá en que más que pensar los medios, lo que hay que hacer es ir a los sujetos. Sobre todo los usos, a las mediaciones. Este pensamiento contiene una resonancia de la fenomenología de la percepción de Maurice Merleu-Ponty que dará una profunda importancia al saber del cuerpo y que entenderá la experiencia del arte como una interfaz que se coloca entre la percepción y la expresión, y especialmente, de su diálogo con Paul Ricoeur: Mucha gente me ha preguntado de dónde tomé el concepto de mediación, y casi siempre he solido apelar, según fuera el campo desde el que se me formulaba la pregunta, o bien a la fenomenología de Hegel (1952) o a la sociología de Martín Serrano (1977). Pero en estos últimos meses, releyendo mi tesis de doctorado al tiempo con un libro que recoge en una larga entrevista la biografía intelectual de Paul Ricoeur (1995), descubrí que mi tesis trabajó el entrecruce, la intersección de tres tipos de mediación muy presentes en la obra de Ricoeur: la que produce el espesor de los signos, la que emerge en el reconocimiento que del otro implica el lenguaje, y la que constituye la relación al mundo como lugar de emergencia del sentido. Esto se halla explícitamente en las tres partes que, como ejes de la reflexión, organizaban el texto de mi tesis. Primera, las formas de objetivación de la acción en el lenguaje, y las formas de objetivación del lenguaje como acción. Segunda, la comunicación como emergencia del otro, el lenguaje como pregunta e interpelación. Y tercera, lo que yo quise compendiar a través del concepto de expresión y que, por exigencias de J. Ladrière, director de mi tesis, se denominó auto-implicación, esto es la emergencia y constitución del sujeto en el cruce del lenguaje y la acción 94.

93

Alessandro Baricco, Los bárbaros. Ensayo sobre la mutación, 24 [con cursivas en el original].

Jesús Martín Barbero, “De la comunicación a la filosofía y viceversa: nuevos mapas, nuevos retos”, 202-203. 94

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Es de alguna manera en respuesta a esa agenda que Ricoeur marca, que Martín Barbero buscará no explicar la comunicación, sino sobre todo desde ese camino, entenderla. Y entenderla no desde el lenguaje positivista, sino desde aquello que se encuentra en la narración como una métaphore vive, no como un juego de palabas, sino justamente como aquello que permite entender el mundo de la vida. Una reflexión más reciente será la que trabaja las subjetividades preguntándose por lo sagrado y lo global95. Desde ahí, apunta algunas pistas para entender las transformaciones de lo sagrado en un tiempo de globalización que deslocaliza las prácticas y señala cuatro pistas de reflexión: la primera, vinculada a la manera como se piensa y se constituye la incertidumbre como una experiencia, la segunda tiene que ver con la “metaforización deslocalizadora de lo sagrado”96, en donde el concepto de lo popular-masivo y su estética se juega al señalar la necesidad de revisar los nuevos espacios de lo festivo y del denso tiempo de lo comunitario, que ahora no pasan por una vivencia religiosa tradicional, sino que en los jóvenes, puede vincularse con acontecimientos tan profanos como un concierto de rock. La tercera pista está vinculada con la necesidad de repensar la inseguridad urbana pues el miedo es uno de los mayores productores de reencantamiento en un tiempo en que las sociedades se decantan por la búsqueda de la seguridad. La última se refiere al debilitamiento que hoy sufren las identidades personales, ese “desencantamiento del yo cartesiano, racional y seguro de sí” 97, pero que de a poco se transforma en un reencantamiento de lo comunitario que ya no pasa por el trabajo o la política, sino por unas identidades que se vinculan a las raíces o a lo sagrado y que tanto puede unir, como separar.

Jesús Martín Barbero, “Lo sagrado y lo global. Des-localizacioes de lo sagrado y re-encantamientos del mundo”, en Jesús Martín Barbero y otros, Efimero y trascendente. Lo sagrado y los medios de comunicación, (Lima: Universidad Antonio Ruiz de Molina, 2009), págs. 15-36. 95

Jesús Martín Barbero, “Lo sagrado y lo global. Des-localizacioes de lo sagrado y re-encantamientos del mundo”, 34. 96

Jesús Martín Barbero, “Lo sagrado y lo global. Des-localizacioes de lo sagrado y re-encantamientos del mundo”, 35. 97

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En segundo lugar, el ejercicio de filosofar de Martín Barbero puede ser reseñado desde su discusión con una escuela filosófica y social (la ya célebre Escuela de Frankfurt), su particular diálogo con T. Adorno y W. Benjamin. Las disputas de sentido que establece sobre la manera como desde ahí se constituye el concepto de cultura popular, el cine, la experiencia urbana, la noción de las fronteras de lo estético. De lo que se trata de alguna manera es de recuperar el pensamiento crítico en un momento en que este parecería no tener sentido, pero que justo por ello se vuelve un lugar mucho más profético. Esta discusión aparece en un primer momento en su libro De los medios a las mediaciones, en donde se referirá a esta discusión como “el debate de fondo” 98. Su reflexión se aleja de algunos de los reparos ilustrados de Adorno sobre la música del jazz y el cine de Hollywood, para acercarse más a la filosofía mística, profética y aparentemente anárquica de Benjamin, como lo mostrará en sus conversaciones con Hermann Herlinghauss 99. Benjamin se mantiene en sus trabajos como una referencia obligada que le permite una cierta consistencia al concepto de lo popular-masivo, pero sobre todo le permite mantener un horizonte utópico que si bien se encuentra vinculado a la modernidad, se constituye desde Benjamin y desde su pensamiento anclado en América Latina: Mi reflexión inicia el camino de vuelta –de la comunicación a la filosofía– a fines de los años ochenta, con la caída del muro de Berlín y la disolución del mundo socialista, con la desubicación del intelectual, el desdibujamiento de las utopías y la crisis de la representación política. ¿En nombre de quién hablan hoy los intelectuales y los investigadores sociales? Al desbordar el orden de la explicación especializada en que se mueven aún, académicamente, las ciencias sociales, esas preguntas reclaman su reubicación en otro régimen del pensar, en el de la comprensión, único en el que adquiere sentido la pregunta: ¿de qué hablamos hoy cuando invocamos un pensar crítico? O dicho de otro modo: ¿cómo repensar las tradiciones de pensamiento desde las que pensamos?100

98

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones, 52.

Jesús Martín Barbero y Hermann Herlinghaus, Contemporaneidad latinoamericana y análisis cultural. Conversaciones al encuentro de Walter Benjamin, (Frankfurt y Madrid: Iberoamericana y Vervuert, 2000). 99

Jesús Martín Barbero, “De la comunicación a la filosofía y viceversa: nuevos mapas, nuevos retos”, 205. 100

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Los presupuestos básicos de la teoría crítica, desde que fueron sistematizados por Horkheimer en 1937101, son una reacción a lo que se mostrará como la reificación, producida por el positivismo y el empirismo, que construyen su aparato teórico con base en procesos reduccionistas, para decirlo en palabras del alemán: “la inclusión de los hechos en sistemas conceptuales ya existentes y su revisión mediante la simplificación o la eliminación de contradicciones” 102. De alguna forma, continuará, la teoría tradicional nace “también de la ociosidad de ciertos sectores de la actividad universitaria, así como de la ingeniosidad vacía, la formación metafísica o no metafísica, de ideologías, tienen, junto con otros requerimientos surgidos de los antagonismos de la sociedad, su importancia social, sin que en el período actual sean realmente adecuados a los intereses de alguna mayoría notable de la sociedad” 103. Frente a estas teorías que parecen no tomar en cuenta la praxis, apoyadas en principios liberales, con una visión positiva sobre el progreso, devenidas finalmente en falsa conciencia, los teóricos que se agrupan alrededor del Institut für Sozialforschung proponen una teoría “que tiene por objeto la sociedad misma”104 y que busca una renovación de la teoría marxista de la época, haciendo énfasis en la necesidad de un trabajo riguroso, crítico, interdisciplinario y, sobre todo, con una reflexión filosófica sobre la práctica científica. Este segundo ejercicio reflexivo lleva a Martín Barbero a un pensar de manera filosófica la sociedad, esto lo hará siempre con el horizonte sobre la comunicación, la cultura y la política, como hará en uno de sus textos más recientes al pensar las nuevas configuraciones desde las que se constituye la identidad en nuestras sociedades modernas. A partir de un diálogo con Merleau Ponty, Stuart Hall, Walter Benjamin y el sociólogo brasileño Milton Santos, entre otros, señalará que las tecnicidades implican hoy día una

En su ensayo “Teoría tradicional y teoría crítica”, que ha sido recogido en Max Horkheimer, Teoría crítica, (Buenos Aires: Amorrortu, 2003), págs. 223-271. 101

102

Max Horkheimer, Teoría crítica, 237.

103

Max Horkheimer, Teoría crítica, 239.

104

Max Horkheimer, Teoría crítica, 239. 299

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reconfiguración de la subjetividad y las socialidades105, y cerrará preguntándose de nuevo por dónde se anclan esos nuevos usos en las matrices culturales tradicionales: Y yo que he pasado años investigando los usos sociales de la telenovela me pregunto entonces: ¿el éxito de ese género entre los emigrantes latinos de Estados Unidos no tendrá nada que ver con el hecho de que muchas de las heroínas de la telenovela más tradicional –como lo son las mexicanas- son campesinas migrantes, recién llegadas a la ciudad y poseedoras ellas también de múltiples identidades paralelas: la identidad que muestran al llegar a la ciudad y la de su verdadero origen, la de quien se ven obligadas a ser y la de aquellas en quienes se van convirtiendo?106

. En tercer lugar, su ejercicio filosófico pasa en ciertos momentos, por un diálogo intencionado con la comunidad profesional que se constituye desde la academia latinoamericana. En este filosofar, traza una agenda que se volverá central en la década de 1990 y de 2000, sus preocupaciones responden al menos a dos grandes temáticas; la que reflexiona lo universal/particular, y la vinculada a la técnica: Considero crucial repensar las relaciones entre lo universal y lo particular desde ese nuevo lugar en que se ha convertido el mundo, el segundo desafío que enuncié es el de repensar la técnica. Lo que significa en primer lugar, pensar juntos el hipertexto y el palimsesto, y en segundo lugar, asumir sin miedos, ni tramposos complejos, el desafío que nos plantea la sensibilidad de los más jóvenes y sus empatías cognitivas y expresivas con las narrativas que las tecnologías hacen posible. Y en tercer lugar, pensar la técnica es iniciar el reconocimiento de una nueva figura de razón, la de la imagen informática que deja de ser mera apariencia, engaño, expresión de la dimensión irracional, para entrar a formar parte constitutiva de los nuevos modos de construir conocimiento107.

Ya me ocupé de la técnica como una agenda vinculada a la comunicación, pero lo que en este y otros textos señala Martín Barbero se encuentra elaborado a la luz de una reflexión filosófica, que además le permite revisar la modernidad y la postmodernidad de una

Jesús Martín Barbero, “La pertenencia en el horizonte de las nuevas tecnologías y de la sociedad de la comunicación”, en Martín Hopenhayn y Ana Sojo (Comps.), Sentido de pertenencia en sociedades fragmentadas. América Latina desde una perspectiva global, (Buenos Aires: Siglo XXI, 2001), págs. 105-126. 105

Jesús Martín Barbero, “La pertenencia en el horizonte de las nuevas tecnologías y de la sociedad de la comunicación”, 124. 106

Jesús Martín Barbero, “De la comunicación a la filosofía y viceversa: nuevos mapas, nuevos retos”, 213-214. 107

300

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manera novedosa. Uno de sus textos filosóficos sobre este tema fue publicado en la revista Praxis filosófica, y se ocupa de revisar el debate entre estos términos, para llegar luego a un aporte desde América Latina: si bien es cierto que muchas de las categorías de la modernidad están en crisis108, insistirá que más que de postmodernidad, de lo que debemos hacernos cargo es de pensar las muchas modernidades que habitamos de manera simultánea y que esta modernidad termina siendo: Una experiencia compartida de las diferencias, pero dentro de una matriz común proporcionada por la escolarización, la comunicación televisiva, el consumo continuo de información y la necesidad de vivir conectado en la ciudad de los signos109.

Este ejercicio reflexivo le permitirá insistir que la modernidad no es un proceso lineal e insistir en la urgencia de poner en cuestión los proyectos desarrollistas que se continúan vendiendo muchas veces como la panacea en nuestras sociedades. El artículo causó mucha discusión en la facultad de filosofía, puesto que no se opuso de manera tajante al proyecto postmoderno110. El tema de lo universal vs. lo particular queda evidenciado también en su contribución a la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, publicada por Trotta, y que busca poner en diálogo a intelectuales que filosofan en idioma español. El tomo 25, dedicado a pensar la estética, será el ámbito en el que se solicita el aporte de Martín Barbero. Como señalan Ramón Xirau y David Sobrevilla en el prólogo111, la estética es una disciplina filosófica relativamente reciente, pero con una difusión cada vez mayor. Sin embargo, una revisión rápida de la división de las contribuciones evidencia un recorte que, me parece, debilita la contribución y el debate que podría haber tenido una reflexión sobre

108

Para ello se apoya en el filósofo alemán y profesor de Columbia University, Andreas Huyssen

José Joaquín Bruner en Jesús Martín Barbero, “Modernidad, postmodernidad, modernidades. Discursos sobre la crisis y la diferencia”, en Praxis filosófica. Nueva serie, No. 2, (marzo de 1992), págs. 3759, 57. 109

110

Entrevista con Jesús Martín Barbero. 25 de octubre de 2012.

Ramón Xirau y David Sobrevilla, “Prólogo”, en Ramón Xirau y David Sobrevila (eds.), Estética, (Madrid: Trotta, 2003), 11-20. 111

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lo popular-masivo y sus implicaciones al pensar la estética. Lo que los editores requieren del español colombiano será una reflexión de lo que denominarán “estética de los medios audiovisuales”112. El trabajo termina presentando algunos elementos filosóficos que se discuten en sus investigaciones más difundidas y añade la reflexión que tenía anotada en su agenda, vinculada al palimsesto y a la escritura electrónica que inaugura una nueva sensibilidad y una nueva figura de razón. Los editores separan en una entrada distinta la reflexión sobre la estética de las artes populares 113. En el siguiente apartado partiré de una elaboración que no aparece ya en Martín Barbero, pero que me parece el cierre indicado para un trabajo desde la filosofía. El concepto de lo popular-masivo trabajado desde su propia inmanencia. Si Deleuze y Guattari llamaban hace veinte años a olvidar las definiciones y trabajar los conceptos como un ejercicio filosófico, me detendré en ello para acercarme, parafraseando a Ricoeur, hacia el oriente de mi reflexión. b. Lo popular-masivo como categoría filosófica contra la reificación Ante todo, conviene subrayar la relativa autonomía del pensamiento. El que todo pensamiento esté situado y condicionado no significa necesariamente que esté predeterminado; más aún, no hay forma más radical y posibilitante de liberarse de condicionamientos que el propio pensamiento. El pensar humano está condicionado por la estructura psico-biológica del hombre, por su biopersonalidad; está condicionado, asimismo por las posibilidades culturales con las que cada pensador cuenta; está condicionado también por toda clase de intereses y no solo, ni siempre principalmente, por los intereses de clase. Los condicionamientos materiales del pensamiento son múltiples y van desde la subjetividad más inconsciente hasta la subjetividad más manifiesta. La filosofía pretende ser un desarrollo a fondo de la autonomía, en cuanto pretende temáticamente liberarse de toda imposición para emprender su tarea de racionalidad. Ignacio Ellacuría114

Jesús Martín Barbero, “Estética de los medios audiovisuales”, en Ramón Xirau y David Sobrevila (eds.), Estética, (Madrid: Trotta, 2003), págs. 303-328. 112

Ticio Escobar, “Estética de las artes populares”, en Ramón Xirau y David Sobrevila (eds.), Estética, (Madrid: Trotta, 2003), págs. 281-302. 113

Ignacio Ellacuría, “Filosofía ¿para qué?”, artículo publicado originalmente en Abra, (11, 1976) y reeditado en 1987 y 1998 como texto para los estudiantes de la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas, [recuperado el 15 de febrero de 2014], disponible en: http://www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/filo_pa_que.pdf, 126-127 114

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Este trabajo ha intentado rastrear la construcción de lo popular-masivo en el pensamiento de un intelectual contemporáneo. Para ello he revisado cuatro coordenadas, la biográfica, vinculada a la praxis y la experiencia más personal que lo configuró; la coordenada teórica, que me permitió revisar la tradición desde la cual se inserta la reflexión de Jesús Martín Barbero; la metodológica, que revisa el método, el itinerario, el camino desde el cual se realiza un ejercicio de genealogía sobre lo popular y lo masivo, para finalmente intentar romper con las dicotomías a las que el estructuralismo y el pensamiento occidental nos han acostumbrado; y finalmente, una disciplinaria, porque esta producción se despliega en un ejercicio académico e intelectual de pensamiento. Existen casi tantas definiciones sobre filosofía, como escuelas filosóficas a lo largo de la historia de Occidente. Me he ocupado ya de algunas. Al finalizar este trabajo evoco las palabras de un filósofo cercano, geográfica y temporalmente: Ignacio Ellacuría. En su breve texto de Filosofía, ¿para qué?, revisa de forma pedagógica las principales preocupaciones de la filosofía como modo de saber para detenerse en la filosofía como un principio de desideologización115, contra la falsa conciencia. Con su trabajo, Martín Barbero permite a los lectores revisar los condicionantes culturales y políticos, los intereses y las contingencias de los pensadores que nos señalaron que lo popular era una virtud de nuestros pueblos latinoamericanos y que la cultura masiva dañaba esa pureza y esa maravilla. El ejercicio filosófico del pensador que me ocupa ha sido desideologizar esos conceptos para acercarnos a un campo de la realidad que habíamos separado y que no nos permitía examinar con pensamiento crítico los acontecimientos. De manera breve, me ocuparé pues de lo que se entiende por lo popular-masivo, y de qué manera este puede ser utilizado como una categoría filosófica que ilumina cierta reflexión sobre la realidad de nuestros países. Siguiendo la reflexión de Ellacuría, lo que acá se propone no es una filosofía, sino más bien se ha cartografiado el ejercicio de un filosofar.

115

Ignacio Ellacuría, “Filosofía ¿para qué?”, 124-128. 303

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En primer lugar, me interesa señalar que esta categoría se encuentra compuesta por dos términos que se articulan por un guion, no por una cópula. Sigo en esto la propuesta de Héctor Schumcler que señala que: “la cópula, al imponer la relación, afirma la lejanía. La barra acepta la distinción, pero anuncia la imposibilidad de un tratamiento por separado”116. Lo popular-masivo podría leerse de manera diacrónica, como un transcurrir. Primero se ha colocado el término que contiene las matrices culturales más arcaicas, más antiguas, las anteriores, las tradicionales: lo popular. Segundo, el que parece acelerar y que en un principio se podría pensar contrario al inicial, esto es la vinculación con el ámbito de la tecnología, de la industrialización de la cultura, de la modernidad: lo masivo. Esta categoría no tiene un sujeto individual como protagonista. Hace referencia a un ámbito de lo social que implica la colectividad. Y una colectividad que se sitúa desde una estética de lo sensible y desde ciertos consumos y usos que, más allá de las versiones moralistas, configuran una manera de estar en el mundo. Del ámbito de lo popular, se hace referencia a ciertas narrativas y estéticas, muchas de las cuales, como ya desarrollé, se encuentran ancladas en el melodrama. Del lado de lo masivo, se matiza que dichos procesos culturales tienen un componente vinculado con las tecnologías de la comunicación, e implican la inserción en ciertas industrias culturales, en su producción anónima, urbana, en serie. Muchos procesos y productos modernos caben en esta aproximación, desde los conciertos de rock hasta la industria norteña de corridos, desde las telenovelas hasta el teatro callejero. Se parte de reconocer que se están asociando dos términos que abarcan dos ámbitos de significación, pero que, desde este recorrido, señalamos que no pueden ser pensados de manera separada pues, al llevar a cabo un ejercicio genealógico –este concepto lleva implícita una metodología particular–,utilizar solo uno de ellos llevaría necesariamente a reificar el análisis.

116

Héctor Schmucler, “Un proyecto de comunicación/cultura”, 5 304

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Si bien es cierto que Martín Barbero no menciona la palabra reificación en su trabajo, es posible argumentar que esta se encuentra implícita en su reflexión, sobre todo por su insistencia en evidenciar esos olvidos que nos han llevado a un entendimiento del ámbito de lo cultural que separa lo que debería estar unido: esto es, una apuesta metodológica por historizar la constitución de lo popular117. Por ello ha señalado que su trabajo argumenta contra la razón dualista que “convierte inevitablemente lo masivo en procesos de degradación cultural” 118 y que vuelve homogéneo aquello que más bien tiene muchas aristas, como las concepciones sobre cultura, pueblo, masa. ¿Cuáles son los procesos de reificación que el pensamiento de Martín Barbero pone en evidencia? En primer lugar, en muchos momentos se tiene una visión totalmente positiva de la cultura. La categoría se convierte en el ámbito de lo deseable, alude al goce estético, a la posibilidad de construir narrativas y procesos de simbolización. La cultura no es un concepto transparente, puro, liberador. Olvidar esto nos lleva a un proceso de reificación que es posible superar desde la historización de lo popular masivo. La segunda reificación que me interesa situar es que la cultura popular también suele tener una amplia aceptación, en especial desde una concepción generalmente patrimonialista y originaria. Es esa visión bucólica tan difundida que coloca lo popular como un ideal abstracto. Ya he señalado que la evolución del concepto de lo popular y a Herder, con su publicación de 1784, Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad, como el gran artífice de la operación de pluralizar el concepto de cultura. Sin embargo, esta concepción presenta dos problemas. Por un lado se basa en una concepción de identidad fija, estática, inmóvil, a la que hay que volver. Una identidad que se encuentra “al origen de algo”. En algunos análisis se encuentra en el origen de los discursos sobre lo nacional, que ven en lo popular originario un ámbito de legitimidad social. Un segundo problema es que esta concepción de la cultura popular suele

De nuevo aparece acá una insistencia que no se nombra, pero que se vincula con las preocupaciones de otros filósofos, Nietzsche con la genealogía, Foucault con la arqueología, Zea con la historia de las ideas o Ellacuría con la historización como método. 117

118

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones, xxix. 305

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constituirse desde una operación de abstracción que despoja lo popular de sus localismos y contradicciones. En esta re-visitación, lo popular aparece como una categoría fija, abstracta, despojada de sus localismos y contradicciones. Ya las críticas elaboradas a la visión de la Unesco sobre la categoría de “patrimonio de la humanidad” 119 han señalado algunas reificaciones importantes. La aceptación de lo popular, sin hacerse cargo de sus problemas (la concepción estática y la abstracción que homogeniza y niega la diferencia), son de nuevo dos elementos reificantes que en el trabajo de Martín Barbero sobre lo popular masivo se ponen en evidencia. La tercera afirmación tiene que ver con el término de lo masivo. Si los dos primeros conceptos, el de cultura y el de lo popular, generan aceptación en la reflexión académica; este último, lo masivo, suele generar rechazo y condena, como lo he señalado ya anteriormente. Lo masivo se encuentra vinculado a los procesos de urbanización y de introducción de las tecnologías de información, lo masivo es la pérdida del individuo protagonista y la llegada de la multitud, el espectáculo, el coro. En esta postura también hay un olvido: no se evidencia que en estos procesos de consumo de masas se encuentran los procesos de resistencia, procesos de “retórica en las prácticas y astucias milenarias”, como señaló el historiador francés, Michel de Certeau 120. Lo masivo suele aparecer como la esfera de lo social que debe ser combatida y eliminada. Un gesto que impide el progreso y la civilización, que potencia y propicia la barbarie. Muchas páginas se han gastado señalando cómo la televisión y los videojuegos han llevado a las masas a la violencia. Desde la escuela de Frankfurt a nuestros días, con, por ejemplo la prohibición de los videojuegos favoritos de Anders Breivik, el autor confeso de las masacres en Noruega en

El antropólogo Néstor García Canclini, ha recopilado esta discusión en su texto La sociedad sin relato. Antropología y estética de la inminencia, (Madrid: Katz, 2010). 119

120

Michel de Certeau, La invención de lo cotidiano 1. Artes de hacer, 45. 306

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2011121, la especulación sobre lo nocivo, homogenizante y alienante de los productos masivos de las industrias culturales ha sido una constante. Tres olvidos: primero, se olvida que la cultura, como señala Benjamin, es documento de barbarie y dominación, no una esfera autónoma y pura que se debe posibilitar sin más, de forma ingenua. Segundo, que la cultura popular no tiene un origen abstracto, fijo e inmóvil, sino anclado en una realidad sociopolítica con contradicciones. Tercero, que las masas no son solo homogenización y uniformidad, sino también procesos de producción y resistencia. Pensar lo popular masivo permite problematizar estas tres reificaciones que se encuentran a la base de muchos proyectos culturales de la actualidad. 3. Conclusiones En marzo de 2014 un grupo de académicos de El Salvador y Colombia nos propusimos nominar a Jesús Martín Barbero como candidato para el premio Príncipe de Asturias en la rama de comunicación y humanidades. El premio se otorga, desde 1981, a la persona, grupo de personas o institución cuya labor creadora o de investigación represente una aportación relevante a la cultura universal en esos campos. La primera galardonada fue la filósofa española María Zambrano. Después de la deliberación el jurado otorgó el premio a Joaquín Lavado, conocido como Quino, un dibujante argentino que es mundialmente conocido por su personaje de Mafalda, la rebelde niña que mezcla análisis político y discurso existencial desde la década de 1970. Más allá de la anécdota, me interesa destacar que como parte del apoyo para la candidatura, la comisión consiguió en menos de un mes 57 cartas de apoyo que provenían de más de cincuenta instituciones entre universidades, intelectuales y organizaciones de la comunicación y el periodismo en Iberoamérica. Entre los países que apoyaron la candidatura se encuentra México, Colombia, Brasil, España, México, Estados Unidos, El

Abel Grau, “La culpa no es del videojuego”, en El País, (7 de agosto de 2011), [recuperado el 24 de marzo de 2014], disponible en http://elpais.com/diario/2011/08/07/sociedad/1312668001_850215.html 121

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Salvador, Guatemala, Ecuador, Argentina, Uruguay, Bolivia, Perú, Puerto Rico, Venezuela. Las instituciones y los investigadores dejaban constancia en esas cartas la centralidad de De los medios a las medicaciones en el debate epistémico del campo de la comunicación y su contribución a los estudios culturales a partir del pensamiento sobre la cultura popular-masiva. Este capítulo ha intentado colocar la última coordenada de la cartografía. La academia no puede entenderse sin los conflictos y las luchas de poder que cada campo epistémico produce y pelea. Martín Barbero ha transitado por tres de estos campos y ha utilizado la interdisciplinariedad para interrogar viejas certezas y revisar su permanencia en el tiempo. Me interesa situar tres reflexiones antes de entrar en las recapitulaciones finales. La primera está vinculada al anclaje disciplinar. Como ya anunciaba, he mostrado que la categoría de lo popular-masivo se ha separado ya de su autor para aportar a un pensamiento social que reflexiona sobre los movimientos culturales contemporáneos y la influencia de los fenómenos de masas como un ámbito constitutivo de lo popular. La influencia de esta categoría de investigación es notable en los campos de los estudios culturales, la comunicación y empieza a constituir un aporte a la filosofía, vinculado sobre todo al pensamiento de la estética. Si el capítulo inicial concluía que lo popular-masivo se encontraba situado como un lugar hermenéutico, este capítulo concluye que no podría formularse este lugar de interpretación sin la reflexión interdisciplinar que este autor hace. La segunda reflexión tiene que ver con las tensiones que se producen desde el anclaje disciplinar e interdisciplinar y la síntesis que consigue el pensador que he trabajado. Buena parte del pensamiento de Martín Barbero es posible porque el pensador que me ocupa pone en diálogo distintas tradiciones, la filosofía le permite interrogar a la comunicación, la comunicación a los estudios culturales y la filosofía, y desplazar la mirada del objeto a los procesos de estudio. Renunciando a las certezas que le aseguren la construcción de una carrera académica sólida, como podría ser dedicarse a pensar lo popular-masivo en términos de concepto, lo que se encuentra es la respuesta urgente de un

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pensador que, situado en un continente de urgencias, se hace cargo de su tiempo y propone una categoría, borrosa, nocturna, provisional, para ir a la realidad e interrogarla. Esta categoría, como he mostrado, tiene la suficiente potencia como para ser puesta en diálogo y continuar su elaboración, quizá camino a un concepto, quizá simplemente como un estadio intermedio que permite, como nos dirá Rancière, “emancipar en primer lugar [a los intelectuales y artistas], liberándolos de la creencia en la desigualdad en nombre de la cual se atribuyen la misión de instruir y hacer activos a los espectadores ignorantes y pasivos”122. La tercera conclusión tiene que ver con la importancia del ejercicio filosófico del pensamiento para construir un aporte a la investigación en comunicación y cultura. En este capítulo he demostrado que sin ese ejercicio de pensamiento radical, crítico, fundamentador no habría sido posible la construcción de una categoría que permita dar un giro a la manera como nos acercamos a la cultura y a la reflexión sobre la hegemonía. El pensamiento de Martín Barbero se nos revela entonces hondamente situacionista, pero nunca relativista. Esto es posible gracias a la filosofía. Lo que intento señalar es que para aproximarse a este pensador ha sido necesario cartografiar tanto su pensamiento más conocido, construir entonces el mapa de las fuerzas hegemónicas que configuran su tradición, como aquellos ámbitos de novedad que muchos no han revisado. Sus trabajos posteriores a De los medios permiten entender la complejidad de sus planteamientos y mantenerlo como un autor que no ha renunciado a la discusión y que transita, como un equilibrista, por los delgados y fronterizos caminos que se constituyen cuando se piensa de manera crítica la comunicación y la cultura, cuando en lugar de instalarse en las certezas conocidas se intenta cuestionarlas y hacerlas estallar. Es desde ese trabajo que desmontó viejos aparatos teóricos en los que mi propia investigación se ha anclado. Desde esta breve reflexión inicio el recorrido hacia las recapitulaciones y los hallazgos que este trabajo contiene.

122

Jacques Rancière, El espectador emancipado, (Buenos Aires: Manantial, 2010), 9. 309

Recapitulaciones y hallazgos ¿Cuál es la materia de estudio, tema u objeto de la filosofía? No existe para esta pregunta una respuesta que se haya aceptado universalmente. Las opiniones difieren, y van desde las que las que la consideran como la contemplación de todo el tiempo y toda la existencia -como la reina de las ciencias-, la piedra angular de la totalidad del arco del conocimiento humano, hasta los que quisieran hacerla a un lado, como a una seudociencia que saca provecho de las confusiones verbales; como síntoma de inmadurez intelectual, que debe relegarse, junto a la teología y otras disciplinas especulativas, al museo de las curiosidades antiguas (...) su materia de estudio la constituyen, no las cosas de la experiencia, sino los modos como se les ve, las categorías permanentes o semipermanentes en términos de las cuales se concibe y clasifica la experiencia (...) la meta de la filosofía es siempre la misma: ayudar a los hombres a comprenderse a sí mismos y, de tal modo, actuar a plena luz Isaiah Berlin1

A lo largo del tiempo que he dedicado a este estudio he buscado construir una reflexión sobre un pensador que, desde América Latina, tropezó con la choza-favela de los hombres, construida con caña y barro pero también con los radiotransistores y antenas de televisión. Mi interés ha sido asomarme a ese teórico de la comunicación y la cultura para construir una cartografía, un mapeo de las distintas tradiciones hegemónicas y emergentes que constituyeron su propia reflexividad. Para conseguir ello, la filosofía ha sido mi propio lugar de enunciación. Llego al final de este trayecto con la certeza de que, si bien no existe un consenso sobre lo que constituye en sí mismo el campo de la filosofía, es posible evidenciar un acuerdo que recorre toda su producción. Desde la metafísica de Aristóteles, hasta la filosofía liberal de Isaiah Berlin o el pensamiento genealógico foucaultiano, se insiste en que el ejercicio de filosofar conlleva una mejor comprensión de quiénes somos y de las categorías y conceptos desde los cuales hemos concebido y clasificado la existencia. Como los ojos del murciélago, muchas veces somos ciegos a lo más evidente y la filosofía nos permite salir del sentido común para cuestionarlo y mostrarnos esas reificaciones desde las que transitamos en muchos momentos. Mi lugar de enunciación ha sido, además, una particular escuela de filosofía –con una fuerte influencia de los pensadores franceses del siglo XX y de los latinoamericanos formados en Francia– que Isaiah Berlin, Conceptos y categorías. Ensayos filosóficos, (México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1983), 27 y 42. 1

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se preocupa por los acontecimientos y la praxis o, para decirlo con Martín Barbero, por los usos como lugar de interpretación. Me interesa, en este apartado final, recapitular y enfatizar aquellos aspectos de la reflexión que, al mirar hacia atrás, me permiten volver a mi objetivo: la reconstrucción de una categoría y la biografía intelectual que la constituyó; la influencia de la filosofía en ese trayecto y la revisión de las tradiciones académicas desde las que se consiguió situar el debate. Tengo la certeza, después de este recorrido, que el ejercicio de filosofar es lo que permite a Martín Barbero echar luz a los problemas de los que se ocupa una realidad que se aboca en la comunicación, la cultura, la política. Esta ha sido la novedad de mi propio tránsito por este pensador que, en los análisis, ha estado siempre vinculado a la comunicación y los estudios culturales y muy poco revisado como un filósofo que, al mejor estilo benjaminiano, recoge los fragmentos, los deshechos culturales y busca a partir de ellos reconstruir las figuras de la razón de una época que se resiste muchas veces a las clasificaciones. Este trabajo revisó la categoría de lo popular masivo, a la manera como fue pensada por Martín Barbero. Una categoría que emerge a partir de su encuentro con ciertos productos culturales específicos: las novelas folletín, una película mexicana, las telenovelas brasileñas y argentinas, un formato radial que evocaba distintos rasgos de la cultura popular que al mismo es masiva. Algunos analistas podrían señalar que pasó ya ese momento en que la cultura requería de una categoría para nombrar esos procesos constitutivamente masivos pero con matrices populares hondas y proclamar el tiempo de un internet de búsquedas especializadas y al gusto, de la televisión digital con programas a la carta, de la multiplicación de gustos y audiencias cerradas. Sin embargo, estoy convencida que la especialización en los consumos no ha impedido que permanezcan los procesos culturales masivos y que las mezclas, artísticas, estéticas, masivas, populares continúen presentes. Justo en un momento en que lo popular parece desaparecer y luego retornar en el debate académico desde el prisma de las nuevas formas del populismo, el pensamiento

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de Martín Barbero permite recuperar la discusión desde la preocupación foucaultiana que se pregunta por la razón que hizo que unos discursos sobre lo popular se situaran como legítimos y otros en cambio fueran silenciados. Su trabajo busca conectar la preocupación por lo popular con una reflexión de larga duración, con análisis diacrónicos que nos remiten a matrices de lo popular representado pero también de las prácticas consideradas populares que perviven y que explican muchos gestos del espectáculo masivo de nuestro tiempo. La categoría de lo popular-masivo no depende de ciertos formatos específicos sino que se refiere a una peculiaridad de lo masivo que no había sido anotada. Esta categoría, no es que nace desde Martín Barbero, se va constituyendo de cierta forma a partir de sus diálogos y sus experiencias, como he mostrado a lo largo de este trabajo. Como ha señalado Buonicori, “se ha creado una mala costumbre: separar a un autor respecto de las bases teóricas que les servían como soporte; separarle de sus presupuestos teóricos e históricos inmediatos. Esta separación ha hecho que algunos otorguen los méritos del pensamiento original, en el sentido de exclusividad, a autores cuyo gran mérito fue precisamente desarrollar tesis elaboradas por otros, aunque enriqueciéndolas”2 esto sucede con muchos de los planteamientos del autor que me ocupa, su concepto de hegemonía viene de Gramsci, que a su vez lo tomó de Lenin; su concepto de mediaciones viene de Ricoeur y de la teología; su concepto de popular y masivo viene de un diálogo interdisciplinar que es el recorrido que he trabajado. Es por ello que este trabajo ha transitado de manera extensa por su biografía intelectual, aunque su pensamiento no se encuentra cerrado, me ha sido posible identificar cuatro grandes momentos en su trabajo: el primero, el formativo, que abarca el momento que llega hasta sus estudios de Lovaina y su cierre de estudios, hasta 1972, es el gran período que configura su pensamiento teórico y sus diálogos; el segundo, el encuentro con la comunicación, que va desde su llegada de nuevo a Colombia en 1973, hasta la publicación de su libro más importante De los medios a las mediaciones, en 1986, durante Augusto Buonicore, “Gramsci, Lenin y la cuestión de la hegemonía”, en Diario Vérmelho, disponible en http://www.lahaine.org/pensamiento/buonicore.htm [Recuperado el 5 de abril de 2015]. 2

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este período transita desde las metodologías clásicas de la comunicación hasta su propia propuesta vinculada a la genealogía y las mediaciones; un tercer período es el que yo denomino el de los debates, que va desde 1987 hasta 2002, que es el tiempo de mayores discusiones con el campo académico de la comunicación, de diálogos, de visitas a distintos países y que cierra con su viaje a Guadalajara durante dos años, en los que impartió clases en el ITESO. Finalmente, el período que denomino como el retorno a la filosofía, que va de 2003 hasta ahora y que constituye el período de mayor madurez de sus planteamientos, en donde sus elaboraciones adquieren un tono de mayor pesimismo y denuncia frente a un capitalismo que a partir de 1989 pierde cualquier viso posible de solidaridad y al mismo tiempo, un asombro que intenta comprender la nueva figura de razón que las tecnologías de la información introducen en nuestras sociedades. Al revisar este trabajo, encuentro tres hallazgos significativos. El primero, es una reflexión de corte epistemológico, con la que construyo la cartografía de tradiciones intelectuales. El recorrido del pensamiento de Jesús Martín Barbero me ha implicado aprender sobre una cierta manera de cartografiar la comunicación. Este trabajo ha exigido primero un ejercicio fenomenológico, de descripción, un trabajo hermenéutico de interpretación y finalmente, una metodología, la cartografía, que permite a su vez aproximarse a la genealogía como apuesta intelectual. El segundo descubrimiento se enmarca en la filosofía. Se ha considerado a Martín Barbero como un estudioso de las audiencias y las mediaciones, pero no como un pensador que enmarca su accionar desde una tradición filosófica en la que se encuentra inserto, este trabajo ha revisado con detalle esos paradigmas de pensamiento que lo afectaron –en el doble sentido de afecto: construir vínculo, una querencia, pero también de influir, conmover–. Un tercer hallazgo ha sido el vinculado con la ética-política, con una reflexión que apuesta a un pensamiento crítico sobre lo público. Desarrollaré estos tres hallazgos a continuación.

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1. Hacia una epistemología-otra de la comunicación: la cartografía Como ya señalé, los epistemólogos y teóricos de la comunicación más difundidos en el momento en que Martín Barbero se encuentra con la comunicación, eran aquellos que situaron la reflexión sobre los medios de comunicación, las tecnologías y la ideología que en sus discursos se encontraba implícita. Y como también he insistido, Jesús Martín Barbero llevó a cabo el procedimiento inverso: no fue hacia los medios, sino que partió de pensar lo que la gente comunicaba en la vida cotidiana, a diario, en el espacio íntimo de la vida privada. Su reflexión se unió a la de otros teóricos latinoamericanos con los que él mismo dialogó, que se preocuparon por situar la técnica en su justa dimensión y por pensarla desde el sentido y la cultura que desde ahí se constituía. Presento tres ejercicios de este recorrido, uno más fenomenológico, descriptivo, que presenta una propuesta de mapa intelectual del pensamiento que he recorrido. Otro vinculado a los procesos de interpretación (hermenéutica) y finalmente un análisis sobre lo metodológico, haciendo un énfasis en la genealogía como una contribución importante que el mismo Martín Barbero no enunció en su momento. En su sentido etimológico una fenomenología implica una descripción. La fenomenología husserliana exige un ejercicio de varios momentos. En mi caso, he desarrollado dos. Primero, una descripción que me lleva a poner en suspenso mi sujeto de estudio, y alejarme de la influencia de una persona profundamente significativa en mi particular proyecto intelectual. Esta descripción la he hecho a lo largo del desarrollo de este trabajo, ahí he colocado las distintas piezas y las tradiciones que como ya señalé afectan a este pensador: por un lado, la filosofía española que recibe a través de Querejazu y de las conversaciones católicas de Gredos; por otro, la influencia de la teología de la liberación que aparece a través de la primera experiencia colombiana y luego se prolonga; además, la filosofía francesa a través de Lovaina y Ricoeur, que le permite entender el estructuralismo, pero también las hondas contradicciones que este sistema implica al momento de pensar la realidad cultural, que se mueve en el ámbito de una simbolización plurisignificante que mueve emotividades y que no puede ser

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Recapitulaciones y hallazgos

reducida al mundo de lo racional; finalmente, su llegada al campo de la comunicación que en América Latina se encontraba en pleno debate y constitución. Esa irrupción le permite entonces preguntarse cuál es el objeto de la comunicación y desplazar la mirada del objeto, es decir, de los medios de comunicación como herramientas al servicio de la ideologización de las masas, al proceso mismo de la comunicación viva, que se constituye de complicidades pero también de usos muy distintos a los que las élites se habían planteado. El segundo momento es el que me lleva al trazo de un mapa nocturno, en la mejor tradición que el mismo Martín Barbero ha señalado, esto es, uno que permita “cambiar el lugar desde el que se formulan las preguntas, para asumir los márgenes no como tema sino como enzima”3. Lo que presento a continuación es entonces este ejercicio, una reducción eidética, que ha intentado obviar los rasgos particulares para encontrar la esencia del planteamiento de Martín Barbero. Este trabajo obvia el desarrollo temporal que tendrá sus giros, sus matices, sus extravíos y sitúa la reflexión sobre lo popular, lo masivo, la cultura, las discusiones establecidas y sus objetos de estudio. He evidenciado las intersecciones de un intelectual que se comprometió con romper dualidades y que constituyó su reflexión desde la teoría y la praxis, el funcionalismo y el marxismo, la liberación y el anarquismo, la política y la filosofía.

Jesús Martín Barbero en María Cristina Laverde y Rossana Reguillo (eds.), Mapas nocturnos, diálogos con la obra de Jesús Martín Barbero, vii. 3

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Recapitulaciones y hallazgos

Esta cartografía coloca en la parte superior izquierda las influencias que marcaron el pensamiento de Martín Barbero, algunas evidentes y muy discutidas, otras muy poco revisadas, e incluso algunas casi borradas de su elaboración teórica. Mi trabajo pasa por descifrar, como en un palimsesto, las huellas de escrituras anteriores, en mucho caso borradas por las circunstancias, pero que perviven por debajo de la escritura actual. Me interesa destacar el caso de la teología de la liberación, que pocas veces suele asociarse a este pensador y que, sin embargo, permite entender muchos de su planteamientos en relación con lo popular y el enfoque que hace de lo popular que suele ser bastante optimista. Además de esta, documento otras influencias más evidentes y que él mismo ha señalado en distintas entrevistas, como es el caso del pensamiento anarquista español o las escuelas de Birgminham y Cambridge, con Hoggart y Raymond Williams. Este ejercicio de poner en suspenso mis vinculaciones afectivas e intelectuales es lo que me permitió cartografiar con más claridad al pensador que me ocupa. Cuando a través de la investigación resultó evidente su cercanía y su formación desde ciertos movimientos cristianos, católicos de pensamiento este dato no me llevó, como algunos intentan señalar, que me encontraba ante un intelectual conservador. Todo lo contrario, si en algún momento es posible anotar ciertos giros de su pensamiento, estos se evidencian con su toma de distancia hacia las visiones más conservadoras del catolicismo y con las propuestas más estructuralistas del marxismo. Dos espacios que fueron su punto de partida, dos tradiciones con las que entró en disputa. Revisitar estos procesos es también una invitación a poner en cuestión aquellos elementos y categorías de nuestro propio pensamiento que consideramos inamovibles. Bajo la luz de cierto grafiti que apareció en el París de mayo de 1968 es posible afirmar que “cuando muere el dogma, nace la realidad”. Esta cartografía me permite afirmar que Martín Barbero pertenece, más bien, al conjunto de pensadores que, como Walter Benjamin o Ignacio Ellacuría, se resisten a

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una clasificación. No le preocupa situarse en defensa de una disciplina o de un campo, le interesa pensar desde la praxis, desde los procesos cambiantes que nos interrogan y que a su vez lo llevan a cuestionar las certezas establecidas. Entre los comunicadores es un filósofo, entre los filósofos es un antropólogo, entre los culturalistas echa mano de su anclaje en la comunicación. Como ya señalé, este trabajo epistemológico, también ha implicado transitar por los caminos de la hermenéutica, no como una propuesta ontológica que se opone a la epistemología, sino como un método indispensable para construir el conocimiento. Uno de los maestros de Martín Barbero, Paul Ricoeur, señaló en distintas ocasiones que la fenomenología requería de un “injerto hermenéutico”. En este sentido, constato que esta reconstrucción de la categoría de lo popular-masivo, me permite ampliar mi lugar de interpretación y es, en realidad, una fusión del horizonte de este pensador colombiano con mi propio horizonte histórico, situado en la Centroamérica del siglo XXI. Lo popular-masivo se sitúa entonces como una categoría que también me permite revisar la manera como se ha construido un discurso mediático sobre la migración y de qué manera este discurso masivo tiene un hondo anclaje popular, una narrativa melodramática recogida en los corridos de Los Tigres del Norte o en el rap de Calle 13. Industria cultural y matrices culturales de resistencia no pueden ser analizadas de forma separada o como dos procesos opuestos. Es esta categoría y el trabajo de Martín Barbero lo que me ha permitido también un cierto análisis de las fiestas patronales como esa zona de contacto entre distintas expresiones más allá de la visión de patrimonio intangible del marco interpretativo de la UNESCO. Los estudios culturales, como campo cada vez más consolidado se convierten así en el laboratorio que permite juntar una reflexión desde las intersecciones disciplinarias más tradicionales. Una revisión del giro ontológico de la hermenéutica gadameriana me permite evidenciar que el lenguaje y la experiencia estética son para Martín Barbero el lugar de enunciación y de acontecimiento. Lo popular masivo es además una ampliación semántica que visibiliza que en la clase popular hay una estética-otra. Es la cultura popular la que reclamaba ser analizada y que permitirá construir ciertas categorías de pensamiento. Así,

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el espacio de lo popular, de la poesía bucólica, del melodrama que se evidencia en los géneros de la novela folletín, la radio novela, la telenovela, el cine popular, el periódico amarillista y muchos otros espacios se volverán susceptibles de una aproximación-otra. La cultura se vuelve objeto de reflexión que funciona a partir de esta triple construcción sobre la praxis: la objetivación o nivel de las estructuras, la comunicación o la cuestión de las mediaciones y la autoimplicación, que evidencia el mito, la profecía, la poesía como formas de aproximación a lo real. Hay que colocar al centro, dirá Martín Barbero, esas sensibilidades que tanto asco han producido. La cultura se sitúa, entonces, desde el centro y en minúscula. Y pensarla de esta manera sigue siendo un reto. Basta con mirar la cantidad de lamentaciones que en pleno siglo XXI continúan elaborando los “intelectuales melancólicos”4, los profetas que se quejan de la pérdida de La Cultura, de esa tragedia que es una nueva “civilización del espectáculo”5 y alertan la llegada de “los bárbaros”6. En ese camino hermenéutico me he encontrado con una propuesta estéticapolítica que tampoco ha sido particularmente visibilizada. Encuentro a Martín Barbero muy cercano a la propuesta de Jacques Rancière7 que insistirá en no reducir la estética a una reflexión especulativa o reducida al ámbito de lo artístico, sino más bien a una reflexión vinculada a los muy distintos regímenes de sensibilidad que coexisten en una sociedad, en este caso, se presta atención a un régimen que no había sido considerado tradicionalmente estético: el del melodrama. Por su parte, Rancière insistirá que “la política es la construcción de una esfera específica de la experiencia en donde nos disputamos el derecho a nombrar la distribución del tiempo y el espacio, el lugar y la

4

Jordi Gracia, El intelectual melancólico. Un panfleto, (Barcelona: Anagrama, 2011).

5

Mario Vargas Llosa, La civilización del espectáculo, (Lima: Alfaguara, 2012).

6

Alessandro Baricco, Los bárbaros.

7

Jacques Rancière, El reparto de lo sensible. Estética y política, (Santiago de Chile: LOM, 2009). 318

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identidad, el habla y el ruido, lo visible y lo invisible –todo lo que forma [ ] la partición de lo sensible”8. De un ámbito de esa disputa se ocupa la categoría de lo popular-masivo. Para Martín Barbero, la concepción clásica de la estética cambió a inicios del siglo XX, a partir de Duchamp, las discusiones sobre qué es el arte y quién lo decide cambiaron y llevaron a transformaciones disciplinarias. Esta revisión evidencia ese movimiento que terminará eliminando de sus escritos y sus programas de clase las referencias filosóficas que al inicio eran evidentes, y que en esta cartografía he vuelto a colocar como fundacionales. No se borran estas referencias por una cuestión de ocultamiento intencionado, sino, como señala en algunos momentos, por la honestidad intelectual por lo que se le mostraba como urgente: Una larga fidelidad mantenida no a un tema sino a la encrucijada experiencial y teórica en que se encontraron una puesta personal con un escalofrío epistemológico. El resultado fue la afirmación de una estética en lo popular esto es de una experiencia estética no reducible a mero reflejo de, o resistencia, la Estética [con mayúscula] que yo había estudiado como parte de la Filosofía junto a la Lógica, la Epistemología y la Ética. En los sucesivos programas de ese curso que, entre masoquismo y nostalgia, aún conservo, pueden seguirse los rastreos, llenos de tachaduras y subrayados, por los que buscaba hacer un curso en el que no solo tuvieran cabida, sino se entrecruzaran las muy diversas estéticas de lo popular, de lo masivo y de lo culto 9.

La comprensión que se sitúa tanto para la comunicación, como los estudios culturales y la filosofía desde lo popular masivo y sus implicaciones para la estética es un elemento que se me posibilita a través del ejercicio hermenéutico. Finalmente, señalé que un tercer momento de este tránsito se encuentra vinculado con una metodología genealógica. Estoy convencida que la ruta que Martín Barbero traza es un ejercicio que puede ser releído a la luz de lo que señala Aristóteles en su libro II de la Metafísica y que cité al inicio de este trabajo “La teoría sobre la verdad es de algún modo difícil y de algún modo fácil. Signo de ello es que nadie puede dar en el blanco plenamente, pero también Silvia López, “Modelos para Armar: Retos para la Crítica Cultural Centroamericana”, en Istmo (No. 2526, Northridge, 2014, [recuperado el 17 de mayo de 2014]), disponible en http://istmo.denison.edu/n25-26/proyectos/02_lopez_silvia_form.pdf, 6. 8

9

Jesús Martín Barbero, Estéticas en comunicación, (mimeo, Bogotá, 2006), 2. 319

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que no todos fallan, que cada quien puede alcanzar a dar con una parte de la physis”10. Martín Barbero se pregunta por esa construcción de la verdad, de algún modo difícil, escurridiza, oscura, pero también de algún modo fácil. Le interesa producir conocimiento a propósito de lo masivo que se encuentra en lo popular y de lo popular que vive en lo masivo. Constituye este conocimiento con pasos cuidados, tratando de complejizarlo: los procesos de comunicación deben ser historizados para comprender esa complejidad. La historia de la comunicación no empieza en los medios masivos, sino mucho antes, en el momento de los trovadores y las primeras historias de caballeros que se leían alrededor de la fogata. Y este es el segundo elemento de su ruta: la historización11, la genealogía, la arqueología, como método filosófico capaz de hacerse cargo de la vida social: “hay conceptos cargados en tal modo de opacidad y ambigüedad que solo su puesta en historia puede permitirnos saber de qué estamos hablando más allá de lo que creemos estar diciendo”12. Este método implica un cierto proceso de construcción del conocimiento que me interesante destacar, como sucede en este tipo de reflexividad puesta en escena por Foucault, para Martín Barbero, todo objeto extraño, todo objeto cultural, por más diverso que sea es suceptible de ser analizado por la filosofía. En sus libros y artículos se encuentra un aparato de fuentes que transita de los autores clásicos hasta citas de Aristóteles, Metafísica, (México D.F.: Porrúa, 1975). La traducción que utilizo es de Antonio González, en comunicación personal el 7 de septiembre de 2010. 10

Martín Barbero habla de llevar a cabo una arqueología cuando se refiere a la segunda parte de su libro De los medios a las mediaciones, en donde lleva a cabo una revisión de los procesos que han constituido lo popular masivo y que en muchos momentos han sido invisibilizados en la revisión histórica de la cultura. Sin embargo, como ya señalé en el capítulo III, me parece que la primera parte de su libro es una genealogía, a la manera como la entienden Foucault, Nietzche y Deleuze, es decir, una búsqueda de los insospechados orígenes sin un hilo conductor entre sí, pero que muestran los ejercicios de poder desde los que ciertas categorías se han constituido. Mientras Martín Barbero planteaba esta propuesta metodológica, en El Salvador, el filósofo Ignacio Ellacuría hablaba del método de la historización de los conceptos como un medio que permitía desideologizar el análisis, como muestra Héctor Samour, en, “La función liberadora de la filosofía y el método de historización de los conceptos en Ignacio Ellacuría”, en Rodolfo Cardenal y otros, Ignacio Ellacuría. Intelectual, filósofo y teólogo, (Valencia: Universidad Carlos III de Madrid, 2012). 11

12

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones, 2. 320

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tesis de estudiantes, ponencias, documentos mimeografiados que no han sido publicados. Como Walter Benjamin, este español-colombiano parece volverse un coleccionista de deshechos de otros, parece querer cepillar la historia a contrapelo para mostrarnos aquello que, por evidente, hemos dejado de nombrar: la decisión de situar de manera histórica los conceptos, implica en términos metodológicos, tomar distancia de las certezas metafísicas y del racionalismo positivista para construir y proponer una categoría posiblemente transitoria pero que se hace cargo de una realidad contradictoria y susceptible de ser intervenida. Esta metodología que nunca fue nombrada de esta manera por Martín Barbero es pues, una coordenada que encontré al desarrollar este trabajo. No quiero con ello señalar que el filósofo del que me ocupo es un pensador adelantado a su tiempo. Todo lo contrario, he mostrado que su pensamiento está situado, anclado en su contexto, habitado por sus preguntas urgentes. Más bien es un académico capaz de escuchar las distintas voces y colocarlas en su justa dimensión. Martín Barbero estudió en una academia europea que se caracterizaba por reflexionar sobre los planteamientos modernos y que posteriormene inauguró un discurso hermenéutico, débil, postmoderno, antipositivista, postestructuralista. Estas etiquetas no son, a mi parecer, las que describen el pensamiento de Martín Barbero, pero en este contexto, se inauguraron sus reflexiones, y buscaron establecer puentes, construir operaciones dialécticas y revisar la teoría para afinar la mirada que va hacia lo real. Este trabajo, evidencia que hay una epistemología-otra, latinoamericana, anclada en la categoría de lo popular-masivo, desde donde resulta útil revisar los procesos de comunicación. 2. El encuentro con la filosofía Aunque he apuntado ya la importancia de la filosofía, coloco la contribución de esta al pensamiento de Martín Barbero, y el tránsito que he recorrido en la búsqueda de las definiciones que me permitan visibilizar ese filosofar, como un segundo hallazgo.

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En distintas discusiones se me ha preguntado si podemos considerar a Martín Barbero como un relativista, pues muchos enfoques culturalistas parecen apuntar hacia ello. Sin embargo, considero importante señalar que él se sitúa más bien contra el racionalismo, a favor de la razón. Se sitúa antipositivista, pero considera que la ciencia tiene mucho que decir en la discusión sobre la cultura. Desconfía de la razón arrogante, que se impone; pero se muestra preocupado, por rescatar una “razón-otra”, la que se construye desde América Latina, desde una razón que no ha sido reconocida por occidente, marginal y poco visible. Ante las defensas a ultranza de una academia purista, Martín Barbero se interesa por des-colocar los objetos. Por llevar a cabo un ejercicio crítico de las disciplinas. En las conversaciones y entrevistas que he sostenido con Jesús Martín Barbero a lo largo de tres años, encuentro que la filosofía se le plantea ahora como un “retorno a la tribu” a través de la lectura minuciosa de las discusiones filosóficas más urgentes del mundo actual, destaco dos: el italiano Giacomo Marramao, cuyo trabajo inicia con una revisión de la filosofía de la praxis para plantearse el debate sobre el tiempo y la globalización, junto a la revisión de la oposición Oriente-Occidente13. Y el filósofo francés, quizá el más estudiado por Martín Barbero en los últimos años, Jacques Rancière, que le resultará particularmente retador para complejizar y afinar las mismas críticas que él ya había señalado hacia la filosofía de corte althusseriano. En una de las últimas conversaciones que tuve para este trabajo, Martín Barbero respondió a mi pregunta sobre qué es la filosofía citando al profesor uruguayo de la UNAM, Carlos Pereda: Con [Aristipo] en parte comenzó esa tradición de escuelas que se podrían agrupar bajo la expresión de ‘socratismo alternativo’. Puede ubicarse este socratismo no pocas veces escandaloso en contraste con el ‘socratismo institucional’ de Platón y Aristóteles, tan apegados a la idea de la polis y, en consecuencia, a reflexionar sobre las estructuras y leyes de la sociedad bien ordenada, cuando no a proponer reconstrucciones parciales, o radicales de las instituciones14. 13

Giacomo Marramao, Pasaje a Occidente. Filosofía y globalización, (Buenos Aires: Katz, 2007).

14

Carlos Pereda, Los aprendizajes del exilio, (México D.F.: Siglo XXI, 2008), 19. 322

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De esta manera, lo que él llamará su “retorno a la tribu” 15, se encontrará marcado por una filosofía que se constituye crítica de la razón arrogante y moderna, desde la hermenéutica ricoeuriana, pero sin renunciar a la posibilidad política de la utopía. Me interesa recalcar que Martín Barbero produce un pensamiento de hondura filosófica, aunque la filosofía no se haya ocupado de ello más que de manera marginal. Esta tesis se ha movido filosóficamente bajo una de las premisas enunciadas por Michel Foucault en su último proyecto académico: Pero, ¿qué es la filosofía hoy -quiero decir la actividad filosófica- sino el trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo? ¿Y si no consiste, en vez de legitimar lo que ya se sabe, en emprender el saber, cómo y hasta dónde sería posible pensar de otro modo? Es el derecho del discurso filosófico explorar lo que, en su propio pensamiento, puede ser cambiado mediante el ejercicio que hace de un saber que le es extraño. El 'ensayo' que hay que entender como prueba modificadora de sí mismo en el juego de la verdad y no como apropiación simplificadora del otro con fines de comunicación -es el cuerpo vivo de la filosofía, si por lo menos esta es todavía hoy lo que fue, es decir una 'ascesis', un ejercicio de sí, en el pensamiento". ( ) Tal es la ironía de los esfuerzos que hacemos para cambiar nuestro modo de ver, para modificar el horizonte de lo que conocemos y para intentar lograr verlo en perspectiva. ¿Condujeron efectivamente a pensar de otro modo? Quizá, como mucho, permitieron pensar de otro modo lo que ya pensábamos y percibir lo que hicimos desde un ángulo distinto y bajo una luz más clara. Creíamos alejarnos y nos encontramos en la vertical de nosotros mismos. El viaje rejuveneció las cosas y envejeció la relación con uno mismo. Me parece mejor observar ahora de qué manera, un poco a ciegas y por fragmentos sucesivos y diferentes, me sentí atrapado en esta empresa16.

De la mano de este pensador español-colombiano, se ha transitado desde un adjetivo (popular o masivo) que calificaba ciertos procesos: revuelta popular, telenovela masiva; hacia un sustantivo lo popular-masivo que implica una categoría, una unidad que no parecía posible, una cierta manera de entender un proceso sociocultural particular.

15

Entrevista con Jesús Martín Barbero, 25 de octubre de 2012.

16

Michel Foucault, Historia de la sexualidad. 2. El uso de los placeres, (Madrid: Siglo XXI, 2005), 7 y 10.

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3. La ética-política: la mirada hacia lo público La mirada ética-política de este documento tiene que ver con dos elementos: el primero, vinculado al papel que el intelectual debe jugar y su compromiso en la manera como se construye conocimiento. El segundo, que retoma una de las agendas políticas que más comprometió a Martín Barbero: la reflexión sobre lo público y la democratización real de los medios. Me ocupo de papel del intelectual. Para ocupar una categoría foucaultiana muy visitada por Martín Barbero, puedo afirmar que su proyecto de pensamiento se construye desde la heterotopía de la academia17. Como ya he señalado, apostó a pensardesde-un-cierto-lugar-otro: América Latina, en especial Colombia. Una crítica recurrente al trabajo de Martín Barbero ha sido que su posición implica una pérdida o un adelgazamiento de lo político, en la medida en que su trabajo no se constituye en una revisión sobre la ideología y el ejercicio del poder mediático, sino más bien parecería mistificar la praxis de las masas, al señalar que existen en ellas procesos de resistencia que en realidad no serían significativos. Sin embargo, me parece que ante ello existen dos respuestas. La primera, como ya señaló en distintos momentos Michel de Certeau, está vinculada a la cotidianidad. Es desde ahí donde ciertos gestos que se nos presentaban como simple reflejo de los discursos hegemónicos, son descubiertos como espacios de resistencia, muchas veces encubiertos, con cuidado, asistidos por siglos de sincretismo y de silencio. Buena parte del proyecto académico de Martín Barbero ha consistido en moverse por toda América y construir redes, conectar personas e instituciones. Desde el trabajo pionero que hizo impulsando asociaciones de pensamiento; hasta sus constantes publicaciones colectivas que invitan al diálogo en una academia tan

Hago referencia al texto de Michel Foucault. “De los espacios otros. Des espaces autres”. Conferencia dictada en el Cercle des études architecturals, 14 de marzo de 1967; publicada en Architecture, Mouvement, Continuité, (No 5, octubre de 1984). Traducida por Pablo Blitstein y Tadeo Lima. [Sin numeración de página disponible]. 17

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periférica a veces que, como ha dicho el mexicano Zaid18, no suele citar a sus autores locales para no verse provinciana. Si retomo la propuesta del palestino Edward Said, que señala que un intelectual que construye su oficio de manera ética debe ser “un francotirador, un amateur y un perturbador del espacio público”19 constato que estas tres características pueden ser adjudicadas a este colombiano. Como francotirador, la dedicación de Martín Barbero ha sido desmontar varias certezas y fronteras teóricas, a hacer estallar objetos de estudio; pero, como he mostrado en este trabajo, como un amateur, no solo ha ejercido una mirada de especialista, sino la mirada obsesiva y pasional de un consumidor de la cultura popular, de sus estéticas y sus gustos. Su compromiso político con Colombia lo ha llevado incluso a ser un perturbador del espacio público, a tener que salir a otros países, a cuestionar, a pensar desde fuera de su territorio, de su país, como ha contado en distintos momentos: El asesinato de Hernán Henao, junto con el de Jesús Bejarano y la huida de Pancho Leal, decano de Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes, y de Álvaro Camacho que trabajaba en IEPRI me produjeron una situación vital de depresión tan grande, que tuve que autoexiliarme dos años y medio en México para poder salir de ese trauma20.

El pensamiento de Martín Barbero invita a un compromiso político que viene de esa visión utópica de situarse al lado de unas culturas populares-masivas que han sido desposeídas durante siglos. Por otro lado, a partir de su regreso a Colombia a finales de 2002, su compromiso desde la esfera pública nacional y regional se vuelve más evidente. Trabajos de asesoría a ministerios y secretaría de cultura, diálogo con museos, discusiones culturales con periodistas se vuelven parte de su agenda cotidiana. Se

Gabriel Zaid, “El fetichismo de las citas”. En Malpensante. (46, mayo-junio de 2003). Disponible en http://www.elmalpensante.com/index.php?doc=display_contenido&id=1880 18

19

Edward Said, Representaciones del intelectual, (Bogotá: Random House, 2007), 12.

Sin autor “Jesús Martín Barbero, Doctor Honoris Causa en Ciencias Sociales”, en Alma Mater, (No. 595, Universidad de Antioquia, Medellín, febrero de 2011), páginas 12 y 13. 20

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posiciona en los medios para situar la importancia de pensarlos desde lo público. Para alertar contra los proyectos privatizadores que aparecían en el horizonte. Me interesa añadir una alerta hacia este ejercicio de reflexión que presento. Al institucionalizar a un intelectual que ha decidido pensar desde un ámbito fronterizo, que ha optado por un “pensamiento sin garantías” como dice Stuart Hall, se corre el riesgo de congelar su propuesta, olvidar que es profundamente ágil, que continúa en movimiento. Se corre el riesgo de reificarlo, de olvidar de dónde ha venido, cómo se construyeron sus apuestas, por qué se dedicó a temas tan distintos como la educación, la ciudad, el melodrama, la gestión cultural, los mercados, las plazas, los cementerios, las telenovelas, el ciberespacio, las mediaciones. Si Martín Barbero fue uno de los autores más leídos en comunicación, en las dos últimas décadas del siglo XX, ahora nos enfrentamos al riesgo de volver su propuesta un pensamiento único, homogéneo, quizá reducirlo a veces a consignas como “perder el objeto para ganar el proceso”, “hay que pasar de los medios a las mediaciones”; “hay que cambiar la mirada, dejar de analizar los contenidos para ver qué hace la gente con lo que ve”, podemos olvidar en dónde se ancla, por qué, en su momento, fue molesto para algunos pensadores mainstream. No intento señalar que existe una única apropiación correcta, los caminos de las interpretaciones hacia el oriente del texto tienen muchas posibilidades, sin embargo, me interesa recalcar lo que ha sido ya indicado por muchos y que, Beatriz Sarlo elaboró en uno de sus ensayos sobre Walter Benjamin: Lo que llamamos la academia (ese aparato que adjudica legitimidad y prestigio a los saberes y también dice cuáles son) es diestra en la tecnología de la reproducción: generaliza todo lo que toca. Se podría decir también que la academia es igualadora porque, para pertenecer a ella, casi todo el mundo hace lo mismo, siguiendo las mismas tendencias de un mercado simbólico especializado cuyas dimensiones son, por lo menos, las de Occidente21.

Siempre existe un peligro en las modas académicas. El peligro de invocar al autor legítimo, no porque veamos que es útil para complejizar nuestro tema, sino únicamente

21

Beatriz Sarlo, Siete ensayos sobre Walter Benjamin, 83. 326

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para legitimarnos. Cuando este peligro asoma y deslumbra, creo que es bueno volver a la discusión grupal, colectiva, anclada en el contexto que este pensador nos intenta mostrar. De Martín Barbero es posible señalar que él no estudió las telenovelas, las plazas o los cementerios porque fueran un tema de moda; todo lo contrario, más bien la comunicación lo encontró a él, se le impuso como un espacio que debía ser pensado para entender en qué se estaba transformando el mundo y, en especial, para entender cómo se había configurado ese lugar hermenéutico que para él ha sido América Latina. Y lo hizo de la mano con la filosofía. Como suele suceder en una tesis, el trabajo que ahora presento no termina en el texto. Esta thesis, como nos enseñaron los griegos, es decir esta “proposición, esta colocación” que yo dejo en manos de la comunidad académica se convierte en realidad en un pre-texto que es posible enlazar con otras agendas de investigación. He revisado de manera rápida en este trabajo algunas de las críticas hasta ahora elaboradas a Martín Barbero, sin embargo, después de esta cartografía de sus planteamientos debo señalar que tengo un acuerdo fundamental con el autor sobre las pistas que da para aproximarnos a la cultura popular. Las críticas del argentino Roberto Follari sobre la debilidad de los estudios culturales recaen más en García Canclini y en Derrida que en Martín Barbero. Las críticas de la colombiana Sonia Muñoz en su libro Los devaneos del docto22 muestran una postura más bien vinculada a criticar ciertas prácticas académicas que diferencian a los doctores de los profesores no investigadores. Lo mismo sucede con la crítica genérica que Boaventura da Sousa realiza al afirmar que “la teoría y el análisis sociológico de los últimos diez años ha venido a devaluar lo económico en detrimento de lo político, de lo cultural y de lo simbólico” 23 y que en realidad debemos hacer una vuelta al análisis

Sonia Muñoz, Los devaneos del docto. El caso de la teoría del consumo cultural en América Latina, (Cali: Fundación editorial Archivos del Índice, 2009). 22

Boaventura de Sousa Santos, De la mano de Alicia. Lo social y lo político en la postmodernidad, (Bogotá: Siglo del Hombre Editores, Universidad de los Andes, 2011). 23

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marxista de lo económico, como también, debemos volver de las mediaciones a los medios, como ha dicho el investigador Octavio Islas desde el Instituto Tecnológico de Monterrey. Me parece que buscar el equilibrio en el análisis o complejizar la mirada no tiene por qué estar reñido con la riqueza que abre la categoría de la que me he ocupado. Algunas nuevas agendas ya están en marcha, como la que me señaló Silvia López hace algún tiempo que es pensar lo popular masivo de Martín Barbero junto a las culturas híbridas de García Canclini. A pesar de una primera revisión bastante exhaustiva hecha por el argentino Claudio Tomás Lobo sobre los diálogos y las divergencias entre el pensamiento de estos dos intelectuales, todavía sigue abierta la discusión de revisar la categoría de lo popular masivo desde la época en la que se sitúa: la modernidad y el capitalismo, que es colocar al final colocar en un diálogo necesario a estos dos autores que tanto han aportado a la comunicación y los Estudios Culturales en Latinoamérica. Una línea que queda anotada y que sería interesante tratar de comprender, en diálogo con Deleuze en su libro Mil mesetas, capitalismo y esquizofrenia 24, es la concepción de rizoma como un pensamiento que no es inicio o fin sino que puede colocarse según sea necesario en el inicio, el medio o el final. Esta propuesta me parece sugerente para revisar hasta dónde podemos entender que la epistemología de Marín Barbero (si asumimos que la hay) debería concebirse más bien rizomática y no estructuralista. Cuando se piensa lo popular-masivo no se debe pensar en una cuestión de jerarquías que se deban dejar por sentado, sino más bien decir que estas son una especie de jerarquías móviles. Martín Barbero insiste bastante en los procesos simbólicos como flujos más que como estructuras fijas, la cuestión del nomadismo, la fluidez de las distintas identidades, como algo inscrito en las dinámicas sociales. Esto es un tema para continuar desarrollando. Un autor más que me parece esencial recuperar, debatir y discutir para pensar lo popular-masivo es el filósofo Ernesto Laclau y su largo trabajo para pensar el

24

Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas, capitalismo y esquizofrenia, (Valencia: Pre-textos, 2004). 328

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populismo y las hegemonías que lo constituyen 25. Laclau es hoy un referente indispensable para pensar en América Latina procesos tan disímiles en su política pero culturalmente muy similares como Peña Nieto y su fuerza televisa en México, o Rafael Correa y su pelea contra El Universo en Ecuador, o Cristina Kirchner y su anclaje en la juventud argentina. Hoy que está de moda descalificar cualquier movimiento crítico como populismo, Laclau insiste que la política democrática debe pasar por una articulación de un sujeto popular que no es algo que está definido esencialmente sino que necesariamente está inscrito en las relaciones de poder y para él la política es una articulación de posiciones; lo popular masivo de Martín Barbero encuentra algunos ecos y además señala que no hay una esencia de lo popular sino que lo popular debe ser leído y entendido como resistencia. Tengo la certeza, después de este recorrido, que el ejercicio de filosofar es lo que permite a Martín Barbero echar luz a los problemas de los que se ocupa una realidad que se aboca en la comunicación, la cultura, la política. Esta ha sido la novedad de mi propio tránsito por este pensador que, en los análisis, ha estado siempre vinculado a la comunicación y los estudios culturales y muy poco revisado como un filósofo que, al mejor estilo benjaminiano, recoge los fragmentos, los deshechos culturales y busca a partir de ellos reconstruir las figuras de la razón de una época que se resiste muchas veces a las clasificaciones. Ya lo he señalado, escribir una tesis doctoral sobre un autor es, en buena medida, una lección de humildad y de aprendizaje de la otredad de un pensamiento. Trabajar un académico, más allá de historizar su época y sus particulares apuestas, es asomarse a su propia subjetividad y enfrentarse a una experiencia de alteridad definitiva. Esto es lo que he buscado presentar en esta cartografía.

Pienso en Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia, (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2010) y Ernesto Laclau, La razón populista, (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2005). Entre otros. 25

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