La búsqueda del equilibrio. Los Uwa y la defensa de su territorio sagrado en tiempos coloniales

La búsqueda del Equilibrio

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BIBLIOTECA DE HISTORIA NACIONAL VOLUMEN CLX

ANA MARÍA FALCHETTI

La búsqueda del equilibrio Los Uwa y la defensa de su territorio sagrado en tiempos coloniales

Academia Colombiana de Historia Bogotá, D.C., Colombia 2003

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ACADEMIA COLOMBIANA DE HISTORIA BIBLIOTECA DE HISTORIA NACIONAL VOLUMEN CLX La búsqueda del equilibrio Los Uwa y la defensa de su territorio sagrado en tiempos coloniales

© Ana María Falchetti Academia Colombiana de Historia

ISBN 958-957-65-0-8 (Colección) ISBN 958-8040-31-0 Volumen CLX Biblioteca de Historia Nacional

La publicación de este libro ha sido posible gracias al patrocinio Del Ministerio de Educación Nacional

Prepresnsa, impresión y acabados: EDITORA GUADALUPE LTDA. Cra. 42 No. 10 A-57 E-mail: [email protected] Apartado 29765- Tel.: 562 7250, Bogotá, D.C. Printed and made in Colombia – Impreso y hecho en Colombia, 2003

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A la memoria de Ann Osborn A la gente Uwa

La autora expresa su sincero agradecimiento a quienes con su ayuda y generosidad hicieron posible la realización de este trabajo. A Helena Pradilla y María Stella González por su cuidadosa lectura del texto final y sus valiosos comentarios. A Héctor Llanos, Yvonne Hatty y Luisa Fernanda Herrera, por su constante estímulo y sus variadas sugerencias sobre el manuscrito. A Melba de León por su paciencia y cuidado en la elaboración de los mapas. A Mauricio Tovar, Carlos Puentes y todo el personal de la sala de lectura del Archivo General de la Nación de Bogotá quienes me brindaron su constante colaboración. A Clara Inés Casilimas por sus primeros comentarios sobre el texto en lengua uwa hallado en un documento del siglo XVIII. A J. Alberto Motta Marroquín, Jorge Enrique Sáenz, Marianne Cardale, la Fundación Ann Osborn y el Museo del Oro de Bogotá, por facilitarme fotografías esenciales para este trabajo. A Linda Mowat por su cuidadosa traducción del texto correspondiente al resumen en inglés. Debo un agradecimiento especial a la Academia Colombiana de Historia por realizar la publicación de este trabajo, principalmente a su presidente, Santiago Díaz Piedrahita, y a Luis Horacio López, por su interés y apoyo. Y, a mi hija Claudia, quien solucionó mis “problemas tecnológicos” y sobrellevó mis olvidos y sobresaltos durante la elaboración de este trabajo

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Foto 1. Fotografía de J. Alberto Motta Marroquín

El caracol vino de la oscuridad en forma de niño. Al sonido del caracol, todos acuden al baile del Aya, el de la creación del mundo. Ese caracol recogió toda la historia. Toda la cultura se descubrió antes de haber sol y luna. El caracol estudió con los caciques mayores, estudiaban para saber dónde iban a nacer los Uwa, en la misma esquina sagrada. Sirakubo Tegría y Berito Cobaría (Ibita U´wa,2000)

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CONTENIDO

Página PRÓLOGO En América se pensaba distinto

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INTRODUCCIÓN Los uwa o tunebos, la gente de la Sierra Nevada del Cocuy

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CAPÍTULO 1 LA GENTE EN EL ESPACIO: TERRITORIO, COSMOLOGÍA Y SOCIEDAD

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TERRITORIO Y SOCIEDAD INTERCAMBIO Y EQUILIBRIO RITUAL Y SUPERVIVENCIA LA MOVILIDAD DE LOS UWA EN LA ÉPOCA COLONIAL

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CAPÍTULO 2 EL CACIQUE TOROÁ Y EL TERRITORIO ANCESTRAL DE LOS UWA

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LAS TIERRAS DE CHISCAS LAS TIERRAS DE GÜICÁN LOS LACHES Y LOS UWA EN LA CUENCA DEL RÍO NEVADO EL RÍO MARGUA Y ZONAS VECINAS LOS “TUNEBOS INFIELES” DE TIERRADENTRO LAS TIERRAS DEL ORIENTE LOS QUE ALUMBRAN POR LA NOCHE

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CAPÍTULO 3 EL LEGENDARIO CAPITÁN BERRÍO Y LA HISTORIA COLONIAL DE LOS UWA

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DESPLAZAMIENTO EN LAS TIERRAS DEL OCCIDENTE LA REBELIÓN DE LOS UWA

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CAPÍTULO 4 LA GESTA DEL CAPITÁN BERRÍO La distribución de tierras a los uwa según el relato mítico del cacique Toroá (1784)

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LOS DOCUMENTOS DE LOS DIRIGENTES UWA EL CACIQUE TOROÁ Y SU RELATO LA GESTA DEL CAPITÁN BERRÍO UN ANÁLISIS DEL RELATO DESDE LA MITOLOGÍA UWA Primer episodio Segundo episodio Tercer episodio El final del documento: el derecho sagrado al territorio

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NOTAS FINALES LA BÚSQUEDA DEL EQUILIBRIO

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EPÍLOGO

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ENGLISH SUMMARY

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BIBLIOGRAFÍA

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APÉNDICE DOCUMENTAL DOCUMENTO 1 Descripción realizada por el capitán de conquistas José Miguel Vásquez sobre las tierras, riquezas y “naciones” de la región sin descubrir en la Sierra Nevada del Cocuy y zonas vecinas (1770) DOCUMENTO 2 - Informe de José Miguel Vásquez sobre la pacificación y reducción de los “tunebos infieles” en el pantano de Güicán (1772) - Comentarios al mensaje en lengua uwa del capitán José Miguel Vásquez. Por: Clara Inés Casilimas

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DOCUMENTO 3 Carta al virrey escrita a nombre de Pedro Guerra Toroá, en protesta por el arrebato de sus tierras por parte de vecinos españoles, y porque varios líderes uwa se hallan presos en Santafé (1794)

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DOCUMENTO 4 Comunicación dirigida al fiscal protector, escrita a nombre de Pantaleón Chapetón, sobre la invasión de las tierras de los uwa por parte de vecinos españoles e indios ladinos (1797)

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DOCUMENTO 5 En carta que escribe al virrey, Pantaleón Chapetón describe y reclama las tierras que desde tiempos antiguos pertenecían a los uwa, y que les han sido arrebatadas por vecinos blancos (1801)

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PRÓLOGO En América se pensaba distinto

La conquista española en América ocasionó el encuentro de mundos y mentalidades diferentes. Los pueblos indígenas americanos se vieron enfrentados a la llegada de creencias foráneas y al avasallador empuje de los colonizadores para erradicar sistemas de pensamiento autóctonos basados en cosmovisiones milenarias. En el continente americano se pensaba distinto. El sistema de pensamiento ancestral de los pueblos indígenas posee una lógica propia, codificada en mitologías que encierran su manera de explicar el mundo y conforman la estructura unificadora que guía todos los aspectos de la vida humana. Para el indígena, el hombre es parte de la naturaleza y el cosmos y participa de un sistema que trasciende el nivel individual y social; en consecuencia, no establecen una separación entre la gente y el medio ambiente, y todos los elementos de la realidad están íntimamente ligados; por esto deben ser explicados y manejados de manera integral para conciliar sus contradicciones. Allí reside la base del equilibrio. La esencia misma del pensamiento indígena es la búsqueda constante del balance en la relación de la gente con la naturaleza y el universo, y la razón de vida de los seres humanos es conservar colectivamente ese equilibrio. Esta orientación integradora del pensamiento indígena americano contrasta con la visión utilitaria de la naturaleza favorecida por el mundo occidental que justifica el dominio del hombre sobre el medio natural - en el cual fundamenta sus nociones de progreso y desarrollo - su predilección por

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lo individual y lo privado, y la división de la realidad en múltiples segmentos o compartimientos aislados unos de otros. El pensamiento tradicional indígena interpreta el mundo como una realidad integral, multidimensional, que no puede ser explicada mediante un proceso intelectual guiado por el pensamiento racional que opera con clasificaciones y conceptos abstractos y lineales, sino que implica un conocimiento directo e intuitivo al cual se accede mediante estados no ordinarios de conciencia que pertenecen a la esfera de lo religioso. En cada sociedad indígena, han sido siempre los iniciados - los chamanes - quienes pueden acceder a ese conocimiento, al trascender una condición racional para identificarse con una realidad absoluta, “sobrenatural”, mediante la meditación, los sueños y la ayuda de drogas alucinógenas. El chamán “viaja” a otros niveles del universo, de la misma manera que realiza un viaje al fondo de sí mismo a través de distintos niveles de conciencia. Mediante una experiencia extática 1 el chamán “ve” esa realidad absoluta, primordial, en la cual se unen tiempo y espacio; “ve” el orden del universo compuesto por un sinnúmero de elementos cuya interacción dinámica y armónica asegura el fluir de la vida misma; los patrones de movimiento cíclicos del cosmos y la armonía del ritmo vital constituyen la “ley cósmica” o “ley ancestral”. En este orden de ideas, el “pensamiento” se asimila a un conocimiento directo e intuitivo que no puede ser comunicado con el lenguaje lineal propio del pensamiento racional. Por esto, el conocimiento chamánico es transmitido mediante el lenguaje de los mitos, con su riqueza de símbolos y metáforas, sus situaciones mágicas y frecuentemente ambiguas y paradójicas. En los relatos míticos, las “deidades” y sus diversas actuaciones, son creaciones de la mente que expresan múltiples facetas de una realidad absoluta e indivisible y son los vehículos para transmitir creencias basadas en experiencias extáticas. Los episodios relatados en los mitos - las “gestas” de las deidades y personajes míticos - tienen su propia estructura y lógica coherentes, así aparezcan como “ilógicos” desde el punto de vista de la lógica racional del mundo occidental. La lógica del relato mítico se encuentra en su misma naturaleza, puesto que expresa la manera como el mundo es percibido en estados de conciencia no ordinarios, en una “iluminación espiritual”. 11 1

Ver Eliade 1982.

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La palabra del chamán expresa la “palabra de los ancestros” y se organiza según un sistema de pensamiento coherente y un contenido teórico tradicional propio de su cultura particular que es aprendido durante muchos años de estudio. El conocimiento chamánico se expresa entonces en los mitos y cantos sagrados que periódicamente se celebran en los rituales y cuyo contenido, estilo y estructura varían de una cultura a otra. Los mitos constituyen el centro de la práctica chamánica y su aplicación en todos los aspectos de la vida de la gente. Los ciclos de la naturaleza y el cosmos, que conforman la ley natural y ancestral, se organizan en un calendario ceremonial que articula todas las actividades rituales, sociales, políticas y económicas de la gente a lo largo del año, en un ordenamiento cíclico que garantiza la conservación del balance; la responsabilidad de la gente es actuar para mantener el equilibrio del mundo, mediante la realización de rituales y la observancia de normas de conducta guiadas por la ley ancestral. Aunque en cada sociedad indígena los mitos tienen características definidas en su contenido y estructura, los chamanes pueden introducir su interpretación de los mitos según su propia experiencia y en el contexto de un mundo cambiante, en constante transformación, para regir los destinos de la comunidades, dirimir conflictos y restablecer el equilibro donde éste se haya perdido. Así, el pensamiento mítico se orienta hacia la integración, el conocimiento intuitivo, lo sagrado y la conservación, y por esto se distancia del pensamiento occidental que favorece la división de la realidad, el conocimiento racional y la visión utilitaria del medio ambiente. La esencia misma de antiguas mitologías tiende a perdurar, aunque las influencias externas van modificando la manera como un pueblo indígena interpreta sus propias creencias, dado que la mitología es, al mismo tiempo, muy flexible ante esas influencias. Durante largos períodos, cada cultura se iría transformando según su propia historia y su ritmo particular, realizando la unión entre sistemas de creencias diferentes y, al tiempo que crecía la población mestiza en el continente, también se efectuaba un “mestizaje ideológico”; sin embargo, muchos pueblos indígenas lucharon por defender sus creencias ancestrales. Sólo el estudio de casos y episodios específicos puede arrojar nuevas luces sobre estos procesos desde la óptica del indio. ¿Qué mecanismos de resistencia o conciliación desarrolló para defender su pensamiento ancestral,

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en medio del mismo encuentro y confrontación entre mentalidades distintas? Cada caso es diferente, dada la diversidad de los pueblos americanos y porque los procesos de transformación cultural han tenido lugar en situaciones históricas particulares. Es importante entonces la búsqueda de documentación antigua que nos permita aproximarnos a esos procesos que influyeron en la formación del carácter particular de los pueblos en el continente americano, y cuyo estudio es necesario para comprendernos y lograr un fortalecimiento autóctono de nuestras regiones. Este trabajo pretende contribuir al conocimiento de los citados procesos durante la época colonial - especialmente en la segunda mitad del siglo XVIII - en el caso de un pueblo indígena particular: los uwa o tunebos, de la Sierra Nevada del Cocuy, en la Cordillera Oriental colombiana. En la época mencionada, los uwa habían sido desplazados de una extensa porción de su territorio ancestral ubicada en la vertiente occidental de la Sierra Nevada del Cocuy (Chiscas y Güicán), y en la vertiente oriental, en la cuenca del río Casanare y zonas aledañas (Ver Mapa 1). Desde tiempos anteriores, los dirigentes uwa de estas regiones, muchos de ellos cristianos y “ladinos” puesto que hablaban castellano y algunos también lo escribían, asumieron la vocería de los uwa en la defensa de su territorio y de sus creencias tradicionales. Estos líderes adoptaron costumbres españolas, actuaban como puente entre los uwa y el gobierno colonial, y gozaban de prestigio entre los indios debido a su conocimiento de los hábitos e idioma del grupo dominante, pero no abandonaron su realidad étnica; ellos escribieron memoriales y viajaron a la ciudad de Santafé para buscar la protección del Superior Gobierno en la defensa de sus tierras y comunidades, y también lucharon por la libertad de los uwa y la supervivencia de sus creencias tradicionales. Un tema central en este trabajo es el análisis de un relato mítico escrito en 1784 por varios dirigentes de los uwa. El relato está incluido en una carta dirigida por los jefes indígenas al Superior Gobierno colonial español, consignada actualmente en el Archivo General de la Nación de Bogotá. Para escribir esta carta, Andrés Munar, Antonio Munar y Juan Ramón Caballero, líderes uwa de Güicán, recibieron el apoyo del cacique Francisco Toroá, principal autoridad tradicional de Cubugón, una de las regiones de la zona nor-oriental de la sierra nevada donde habitaban muchas comunidades uwa, quienes mantenían buena parte de su territorio ancestral y sus creencias tradicionales. El cacique Toroá, de gran prestigio entre los uwa de la época,

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es el principal titular de una carta en la cual se combinan el conocimiento de este cacique sobre el pensamiento ancestral de los uwa con el conocimiento de los dirigentes uwa de Güicán sobre las creencias cristianas y la lengua castellana. En su carta, el cacique Toroá y sus compañeros justifican el derecho de los uwa a sus tierras mediante un relato mítico que escriben en castellano, realizando ellos mismos una traducción lingüística y también cultural, ya que los caciques mezclan e intentan equilibrar en su relato las creencias indígenas y cristianas. El texto es un extraordinario ejemplo del ajuste de la mitología a situaciones históricas particulares. El relato mítico del cacique Toroá 2 que aquí denomino la “gesta del capitán Berrío”, recuerda los lineamientos de ciertos mitos de los uwa que relatan la creación del mundo, el poblamiento del territorio y la distribución de tierras a los indios por parte de las deidades, mitos que los grupos uwa más tradicionales han conservado hasta la época contemporánea. Sin embargo, el personaje mítico que distribuye el territorio a los indios en el relato del siglo XVIII, se relaciona con un capitán y encomendero español Martín de Mendoza de la Hoz y Berrío - quien, más un siglo antes, había protegido a los uwa contra los abusos de los vecinos no indígenas y los había amparado en sus tierras del occidente. El capitán Berrío entró a la mitología indígena de la época y tal vez, como veremos, perduró de manera transformada en algunos mitos de los uwa contemporáneos. En su esencia, el relato sigue el lenguaje mítico y la gesta del capitán Berrío se equipara al viaje iniciático y en trance de los chamanes, pero al mismo tiempo, introduce episodios con elementos tomados de la cultura española que nos hacen pensar en las gestas de los caballeros de las épicas europeas. El relato del cacique Toroá se basa en la mitología de los uwa, fundamento del derecho sagrado de los indios a sus tierras y de su “sistema jurídico” propio y milenario basado en la ley ancestral. Los caciques pretenden explicar al virrey, a partir del relato mismo, cómo la mitología justifica ese derecho y también intentan empalmar el derecho milenario a las tierras con el sistema jurídico español que los uwa centran en los documentos que habían recibido de las autoridades españolas y que los “amparaban” sobre las tierras de sus antiguos resguardos: los amparos otorgados por los 2

Me referiré frecuentemente al “relato del cacique Toroá”, porque su relato mítico constituye el eje del texto. Recordemos sin embargo que éste es el resultado del trabajo conjunto entre este cacique y los de Güicán.

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visitadores, las providencias y despachos del Superior Gobierno de Santafé o incluso Reales Provisiones de protección a los indios. Los uwa interpretan esos “amparos” como la confirmación, por parte de las autoridades españolas, del derecho ancestral de los indios sobre su territorio. Al mismo tiempo que para los uwa este derecho milenario - basado en la fuerza de una antigua cosmovisión que ellos se negaron a abandonar - era el fundamento de su defensa, intentaron equilibrar dos sistemas de pensamiento y dos modos de vida buscando el libre desarrollo de la vida de la gente uwa en el marco de una cambiante historia regional. Sin embargo, la realidad cotidiana estaba dominada por las actuaciones de españoles y mestizos que disputaban el territorio a los indios y por el sistema español respecto a la distribución territorial. Los uwa se enfrentaban además a un sistema colonial poco interesado en hacer valer un derecho milenario a la tierra y, con el paso del tiempo, a una población mestiza y a una oligarquía criolla quienes, en los albores de la Independencia, favorecían cada vez más la propiedad privada de la tierra. El resultado fue una confrontación ideológica y jurídica que ocasionó la persecución de los líderes indígenas que organizaron la defensa de las tierras, una situación que desembocaría en rebeliones de los uwa registradas a finales del siglo XVIII y comienzos del XIX. Finalmente, los uwa fueron desplazados de una extensa porción de su territorio ancestral en la región occidental de la Sierra Nevada del Cocuy; muchos se trasladaron definitivamente a la zona oriental y otros se integraron a la población mestiza en la zona de Chiscas y Güicán. Este trabajo presenta la transcripción del relato del cacique Toroá y su análisis, a la luz del contexto socio político local de la época y de la mitología de los uwa contemporáneos. Solo es posible comprender el relato si nos acercamos a la manera particular como el sistema de pensamiento tradicional de los uwa concibe el mundo, y cuál es la importancia simbólica del territorio en el contexto de la visión integradora de su mitología orientada hacia la búsqueda del equilibrio. La Sierra Nevada del Cocuy es, desde tiempo inmemorial, el centro del mundo, el corazón del territorio ancestral de los uwa. El territorio es una imagen del universo y allí deben desarrollarse las múltiples actividades sociales, políticas, económicas y rituales, íntimamente ligadas entre sí, y a través de las cuales la gente debe favorecer la continuidad de la

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vida. Sin territorio se rompe la armonía del cosmos. Sin la correcta articulación de las actividades humanas, sin la reciprocidad entre la gente y sin el respeto a la tierra, se rompe el equilibrio. Sin equilibrio no hay vida. La visión indígena se enfrenta además con la idea del español sobre la tierra como bien material y era diferente el concepto indígena de “riqueza”, íntimamente ligado a la fertilidad como fuente de vida y al conocimiento, la fuente del poder sagrado que dirige el orden del mundo. Este trabajo se concentra en la época colonial y, especialmente, en la segunda mitad del siglo XVIII; sin embargo, el enfrentamiento ideológico que se registró en esos tiempos, la voluntad de los uwa de traducir sus creencias y explicar la naturaleza de la “ley ancestral” a gente con mentalidad y creencias distintas, así como su determinación por defender su territorio en el marco de la búsqueda del equilibrio, están vigentes en la actualidad. Hace más de dos siglos que el cacique Toroá escribió su carta al virrey, y los uwa de hoy son diferentes a lo que fueron los del pasado. Ellos han sufrido transformaciones culturales debido a la pérdida de territorio, a la disminución de la población a través de los siglos y al contacto con el mundo occidental en diferentes épocas, que se registraron de múltiples maneras en la Colonia, en tiempos de la independencia y en distintos momentos de la época republicana. Estas influencias han modificado la interpretación que los chamanes uwa - sus autoridades tradicionales - realizan de sus propias creencias y mitos en el contexto de un mundo cambiante, sin que esto modifique sin embargo la esencia de su pensamiento ancestral. Así, la alarma que generaba entre los uwa de tiempos coloniales la ocupación cada vez mayor de sus antiguas tierras por parte de españoles y mestizos, se manifiesta hoy ante los resultados de una colonización de siglos y ante la explotación petrolera. En esta resistencia están aquellos principios subyacentes de un sistema de pensamiento basado en la conservación y el equilibrio que debe ser valorado, ya que representa la base autóctona en una cambiante historia regional y que, al transformarse a través de la historia, podría eludir cada día más nuestra percepción. Muchas lecciones podemos tomar además de aquellos sistemas de pensamiento que han defendido, a través de largos siglos, la búsqueda constante del frágil balance en las interrelaciones de la gente y de ésta con la naturaleza y el cosmos, en vista de la creciente preocupación por el deterioro del medio ambiente ante una explotación exagerada, la multiplicación de conflictos y los cambios

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climáticos incontrolables y destructores, que expresan una alarmante ruptura del equilibrio.

Foto 2. Mujer uwa del grupo Cobaría (Fotografía de Ann Osborn, 1971).

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INTRODUCCIÓN Los uwa o tunebos, la gente de la Sierra Nevada del Cocuy

Uwa,

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la autodenominación del grupo indígena que ha vivido desde tiempos antiguos en la zona de la Sierra Nevada del Cocuy, significa “la gente” y, más específicamente, “la gente que piensa” o “la gente inteligente que sabe hablar”4. Esto hace referencia a la importancia del pensamiento y de la palabra en la cultura tradicional de los uwa, como expresión, a través de la tradición oral, del conocimiento heredado de sus antepasados, la base de su “ley ancestral”. Los uwa también son conocidos como tunebos, un apelativo que fue utilizado desde tiempos coloniales 5. Sobre el origen de este nombre, disponemos de las interpretaciones de Ann Osborn (1985: 23-25) según una de las cuales, “tunebo”, haría referencia a las celebraciones tradicionales que los uwa realizan en su mayoría por la noche; los uwa o tunebos son “los que vuelan [cantan y bailan] [y alumbran] por la noche como los tunába o cocuyos” (Pyrophorus). Este apelativo pudo originarse en el papel fundamental de los tunebos en la vida ceremonial de la Sierra Nevada del 3

En los trabajos de Ann Osborn y en algunos de otros autores, uwa aparece escrito con apóstrofo (u´wa). Actualmente, los lingüistas coinciden en que es correcto escribirlo sin el apóstrofo. Eliminamos este signo por recomendación de Jon Landaburu y de Clara Inés Casilimas (Centro Colombiano de Estudios en Lenguas Aborígenes, Bogotá- CCELA). 4 Cobaría U. 2000: 183. Rochereau 1959. Osborn 1985: 24. 5 En fuentes documentales del siglo XVII, es usual que estos indígenas sean designados como tunebas, mientras que en documentos correspondientes al siglo XVIII, aparecen generalmente como tunebos.

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Cocuy y zonas aledañas, dado que sus chamanes mayores o autoridades tradicionales “alumbran con su conocimiento”. Dicen los uwa que el chamán se comunica espiritualmente con Sira (o Rukwa), energía creadora por excelencia, fuente de luz, pensamiento y conocimiento6. En los mitos, Sira aparece como la deidad mayor del mundo de arriba - “Padre-Luz-Sol” - quien ordena, con su pensamiento, la creación del mundo: No hay amanecer, ningún ser aflora […] Rukwa está pensando. Para que las semillas crezcan debe enviar al mundo del medio el calor del Sol y el agua de los lagos del mundo de arriba 7 […] Los chamanes de los uwa han sido famosos a través de la historia y, como veremos, fueron perseguidos durante la época colonial por “adivinos y hechiceros”. [...] dicen que habiendo Dios criado el mundo y repartido sus dones á todas las gentes, les dio [...] á los Tunebos entendimiento [...] Tienen uno ó dos de los principales entre ellos [...] á quienes miran como oráculos y archivos de sabiduría8. [...] un indio llamado don Diego Casiano, de nación tunebo, viejo; público hechicero y adivino, lleno de supersticiones y oráculo de toda la comarca [...] Vivía éste en una montaña y aspereza distante de todo [co]mercio y cristiandad, donde no podía llegar persona ninguna de jueces ni curas9. El apelativo “tunebo” podría también relacionarse con túnindro, “pagar”; los uwa o tunebos son los que “ponen énfasis en el pago”, es decir, en el intercambio y en las ofrendas dado que, como veremos, en la cultura tradicional de los uwa las dos actividades son simbólicamente equivalentes. 6

Sira (Thira) es Luz y Pensamiento; cuando actúa en el mundo del medio - el mundo de los uwa - se designa con el nombre de Rukwa o Padre-Luz-Sol, que incluye otras manifestaciones de Thira: Padre o teta, genitor primordial del universo y Ratha, el sol visible, fuente de luz del universo (Osborn 1995: 65; 79). 7 Cantos uwa. Osborn 1995: 161; 169. 8 Rivero [1739] 1956: 57. 9 1754. AGN. Ca In : 58 : 234r.

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De esta manera, “tunebo”, tendría relación con la importancia que estos indios han tenido, a través de la historia, en la vida ceremonial y en las relaciones de intercambio en la Sierra Nevada del Cocuy y zonas vecinas. 19 El análisis de fuentes documentales de la Colonia muestra que los “tunebos” son los uwa, quienes fueron distinguidos claramente de grupos indígenas vecinos por los españoles. En estas fuentes, no aparecen identificados como “uwa” ni aún en los documentos escritos por los mismos indígenas, porque en la época colonial, los uwa adoptaron para nombrarse a sí mismos el término “tunebo”, sobrenombre con el cual los identificaban los españoles. Solamente en la segunda mitad del siglo XX, cuando los uwa profundizaron un proceso de recuperación y consolidación de su identidad como pueblo indígena, rescataron su nombre original y autóctono 10. Por lo tanto, en este trabajo me refiero siempre a “los uwa”, mientras que el apelativo “tunebo” aparece solamente en las citas de fuentes documentales donde está generalizado. Las fuentes documentales de la Colonia hablan de los “tunebos infieles”11, indios no cristianos que habitaban las zonas no colonizadas por los españoles en la vertiente oriental de la sierra nevada, región que incluye el territorio donde los uwa viven actualmente y donde aún existe un sector denominado el Alto de los Infieles. Parte del nor-oriente de la sierra nevada conserva el nombre de Tierradentro, utilizado también en las fuentes documentales, e incluye el área del río Cubugón cuya principal autoridad era, hacia finales del siglo XVIII, el cacique Francisco Toroá (Ver Mapa 1). Los documentos de la Colonia también describen una serie de “parcialidades” y asentamientos de los uwa ubicados en las tierras altas del occidente de la Sierra Nevada del Cocuy, especialmente en la cuenca del río Nevado y de sus tributarios (Chiscas y Güicán), zona colonizada por los españoles desde mediados del siglo XVI. Los uwa de estos lugares pertenecían a la misma “nación” que los “tunebos infieles” del oriente de la sierra nevada. Entre los asentamientos de las tierras altas occidentales había, como veremos, importantes centros ceremoniales, así como sitios de congregación de gente perteneciente a comunidades uwa que vivían en 10

Con el paso del tiempo, en la Sierra Nevada del Cocuy y zonas vecinas, el nombre “tunebo” se ha convertido en sinónimo de “indígena” (Ver Silva Celis 1945: 379. Osborn 1973: 7. 1985: 23-24). 11 Durante toda la época colonial, los españoles designaron a los numerosos uwa que no habían sido conquistados ni convertidos a las creencias cristianas como “infieles” o “gentiles”.

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distintas zonas de la sierra nevada y adonde llegaban también indios de grupos étnicos vecinos. En Chiscas y Güicán los españoles bautizaban y catequizaban a los uwa y una proporción de ellos se estableció definitivamente en los pueblos designados por los colonizadores; sin embargo, muchos uwa, cristianos o “infieles”, volvían a sus asentamientos originales o huían a la vertiente oriental. Una situación similar se presentó en la cuenca del río Casanare y zonas aledañas donde los españoles recogían por la fuerza a los uwa en la vertiente de la cordillera para concentrarlos en las misiones. Estas son las regiones del antiguo territorio de los uwa que, en el siglo XVIII, el cacique Toroá de Cubugón y los dirigentes indígenas de Güicán intentaron defender ante el virrey. El relato del cacique Toroá debe ser analizado en un contexto histórico y antropológico particular. Debemos, por un lado, analizar la extensión del territorio ancestral de los uwa; en este trabajo presento una reconstrucción cartográfica basada en la información que proporcionan tanto la tradición de este pueblo indígena como fuentes documentales de los siglos XVII y XVIII y, especialmente, de este último, cuando los uwa intensificaron su lucha por defender asentamientos tradicionales en zonas particulares de su territorio ancestral. Por otro lado, es necesario comprender el patrón de poblamiento que los uwa tenían en estas tierras y el simbolismo de la ocupación territorial inscrito en su sistema de pensamiento tradicional. Los principios que rigen la conceptualización del espacio por parte de los uwa riñen con las políticas de poblamiento impuestas por los españoles, inicialmente, la concentración de los indios en asentamientos permanentes para utilizar su trabajo y catequizarlos y, progresivamente, la extinción de pueblos indígenas y de sus resguardos, así como la generalización de la propiedad privada de la tierra acentuada a las puertas de la Independencia, procesos que desencadenaron para los uwa la pérdida progresiva de una gran parte de su territorio tradicional.

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CAPÍTULO 1 LA GENTE EN EL ESPACIO: TERRITORIO, COSMOLOGÍA Y SOCIEDAD Nadie podría evitar impresionarse con los u´wa, sus cantares y rituales durante toda la noche, la forma como planean cuidadosamente cuanto hacen, su constante trabajo según horarios y pautas, sus continuos cambios de residencia subiendo y bajando por las laderas, y su preocupación por la conservación de sus tierras y costumbres. Rápidamente me di cuenta que estaba viviendo en una sociedad acostumbrada al estudio, cuyos chamanes eran destacados maestros. Ann Osborn (1995)

A

través del tiempo, los uwa han modificado aspectos de su organización tradicional especialmente en su sistema de parentesco y la propiedad de la tierra. Sin embargo, ellos han mantenido la celebración de rituales y la esencia de su pensamiento ancestral interpretado y ajustado al momento actual por sus chamanes o autoridades tradicionales. Desde mediados del siglo XX, los uwa iniciaron un proceso de rescate y consolidación de su cultura y organización social. En el sistema de pensamiento tradicional de los uwa, no existía el concepto de la tierra como propiedad material que puede ser alinderada y sujeta a transacciones comerciales; el orden territorial deriva de una ley ancestral anterior al nacimiento de la gente en el mundo. El territorio ubicado alrededor de la Sierra Nevada del Cocuy - también conocida como Sierra Nevada de Chita, Chiscas o Güicán - pertenecía a todos los uwa “desde que el sol amaneció”, y su mitología explica qué terrenos habían sido otorgados por las deidades a los distintos grupos que conformaban tradicionalmente esta sociedad. Cada grupo uwa poseía entonces el derecho sagrado a un territorio donde tenía una serie de asentamientos que ocupaba en distintas épocas del año, y también existían sitios comunales donde se realizaban peregrinaciones

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y rituales que congregaban a gente uwa de distintas procedencias. En el territorio ancestral de los uwa se expresa un orden cosmológico que regía la ubicación de las comunidades en el espacio, así como las actividades sociales, económicas, políticas y rituales que realizaban a lo largo del año, organizadas según el calendario ceremonial.

TERRITORIO Y SOCIEDAD El antiguo territorio de los uwa abarcaba una extensa región alrededor de la Sierra Nevada del Cocuy, correspondiente hoy a los departamentos de Boyacá, Norte de Santander, Santander, Arauca y Casanare. En el Mapa 1 señalamos el territorio tradicional de los distintos grupos uwa en tierras aledañas a la sierra nevada y, en el Mapa 2, aparecen la extensión aproximada de su territorio ancestral y la ubicación de grupos étnicos vecinos en tiempos antiguos. La región de la Sierra Nevada del Cocuy se caracteriza por pronunciadas variaciones altitudinales, climáticas y topográficas en distancias relativamente cortas (Fotos 3; 6-8). En la zona occidental de la sierra nevada, por encima de los 2.400 metros sobre el nivel del mar, se encuentran los fríos valles intermontanos de Güicán, El Cocuy y Chiscas, bañados por vías fluviales que corren hacia el occidente para desembocar en el río Chicamocha. Por encima de los 3.000 m.s.n.m., el páramo, con su particular vegetación adaptada a sus extremos climáticos, es la antesala de los picos nevados que alcanzan los 5.600 m.s.n.m. y que separan las distintas vertientes de la sierra nevada. En la vertiente oriental, la zona de montaña, entre 1.000 y 2.000 m.s.n.m., es un área de clima templado surcada por vías fluviales que descienden torrencialmente hacia el piedemonte andino. Formado por lomas de origen aluvial y caracterizado por el bosque tropical, el piedemonte es la transición entre las escarpadas montañas y las cálidas zonas bajas - de topografía más plana y de altura inferior a los 500 m.s.n.m. - aledañas a los llanos orientales. El territorio tradicional de los uwa se organizaba alrededor de la Sierra Nevada del Cocuy a lo largo de ríos que nacen en lagunas de páramo, por encima de los 3.500m.s.n.m., y descienden por las vertientes de esta importante estrella fluvial. Dicen los uwa que en estas lagunas nacieron sus antepasados cuando las deidades ordenaron el nacimiento de un hombre y una

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Foto 3. Poblado uwa en las tierras medias del nor-oriente de la Sierra Nevada del Cocuy (Fotografía de Ann Osborn tomada en la década de los setenta).

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mujer en cada laguna. Los mitos uwa, con su particular lenguaje simbólico y metafórico, relatan cómo las deidades, después de crear las lagunas - los úteros de la Madre Tierra donde nacerá la vida - “siembran” en ellas las “semillas” o las “flores” de los ancestros de los uwa; las mujeres son semillas o flores de totumo, y los hombres de calabazo: Baukara, del mundo húmedo de los lagos de las tierras altas, está pensando […] ¿Cómo hará para ubicar el mundo del agua, el mundo abuelo? Lo va a hacer; pondrá los lagos, pondrá el alma, para que así haya nacimiento en el mundo del medio12. Cuando existía apenas debajo una laguna y dentro la flor de la totuma. Cuando apenas Sira le colocó a cada tribu en la laguna una flor de totumo y otra de calabazo, para que así cada tribu tuviera lo suyo 13. Las parejas originales emergieron de lagunas ubicadas en el territorio de los distintos grupos o clanes que conformaban tradicionalmente la sociedad uwa. Cada clan es una unidad social y residencial compuesta por individuos que reconocen un origen común a partir de una pareja de ancestros y de especies arbóreas o cuerpos celestes particulares. Tradicionalmente, cada clan tenía el derecho a un territorio ubicado a lo largo de un río cuyas fuentes están en una laguna de páramo señalada como el origen de los ancestros del clan. La identificación del clan con su territorio se refuerza con la creencia de que sus antepasados particulares se transformaron en grandes piedras ubicadas en el territorio de su descendencia 14; estas grandes rocas labradas, la mayoría de uno a dos metros de altura, son los menhires que existían, y algunos aún existen, en el territorio de cada clan y que representan los pilares que sostienen “la casa del mundo” creada por las deidades para que la gente pudiera habitar la tierra15 (Fotos 4, 5 y 9).

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Mito cantado del Aya. Canto 4. En: Osborn 1995: 163. Canto correspondiente a la ceremonia de imposición del nombre al niño recién nacido. En: Márquez 1981: 54. 14 Ver Pradilla 1983: 80. 15 Ver Osborn 1985: 61. 13

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Foto 4. Menhir prehispánico en Chiscas, Boyacá

Foto 5. Menhires prehispánicos en Chita, Boyacá.

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Los clanes uwa que se agrupaban alrededor de la Sierra Nevada del Cocuy tenían un sentimiento de identidad particular que se expresaba en distintos aspectos, como una lengua común con variantes dialectales, un sistema de pensamiento con mitos y celebraciones compartidos - en las interpretaciones particulares de los distintos grupos y chamanes - y una organización territorial basada en conceptos cosmológicos comunes. Cada clan se diferenciaba de los grupos uwa vecinos y, en esta sociedad, “es la naturaleza institucionalizada de estas diferencias la que marca a cada grupo como una gente parecida pero con facetas variables y complementarias dentro de lo que es socialmente una estructura unificada. Es cuando estos elementos son radicalmente distintos y se transgrede el sistema de creencias que se forjan distinciones étnicas”16. La colonización y ocupación de grandes extensiones del territorio ancestral de los uwa desde la época de la conquista española causaron continuos movimientos y fisiones de los clanes, así como la extinción de algunos de ellos, rompiendo el funcionamiento integral de una estructura social que articulaba la cohesión y la complementariedad de los clanes. A través de la historia, se registraron migraciones de fracciones de clanes que luego han vuelto a reagruparse, y gracias a esto los uwa aún existen17. Actualmente, subsisten los clanes Cobaría (Kubaruwa), Bókota (Boktuwa) y Tegría (Tagrinuwa), establecidos en la vertiente nor-oriental de la sierra nevada, en las cuencas de vías fluviales tributarias del alto río Arauca18: el río Cobaría y el río Bojabá; este último también recibe los nombres de Rudiván o Cubujón (Cubugón) en su curso alto19 y de Báchira en su curso medio. Los integrantes de otros grupos uwa del nor-oriente, como los que se conocen con los nombres de Unkasía (Thu´tahtuwa) y Agua Blanca (Rikuwa) hoy están organizados en familias más o menos dispersas y han ocupado zonas aledañas a la cuenca del río Cubugón, el cual recibe el nombre de Orozco en su curso alto. Lo mismo ocurre con los integrantes de antiguos 16

Osborn 1988: 25-26. Osborn 1973. 18 En el tramo comprendido entre los ríos Cobaría y Bojabá, el río Arauca recibe también el nombre de Sarare. No debe confundirse con el río Sarare que fluye más al norte, en territorio venezolano. 19 El origen del río Bojabá está formado por el río que aparece en la cartografía moderna con los nombres de Rudiván y Cubujón (o Cubugón), el cual nace en la Laguna Grande de los Verdes. Esta vía fluvial no debe confundirse con el río Cubugón, ubicado más al norte, al cual me referiré frecuentemente, dada la relación de esta zona con el grupo uwa liderado, hacia finales del siglo XVIII, por el cacique Francisco Toroá. El río Bojabá toma este nombre en la zona baja, antes de desembocar en el Arauca. 17

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clanes cuyo territorio se centraba en el piedemonte y las zonas bajas del oriente: se trata de los grupos conocidos como San Miguel (Yithkaia?) y Calafita20 establecidos en la cuenca del río Banadía y sus tributarios pertenecientes al área de captación del río Arauca; los que ocupaban el curso alto de los ríos Tame (Biribirá?) y Macaguane, y los de la cuenca del río Casanare y sus tributarios. Otros se extinguieron definitivamente, como los betoyes o pedrazas (Bethuwa) quienes habitaron al norte del río Arauca y los sínsigas (Bahiyakuwa) cuyo territorio estaba en la vertiente nor-oriental de la sierra nevada, en la parte alta de la cuenca del Bojabá (Mapa 1). La tradición uwa ha guardado memoria de la extensión de su territorio ancestral. Este incluía las zonas altas de la vertiente occidental de la Sierra Nevada del Cocuy, a lo largo de vías fluviales cuyas fuentes están en la sierra nevada y descienden hacia el occidente para conformar la cuenca del río Nevado, afluente del Chicamocha. Se trata de los antiguos clanes denominados Betabuwa, cuyo territorio se encontraba en la zona de Chiscas (cuenca del río Chiscano), y Ruba/Israiya, en la zona de Güicán (cuenca del río Cóncavo o Nevado)21.

Cuadro 1 Los clanes a través de la historia, según la tradición de los uwa contemporáneos22 Tierras bajas orientales

Tierras medias orientales

Tierras altas occidentales

Betoyes o Pedrazas (Bethuwa)* San Miguel (Yithkaia?) y Calafita* Tame (Biribirá?)* Macaguane (Bakakuwa)* * Extintos

Unkasía (Thu´tahtuwa) Agua Blanca (Rikuwa) Tegría (Tagrinuwa) Cobaría (Kubaruwa) Bókota (Boktuwa) Sínsiga (Bahiyakuwa)*

Chiscas (Betabuwa)* Güicán (Ruba/Israiya)*

Sin embargo, como veremos, en tiempos antiguos los uwa tuvieron influencia en un área más extensa que incluía, hacia el norte, la cuenca del río Margua (alto río Arauca) y de sus afluentes, especialmente los ríos Chitagá y 20

Posiblemente se trataba antiguamente de un solo clan. Ver Osborn 1985: 69-80; 104-117. 22 Fuentes: Osborn 1973; 1985; 1995. Rochereau 1959. 1961. Márquez 1981. Pradilla 1983. Salazar y Sarmiento 1985. 21

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Foto 8. Las tierras altas del occidente de la Sierra Nevada del Cocuy. Zona de Güicán (Fotografía de Ana María Falchetti)

Foto 9. Ann Osborn junto a un menhir prehispánico en la zona de Chita, Boyacá (Fotografía de Marianne Cardale)

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31 Valegra, donde existen asentamientos ancestrales importantes que los uwa han defendido hasta la época contemporánea (Ver Mapa 2). Tradicionalmente, cada clan uwa tenía una sede principal que actuaba como centro ceremonial, ya fuera en tierras altas de clima frío (por encima de los 2.400 m.s.n.m.), en tierras medias (entre 1.500 y 2.200 m.s.n.m. aproximadamente) o en tierras bajas de clima cálido, por los 500- 800 m.s.n.m. Esta clasificación en clanes de tierras altas, medias o bajas, reproduce conceptos fundamentales de la cosmología uwa. Según su mitología, el mundo del medio - el mundo de los uwa - fue creado mediante el encuentro de los seres inmortales de los mundos de arriba y de abajo; el mundo del medio se formó entonces gracias a la combinación de las propiedades opuestas y complementarias de los otros mundos23. Cada piso térmico de la sierra nevada se asocia con un mundo en particular y con sus propiedades básicas. Así, las tierras altas se relacionan con el mundo de arriba y sus cualidades masculinas, como la longevidad, el conocimiento y la purificación; las tierras bajas se asocian con el mundo femenino y fértil de abajo donde está el lago rojo, “el lago de la sangre de los humanos”; las tierras medias representan, al igual que el mundo del medio, la unión y el equilibrio de las propiedades de los otros mundos. Los clanes pertenecientes a cada piso térmico se vinculaban con las cualidades del mundo correspondiente; por esto, las actividades sociales y rituales de los uwa se encaminaban a equilibrar la “mezcla” de las propiedades de los distintos clanes. Esta dicotomía entre principios opuestos y complementarios y la necesidad de equilibrar sus cualidades están en el centro de la concepción uwa del universo. El poblado que constituía la sede principal del clan estaba dividido en tres secciones o “partes” situadas en planadas divididas por quebradas, y en las cuales era importante la dicotomía arriba/abajo y sus asociaciones cosmológicas: la parte del occidente se asociaba con el solsticio de diciembre, con el mundo de abajo y con lo femenino, mientras que la sección del oriente se relacionaba con el solsticio de junio, con el mundo de arriba y con lo masculino; la sección del centro estaba formada por individuos de las otras “partes” y se asociaba con los equinoccios24. 23 24

Ver Osborn 1995: 244. Osborn 1985: 30.

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La ubicación de la sede principal de cada clan determinaba si se trataba de un grupo de tierras altas, medias o bajas. Sin embargo, los terrenos de cada grupo se extendían en varios pisos térmicos a lo largo del río que constituía el eje de ese territorio; según Ann Osborn (1985: 32-33) en el pasado, las tierras de cada clan ocupaban cuatro zonas altitudinales, de la siguiente manera: Sede principal m.s.n.m.

Otras zonas de Residencia (m.s.n.m.)

Clanes de tierras 3.000 altas

2.500- 2.000

1.000

Arriba de (Páramo)

Clanes de tierras Medias

1.000- 750

500

500 o menos

750- 1.000

2.000

500 y menos (llanos)

1.500- 2.000

Clanes de tierras 500 bajas

3.500

En distintas épocas del año, todos los integrantes del clan se movían, y algunos aún lo hacen, a sus asentamientos ubicados en alturas particulares dentro de su territorio. Los movimientos estacionales están guiados por el calendario ceremonial. En el territorio uwa se proyecta la imagen de su universo y la manera como lo socializan; por esto, los mitos cantados - que encierran toda su tradición - deben celebrarse en distintos niveles en las cuatro estaciones del año regidas por los cambios climáticos y por las épocas de solsticios y equinoccios: las estaciones de la Cosecha, las Semillas, la Siembra y la Florescencia - documentadas y analizadas extensamente por Ann Osborn (1982. 1995) - involucran múltiples actividades de reciprocidad que aseguran el equilibrio y la continuidad del universo y de la sociedad. Cada estación se asocia con rituales particulares que deben ser realizados en un piso térmico determinado, con actividades sociales y económicas específicas y con una etapa particular del ciclo vital de los seres humanos. Ann Osborn (1995: 43-45; 53) afirma que los movimientos periódicos montaña arriba y montaña abajo y la residencia temporal de cada clan uwa en distintas zonas altitudinales no han sido determinados primordialmente por razones económicas sino ideológicas y religiosas, y que el sistema tradicional de siembra y cosecha, organizado según el calendario ceremonial, no busca especialmente la productividad; las siembras deben hacerse de tal manera que

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se puedan cosechar los productos para los rituales realizados en las distintas estaciones del año. Los movimientos estacionales sí inciden en la vida económica de las comunidades y en la protección de la tierra para evitar su agotamiento, pero es esencial su articulación con actividades sociales y rituales guiadas por esquemas cosmológicos, y fundamentadas en la voluntad básica de mantener el equilibrio en las interrelaciones entre los seres humanos y la naturaleza. El calendario ceremonial establece también normas respecto a los alimentos que pueden ser consumidos en cada estación y sobre actividades de caza y pesca, que en conjunto forman una secuencia equilibrada a lo largo del año; de esta manera, la mitología, interpretada por los chamanes y expresada en la actividad ceremonial, es también un mecanismo efectivo de adaptación ecológica que conserva el equilibrio entre las actividades de la gente y su medio ambiente. En el pasado, dos clanes uwa que tenían sus territorios en dos vías fluviales contiguas estaban en relación de pareja, es decir, que entre ellos existían alianzas matrimoniales además de vínculos políticos y ceremoniales cercanos; dicen que estos dos clanes estaban “enganchados” o apareados (uwbohiná) y que compartían ancestros míticos25. Esta organización tiene su justificación en los mitos de origen de los uwa, cuando los ancestros de cada clan salieron de lagunas particulares y luego se organizaron en pares, de acuerdo con las alianzas matrimoniales que deberían realizarse entre ellos26. Cada clan formaba parejas en dos direcciones y por esto las alianzas formales involucraban a tres grupos contiguos que formaban una “federación” y se movilizaban simultáneamente, de manera que se encontraban en la misma época en una zona altitudinal específica donde compartían tierras de cultivo y realizaban rituales comunes en sitios de encuentro ceremonial. La cadena formada por la unión de los clanes a través de las parejas y “federaciones”, conformaba los circuitos matrimoniales, políticos y rituales en todo el territorio uwa y se encaminaba a buscar el equilibrio en el territorio a través de las relaciones ideales. Los circuitos matrimoniales llegaban hasta los clanes de transición que formaban el puente entre los uwa y grupos étnicos vecinos. En el caso de estos clanes de “frontera” existía un rompimiento de las normas matrimoniales ideales, puesto que los grupos étnicos aledaños estaban más allá de los límites permitidos por estas normas y, sin embargo, los clanes de los extremos tenían alianzas matrimoniales con pueblos 25 26

Ver Osborn 1995: 140. Ver Pradilla 1983.

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indígenas vecinos culturalmente relacionados con los uwa27. Así, por ejemplo, sabemos que en el pasado, los pedrazas o betoyes (Bethuwa) de tierras bajas un antiguo grupo uwa de frontera - formaban pareja, por un lado, con el clan uwa Agua Blanca (Rikuwa) y por otro con los barinaos (Karoúwa), grupo étnico relacionado con los uwa que vivía en las zonas bajas aledañas a la Cordillera de Mérida venezolana28. Se formaba así un delicado y frágil balance en las relaciones inter-étnicas, en las cuales se manifiesta la contradicción permanente entre armonía y antagonismo. Para los uwa, las alianzas y la conciencia de identidad estaban estrictamente relacionadas con la distancia entre grupos; es así como los barinaos, quienes aparecen como “relacionados con los uwa” en la tradición del clan Cobaría, podían ser considerados como uwa por los clanes más cercanos, como era el caso de los betoyes o pedrazas. Antiguamente, los uwa ocupaban un lugar central en el marco de una cadena de pueblos indígenas relacionados que se extendían desde la Cordillera Oriental colombiana hasta la Cordillera de Mérida venezolana (Mapa 2). Entre muchos grupos que ocupaban las extensas regiones mencionadas existían “semejanzas de familia”, dada la combinación de elementos lingüísticos, culturales e ideológicos compartidos, como la influencia de la familia lingüística Chibcha en estas regiones, los patrones de asentamiento con movimientos estacionales a distintos pisos térmicos y una estructura de pensamiento relacionada, por nombrar sólo algunos. El particularismo de las distintas sociedades se manifiesta en la manera propia de expresar ciertos rasgos y conceptos que las distinguen, pero que al mismo tiempo las relacionan. Las semejanzas que dan a los grupos étnicos un “aire de familia”, eran importantes para determinar cuáles estaban relacionados con los uwa. Al mismo tiempo que existían estas fuertes relaciones inter-étnicas y una conciencia de identidad relacionada con la distancia, la identidad era más fuerte entre los grupos uwa cuyos territorios se localizaban alrededor de la Sierra Nevada del Cocuy - el centro del mundo - y se organizaban a lo largo de vías fluviales cuyos orígenes están en lagunas sagradas ubicadas en los páramos de este macizo montañoso. Esta conciencia de identidad perduró en 27

Esta situación tiene que ver con la importancia que los uwa atribuyen a las mezclas en la búsqueda del balance; se expresa en la creencia de que un niño puede tener varios genitores y que un infante “mezclado” tendrá cualidades especiales, dado que las mezclas de las deidades mismas trajeron las condiciones favorables para la existencia de los uwa (Osborn 1988: 36). 28 Ver Osborn 1985: 44; 124.

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la tradición de los uwa y fue advertida por los españoles en la época colonial, ya que éstos distinguieron a la “nación de los tunebos” de los grupos indígenas relacionados con ellos pero pertenecientes a otras “naciones”, como los que aparecen en crónicas y fuentes documentales con los nombres de muiscas, laches, chitareros y guanes (Ver Mapa 2). En el pasado, los clanes uwa de los extremos se mezclaban o fusionaban con las comunidades vecinas más cercanas pertenecientes a otros grupos étnicos, y se conformaba así una zona “fronteriza” difusa y gradual, sin límites rígidos, caracterizada por múltiples mezclas culturales y étnicas. INTERCAMBIO Y EQUILIBRIO En el contexto del calendario ceremonial de los uwa, el verano o estación seca, que se extiende desde noviembre hasta febrero y abarca el solsticio de diciembre, es identificado como la estación de las Semillas, de la gestación y del intercambio. En esta época, los uwa habitaban principalmente en tierras bajas, relacionadas con el mundo femenino de abajo; la gente se asociaba entonces con las cualidades de ese mundo, especialmente con la fertilidad, y realizaba actividades consideradas vitales para la gestación y la germinación. En el pasado, esta era una época de actividad sexual generalizada y los hombres iban a recolectar miel, usada por hombres y mujeres para revitalizar la fertilidad; también, los hombres se dedicaban a viajar para intercambiar. El pensamiento uwa tradicional excluye la idea de riqueza como acumulación de elementos que aportan beneficio material. El concepto de “riqueza” no puede disociarse de la fertilidad - propiedad del mundo de abajo - y del conocimiento, considerado como la “fertilidad” del mundo de arriba; en estas cualidades se basa la continuidad de la gente, en un contexto ideal de armonía social y de equilibrio entre sociedad, naturaleza y cosmos. Por esto, para los uwa, un propósito esencial del intercambio tradicional, el cual incluye “riqueza-fertilidad” (raiya) y conocimiento, era lograr un equilibrio entre estas cualidades propias y ajenas; el concepto de raiya se aplica a los productos y actividades de intercambio porque éstos contribuyen a asegurar la continuidad de la vida social29. El intercambio lleva implícita la idea de la reciprocidad sin la cual es imposible lograr el equilibrio, y es la expresión, en un contexto social, de la relación básica entre los uwa y las deidades, la cual es una de intercambio y reciprocidad: las deidades dan regalos a la gente 29

Osborn 1995: 66. Falchetti 2001.

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quien retribuye con ofrendas; por esta razón, “objeto de intercambio”, “regalo” y “ofrenda” son equiparables en ciertos contextos. En los mitos, las deidades siembran en el mundo la “semilla de la riqueza para intercambio”: [Las deidades] traen todas las semillas necesarias [...] Siembran las semillas de la riqueza para intercambio. Comienzan en la base de las montañas, debajo de ellas [...] y regresan al mundo de arriba30. Tradicionalmente, existía una clara relación entre intercambio y matrimonio; ambos se regían por la voluntad de asegurar la continuidad de la vida y el equilibrio, lo que sólo podía lograrse idealmente mediante alianzas matrimoniales y relaciones de intercambio socialmente aceptadas. En términos de intercambio de productos, el maíz, el fríjol y los alimentos crudos son “semilla”, al igual que la gente, y por esto debían ser intercambiados entre clanes que sí tenían alianzas matrimoniales. Así, por ejemplo, el clan Cobaría obtenía fríjoles del clan Bókota; dicen que los cobarías “transportaban” la semilla del fríjol de un clan a otro, hecho que simboliza el “movimiento” de la semilla de la gente a través de las alianzas matrimoniales permitidas. Entre clanes que no tenían alianzas matrimoniales se intercambiaban solamente productos procesados o manufacturados31; esto aseguraba la permanencia y la integridad de los clanes, puesto que intercambiar “semilla” entre grupos que no se casaban equivaldría a establecer relaciones matrimoniales prohibidas. Los clanes de distintas alturas tenían “derechos” sobre la producción de elementos particulares de intercambio. Así, por ejemplo, clanes de tierras bajas tenían derechos sobre el algodón y el alucinógeno yopo (Anadenanthera macrocarpa), grupos de tierras medias sobre la cera de abejas y las mochilas de fique, y los de tierras altas sobre la sal y los textiles. Como explicaremos más adelante en casos específicos, en los elementos pertenecientes a clanes de tierras bajas predomina una asociación directa con la fertilidad - propiedad femenina del mundo de abajo - mientras que los productos de los grupos de tierras altas se relacionan simbólicamente con cualidades masculinas del mundo de arriba como la purificación y la protección de la fertilidad. Con algunas excepciones, estos derechos no implicaban una exclusividad, dado que clanes diferentes podían producir, por ejemplo, algodón o textiles y explotar fuentes salinas; sin embargo, clanes particulares tenían derechos 30 31

Mito cantado del Aya, Parte 2. En: Osborn 1995: 16. Osborn 1995: 144; 211.

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sobre éstos y otros elementos, como justificación cosmológica y social de las normas del intercambio32. Los lugares de intercambio de los clanes uwa estaban señalados por un menhir o gran piedra labrada, y también intercambiaban en cuevas que son vistas como puertas que comunican con otros mundos. En estos sitios, los uwa realizaban un intercambio en silencio. Los hombres de un clan colocaban sus productos, continuaban hacia el territorio del siguiente clan donde hacían lo mismo y, de regreso, recogían los bienes dejados a cambio; los productos que depositaban “se convertían” en los que recogían, según la creencia de que los elementos sufren transformaciones a través del proceso de intercambio y según el lugar y la altura en que se encuentren. Las “transformaciones” se relacionan también con la ubicación altitudinal de la sede principal del clan específico; así, por ejemplo, las mochilas de fique y la cera elaboradas por clanes de tierras medias, “se convertían” en yopo, perteneciente a grupos de tierras bajas o en sal, elemento de tierras altas 33. Las “transformaciones” expresan la creencia de que todos los elementos de la realidad son distintas manifestaciones de una unidad absoluta que adquieren distintas expresiones según su ubicación. Los sitios de intercambio de los uwa - menhires y cuevas - representan la unión y la comunicación del territorio uwa, asociado al mundo del medio, con los mundos de arriba y de abajo. Esto daba al intercambio silencioso un carácter sagrado, como mecanismo para lograr la continuidad de la vida y el equilibrio de la sociedad uwa - mediante la mezcla balanceada de cualidades de distintos clanes - y de ésta con la naturaleza y el cosmos. Por esto, el intercambio silencioso, actividad regular entre los uwa, se realizaba en el verano; además de las razones prácticas para viajar en esta época, debemos recordar que ésta es la estación de las Semillas, cuando todas las actividades de los uwa estaban encaminadas a favorecer y proteger la gestación y la germinación de las criaturas del mundo y de la gente. El intercambio de los uwa con otros grupos étnicos, habitantes de territorios ajenos, tenía implicaciones especiales. Las sociedades tradicionales realizan una fuerte distinción entre el territorio propio y conocido, y las tierras más allá de sus límites y desconocidas por la mayoría. El mundo conocido, humanizado, ha sido ordenado por preceptos sagrados contenidos en los 32 33

Ver Falchetti 2001. Ver Osborn 1995: 178; 182-184. Falchetti 2001: 119-120.

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mitos; acercándose a sus fronteras se inicia un territorio menos organizado y comprendido, poblado por “extranjeros” o por seres sobrenaturales sin normas sociales34. La diferencia entre adentro y afuera, entre lo nuestro y lo foráneo, entre lo humano y lo sobrenatural, se refleja en el carácter misterioso y peligroso de los grupos situados más allá del territorio

Foto 10. Mujer uwa del grupo Cobaría con su collar elaborado de caracoles (Fotografía de Alvaro Cháves, tomada en la década de los sesenta). 34

Ver Eliade 1959.

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propio, lo cual tenía una especial incidencia en el intercambio con grupos diferentes y lejanos; éste era un mecanismo que equilibraba las relaciones que de otra manera podían ser hostiles. El intercambio con pueblos no uwa tenía importantes implicaciones sociales al actuar como protección de la continuidad social de “nosotros” frente al peligro que representan “los otros”35. Ciertas implicaciones particulares existían en el intercambio con otros grupos, según éstos estuvieran o no relacionados ideológica y culturalmente con los uwa. Así, por ejemplo, la tradición uwa señala a los muiscas, sus antiguos vecinos por el sur, como gente con la cual podían tener relaciones belicosas; sin embargo, se reconoce que los muiscas tenían “conocimiento mítico”, y por esto existía intercambio de conocimiento entre chamanes de los uwa y de los muiscas36. Este tipo de intercambio se efectuaba con grupos étnicos que compartían con los uwa un sistema de creencias y no sería posible con pueblos radicalmente diferentes, con quienes el intercambio tendría visos distintos. Este era el caso del intercambio de los uwa con los guahibos de los llanos orientales, el cual sobrevivió hasta épocas recientes; en tiempos de verano, los guahibos llegaban hasta el piedemonte a intercambiar37. Los uwa se refieren a los guahibos como gente diferente, con idioma distinto y sin conocimiento mítico, pero de ellos obtenían cuentas elaboradas con caracoles para los collares de las mujeres uwa; estos collares (Foto 10) son raiya, “riquezafertilidad”, ya que se asocian con el mundo fértil y femenino de abajo, y son símbolo de fertilidad femenina y de las alianzas matrimoniales permitidas, por lo cual eran entregados a la mujer en el matrimonio38. En el intercambio con los guahibos, los collares de caracoles actuaban como sustituto de la esposa y como protección de la continuidad social de los uwa, dado que, en vez de casarse con los guahibos con quienes estas alianzas estaban prohibidas, intercambiaban objetos que son símbolo de fertilidad femenina. Las mujeres uwa aún utilizan collares de caracoles, aunque hoy en día ya no proceden del 35

Ver Falchetti 2001. Ver Osborn 1985: 93; 106. 1995: 129. 208 37 Rivero [1739] 1956: 150. 38 Osborn 1988: 35. 1985: 37. Cháves 1964: 13. 36

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intercambio con los guahibos y los uwa mismos recogen los caracoles para fabricarlos. RITUAL Y SUPERVIVENCIA Tradicionalmente, no existía para los uwa una separación drástica entre actividades religiosas y seculares; todas ellas eran integradas por la vida ceremonial y la mitología formaba parte de la vida cotidiana. Las ceremonias comunales realizadas en distintas estaciones del año en las sedes principales o centros ceremoniales de los clanes, eran ocasiones de encuentro de distintos grupos, y señalan la interdependencia tradicional entre los clanes así como la voluntad de mantener el equilibrio en las relaciones, las cuales podían ser hostiles en otras circunstancias. Las ceremonias estacionales implicaban también un continuo movimiento por parte de los integrantes de todos los clanes quienes iban a participar en rituales en el territorio de otros. Hoy en día, los uwa aún celebran sus rituales dirigidos por las autoridades tradicionales. Los mitos cantados expresan el sistema de creencias de los uwa, y es a través de su celebración continuada que ellos actúan para mantener el orden del mundo y asegurar la supervivencia de la gente: La celebración reiterada por parte de la gente de los mitos cantados es, entre otras cosas, lo que mantiene a las deidades en los lugares que les corresponde y las obliga a llevar a cabo las labores que deben ejecutar. Mediante estas celebraciones se mantienen todas las cosas en su ubicación adecuada, preservando así - en principio - un universo armónico. La celebración del mito cantado une el pasado con el presente y el futuro. Si los mitos cantados no se celebrasen, es concebible que las cosas se salieran de su lugar39. Para los uwa, las celebraciones son cruciales para mantener el movimiento diario del sol y la dinámica del ciclo anual; son vistas como acciones que sostienen tanto el universo en general como el mundo inmediato que observamos en la cotidianidad. Los uwa son los seres del mundo del medio, equidistantes entre sus ancestros divinos - Sira y Kaba-Yaya - que representan los puntos extremos de los mundos de arriba y abajo. Los uwa encarnan entonces el delicado balance entre esos extremos, y su tarea es mantener el equilibrio mediante la celebración de los mitos cantados y 39

Osborn 1990: 16.

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rigiendo su propia vida según las normas de la armonía, cuya ruptura resultaría en una situación de inversión del orden cósmico que pondría en peligro la supervivencia del mundo40. La función de la celebración de los mitos cantados como mecanismo para conservar el equilibrio del mundo, explica por qué integrantes de clanes ubicados en distintos sectores y alturas de la sierra nevada se movían constantemente para ir a participar en rituales en territorios de otros grupos. Así por ejemplo, sabemos que en el pasado asistían a la ceremonia del Reowa de los cobarías - su principal ritual de purificación - individuos de los clanes Agua Blanca y Bókota de tierras medias, Ruba (Güicán) de tierras altas y Yithkaia de tierras bajas41; la presencia de clanes de tierras medias, altas y bajas en estas celebraciones, sugiere que las ceremonias mayores de Cobaría estarían orientadas a proteger la continuidad de la vida y el equilibrio en todos los pisos térmicos de la sierra nevada y, por consiguiente, en todos los niveles del universo. Los uwa celebran sus rituales por la noche y actúan cuando piensan que la continuidad del ciclo corre mayor riesgo, desde el anochecer hasta el amanecer. En el ritual se trasciende el tiempo cotidiano y se entra al del mito; es un tiempo primordial, anterior al “amanecer en el mundo”. Por demás, los uwa dicen que al anochecer y al amanecer todas las puertas que conectan los distintos mundos son abiertas brevemente por las deidades, momentos que el chamán aprovecha para viajar en trance a otras dimensiones. Las ceremonias son celebradas por los chamanes o karekas especializados en distintos tipos de rituales, y las jerarquías entre estos personajes, entre quienes también hay mujeres, se han establecido tradicionalmente según su conocimiento adquirido durante largos años de aprendizaje (Fotos 11-14). Originalmente, los futuros chamanes se escogían desde muy niños para esta función. Durante los primeros cuatro años, el aprendiz va conociendo los mitos cantados y las técnicas para curar distintas enfermedades; esto implica un amplio conocimiento de la acción de muchas yerbas medicinales aunque, como las enfermedades son vistas como un desequilibrio causado por elementos externos, el chamán debe restablecer ese balance “viendo” en el mundo sobrenatural las causas 40 41

Ver Osborn 1995: 77. Ver Osborn 1995: 126.

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del desorden para contrarrestarlas. Por esto, la primera etapa del aprendizaje del chamán incluye el de las técnicas para acceder a esa “otra realidad

Foto 11. Chamán uwa del grupo Cobaría (Fotografía de Ann Osborn, tomada en la década de los setenta)

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mediante su comunicación espiritual con Sira, y de los mitos cantados que actúan como estructura para dirigir y ordenar ese conocimiento intuitivo. Es con este conocimiento que el chamán puede celebrar los rituales “de soplar” o de purificación cuyo fin es soplar objetos y personas para contrarrestar el efecto nocivo de las enfermedades y de la “mortalidad” y enviarlo fuera del territorio uwa, restableciendo así el equilibrio. El proceso de aprendizaje del chamán uwa (kareka) es medido en términos de “palabras”42. Las cuatro primeras palabras se refieren esencialmente al estudio de cantos y procedimientos para la curación de distintos tipos de enfermedades; después de esta etapa viene una “iniciación” en la cual se le administra una bebida de otoba (awa), sustancia producida con el fruto del árbol conocido como otobo (Dialyanthera otoba), la cual también posee propiedades medicinales43. La otoba, que ayuda al chamán a alcanzar un estado visionario, es considerada por los uwa como una sustancia “iluminadora” y, como veremos en el análisis del relato del cacique Toroá, se asocia con el “comienzo del mundo”; la ingestión de la bebida de otoba favorece la comunicación del chamán con el mundo primordial y se relacionaría con su “despertar” en estado de conocimiento - su “amanecer” - ya que la iniciación chamánica, en realidad una experiencia interior, es vista como una muerte ritual seguida de una “resurrección” en estado de sabiduría44. Este poder iluminador de la otoba, deriva de su relación directa con Sira, la deidad máxima del mundo de arriba asociada con la luz y el conocimiento; tal vez por esto los uwa también se refieren al árbol de otobo como awa-sira45. Entre los uwa, la otoba es entonces una guía en el camino del chamanismo y el árbol es considerado como una entidad masculina que es personificada en los mitos; dicen que el otobo tenía forma de persona y vivía en una laguna46. En la mitología uwa este árbol aparece como ancestro del grupo Agua Blanca, el cual tenía derechos sobre la preparación y el intercambio de la otoba, actividades que eran también esenciales entre los unkasías47. Hoy en día, la otoba es todavía importante para los uwa, y mantiene su lugar como elemento de intercambio. 42

Pradilla 1983: 50-52. Ver Rochereau 1961: 101-102. Márquez 1981: 87. 44 Ver Eliade 1982. 45 Ver Rochereau 1961: 57. 46 Ver Márquez 1981: 81. 47 Ver Rochereau 1961. 43

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En actividades ceremoniales, los chamanes uwa también utilizan el yopo (akwa)48 asociado principalmente con su capacidad “adivinatoria”, y también mascan tabaco; dicen que estas sustancias fortalecen el “alma” (aka-kambra), la fuerza espiritual del chamán49. El yopo y la otoba se unen en la compleja preparación a que es sometido el primero antes de ser utilizado; entre los elementos que los uwa mezclan al polvo de yopo, está precisamente un pedazo de semilla de otoba, elemento masculino que comunica al yopo su “alma-aliento” relacionada con el mundo de arriba50. El estado visionario del chamán también incluye su “transformación” en animales; para los uwa, todos los seres vivos - hombres, animales y plantas están conformados por las mismas cualidades originales, y se diferencian según las mezclas de elementos que poseen y el mundo en el cual actúan. En su trance, el chamán viaja espiritualmente a otros mundos y se ve a sí mismo como jaguar - asociado al mundo de abajo - o como ave - relacionada con el mundo de arriba51 - y, al transformarse en otros seres, se restablece un estado de unidad primordial entre el hombre y la naturaleza. El alucinógeno como ayuda para acceder a estados visionarios y su relación con la transformación en animales, se expresa en los mitos uwa que relatan el origen de estos elementos. Así, por ejemplo, Yagshowa, deidad encargada de traer el yopo al mundo del medio, se transforma en jaguar y se dirige al mundo de abajo donde roba las semillas del yopo; convertidas en pájaros, estas semillas salen de ese mundo, y sus huevos son incubados por la hermana de Yagshowa para que puedan renacer como yopo52. En un proceso de aprendizaje de diez años, el chamán uwa llega a las “palabras” quinta a séptima, que abarcan cantos de ceremonias de “soplado” correspondientes al ciclo vital de la gente - nacimiento, pubertad (Foto14) o muerte - y, finalmente, a la octava palabra, el nivel máximo de conocimiento, que se refiere principalmente a las ceremonias mayores de purificación (Reowa) orientadas a ahuyentar todos los peligros que amenazan la vida y en las cuales se basa la supervivencia de la gente53. 48

El polvo de yopo inhalado por los chamanes uwa procede de la semilla contenida en la vaina de un árbol de la familia de las mimosas (Anadenanthera macrocarpa). 49 Ver Osborn 1995: 97. 50 Ver Osborn 1995: 187. 51 Ver Osborn 1990: 30. 52 Osborn 1990: 28-30. 1995: 199. 53 Ver Pradilla 1983.

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Tradicionalmente, un “chamán mayor” o chamán principal, es entre los uwa la máxima autoridad religiosa y política, el personaje más sabio, quien ha llegado a la octava “palabra” en el nivel de conocimientos; debido a los largos períodos de aprendizaje, estos personajes son “mayores” en su conocimiento, su autoridad y su edad, y son quienes dirigen los destinos de las comunidades; entre los uwa, los chamanes mayores son los wedhaiya (werjayá) o uejenás, y han recibido también el nombre de “caciques”54. Cada clan tenía originalmente cuatro chamanes mayores o “caciques”55 quienes poseían el poder político y religioso; los conflictos se dirimían durante reuniones entre los chamanes mayores del clan y, según el caso, con los de grupos uwa vecinos. La función de intermediarios y la capacidad para negociar y relacionarse con otros chamanes y otros grupos, son cualidades fundamentales del chamán, en las cuales se basa el equilibrio en esas relaciones. En la documentación de tiempos coloniales es habitual que los individuos reconocidos como autoridades tradicionales por los uwa sean designados por los españoles como “caciques” o “capitanes” e identificados también como “hechiceros”. En cartas escritas por líderes de los uwa, sus mayores autoridades son nombradas como “caciques” o “capitanes” y también como “taitas”, un apelativo que, como veremos, se atribuye a los chamanes, a las deidades y a los ancestros. Esto obedece a que, tradicionalmente, entre los uwa ha existido una relación indisoluble entre poder político y religioso, porque para ellos el poder reside en el conocimiento ligado a la esfera religiosa; la autoridad de los líderes tradicionales no puede ser vista simplemente como secular ya que reside en el conocimiento directo de los orígenes, del orden del universo, de las energías positivas y negativas y su control para mantener el balance, conocimiento que estos personajes pueden aplicar en beneficio de la sociedad gracias a su capacidad de mediación. 54 55

Ver Osborn 1995. Aguablanca 1993. Pradilla 1983. Ver Osborn 1985: 81. Pradilla 1983.

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Foto 12. Ritual uwa en Cobaría (Fotografía de Ann Osborn, 1971)

Foto 13. Autoridad tradicional uwa (Fotografía de Alberto Motta Marroquín tomada en la déceda de los noventa)

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Después de la conquista española, los “caciques mayores” mantuvieron su importancia entre los uwa como orientadores de la vida de las comunidades por ser ellos los depositarios del conocimiento ancestral, e influían notoriamente sobre los líderes uwa cristianos y “ladinos” designados por los españoles como tenientes, gobernadores y alcaldes, y quienes formaban el puente entre las comunidades indígenas y el gobierno colonial.

Foto 14. Ceremonia de iniciación femenina. La joven lleva su cabeza cubierta con un gran gorro de hojas y un textil, símbolos de protección contra los peligros que pueden amenazar su vida fértil (fotografía de Ann Osborn, 1971).

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Las autoridades tradicionales de los uwa (wedhaiyas), seguidos en importancia por las mujeres “cacicas” (Ver Foto 35) y los cantores que ofician en los rituales, han mantenido su papel central hasta la época contemporánea. […] la sabiduría encabezada con los Werjayás, que son los sabios, son las guías, son nuestros orientadores, son aquellos quienes se comunican con las deidades, para después decirnos a nosotros cómo es que nosotros tenemos que comportarnos con nuestra madre tierra. Los siguen las Baukarbitas o las mujeres cacicas, porque allá las mujeres también tienen la misma capacidad de un hombre de sabias, de orientadoras hacia el pueblo. Después están los cantores56 […] Hoy, estos personajes son consultados regularmente por los dirigentes de los uwa que forman parte de la Asociación de Cabildos, respecto a todas las decisiones que implican acuerdos con gente no uwa y con el gobierno colombiano. Para ellos, las soluciones a los conflictos deben guiarse por la tradición ancestral y por la ley natural que proveen los mecanismos para buscar el equilibrio57. Entre los uwa también han existido chamanes “aficionados”, generalmente designados como “brujos”, individuos que no han pasado por el largo proceso de aprendizaje y quienes no pueden dirigir ceremonias58. Esta brujería se relaciona principalmente con la curación y con el conocimiento para embrujar, aptitudes que tenían también los chamanes “de carrera”. El embrujamiento es considerado como un procedimiento excesivo y antisocial, pero necesario para contrarrestar ciertos comportamientos también excesivos como el “robo de almas”59. Los chamanes o autoridades tradicionales de los uwa pertenecen tradicionalmente a dos “carreras ceremoniales” correspondientes a dos categorías de mitos cantados: los Reowas o “sopladas”, que buscan propiciar la purificación y alejar la enfermedad, la mortalidad y, en general, los 56

Cobaría U. 2000. Ver http: // www. moles. org / Project Undergroud / uwa. html 58 Ver Rochereau 1961. 59 Osborn 1995: 245. 57

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elementos que amenazan la supervivencia de la gente, y los Aya “ordenamientos” - que tratan sobre la manera como el universo fue creado y ordenado paulatinamente por las deidades60. Cada clan celebraba su propia ceremonia mayor de purificación - o ceremonia focal - en la época de la Florescencia, que se extiende de mayo a julio y abarca el solsticio de junio; tradicionalmente, en esta época las mujeres estaban en la última etapa del embarazo. La ceremonia mayor de purificación gira en torno al “soplado” de los frutos de un árbol silvestre considerado ancestro del clan en cuestión, y el mito cantado correspondiente incluye el relato de la llegada al mundo de esta planta. Así, por ejemplo, los cobarías y los bókotas soplan el fruto del árbol kara (Metteniusa edulis), los uwa del clan Agua Blanca lo hacían con el fruto del otobo, y los antiguos betoyes con el chontaduro (Bactris gasipaes); el mito cantado es posiblemente el mismo, con la sustitución del nombre del árbol correspondiente61. Este ritual sólo puede ser dirigido por chamanes mayores especialistas en esta celebración, conocidos también como “maestros del Reowa”. La segunda categoría de mitos cantados está representada por los Aya o ceremonias de ordenamiento y su celebración también depende de una jerarquía de chamanes; la ceremonia mayor del Aya, que incluye el mito cantado que relata la construcción de la “casa del mundo” por parte de las deidades y la llegada del sol ancestral, solo puede ser dirigida por chamanes mayores (wedhaiyas) especializados en esta celebración, conocidos también como “maestros del Aya”. Durante este ritual, el chamán principal es el ser primordial; su bastón ceremonial simboliza un menhir que sostiene el universo, y que conecta y separa los distintos mundos para mantenerlos en su lugar en estado de equilibrio; el chamán sostiene su bastón con fuerza hasta la media noche cuando, en el mito cantado, se completa la construcción de la “casa del mundo”62. El Aya es celebrado en la época de la Cosecha que se extiende de agosto a noviembre y abarca el equinoccio de septiembre; en el pasado, esta era la época del mayor número de nacimientos, de ceremonias de “bautizo” y matrimonio, y en general de mucha actividad social entre grupos.

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Osborn 1990: 16-17. 1995: 89. Osborn 1995: 65. 62 Ver Osborn 1995: 159. 61

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Foto 15. Centro ceremonial prehispánico con menhires alineados. Chita. Boyacá (Fotografía de Marianne Cardale)

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Los mitos cantados de los uwa relatan múltiples episodios de las “gestas” de las deidades, cuando realizan sus actividades creadoras y de ordenamiento del mundo; son extensos y contienen muchas repeticiones de textos y cantos, por lo cual una celebración puede durar doce o quince horas. También existen los “cuentos” que constituyen partes de mitos más extensos63 y que son menos ricos, ya que los mitos cantados, además de su extensión y complejidad, van acompañados del canto y del lenguaje corporal expresado por bailes particulares. Como veremos, el relato mítico del cacique Toroá que analizamos más adelante, es la traducción al castellano, realizada por los caciques, de un texto que se asimilaría a la categoría de cuentos, ya que puede incluir partes de distintos mitos de los uwa del siglo XVIII. A través de la historia, han existido centros ceremoniales mayores de los uwa correspondientes a la sede principal de clanes que gozaban de una jerarquía importante. Estos centros tenían una situación estratégica cerca de la confluencia de vías fluviales destacadas y en inmediaciones de sitios sagrados como cuevas, peñas, aguas termales, fuentes salinas y lagunas donde se realizaban peregrinaciones y actividades rituales comunales. En un lejano pasado, los grandes centros ceremoniales tenían estructuras formadas por menhires alineados donde se realizaban observaciones astronómicas (Foto 15). Las investigaciones arqueológicas en algunos de ellos, ubicados en el sur-occidente de la sierra nevada (Chiscas y Chita), muestran que esos sitios fueron utilizados en tiempos prehispánicos64. Las crónicas de la conquista refieren cómo, lugares con grandes piedras eran sagrados para los indios65 y los uwa contemporáneos dicen que en los sitios con menhires sus ancestros se comunicaban con los dioses creadores. Así como un menhir aislado señalaba un sitio de intercambio en el territorio de un clan específico y simbolizaba los ancestros del clan, los menhires alineados representarían la unión de los distintos clanes simbolizados por sus “ancestros-menhires”; las ceremonias en esos centros actualizarían los 63

Osborn 1985: 29; 36. Osborn 1985: 84-92; 107-117. Dos fechas inéditas que Ann Osborn obtuvo para el centro ceremonial de Chita, corresponden al siglo primero antes de Cristo y al siglo séptimo después de Cristo (Beta 26127. 2030 ± 110 A.P. y Beta 26126. 1280 ± 140 A.P). (Ver Falchetti 1997: 24). Los materiales cerámicos rescatados en los antiguos centros ceremoniales de Chita y Chiscas (Ver Osborn 1985) se relacionan con tradiciones establecidas para zonas vecinas, e indicarían que los sitios ceremoniales fueron utilizados desde por lo menos el primer siglo antes de nuestra era hasta una época contemporánea con los muiscas y los guanes. 65 Piedrahita [1666] 1973: I, 56. 64

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orígenes de los grupos asegurando su cohesión y supervivencia. Los menhires alineados dejaron de ser utilizados en una época imprecisa, y las casas ceremoniales sobrevivieron como centro de la actividad ritual de los uwa. Los centros ceremoniales mayores de los uwa se distribuían en distintos pisos térmicos y eran habitados por chamanes mayores (“caciques”) conocidos en toda la sierra nevada y en zonas vecinas; al mismo tiempo, eran centros de redistribución de elementos particulares de intercambio. Como veremos, Güicán, en las tierras altas del occidente, era una zona ceremonial destacada que centralizaba el intercambio de textiles; en Chiscas habitaban caciques uwa conocidos en extensas regiones por curadores y “adivinadores”. Cobaría, en las tierras medias del nor-oriente, es la “renombrada metrópoli de los tunebos”66 adonde tradicionalmente han acudido indígenas de toda la sierra nevada y donde se centralizaba el intercambio de la cera de abejas. La zona de Tame, en el piedemonte oriental, atraía gente por sus sitios sagrados 67 y, tradicionalmente, ha centralizado la recolección del alucinógeno yopo. La cuenca del río Cubugón, en la vertiente nor-oriental, alberga sitios sagrados cuya importancia cosmológica ha sobrevivido; creemos que en el pasado, esta zona centralizaba el intercambio de la otoba dada la importancia del árbol y de la sustancia preparada con sus frutos para los grupos uwa que han ocupado esta área.

LA MOVILIDAD DE LOS UWA EN LA ÉPOCA COLONIAL Tradicionalmente, el intercambio silencioso y las ceremonias estacionales de los uwa se articulaban como parte de un sistema de actividades sociales y rituales a lo largo del año, que para ellos son fundamentales para asegurar el equilibrio del mundo y la permanencia de la sociedad, y que implicaba constantes movimientos montaña arriba y montaña abajo por parte de los integrantes de todos los clanes. Las fuentes documentales de la época colonial reportan una población flotante de “tunebos infieles” procedente del oriente de la sierra nevada (Tierradentro) quienes llegaban, especialmente en época de verano, a las tierras de los 66 67

González 1928: 103. Rivero [1739] 1956: 58.

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grupos uwa de las zonas altas del occidente (Güicán y Chiscas) para establecerse allí temporalmente durante actividades rituales y de intercambio: [Cerca de Chiscas] hay unas parcialidades de indios llamados tunebas que andan vagando en las sierras nevadas y llanos, entrantes y salientes68. [...] dijo que varias veces ha tratado con los indios de tierra adentro comprándoles cacao, cera y otoba, que [e]stos son los géneros que sacan a vender, y que cotidianamente salen muchos indios por estos parajes69 en particular por los tiempos de verano70. [...] y es de entender que muchos de ellos71 [...] salen a tierra fría a los pueblos de los chiscas, porque allá hay también indios poblados y tributarios de la misma nación tuneba72. A lo largo de toda la época colonial, los españoles combatieron la dispersión y movimiento de los uwa y los recogían por la fuerza para concentrarlos en asentamientos permanentes. Yo con un vecino hice dos entradas al monte en el verano a pie, y encontramos en una quebrada muchedumbre de ellos73 chicos y grandes echando barbasco para coger pescado y luego que nos vieron huyeron todos los más escondiéndose por la montaña74. 55 [...] al río de Cravo, al pie de las sierras nevadas; y que sacó y recogió todos los indios de la nación tunebos que habitaban las orillas de dicho río con sus familias en sus estancias de retiros y los llevó al sitio y río de Tacoragua arriba75. Para los uwa, el hecho de que un asentamiento fuera ocupado solamente en determinada época del año, estaba guiado por profundas razones simbólicas que aseguraban la permanencia y el equilibrio del territorio, de la 68

1635. AGN Tie Boy : 8 : 753r. Güicán. 70 1770. AGN. Resg Boy : 3 : 256r. 71 “Tunebos infieles” de la vertiente oriental de la sierra nevada. 72 1685. AGN. Ca In : 23 : 652r-v. 73 Gente uwa. 74 1797. AGN. Sal : 2 : 633v. 75 1685. AGN. Ca In : 23 : 647r. 69

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sociedad y del universo. Esta visión riñe con la organización en poblaciones nucleadas permanentes, las únicas que aceptaban los españoles: Los indios tunebos que pretenden inquietar a mi parte no poseen ni tienen pueblo en forma en virtud de cuyo derecho pudieran pretenderlo76. [...] en cuanto a que les sacaron y trajeron dichos tunebos de pueblo alguno es siniestro [...] Este testigo está por vecino en estos llanos, los ha conocido y sabe [que] están repartidos en sus estancias al pie de las sierras nevadas [...] No se ha conocido ni tenido noticia de que tengan pueblo en forma ni aún que estén siquiera cuatro familias juntas, sino todos ellos regados y sembrados por la dicha sierra en los montes y sabanas77. Los constantes desplazamientos de los uwa, su patrón de poblamiento disperso y móvil y su resistencia a dejar sus asentamientos tradicionales, sus creencias y sus rituales generaron, por un lado, la confusión de los españoles, quienes a veces los encontraban en asentamientos que en otras ocasiones hallaban desiertos, declarándolos como “tierras vacas”. Por otro lado, se generó una convulsionada historia colonial, marcada por batallas legales y enjuiciamiento de líderes indígenas por “hechicería” o rebelión, a medida que los uwa perdían sus tierras a manos de vecinos blancos por la política española de reducciones, anexión de comunidades a pueblos lejanos de sus sitios originales y remate de tierras de resguardos. 76 77

1685. AGN. Resg Boy : 1 : 786v. 1685. AGN. Ca In : 23 : 647v. 652r.

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CAPÍTULO 2 EL CACIQUE TOROÁ Y EL TERRITORIO ANCESTRAL DE LOS UWA ¿Cuál otro Dios de blancos puso esto para hoy en día estar nosotros menospreciados de los señores corregidores y de los demás blancos? Nosotros no fuimos conquistados, sino fuimos libres y amparados, que nos dejó nuestro abuelo hasta el fin del mundo. Cacique Toroá (1784)

En su carta al Virrey, el cacique Toroá de Cubugón defiende varias zonas del territorio antiguo de los uwa cuya importancia en el contexto de su organización tradicional debe ser analizada; se trata de las regiones de Chiscas, Güicán, Casanare y Tame donde, en el siglo XVIII, se realizó la mayor lucha de los uwa por sus tierras ancestrales. Sin embargo, desde tiempos anteriores, ellos habían sido afectados por la colonización española en regiones más amplias, con el consiguiente efecto de desintegración y desplazamiento de comunidades. Es necesario entonces analizar, hasta donde la información lo permite, la extensión del territorio ancestral de los uwa en la Sierra Nevada del Cocuy y zonas aledañas, su antigua relación con grupos indígenas vecinos ya desaparecidos, los desplazamientos de comunidades en distintas épocas, el territorio que aún ocupaban en el siglo XVIII, y cómo muchas comunidades se replegaron hacia la zona nor-oriental de la sierra nevada, un proceso que continuó hasta la época contemporánea. LAS TIERRAS DE CHISCAS En la zona de Chiscas, ubicada en la cuenca del río Chiscano y varios de sus afluentes - correspondiente hoy al departamento de Boyacá - existió, en tiempos antiguos, un importante centro ceremonial de los uwa; se encontraba a tres kilómetros al noreste de la actual población de Chiscas, sector donde se ubica en la actualidad la población conocida como el Pueblo de Las Mercedes

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(Mapa 3. Ver Mapa 1). En esta zona existen los vestigios de un centro ceremonial prehispánico señalado por menhires alineados, la mayoría de los cuales ha sido movida de su emplazamiento original; el sitio está localizado arriba de la población actual de Las Mercedes, se extiende por la curva de nivel de los 2.800 m.s.n.m., y está delimitado por los ríos Pajarito y Casiano, afluentes del Chiscano; está formado por una serie de terrazas naturales reforzadas por muros de contención, posiblemente antiguos (Foto. 16). El centro del sitio se encuentra debajo de una loma denominada El Salado, donde existió una fuente salina, y es en este sector donde está la mayoría de los vestigios de sitios de habitación y entierros antiguos, con gran cantidad de materiales cerámicos y huesos de animales que evidencian una intensa actividad. Según la tradición uwa, este centro ceremonial era la sede principal del antiguo clan denominado Betabuwa78. En la época colonial, la zona donde se encuentra el antiguo centro ceremonial mencionado, aparece referenciada como “el pueblo de Chiscas y Tunebas”. El pueblo de indios de Chiscas, ubicado en el sector que hoy corresponde a la población de Las Mercedes, estaba ocupado en tiempos coloniales principalmente por indios cristianos y “ladinos” es decir, individuos que hablaban castellano, que adoptaron el modo de vida impuesto por los españoles y que se diferenciaban de los indígenas más tradicionales. En el pueblo de Chiscas, los españoles concentraron indios ladinos de distintas etnías - “los chiscas”79- y también a unos pocos uwa que se asentaron allí permanentemente: [...] que entre los chiscas hay indios tunebas de esta encomienda, que los ha contado [...] y que los diez dellos son buenos indios ladinos cristianos que tienen asiento en sus casas y labranzas, y sus mujeres e hijos juntos con los chiscas80. 78

Ver Osborn 1985: 107-117. Dada la posición fronteriza de Chiscas, los indios “ladinos” concentrados en el pueblo podían corresponder a grupos muiscas, chitareros o laches. Esta situación de confluencia de distintos grupos étnicos que seguramente existió desde tiempos antiguos, fue acentuada por los españoles. Durante el primer siglo de colonización y, especialmente, desde la fundación de Pamplona en 1549, los españoles trasladaron comunidades indígenas desde sus asentamientos originales hacia los territorios más importantes para la producción colonial, como fueron los distritos mineros de las tierras altas de Pamplona, del río Suratá y del Río de Oro. Subsecuentemente promovieron la congregación y reducción de la población indígena, contribuyendo al despoblamiento de los asentamientos originales y a la conformación de pueblos multiétnicos (Ver: Martínez Garnica 1993: 59-60). 80 1635. Información de la visita de Juan de Valcárcel al pueblo de Chiscas y Tunebas. AGN. Vis Boy : 9 : 689r. 79

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El área donde se encontraba el pueblo de indios de Chiscas abarcaba además una serie de asentamientos de los uwa o tunebos donde estas comunidades siempre intentaron mantener su autonomía. En un mapa elaborado en 1590, consignado en el Archivo de Indias de Sevilla, se señala un asentamiento de “tunebos” cerca al pueblo de Chiscas 81. En 1635, durante la visita del oidor español Juan de Valcárcel, cuando era encomendero de Chiscas el capitán Berrío de quien hablaremos extensamente más adelante, se especifica que cerca al pueblo de Chiscas había dos sectores donde se ubicaban los uwa, que fueron registrados como “la parte de arriba” y la “parte de abajo” (respecto a la situación del pueblo de indios de Chiscas) 82. 81 82

1590. Archivo General de Indias, Sevilla. Mapas de Panamá, 24. En: Tovar 1988. 1635. AGN. Vis Boy : 9 : 660r-663r.

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La “parte de arriba” comprendía los asentamientos uwa cercanos a la cuenca del río Pajarito: en este sector se encontraban los lugares de Betabeba y Tapias; “Betabeba” - que nos hace pensar en Betabuwa, el nombre ceremonial del antiguo clan uwa de Chiscas - subsiste aún con este nombre al nor-occidente de la actual población de Las Mercedes; el sitio de Tapias podría corresponder al lugar de un caserío que aún mantiene este nombre, ubicado en cercanías del centro ceremonial prehispánico. La “parte de abajo” de los uwa de Chiscas, comprendía los sitios de Zuriga y Taucasí, cercanos al río Casiano, al sur-oriente del pueblo de Las Mercedes; hoy sobreviven un sitio con el nombre de Zuriga y una vereda del municipio de Chiscas denominada Taucasí. Zuriga, podría ser una deformación de Thu´ugo, nombre que la mitología uwa identifica con la zona de Zuriga y asocia al territorio del antiguo clan Betabuwa83. Los asentamientos mencionados serían los remanentes de la antigua organización territorial de la gente en la sede principal de ese antiguo clan; la división de los terrenos en tres “partes” - la de arriba, la de abajo, y la del centro que correspondería a la zona central del antiguo sitio ceremonial, arriba de Las Mercedes - coincide con la división tripartita de las sedes principales que algunos clanes uwa mantuvieron hasta la época contemporánea. El nombre del río Casiano, que fluye al sur de la antigua zona ceremonial de Chiscas, deriva de aquél de importantes caciques de los uwa quienes aparecen en fuentes documentales de los siglos XVII y XVIII como “caciques”, “capitanes” y “hechiceros” y quienes habitaban originalmente en el sitio de Zuriga: [...] Don Miguel Casiana, capitán del pueblo de Suriga, todos poblados en los asientos viejos del pueblo llamado los Chiscas84. Sabe y le consta de ciencia cierta que los sitios nombrados de Suriga y Taucasí han sido resguardo del pueblo de Chiscas y que estos dichos sitios los poseía don Diego Casiano con los indios tunebos de su parcialidad; como que él era el capitán o cacique de todos ellos; y que conoció a dicho Casiano hará el espacio de setenta y más años [sic] y que cuando lo conoció tendría dicho indio sobre cuarenta años y que en Suriga fue en donde tenía su casa de vivienda85. 83

Ver Osborn 1985: 104. 1683. Resg Boy : 1 : 785r. 85 1797. Testimonio de los indios viejos de Chiscas. AGN. Resg Boy : 3 : 164r. 84

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Diego Casiano fue perseguido toda su vida por los españoles por ser un “hechicero” cuya fama trascendía fronteras culturales y étnicas, y sobre quien circulaban numerosos relatos; este cacique se retiró finalmente a un lugar desértico en la zona de Chiscas: [...] un indio llamado don Diego Casiano, de nación tunebo, viejo, público hechicero y adivino, lleno de supersticiones y oráculo de toda la comarca [...] Vivía éste en una montaña y aspereza distante de todo [co]mercio y cristiandad, donde no podía llegar persona ninguna de jueces ni curas [...] Siempre continuó él ser cab[eza] de sectas y tumultos, sembrando su depravada malicia, esta cizaña, entre los otros indios, así de su nación tu[ne]ba como de los ladinos del pueblo, por ser todos muy poco cristianos y dados a la adivinación y superstición, y só[lo] para mover un alboroto salía éste de la montaña, sin tene[r] más cargo ni acción en el pueblo que andar fugitivo huye[n]do de curas y corregidores, por sus maldades86. [...] y lo que corre de sus hechos es que [Diego Casiano] es adivinador y curador de hechizos y que el modo de curar lo ha visto que lo hace haciendo muchas demostraciones impropias que no imitan los de la medicina usual y racional87. No ha mucho que murió Diego Casiano y Joseph Sueño indios de este pueblo88 que de lugares muy distantes venían a que éstos les adivinaran dónde estaban las mulas o demás cosas que se les perdían; de Diego Casiano se cuenta con grande individualidad el caso siguiente: vino un mozo de la jurisdicción de Vélez a quien se le habían perdido ciertas mulas; significóle a Casiano su pérdida y le pagó para que le dijera dónde estaban o quién las tenía; prometióle hacer como le pedía, hízole volver al tercero [sic] día, y le dio las señales del sitio o potrero donde estaban encerradas sus mulas y también las señas del sujeto que las tenía [...] No contento con esto el dueño de las mulas, le instó sobre que le asegurase más lo cierto, y destapando un cazo o moya que llena de agua tenía, metió la mano y sacó de los cabellos una cabeza de un hombre y le dijo: mira bien y conoce al que tiene tus mulas; así sucedió, que en el mismo potrero halló sus mulas, y el que las había hurtado era 86

1754. Testimonio de Manuel José Salgado, cura de Chiscas entre 1733 y 1743. AGN. Ca In : 58 : 234r234v. 87 1753. Relación de un testigo que forma parte del juicio en contra de Diego Casiano. AGN. Ca In : 58 : 249r. 88 Chiscas.

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de las mismas facciones que Casiano le había pintado y la misma cara que de la moya sacó89. El dicho don Diego Casiano en ningún tiempo se ha sujetado a la ley de Dios y doctrina cristiana [...] Y que también ha oido decir que el modo de su pasar es adivinando y haciendo curas contra hechizos, y que no vive ni ha vivido jamás en el pueblo90. Diego Casiano y Joseph Sueño eran “curadores” y “adivinadores”, lo cual nos recuerda, en primer lugar, las ceremonias de soplado de los uwa en las cuales existe toda una gradación, desde las curaciones de diversas enfermedades hasta la ceremonia mayor de purificación (Reowa) dirigida a la prevención de todas las enfermedades y peligros que amenazan la continuidad de la existencia. Por otro lado, la “adivinación” se refiere al poder visionario del chamán, cuando se comunica con el mundo sobrenatural donde adquiere el conocimiento para actuar en este mundo, y donde “ve” las causas de la enfermedad o del desorden. El nombre de Joseph Sueño nos recuerda que otra fuente del conocimiento del chamán es “ver” en sueños. Los españoles identifican a estos caciques como “hechiceros” y al parecer ellos prestaban “servicios” de adivinación y curación de hechizos a mucha gente. Sin embargo, teniendo en cuenta la importancia regional de estos personajes y la de Chiscas como centro ceremonial, es tentador pensar que Diego Casiano y Joseph Sueño no eran simples “brujos”, sino los herederos de caciqueschamanes mayores de los uwa quienes, desde tiempos antiguos, dirigían las actividades rituales en el centro ceremonial de Chiscas, la sede principal del antiguo clan Betabuwa. Diego Casiano, quien a pesar de haber sido bautizado y ser considerado por los españoles como un “tunebo racional”, no adoptó las creencias cristianas, fue un importante exponente de esa “dinastía” de caciques mayores de Chiscas. En la zona de Chiscas también existían otros asentamientos importantes de los uwa; algunos de ellos pudieron corresponder originalmente al territorio del clan Betabuwa, mientras que otros eran centros de reunión de indios procedentes de distintas zonas de la sierra nevada, quienes llegaban en ciertas épocas a participar en rituales y en actividades de intercambio. Estos sitios se encontraban al sur-occidente del pueblo de Chiscas y Tunebas sobre varias quebradas afluentes del río Chiscano por la banda del norte. Allí estaban los asentamientos de Rasgón, Guaravitebas, Litargón y Agua Blanca; el más 89 90

1772. Comunicación del cura de Chiscas sobre las “idolatrías” de los uwa. AGN. Ca In : 50 : 200v- 201r. 1753. Testimonio correspondiente al juicio contra Diego Casiano. AGN. Ca In : 58 : 247r.

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meridional era Rasgón, ubicado cerca de la desembocadura de la quebrada Tachirín en el río Chiscano: [...] Y que conoció allí donde se decía era Tacharin poblados. La parcialidad de indios de Razgón [...] [...] Y Thacherin ha oido decir a los indios viejos [...] Y se llama así un sitio que [e]stá por debajo desta su casa a orillas del río que baja de [...] Chiscas91. Más al norte, en un sector cercano a la ubicación actual de la población de Chiscas, estaban los sitios de Agua Blanca, Litargón y Guaravitebas, este último en cercanías del lugar de La Ramada, el cual conserva hoy el mismo nombre92: El pueblo de Guaravitebas, población vieja, es donde hoy está La Ramada de don Antonio y don Francisco de Cifuentes Monsalve y Angulo; y que saliendo del dicho pueblo a los chiscas a mano izquierda, está una loma adonde iba antiguamente el camino real de Pamplona93. Partió deste pueblo de los guarabitebas para el de los chiscas, y de camino fue viendo ocularmente de una y otra banda del camino las tierras de los indios de Guarabitebas, hasta llegar a una quebrada que baja de lo alto de las sierras sobre mano izquierda llevando a la vista al dicho pueblo de los chiscas, que llamaron la de Litargón, que estará como un cuarto de legua del dicho pueblo de los guarabitebas [...] cuya quebrada venía por entre el dicho ancón donde había en el principio de dicho ancón algunas labranzas de maíz y buhíos que dijeron ser tierras de los indios de nación tunebas que llaman de Litargón, y se prosiguió el camino llevando sobre mano derecha el río que llaman de los chiscas [...] y habiendo caminado como una legua, poco más o menos, se llegó al pueblo de los chiscas94. La quebrada correspondiente al sitio de Litargón se denominaba Aguablanca, y es posible que se trate de la que hoy lleva el nombre de Litergón: 91

Río Chiscano. 1661. AGN. Tie Boy : 8 : 607v; 608v. El nombre de La Ramada también designa actualmente a un tramo del río Chiscano en los municipios de Chiscas y El Espino. 93 1661. AGN. Tie Boy : 8 : 632r. 94 1635. Itinerario seguido por el visitador Juan de Valcárcel. AGN. Vis Boy : 9 : 742r. 92

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[...] desde la quebrada de Guaravitebas corriendo hacia los chiscas, hasta una quebradita o arroyo llamada Aguablanca y por otro nombre Zesguibera, y corriendo quebrada arriba a dar a Litargón y de ahí cruzando a dar a los palos colorados [...] con que cae encima del sitio de Betabeba95. En el sitio de Litargón, adonde llegaban “tunebos infieles” de distintas partes, los indios protegieron sus actividades rituales tradicionales durante el siglo XVII: La más noticia que tiene de los indios de nación tunebas que llaman litargones de la encomienda de Sebastián de Cifuentes Monsalve, que éstos están entre los guaravitebas y Chiscas en una hoyada donde tienen sus tierras y labranzas [...] Son inclinados a mascar hayo96 y yopa, y no son inclinados a las cosas de la doctrina, y muchos de ellos son infieles y tienen consigo indias con quienes están amancebados, y hay muchas criaturas por bautizar [...] Persuaden a los tunebas que son cristianos que no obedezcan a los españoles y que se retiren la tierra adentro; y éstos allí van y vienen, entran y salen97 [...] En el censo de los “tunebos” de Litargón realizado durante la visita de Juan de Valcárcel en 1635, se aprecia la coexistencia de indios bautizados e “infieles” en este asentamiento: Otro indio [tunebo] que no es cristiano llamado en su lengua Chiguanu, de treinta años, con una india que tiene en su servicio llamada Pasasagua que es infiel y es de cuarenta años, con dos hijos cristianos [sic] llamadas la una Isabel de diez y seis años y Catalina de catorce98. En la zona de Litargón los españoles bautizaron y catequizaron a muchos uwa y, en el siglo XVIII, la capilla construida en este sitio congregaba a las poblaciones indígenas en el curso de ceremonias y procesiones cristianas: [...] nos hallamos agregados a este pueblo de Chiscas y posesionados en una extremidad en que nos tiene amparados el Rey N.S. que Dios 95

1661. AGN. Tie Boy : 8 : 677v. Hayo: coca. 97 1635. Documentación de la visita de Juan de Valcárcel. AGN. Vis Boy : 9 : 679r- 679v. 98 AGN. Ca In : 1 : 897v. 96

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guarde, nombrado Litargón, en donde a esfuerzos de nuestra devoción tenemos conformada una capillita de paja, y en ella tenemos colocada una milagrosa imagen de N. Señora de los Dolores cuya festividad hemos acostumbrado celebrar en los años pasados en el día de la Purificación de N. Señora, con misa solemne que celebraban los curas de este pueblo de Chiscas [...] De la devoción vienen de distintas partes a visitar la sagrada imagen99 [...] La fama de los curadores y “adivinadores” de Chiscas sobrevivió a través de los siglos y, como veremos, la medicina tradicional se integró a la cultura mestiza campesina de la zona. Hoy en día, son aún importantes los curanderos de La Ramada de Chiscas100 sitio donde existió, en tiempos antiguos, el pueblo tunebo de Guaravitebas. LAS TIERRAS DE GÜICÁN Otro sector importante del territorio ancestral de los uwa en las zonas altas occidentales de la Sierra Nevada del Cocuy, lo constituyen las tierras de Güicán, que se extienden al sur-oriente de Chiscas, en el actual departamento de Boyacá (Mapa 4. Ver Mapa 1). La región bañada por el curso alto del río Nevado (o Cóncavo) y su afluente por el norte el río El Mosco (o Tunebo) 101 se asocia con el territorio que la tradición uwa atribuye al antiguo clan de tierras altas denominado Ruba/Israiya; esta zona alberga una serie de sitios sagrados que, a lo largo de la historia, conservaron su importancia para los uwa; están encerrados en la curva de nivel de los 3.000 m.s.n.m. y se encuentran en terrenos donde hoy están los pueblos de Güicán, Panqueba, Guacamayas y El Espino (Ver Mapa 3). En la parte alta de la cuenca del río Cóncavo, donde comienzan las nieves perpetuas y en un sitio que constituye el centro geográfico de la sierra nevada, está la cueva de la virgen negra o cueva de la Cuchumba, un antiguo sitio de intercambio para los uwa. Dicen que la imagen de esta virgen fue encontrada por el primer misionero que entró a la zona y que fue robada por 99

1772. Comunicación de Enrique Cartagena, cacique de los uwa de Litargón. AGN. Resg Boy : 3 : 168r. Ver Faust 1990: 58. 101 En su curso alto, el río El Mosco (o Tunebo) recibe el nombre de Cardenillo. 100

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los españoles quienes la llevaron al pueblo de Güicán102; los uwa la llaman Rika, identificándola con la deidad de las fuentes de aguas termales que mencionaremos más adelante, y de las aguas “puras” del mundo de arriba; por esto, los uwa van a bañarse en la cascada de agua purificadora que existe dentro de la cueva de la virgen negra. En la margen norte del río Cóncavo se encuentra una formación de rocas escarpadas denominada por los uwa O´shita103 la cual aparece también en fuentes documentales de la época colonial y que estaba incluida en los resguardos de los uwa de Güicán; conocido hoy con el nombre de la Peña del Muerto, éste era un sitio donde antiguamente los indios realizaban entierros en las salientes de las formaciones rocosas 104; entre los campesinos de la zona, existe la tradición de que éste fue el lugar donde muchos uwa se suicidaron en la época de la colonización española105. En la ribera norte del río Cóncavo había, hasta épocas recientes, un menhir; es posible que se trate del mismo sitio reseñado, en las fuentes documentales de la Colonia, como la “puerta de Techiquebo” el cual, como veremos, tenía importancia cosmológica para los uwa. En las zonas más bajas aledañas al río Nevado también existen importantes sitios ceremoniales. Enfrente de la desembocadura del río El Mosco o Tunebo en el Nevado están las aguas termales de El Baño (o Los Baños) donde los uwa realizaban rituales relacionados con la longevidad; ésta es la fuente sagrada de Rika, la deidad del mundo de arriba asociada con la longevidad y la pureza106. En la margen norte del río Nevado, en cercanías de la población actual de El Espino, había un sitio sagrado señalado con construcciones de piedra - tal vez menhires - hoy destruidas; conocido hoy como El Aeropuerto, el sitio se designaba antes con los nombres de La Plazuela y San Francisco107. Es posible que la sede principal del clan Ruba - clasificado en la tradición uwa como un grupo “de tierras altas” - se ubicara antiguamente por la curva de nivel de los 2.800 m.s.n.m., en cercanías al sector donde hoy se encuentra la población de Güicán la cual, como veremos, fue fundada por los 102

Osborn 1995: 40-41. Faust 1990: 49. Correa 1928: 431. Osborn 1985: 70. 104 Ver Osborn 1985: 71. 105 Ancízar [1851] 1983: I, 235. 106 Osborn 1985: 94-97. 107 Silva Celis 1945: 401. Osborn 1985: 97. 103

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españoles en el siglo XVIII para concentrar a los uwa de la zona. El sector mencionado tiene la posición estratégica de los centros ceremoniales antiguos, ya que está encerrado por la curva de nivel de los 3.000 m.s.n.m. y se ubica cerca de la confluencia de dos vías fluviales importantes, como son los ríos El Mosco o Tunebo y Cóncavo. Por demás, este sector está delimitado por los “zanjones” El Cariocho y Los Chorritos, vías acuáticas estacionales por las cuales corren las aguas de quebradas en temporadas de lluvias, y que han sido importantes para el asentamiento humano en las tierras altas caracterizadas por un clima relativamente seco. Como veremos, otros sitios de los uwa en las tierras altas occidentales también se encontraban en cercanías de “zanjones”. El territorio del antiguo clan Ruba se extendía también a las tierras de clima medio de la cuenca del río Nevado. En fuentes documentales de la Colonia, los uwa de la zona de Güicán aparecen como los “guaicanes” y un asentamiento importante de estos indios a mediados del siglo XVII es referenciado como la “parcialidad” de Güicana (Guaicana o Güicanía): Los dichos indios tunebas viven y asisten poco menos de legua y media de aquí 108 los que están de asiento y allí tienen sus labranzas y buhíos en que viven en el sitio nombrado Güicana109. [...] que los indios de la parcialidad tunebos de Güicana sean poblados y reducidos con sus familias y hagan sus casas y buhíos en que vivan y asistan, en una meseta [...] y la cerca por una parte el dicho río de Panqueba110 y por otra una cañada honda que está en medio del pueblo del dicho sitio111. [...] de los aposentos de Panqueba por el camino que dellos va a el baño de agua caliente 112 que está en una vega y llano, y se bajó y atravesó el río que baja de las sierras nevadas y se fue por el dicho llano del baño y se llegó a las juntas de las dos quebradas, que las llaman la una que baja de los tunebas, y la otra la dicha que la llaman de Panqueba que baja de las sierras nevadas [...] y se fue caminando por un camino hasta llegar a una puerta por donde se entró, y se fue continuando por él 108

El pueblo de Panqueba. 1635. Documentación de la visita de Juan de Valcárcel a Panqueba y zonas aledañas. AGN. Vis Boy : 12 : 40v. 110 Río Nevado. 111 Se refiere al asentamiento de Güicana. 1635. AGN. Vis Boy : 12 : 104v-105r. 112 Se trata de las fuentes de aguas termales de El Baño. 109

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pasando por unas laderas arriba y tierra que llaman de los indios tunebas de Guaicana113. Creemos que el sitio de Güicana se encontraba al sur del río Nevado nombrado en las fuentes documentales como “el río de Panqueba que llaman de Las Nieves”114 - al suroeste de la actual población de Güicán (vereda El Jordán); en este sector, que domina los cursos de los ríos El Mosco o Tunebo y Cóncavo, existen varias laderas o terrazas entre los 2.600 y los 2.800 m.s.n.m., ubicadas arriba de las aguas termales (“el baño de agua caliente”); el sector está atravesado por el llamado Zanjón de los Tunebos que correspondería a la “cañada honda” de Güicana o “quebrada que baja de los tunebas” reseñada en las fuentes documentales (Ver Mapa 4). Este sector territorial coincide con la zona donde Ann Osborn (1985: 98) realizó investigaciones arqueológicas hallando gran concentración de materiales (Foto. 17). Según esta autora, la ubicación del sitio arqueológico hace pensar que las actividades ceremoniales que allí se realizaban en el pasado tendrían relación con las aguas termales y con los mitos cantados de los uwa que refieren la colocación del agua en el mundo, celebrados durante los rituales de iniciación femenina115. En las riberas del río Nevado, los uwa de tiempos coloniales tenían otros asentamientos que estaban asociados con los sitios sagrados. En 1602, cuando el visitador Luis Enríquez recorrió la zona, existía un asentamiento uwa designado como la “parcialidad de Juan Lengua”, según el nombre de su cacique; también se mencionan indios “tunebos” cerca de Guitarrilla116 quienes podían ubicarse en la margen norte del río Nevado donde aún existe un sitio con el nombre de Guitarrillas (Ver Mapa 3). Durante la visita de Juan de Valcárcel en 1635, la “parcialidad de Juan Lengua” se designó como la “parcialidad del capitán Cabayuma”, y se reseñó además la “parcialidad del capitán Cunaguara”: [...] la parcialidad del capitán Cabayuma [...] que en la visita pasada le pusieron por de la capitanía de Juan Lengua, que también estos 113

1635. AGN. Vis Boy : 12 : 241v-242r. 1635. AGN. Vis Boy : 12 : 106r. 115 Rika, deidad de las fuentes de aguas termales, aparece en la mitología uwa como sobrina de Yagshowa, deidad encargada de colocar el agua en el mundo (Osborn 1985: 94). 116 AGN. Vis Sant : 10 : 915v ; 930v. 114

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Foto 17. Güicana y el pantano de Güicán. Sitio arqueológico de Tres Esquinas en la vereda El Jordán (Güicán) (Fotografía de Ana María Falchetti).

siguientes son de nación tunebas, con otra parcialidad del capitán Cunaguara117. [...] los dichos indios de nación tunebas de Güicana que estaban poblados [...] y los que antes lo estaban también en el sitio de la Guitarrilla118 [...] Los antiguos caciques mayores del clan Ruba serían quienes dirigían la actividad ceremonial en la zona de Güicán, la cual cumplía además un papel esencial en el intercambio de todos los grupos uwa ya que en esta región desemboca una antigua ruta ceremonial que procede de la vertiente nororiental de la sierra nevada119. Los antiguos caciques de Güicán (Ruba/Israiya) centralizaban el intercambio de los textiles utilizados por los uwa como vestido, antiguamente, las mantas de algodón, las cuales fueron reemplazadas después de la conquista española por las ruanas de lana de oveja. Los textiles simbolizan 117

1635. AGN. Vis Boy : 12 : 28r. 1635. AGN. Vis Boy : 12 : 104v-105r. 119 Ver Osborn 1985 : 66. 118

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para los uwa la protección de la gente y de su fertilidad; también, en un ambiente ritual, la capa de algodón (wirkatha) ha sido un elemento importante en ceremonias relacionadas con la protección y con el ciclo vital de la gente (Ver Foto 14)120. Creemos que esto explica los “derechos” del antiguo clan Ruba de tierras altas sobre los textiles; por un lado, éstos se asocian con la protección de la fertilidad, vista por los uwa como una propiedad masculina y por otro, en su orden cosmológico, son las tierras altas las que se relacionan con el mundo masculino de arriba y con sus cualidades. Por esto también, tejer era una actividad masculina y el hecho que los caciques se dedicaran a ella señala el carácter sagrado de los textiles; según la tradición de los uwa, el antiguo cacique de Güicán era el “dueño de las ovejas y de los telares” y también era tejedor121: Todos los tunebo usan la ruana. Šibianá, propio tunebo, hacía ruanas. El [era] dueño de oveja[s] y tenía telar. Ese murió. El enseñó a los colonos que lo cogieron y se quedaron con él. Šibianá era cacique de Ruba, los de Güicán122. [...] porque la ruana es de cuenta de Chíuiana, que era propio Uua, dueño de la ruana, dueño de las ovejas y tenía telar; pero ya se murió [...] Chíuina era cacique de Ruwa [sic] la gente de Güicán y tenía bastantes ovejas. Un Uua le llevaba una mochila suicara, grande como un costal, de esas que ya no hace la gente, o le llevaban una úcua o una ucusasa que es más chiquita y por eso todos los Uua iban a cambiarle a él a Chíuina123. Los uwa aún obtienen las ruanas en el occidente, aunque hoy deben comprarlas en los pueblos de la región. El antiguo clan Ruba también tenía derechos sobre elementos rituales especiales, como las plumas de garza (Egretta thula) utilizadas por los chamanes en rituales de purificación. Para los uwa, la pluma de garza es un agente poderoso debido a su pureza; la garza es considerada una criatura de Rika, la deidad asociada con las fuentes de aguas termales y con sus propiedades de longevidad, inmortalidad y pureza 124 cualidades que, para los 120

Ver Osborn 1995: 105; 204. Márquez 1981: 66. El apelativo Israiya, que forma parte del nombre del antiguo clan de Güicán, se identifica también con una deidad considerada “dueña del ganado” (Ver Headland 1997: 143). 122 Relato de un chamán del clan Bókota. En: Pradilla 1983: 96-97. 123 Relato de un chamán del clan Bókota. En: Salazar y Sarmiento 85: 295-296. 124 Osborn 1995: 41; 101. 121

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uwa, pertenecen al mundo de arriba y, por consiguiente, a las tierras altas; por esto, los integrantes de todos los grupos uwa iban a las tierras altas de Güicán a buscar estas plumas. Desde tiempos antiguos, “tunebos infieles” procedentes de distintas partes de la sierra nevada viajaban en época de verano a la zona de Güicán: [...] esta misión125 que es como escala de más de cinco pueblos de infieles que se cuentan tierra adentro126. En tiempos coloniales, los uwa llegados de distintas zonas se asentaban temporalmente en un sector específico el cual, en las fuentes documentales del siglo XVII, aparece como “los llanos” cercanos al asentamiento tunebo de Güicana y se identifica con “el llano del Baño”, el sitio de aguas termales; en los documentos del siglo XVIII, ese lugar de encuentro de los uwa es reseñado como el “pantano de Güicán”; allí, los uwa mantuvieron sus ritos tradicionales durante toda la época colonial: Los dichos indios de nación tunebas [...] que hoy están de asiento en el sitio de Güicana, como los que entran y salen de los llanos pertenecientes al dicho sitio127. [...] y se fue por el dicho llano del baño [...] pasando por unas laderas arriba y tierra que llaman de los indios tunebas de Guaicana128. Es el sitio del pa[n]tano, un lugar dentro del pueblo de la misión de Güicán, tan inmediato [a] aquella iglesia que está a son de campana; en este sitio se hallan muchos indios infieles desde tiempos inmemorables y cada día se aumentan más y más como también sus abusos, supersticiones, hechicerías, adivinaciones [...] Se originan varios y gravísimos daños en que perecen muchas almas, siendo el primero la infidelidad de los hijos de muchos indios cristianos que allí viven [...] El segundo escollo es la idolatría, hechicería, adivinaciones y otras especies de nigromancia de que usan; me aseguran que mi antecesor, señor don Ignacio Navarro, trabajó mucho para quitar en algún modo la adoración que le daban a una peña que llaman los indios el Chuchagra [...] Apóstatas del pantano, ni dejan las mochilitas de yerbas que con el pretexto o solapa del hayo cargan para mascar y 125

Güicán. 1769. AGN. Resg Boy : 3 : 269v- 270r. 127 1635. AGN. Vis Boy : 12 : 105r. 128 1635. AGN. Vis Boy : 12 : 241v-242r. 126

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sorber hasta indisponerse, y en aquella indisposición adquieren o se fingen sus adivinaciones129 [...] Creemos que las tierras del pantano de Güicán eran consideradas comunes a todos los grupos uwa que se asentaban allí temporalmente, y que en este sitio cada grupo tenía sus viviendas señaladas. Allí existía, por ejemplo, una casa que pertenecía al cacique de Cobaría, donde vivía seguramente este personaje cuando llegaba en ciertas temporadas a Güicán, procedente de la vertiente nor-oriental donde, como veremos, estaba su territorio: [En el pantano de Güicán] me dieron un pajar (que dijeron ser del cacique de Cubaría) para que me hospedase130 [...] […] dádome noticia de lo mucho más que se puede aprovechar cogiéndose éstos131 por ser la habitación de los infieles de tierra adentro, Cubarías, raquirías, cubugones, lunas, y por ser todos unos y las cabezas de éstos ser de esta nación; grande beneficio resulta, cogiendo esta puerta (que así viene a ser) para el descubrimiento y pacificación de los demás132. Los puntos específicos donde existían sitios sagrados, como las aguas termales, eran lugares de encuentro comunales que congregaban a gente de distintos clanes uwa y también de comunidades no uwa. Así, por ejemplo, veremos cómo en la zona del río Nevado, Güicana y el pantano de Güicán estaban muy cercanos a los asentamientos del grupo indígena señalado en las fuentes documentales como los laches, y cómo a esa zona llegaban en verano integrantes de otros grupos étnicos, como eran los ipuyes, habitantes de la cuenca del Casanare. LOS LACHES Y LOS UWA EN LA CUENCA DEL RIO NEVADO En la tradición de los uwa y en crónicas y fuentes documentales, se identifican como laches a las comunidades indígenas que ocupaban un territorio definido en la zona occidental de la Sierra Nevada del Cocuy: en la hoya del río Nevado, los laches tenían asentamientos en las tierras altas de El 129

1772. Relación del cura misionero de Güicán. AGN. Ca In : 50 : 199v- 200v. 1772. Comunicación del capitán José Miguel Vásquez. AGN. Ca In : 50 : 192r. 131 Los uwa del pantano de Güicán. 132 Comunicación de José Miguel Vásquez. AGN. Ca In : 50: 189v. 130

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Cocuy, y en las zonas de clima medio de Panqueba, Guacamayas y El Espino. Más al sur, los laches habitaron en la cuenca del río Chitano donde estaban sus asentamientos de Chita, Urá, Cheva y Ogamora. También ocuparon la cuenca alta del río Casanare - zona que, como veremos, posee importantes fuentes salinas - ubicada en la vertiente oriental de la sierra nevada (Ver Mapas 2 y 3). Los laches y los uwa han sido considerados como pertenecientes al mismo grupo étnico. Teniendo en cuenta que para los uwa la conciencia de identidad se relaciona con la distancia entre grupos, es factible que los laches fueran considerados “uwa” por los grupos uwa de Chiscas y Güicán, pero “relacionados con los uwa” por los grupos más alejados133. Aunque los laches estaban muy relacionados con los uwa, advertimos que fuentes documentales de los siglos XVI y XVII no los incluyen como parte de la “nación de los tunebos” sino que, al contrario, tienden a identificarlos como una “nación” particular y los relacionan con el territorio mencionado anteriormente, ubicado en las cuencas de los ríos Nevado, Chitano y Casanare. [...] ha oido decir que en tiempos antes que los españoles viniesen a esta tierra134 sucedían en los cacicazgos los sobrinos de los caciques, hijos de hermanas y a falta los hermanos y esta costumbre se guarda ahora entre los laches135. Estos indios de los Pueblos de la Sal y de Chitá [sic] son una nación que llaman laches136. Veremos más adelante cómo, durante la época colonial, los uwa y los laches tenían asentamientos muy cercanos pero diferentes, y cómo los uwa se resistieron siempre a poblarse con los laches según las órdenes de los españoles e intentaron mantener sus asentamientos independientes. En la margen norte del río Nevado, los laches habitaban desde el río Chiscano al occidente, hasta las cercanías del río El Mosco o Tunebo, por el oriente; en la margen sur del río Nevado, los asentamientos de los laches ocupaban desde la zona de Guacamayas al oeste, hasta el río Pantano Grande donde, el cerro hoy denominado Loma Redonda, los separaba de los terrenos 133

Osborn 1985: 82. Se refiere específicamente a la zona del río Nevado, donde estaba el pueblo de Panqueba. 135 1602. Visita de Luis Enríquez a Panqueba. AGN. Vis Sant : 10 : 944v. 136 Cey [1553] 1995: 90. 134

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de Güicana y del pantano de Güicán. Los laches también tenían asentamientos en las tierras altas de clima frío de la cuenca del río Pantano Grande (El Cocuy) afluente del Nevado por el sur. En la visita realizada a la zona en 1602 por Luis Enríquez, se menciona cómo los asentamientos laches de El Cocuy y Panqueba estaban a una legua el uno del otro; El Cocuy estaba en un sitio “frío y paramoso” y Panqueba en tierras más templadas137. La ubicación actual de la población de El Cocuy corresponde al sitio donde, en el siglo XVII, se erigió la parroquia de españoles de este nombre. Aunque no podemos determinar la situación original del pueblo indígena de El Cocuy, creemos que se encontraba en un sector cercano al de la población actual, en la cuenca del río Pantano Grande (o río de El Cocuy). Hacia el sur de esta población, existe una serie de planadas ubicadas entre 2.700 y 2.900 m.s.n.m., alturas que corresponden a la ubicación de los asentamientos indígenas más importantes del occidente de la sierra nevada; en el sector mencionado, Ann Osborn (1985: 71-80) identificó dos sitios arqueológicos, El Upal (Foto 19) y El Cerezal, con vestigios de sitios de habitación y entierros. Es de interés también la zona demarcada por la confluencia de los ríos El Mortiño y Pantano Grande, a una altura cercana a los 3.000 m.s.n.m., dada la importancia de la unión de ríos en la ubicación de los asentamientos indígenas más destacados de la región. El asentamiento indígena original de Panqueba estaba en un sitio pantanoso cerca de la vega del río Nevado y, según el itinerario seguido por los españoles durante la visita de Luis Enríquez en 1602, podemos deducir que se encontraba sobre la margen norte del río (Ver Mapa 3): [...] partió del pueblo de Panqueva para el de Guacamayas, y habiendo partido del dicho pueblo se fue al río [...] de las Nieves abajo hasta llegar frontero del sitio llano y vegas que están entre el dicho río y el del Cocuy138, donde se pretenden poblar los indios del Cocuy con los de Panqueva [...] Se prosiguió el camino del dicho río de las Nieves abajo [...] y se llegó a una puente que estaba hecha en el dicho río por la cual se pasó de la otra banda y se llegó al pueblo de Guacamayas139 137

1602. AGN. Vis Sant : 10 : 940v. Río Pantano Grande. 139 1602. AGN. Vis Sant : 10 : 958r-958v. 138

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Foto 18. Paredes rocosas en las zonas altas de El Cocuy (Fotografía de Jorge Enrique Sáenz)

Las tierras de los indios laches de Panqueba incluían el sector denominado Cuscaneva: en la “banda del río que baja de los Chiscas 140 que son las tierras que llaman Cuscanebas”141 Estas correspondían al área donde hoy se encuentra la población de El Espino; allí, aún existe una vereda con el nombre de Cuscaneva, perteneciente a ese municipio, donde hasta épocas relativamente recientes vivían individuos de apellido “Lache” 142 (Ver Mapa 3). Más al oriente, estaban otras “parcialidades” de los indios de Panqueba, como la de Guitarrilla en la margen norte del río Nevado, las de Sucheba, Unqueba y Rosieba143 de ubicación imprecisa y, en la margen sur del río, la de Guacamayas144 en el área donde hoy se encuentra el pueblo de este nombre. [...] río de las Nieves abajo en cuyas vegas de una y otra banda parecía y se vio de vista de ojos muchos bohíos y casas de labranzas de 140

Río Chiscano. 1635. AGN. Vis Boy : 12 : 204v. 142 Silva Celis 1945: 375; 383. 143 AGN. Vis Sant : 10 : 963r-968v. 144 AGN. Vis Sant : 10 : 921v- 932r. 141

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Foto 19. Sitio arqueológico de El Upal, en cercanías del río Pantano Grande, El Cocuy.

Foto 20. Población de El Cocuy (Fotografías de Ana María Falchetti. 1984)

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algodonales y maíz que dijo el padre Diego Velásquez, clérigo, ser de los indios de Panqueva145. La situación del territorio original de los laches de Panqueba era estratégica, dada su cercanía a las fuentes de aguas termales y al antiguo sitio ceremonial con estructuras líticas de La Plazuela (El Espino). Es muy posible que las tierras de los laches en la cuenca del río Nevado conformaran el territorio, en distintos pisos térmicos, de un mismo grupo lache cuyos integrantes se movían a distintos asentamientos en épocas particulares. Así, por ejemplo, las fuentes documentales señalan cómo la gente de El Cocuy y de Panqueba compartía tierras de cultivo cercanas al río Las Nieves146 en clima templado, y también en tierras frías cercanas al páramo147. Se llegó a una huerta donde estaban unas hogueras y dijo el dicho padre doctrinero ser aquel sitio de Guitarrilla donde había labranzas de indios del Cocuy y de Panqueba148. La tradición de utilizar las mismas zonas de cultivo en distintas alturas, sugiere que se trataba de movimientos estacionales simultáneos de un mismo grupo, según el patrón que se mantuvo entre los clanes uwa. Por demás, los movimientos de los indios de Panqueba y El Cocuy a sitios específicos en épocas distintas, también incluirían actividades ceremoniales en los sitios sagrados de la zona; sabemos, por ejemplo, que los indios del Cocuy tenían “bohíos pequeños como santuarios” en el camino hacia el páramo149. La cercana relación entre los indios laches de Panqueba y El Cocuy, y la posibilidad de que se tratara de sitios pertenecientes a una misma unidad social, se advierten además en la facilidad con la cual los españoles los congregaron en un solo pueblo, y a la manera como éstos se refieren a El Cocuy y Panqueba como partes de un mismo asentamiento. En efecto, durante la visita de Luis Enríquez en 1602, los indios de Panqueba y El Cocuy fueron agregados en un nuevo pueblo que mantuvo el nombre de El Cocuy, y que se 145

1602. AGN. Vis Sant : 10 : 958v. Río Nevado. 147 AGN. Vis Boy : 24 : 654r. 148 1602. AGN. Vis Sant : 10 : 958v. 149 AGN. Vis Boy : 24 : 654v. 146

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estableció en un lugar que corresponde aproximadamente a la ubicación del pueblo actual de Panqueba150 (Ver Mapa 3). Visto un sitio y llano que está donde se juntan los dos ríos de Panqueva151 y el Cocuy 152 y que más de los indios vienen en que se pueblen en él por estar en el comedio y cercanías y labranzas de los unos y los otros tienen en las vegas del dicho río que llaman de las Nieves153. Después de la agregación realizada por el visitador Enríquez en 1602, los documentos coloniales se refieren con frecuencia a “la parte de Panqueba” perteneciente al Cocuy, o a los “indios de Panqueba que forman la mitad del pueblo de El Cocuy”. En su análisis de la mitología uwa que documenta el antiguo territorio, Ann Osborn (1985: 93-97) identifica a un “grupo” con el nombre Wamkethuwa (Panqueba); sin embargo, los nombres de lugares citados en el mito para este territorio corresponden a las aguas termales de Los Baños y a la zona cercana al Espino. Es posible que no se haga referencia aquí al territorio de un grupo sino al sector de las fuentes termales y otros sitios sagrados cercanos los cuales, como vimos, eran lugares de encuentro ceremonial comunales. Por demás, “Panqueba”, en ocasiones aparece en las fuentes documentales de la Colonia como un nombre genérico que hace referencia a las tierras de clima medio aledañas al río Nevado donde habitaban indios laches y uwa incluidos por los españoles en la encomienda de “Panqueba y Tunebas”. El asentamiento más importante de los laches era El Cocuy, un pueblo de unas 800 casas154 adonde, en el siglo XVI, llegaron las primeras expediciones españolas a la zona occidental de la sierra nevada. El cacique de El Cocuy ejercía gran influencia sobre todas las comunidades laches en la cuenca del río Nevado y también del río Chitano. 150

AGN. Vis Boy : 12 : 32. Río Nevado. 152 Río Pantano Grande. 153 1602. AGN. Vis Sant : 10 : 961r. 154 Aguado [1581] 1956: I, 333. Teniendo en cuenta el sistema de poblamiento móvil y estacional de los indios de la zona y la importancia de El Cocuy que señalaremos más adelante, es posible que esta concentración de población registrada por los cronistas no fuera permanente; podría tratarse de indios de distintas procedencias que en épocas determinadas se congregaban en El Cocuy. 151

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[...] ha oído decir a los indios viejos que antes que los cristianos entrasen en este reino, los indios de este pueblo [Panqueba] reconocían al cacique del Cocuy y le obedecían y le daban oro y mantas y hacían sus labranzas155. [...] antes que los cristianos entrasen a esta tierra los indios deste dicho repartimiento [Chita] eran sujetos y servían al Cucuy, que aquel era cacique grande e que le daban mantas y carne e sal porque era valiente156. El cacique mayor de El Cocuy recibía tributos de los laches de las dos cuencas; los indios de Panqueba le llevaban mantas de algodón, carne y sal, y los del río Chitano mantas, coca y oro157. Entre los grupos indígenas de la cordillera oriental colombiana, los elementos recibidos por los caciques como tributos eran consumidos durante reuniones comunales, retornados por el cacique a la gente como regalos o utilizados como ofrendas 158. Los caciques centralizaban actividades de intercambio y redistribución en un contexto ritual. El “tributo” no implicaba entonces una acumulación de riqueza material; era uno de los mecanismos, también ligados a la esfera religiosa, a través de los cuales se renovaban y perpetuaban las obligaciones sociales como parte de un proceso cíclico de reproducción social. Así, la autoridad del cacique de El Cocuy, quien era considerado por los indios como “cacique grande y primera cabeza”159, no sería una simple autoridad secular, sino una íntimamente vinculada a lo religioso. Creemos que en la cuenca del río Nevado y sus tributarios existieron, en el pasado, dos centros de “poder” principales: la población lache de El Cocuy y la sede principal del clan uwa denominado Ruba (Güicán). Sobre la relación entre los laches y los uwa en la zona, las fuentes documentales hablan de “parcialidades tunebas” sujetas a los pueblos laches, lo cual a simple vista aparecería como una sujeción y una condición de inferioridad de los uwa con respecto a los laches. Creemos, sin embargo, que esta afirmación resulta de una interpretación propia de los españoles sobre la relación entre los grupos en la zona, y de la manera como ellos “sujetaron” administrativamente o 155

1602. AGN. Vis Sant : 10 : 952r- 952v. 1571. AGN. Vis Boy : 2 : 160r. 157 Ver Tovar 1980: 35-38. 158 Ver Langebaek 1987: 37. 159 AGN. Vis Boy : 13 : 485r- 485v. 156

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anexaron a los uwa a los asentamientos laches o a encomiendas que incluían indios de ambos grupos: [...] algunos de los indios de las parcialidades de Guitarrilla y Tunebas sujetos a esta encomienda160 Este fue también el caso de los uwa de Güicana adscritos por los españoles a la encomienda de Panqueba y, como veremos, de algunos uwa de Chiscas que fueron anexados al pueblo lache de Guacamayas. La relación entre los laches y los uwa no debe ser interpretada como una de dominación, sino como una de complementariedad, tendiente a lograr el equilibrio en las relaciones sociales, religiosas y políticas en la extensa región que circunda la Sierra Nevada del Cocuy, el centro del mundo de los uwa. El territorio del antiguo clan Ruba de los uwa tenía importancia ceremonial, y tanto éste como el del Cocuy de los laches se hallaban en tierras altas que los uwa asocian con las cualidades del mundo de arriba, una de las cuales es el conocimiento centralizado por los caciques mayores. Los laches y los uwa pudieron compartir una actividad ceremonial basada en un sistema de creencias relacionado que tal vez se remonte a tiempos muy antiguos. Así, los centros ceremoniales prehispánicos marcados por menhires alineados perduraron en la tradición uwa como sitios de sus ancestros, y los cronistas españoles, al referirse a los laches, afirman que adoraban grandes piedras porque éstas habían sido hombres 161. Los asentamientos de los laches y de los uwa eran muy cercanos en la cuenca del río Nevado y todos ellos estaban asociados a los sitios sagrados de las zonas altas. Los laches y los uwa compartían otra actividad fundamental en la zona, como es la manufactura de textiles que para los uwa corresponde a gente de tierras altas dada la asociación de los tejidos con las cualidades del mundo masculino de arriba. El cacique del clan Ruba era el “dueño de las ovejas y de los telares”, y las fuentes documentales refieren que la manufactura de textiles era una de las actividades principales de los laches de Panqueba y también de los que se ubicaban más al sur, en la cuenca del río Chitano (Chita). Las granjerías que tienen los indios de Panqueba son: [...] hilan y tejen mantas de algodón de vestir pardas, blancas y coloradas [...] 160 161

Se refiere a la encomienda de Panqueba. 1602. AGN. Vis Sant : 10 : 941v. Piedrahita [1666] 1973: I, 56.

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[...] hilan y tejen mantas de algodón de vestir y coloradas y blancas de lana162 [...] [...] se ha de tener grandísima consideración y advertencia a la calidad de las mantas de Chita163 [...]

EL RIO MARGUA Y ZONAS VECINAS Varios clanes uwa que sobrevivieron hasta tiempos contemporáneos y que mantuvieron la costumbre de viajar a comerciar hasta Cúcuta y San Cristóbal164, tienen fuertes relaciones ancestrales con un amplio territorio que se extiende al norte de la Sierra Nevada del Cocuy, y que corresponde hoy a los departamentos de Norte de Santander y Santander. Estos son los grupos uwa conocidos con los nombres de Unkasía (Thu´tahtuwa), Agua Blanca (Rikuwa), Tegría (Tagrinuwa) y Pedraza (o Betoyes; Bethuwa) (Ver Mapa 1). Según Ann Osborn (1995: 59), los grupos Agua Blanca y Tegría conformaron antiguamente un mismo clan. La información que proporcionan la tradición uwa y los datos históricos nos permite sugerir que ese “clan ancestral” pudo incluir también a los unkasías, y que su territorio abarcaba la cuenca del río Margua y algunas zonas vecinas, como las cuencas de los ríos Valegra y Cubugón. El río Margua constituye la parte alta y el origen del río Arauca, junto con sus tributarios, como son los ríos Chitagá, Valegra y Culagá (Mapa 5). Desde la época de la conquista española hasta tiempos contemporáneos, la presión de la colonización ocasionó continuos fraccionamientos de estos grupos uwa, migraciones de comunidades y reagrupamientos en distintas zonas de la Sierra Nevada del Cocuy. En su curso alto, el río Margua recibe por el oriente a una serie de afluentes, entre ellos, el río Jordán, la quebrada Támara y la quebrada Ima; estas vías fluviales bañan una zona que, durante la visita de Cristóbal Bueno en 1559, fue designada como la “provincia de Ima” 165, y donde existía un asentamiento indígena llamado Chucarima 166; en la tradición de los uwa 162

1602. Visita de Luis Enríquez a Panqueba. AGN. Vis Sant : 10 : 948v; 952v. 1571. Vis Boy : 2 : 184r. 164 Ver Osborn 1973: 17. 1985: 106. 165 Actualmente existen un sitio y una quebrada con el nombre de Ima, en el municipio de Toledo, departamento de Norte de Santander. 166 Es aparente que el asentamiento de Chucarima formaba una unidad con el de Bochaga (Tovar y otros 1998: 49; Mapas No. 5 y 6. Colmenares 1969: 58). 163

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(Unkasía y Agua Blanca) Chucarima (Kut´arina) aparece como un importante sitio de poblamiento antiguo de esta gente167. (Ver Mapas 5 y 2). Las comunidades indígenas que habitaban el valle de Ima en la época de la conquista fueron afectadas desde un primer momento por expediciones españolas, como la de Pedro de Orsúa realizada en 1549, y caracterizada por las masacres, el infanticidio, el traslado de mujeres a Pamplona, la desintegración de comunidades y la migración de muchos individuos. Esta situación fue empeorada por la epidemia de viruela ocurrida en 1559-60 y por el traslado de indígenas al laboreo de las minas de Pamplona 168. La cuenca del río Valegra formó parte del antiguo territorio de los uwa del grupo Unkasía. Dos asentamientos indígenas que aparecen reseñados en los títulos de encomiendas de 1550-52 en la cuenca alta de este río, tenían los nombres de “Tututa” y “Suta”169; estos apelativos nos hacen pensar en el sitio de Thu´tata, que la mitología uwa ubica en el antiguo territorio de los unkasías y que relaciona con Thu´tahtuwa, el nombre de este clan en lengua uwa170. En este sector también estaban en el siglo XVI el asentamiento de Labatoca y los pueblos de Cirivita (o Serevita) y Balegra - los cuales al parecer formaban una unidad política - donde los españoles establecieron la encomienda de “Balegra y Tunebas”171; a mediados del siglo XVII, se mencionan también en esta zona el sitio de Tecurí y la encomienda de “Balegra, Tecurí y Tunebas”. Los uwa del grupo Unkasía han mantenido asentamientos en la región del río Margua y sus afluentes hasta la época contemporánea; su sede principal estuvo localizada en las tierras medias de Labateca en cercanías del río Culagá, donde también había comunidades de los grupos Agua Blanca y Tegría172. En la zona existió un sitio sagrado importante para esta gente que coincide con las fuentes de aguas termales cercanas a Labateca173, a las cuales hace tal vez referencia el nombre ceremonial del grupo Agua Blanca, 167

Ver Osborn 1973: 12; 17. 1985: 134. Ver Tovar y otros 1998: 63; 72-73. Colmenares 1969: 34. 169 Ver Colmenares 1969: 34; 69. Tovar y otros 1998: 35. Esta zona corresponde hoy al departamento de Santander. 170 Ver Osborn 1985: 47. 171 Colmenares 1969: 34. Tovar y otros 1998: 41-42; 108. Esta encomienda fue atribuida a Simón del Basto. En distintas referencias, Ciribita aparece con variados nombres: Serivita, Servita, Chirivita, Chirivica. 172 Ver Osborn 1985: 47-50. Labateca es hoy un municipio de Norte de Santander. 173 Ver Osborn 1985: 47; 49. 168

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Rika/Kakara, relacionado con Rika, la deidad uwa de las fuentes termales174. Por demás, la zona de Labateca tiene la posición estratégica de los asentamientos y centros ceremoniales destacados de los uwa, ya que se ubica en el área de confluencia de dos vías fluviales importantes, como son los ríos Chitagá y Culagá. A mediados del siglo XX, debido a la construcción de la carretera que une a Pamplona con los llanos orientales, comunidades unkasías desplazadas se concentraron en sitios específicos del río Valegra y zonas vecinas; allí existen asentamientos que los uwa han defendido hasta la actualidad, correspondientes hoy a los municipios de Labateca, Toledo y Chitagá en el departamento de Norte de Santander175. Es el caso de los sitios de La Mulera y Cascajal, este último ubicado cerca a la población de San Luis de Chucarima que conserva el nombre del sitio ancestral ubicado en el antiguo valle de Ima que los españoles conquistaron en el siglo XVI. Según datos recogidos por Ann Osborn (1973: 17; 20) entre los uwa, los integrantes de los grupos Agua Blanca y Tegría consideraban también como “territorio de origen” a la región ubicada entre el río Chitagá y el Lebrija o Río de Oro (Bucaramanga) (Ver Mapa 2). No podemos determinar si se trata de un territorio antiguo de habitación, o si la tradición uwa hace referencia a una fuerte relación social, religiosa y política con los antiguos habitantes de aquella extensa región que coincide, por demás, con la ubicación de las minas del Río del Oro y del páramo entre esta zona y la de Pamplona, cuya explotación fue el principal interés de los españoles entre 1549 y 1559. Es interesante señalar la presencia, a mediados del siglo XVI, de un pueblo indígena en la zona del Río de Oro denominado Rasgón176 - reseñado en la visita de Cristóbal Bueno en 1559 - ubicado sobre una quebrada que hoy conserva este nombre. Como vimos, Rasgón era también el nombre de un asentamiento de los uwa en la zona de Chiscas, registrado en fuentes documentales del siglo XVII. Las minas de oro mencionadas pudieron ser sitios sagrados que atraían a indígenas de distintas procedencias y grupos étnicos. En las minas del páramo, los españoles descubrieron una colina cubierta de muchas “puntas”, 174

Rika, es el nombre de esta deidad en su estado de adulta y Kokora, es el nombre tanto de esta deidad como de las niñas uwa en su estado de pubertad. 175 Ver Márquez 1981. Comité Colombia es U´wa 1997. Villate 1992. 176 Colmenares 1969: 34. Tovar y otros 1998.

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término empleado por algunos cronistas para designar al oro de mina que aparece superficialmente, y que los muiscas, antiguos vecinos sureños de los uwa, utilizaban como ofrenda177. Por demás, en la colina del páramo había una “piedra grande” que llamó la atención de los españoles178, lo que nos recuerda los sitios tradicionales de intercambio de los uwa, señalados con un menhir179. La tradición de los uwa señala que las regiones ubicadas al oriente del río Margua también formaron parte de su territorio ancestral. Allí habitaban los integrantes del grupo uwa de tierras bajas conocido con los nombres de pedrazas o betoyes (Bethuwa), extintos a mediados del siglo XX180. En las descripciones del capitán José Miguel Vásquez y del padre Rivero en la segunda mitad del siglo XVIII, aparecen los pedrazas, quienes tenían asentamientos en las estribaciones cordilleranas y en las tierras de los llanos donde estaban “las islas de los pantanos” y el “pueblo de las lagunas”181. En el pasado, los betoyes o pedrazas tenían relaciones cercanas con los grupos Agua Blanca y Unkasía, y marcaban la transición entre los uwa y otros pueblos indígenas ubicados más al norte que se extendían en las tierras bajas aledañas a la Cordillera Oriental colombiana y la Cordillera de Mérida venezolana. Los betoyes también se movían hacia el sur, a las riberas del río Arauca, especialmente a la Isla del Charo, importante sitio de encuentro ceremonial entre éste y otros grupos uwa 182 (Ver Mapa 7). Los pedrazas o betoyes también tenían vínculos con los uwa de Chiscas, una relación señalada en fuentes documentales de la Colonia: [...] y pasó al sitio de Agua blanca y Tapias y amparó al dicho capitán Cacoa Rubruna con toda su gente y a los pedrasas183. [...] una nación de indios que se han poblado en un sitio que se llama Litargón, los cuales tienen comunicación con los pedrasas184. 177

Piedrahita [1666] 1973: 1, 64. Piedrahita [1666] 1973: 2, 661. 179 En otras regiones, también existen evidencias de intercambio multiétnico en sitios marcados por una gran piedra de carácter sagrado. Los cronistas españoles hablan del famoso mercado de Sorocotá que tenía lugar en un cerro donde había una piedra grande, ubicado hacia el nor-occidente del territorio de los muiscas, en zona de confluencia de distintos grupos étnicos. En Sorocotá se reunían periódicamente grupos muiscas, guanes, “chipatáes, agatáes y saboyáes” (Simón [1625] 1981: 3, 404). 180 Osborn 1985. El territorio que ocupaban los betoyes, corresponde hoy al departamento de Norte de Santander y al estado Táchira de Venezuela. 181 Rivero [1739]1956: 352, 359. Apéndice Documental, Documento 1: 223v. 182 Osborn 1985: 44; 142. 183 Ver Apéndice Documental, Documento 5: 855r. 178

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La antigua presencia de grupos uwa en la cuenca del río Margua y sus afluentes, los situaría muy cerca de la gente identificada, en las crónicas de la conquista, con el nombre de chitareros (Ver Mapa 2) cuya ubicación en esas fuentes es generalmente ambigua. Los cronistas hablan de “chitareros” cuando se refieren a los indios que habitaban en la zona donde fue fundada la ciudad de Pamplona; sin embargo, tienden a homologar el territorio de esta gente con el de la “provincia de Pamplona” establecida por los españoles, o denominan “chitareros” a un gran número de grupos indígenas que se extendían hasta la zona de Bucaramanga, la Sierra de Perijá, y la Cordillera de Mérida: Andaban mezclados estos Laches con los Chitareros de la provincia en que hoy está fundada la ciudad de Pamplona […] La cuarta [nación] la de los Chitareros, que incluyen a los Timotos185, Burbures, Cayos, Chinatos, Suratáes186, Motilones187, Capachos y otros muchos que se corresponden con ellos188. Esta confusión seguramente surgió de las similitudes culturales entre los grupos que habitaban esas extensas regiones, a la naturaleza fluida de las fronteras y a las intensas relaciones ceremoniales y de intercambio que implicaban movimientos de indígenas en todas direcciones. Desconocemos cómo fueron las relaciones antiguas entre los “chitareros” y los grupos uwa mencionados en páginas anteriores, aunque tenemos la certeza que eran muy cercanas. Así, por ejemplo, los uwa del grupo de los pedrazas o betoyes (Bethuwa) tenían un territorio de “origen” en Chinácota189, en la cuenca del río Pamplonita, zona que las crónicas de la conquista incluyen en territorio “chitarero”. Antiguamente, los uwa que habitaban en los tributarios del alto río Margua estarían muy cerca de Pamplona y del territorio chitarero del río Pamplonita. Creemos que allí existió antiguamente una importante zona ceremonial que pudo incluir a comunidades de distintos grupos étnicos. 184

1798. AGN. Resg Boy : 3 : 173v. Habitantes de la Cordillera de Mérida. 186 Habitantes del río Suratá, al noreste de Bucaramanga. 187 Habitantes de las zonas vecinas a la Sierra de Perijá. 188 Piedrahita [1666] 1973: 57. 189 Osborn 1973: 20. 185

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En efecto, al sur del río Pamplonita estaba el pueblo de Cirivita el cual, en el siglo XVI, era un importante centro ceremonial que los cronistas españoles atribuyen a los chitareros, y que llamaron Fontibón, dada la similitud que tenía con un pueblo de los muiscas que llevaba este nombre: […] santeros o mohanes que hablan con el demonio, el cual les hace entender que él hace llover, entre los cuales hay uno que es principal, y este es un capitán del pueblo llamado Cirivita, que los españoles llamaron Fontibón, por la similitud que tiene a un pueblo de indios moscas190. También es interesante la duplicidad de nombres entre poblados indígenas de este sector y otros que los uwa tenían en distintas zonas. Así, por ejemplo, al sur del centro religioso de los chitareros (Cirivita) existía, en el siglo XVI, un pueblo con el nombre de Chiscas 191 el mismo de la importante zona ceremonial de los uwa ubicada más al sur, la cual, según las fuentes documentales de la Colonia tenía vínculos de intercambio con el territorio chitarero192. Cirivita, era también el nombre de un pueblo ubicado sobre el río Valegra, zona que como vimos formó parte del territorio de los uwa del grupo Unkasía (Ver Mapas 2 y 5). Según la conciencia de identidad entre los uwa, que se relaciona con la distancia entre grupos, es posible que los chitareros del río Pamplonita fueran considerados “uwa” por los clanes cercanos, pero “relacionados con los uwa” por los grupos uwa situados más lejos. Por demás, “chitarero” recuerda el término chitaro que significa “espíritu de enfermedad” y que ha sido utilizado por los uwa para referirse a gente con quien estaban prohibidas las alianzas matrimoniales ideales. Además, chitará, que significa “límite, lindero”, es un término aplicado también a gente con la cual se mantienen relaciones religiosas y políticas193. Esto se ajustaría a las antiguas relaciones de ciertos grupos uwa con los “chitareros”: éstos serían “espíritu de enfermedad” y estarían más allá del límite en términos de alianzas matrimoniales ideales, pero los uwa tenían con ellos relaciones políticas y religiosas. 190

Aguado [1581] 1956: 1, 466. Ver Tovar y otros 1998: Mapa No. 4. 192 1571. AGN. Vis Boy : 2 : 22r. 193 Ver Rochereau 1959: 16. Osborn 1995: 34. 1985: 82. 191

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Según Rochereau (1914-18: 524. 1961: 45) los unkasías y los pedrazas tenían diferencias étnicas con los grupos uwa ubicados tradicionalmente más al sur; esto tendría que ver con su relación ancestral hacia el norte y con su ubicación en cercanías del territorio de otros grupos étnicos. Según las normas tradicionales en el intercambio matrimonial de los uwa que señalamos en páginas anteriores, los clanes que se encontraban en la “frontera” con grupos étnicos vecinos cuya cultura se relacionaba con la de los uwa, podían establecer alianzas matrimoniales con ellos aunque éstas fueran prohibidas por las normas que regulaban las alianzas ideales. Este sería el caso de los unkasías y los betoyes en el pasado, lo cual también explicaría sus diferencias étnicas con los uwa pertenecientes a clanes más alejados de la “frontera”. Hacia el norte, los uwa tenían un intenso intercambio con pueblos indígenas que se extendían más allá del territorio atribuido a los chitareros y de la depresión del Táchira, región donde la cordillera oriental se divide en dos cadenas montañosas: la Sierra de Perijá - hoy zona limítrofe entre Colombia y Venezuela - y la Cordillera de Mérida venezolana. En el pasado, el Táchira marcaba la diferenciación social entre grupos relacionados; a esto haría referencia el mismo nombre de la zona, dado que chira, significa “puente o conexión entre dos lados”194. Más al norte, viven aún comunidades de los grupos barí y yuko, conocidos también como “motilones”, un apelativo que ha sido utilizado desde tiempos coloniales para designar a grupos indígenas que han habitado tanto en la Sierra de Perijá como en las cuencas de los ríos Catatumbo, Río de Oro y Zulia195. Sin embargo, parece que los primeros conquistadores designaron específicamente como “motilones” a los barí, cuya lengua pertenece, al igual que la de los uwa, a la familia lingüística Chibcha 196. Antiguamente, los barí eran los vecinos por el norte de los chitareros y su territorio abarcaba una extensa región delimitada por la Cordillera de Mérida al oriente y la Sierra de Perijá al occidente, centrándose en la cuenca de los ríos Catatumbo y Zulia 197. En el pasado, las relaciones de los uwa con los “motilones” eran belicosas198 y debían ser equilibradas a través de los 194

Osborn 1985: 52. Ver Reichel-Dolmatoff 1960. Alcácer 1964. 196 La Sierra de Perijá es el territorio tradicional de los yuko o yupa - muchas veces designados también como “motilones” - cuya lengua pertenece a la familia Karib (Ver Alcácer 1964). 197 Ver Alcácer 1964. 198 Osborn 1985: 140. 195

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encuentros ceremoniales y el intercambio. En estas relaciones tuvo una posición destacada la zona de Chiscas, cuyos caciques mayores eran famosos en las extensas regiones del norte mencionadas anteriormente. Indígenas de distintas procedencias viajaban a Chiscas y, a su vez, los caciques uwa de esta zona iban a sitios de encuentro ceremonial ubicados en el territorio de otros grupos. [Diego Casiano] cuya fama se extendía hasta la provincia de Caracas, por haber experimenta[do] venir personas poco cristianas desde ella, y de la de Pamplona y demás lugares más distantes, a consultar con este adivino y que les curase sus maleficios con sus abusos, supersticiones y bajas observancias199. [...] este indio200 es donde concurren a todos los sismas [y] adivinaciones, así blancos como indios; y es opinión general de todos que se ajunta [sic] con los motilones, a los descaminos que continuamente hacen en el camino de Mérida, Cuite, Grita y Monte de Bailadores201. El Monte de Bailadores y La Grita se encuentran en la Cordillera de Mérida, zona que tiene importantes asociaciones cosmológicas para los uwa; se relaciona con el solsticio de junio y dicen que allí vive la mujer joven del sol; además, los antiguos habitantes de la Cordillera de Mérida son designados por los uwa como antepasados o “gente mayor” 202. Grupos uwa contemporáneos que reclaman vínculos ancestrales con el norte, afirman también que en el pasado habitaron en Chiscas. Los tegrías (Tagrinuwa), quienes viven actualmente en la vertiente nororiental de la sierra nevada, han mantenido la costumbre de viajar a Chiscas y afirman que, en la época colonial, ellos se desplazaron hacia el nor-oriente desde un antiguo territorio en Chiscas 203. Un relato de los uwa que habla del nacimiento de los antepasados de los clanes en lagunas o pozos particulares, también sugiere esa relación ancestral 199

1754. AGN. Ca In : 58 : 234r. Dirigente tunebo de Chiscas. 201 1772. Comunicación del capitán José Miguel Vásquez. AGN. Ca In : 50 : 206r. “Descaminos”, son los desatinos, errores y actividades “descarriadas” que, según la óptica española, los indios realizaban durante sus encuentros ceremoniales. 202 Osborn 1985: 41. 203 Stoddart 1959: 8. Builes 1974: 6. 200

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Foto 21. La Cordillera de Mérida, Venezuela (Fotografía de Ana María Falchetti)

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[...] en un pozo que se llama Chiscama sale una mujer con Ucowa que es un hombre. Antes allá vivían Uua pero ahora solo quedan colonos. Los Uua de allá hace tiempo que están en Tegría204. Los tegrías tal vez tuvieron que ver en el pasado con el antiguo clan de Chiscas (Betabuwa). Es interesante señalar que dentro de los resguardos de los uwa de Chiscas en tiempos coloniales, había una quebrada reseñada, en fuentes documentales, con el nombre de “Tebría”205; en la documentación sobre el territorio tradicional consignada en la mitología uwa, aparece una quebrada en la zona de Chiscas denominada Tembría, identificada tentativamente por Ann Osborn (1985:134) con el río Casiano; por demás, en el censo del pueblo de Chiscas y Tunebas realizado por Juan de Valcárcel en 1635, aparece un indio de apellido206 “Tagriuna”207 (Tagrinua?) lo que nos recuerda el nombre, en lengua uwa, del clan Tegría: Tagrinuwa. La región ubicada al nor-occidente de Chiscas, correspondiente hoy al departamento de Santander, también incluye sitios ancestrales importantes para los uwa. Es el caso de la cuenca del río Tunebo, enfrentada a la del río Valegra, ya que ambas vías acuáticas tienen sus fuentes en la misma divisoria de aguas (Ver Mapas 1 y 2). El río Tunebo, que fluye hacia el sur-occidente para desembocar en el Chicamocha, es incluido por los uwa en su territorio tradicional y en sus cercanías habitan todavía algunas comunidades208. En esta región existían en el pasado sitios adonde viajaban grupos uwa de distintas procedencias. Es el caso de Victarigua lugar donde, hacia 1600, el encomendero Esteban Lorenzo de Rojas Camacho ordenó construir la primera capilla doctrinera en la zona; lo hizo en unas tierras que el español supuestamente “había donado a unos indios tunebos” como pago por trabajos personales que le habían prestado en sus haciendas; de la congregación de 204

Relato de un chamán del clan Bókota. En: Salazar y Sarmiento 1985: 291. Se refiere a la sede principal actual de los tegrías: la población de Tegría que se encuentra entre los ríos Cubugón y Cobaría en las tierras medias de la vertiente nor-oriental de la Sierra Nevada del Cocuy. 205 Ver Apéndice Documental, Documento 5: 856r. 206 En los censos de población realizados por los visitadores españoles, los indios son frecuentemente registrados con “apellidos” particulares. Estos debieron originarse en la manera como cada indígena se designaba a sí mismo según su pertenencia a grupos sociales específicos y vínculos de parentesco fundamentados en la organización social indígena. Estas designaciones también se relacionan muchas veces con puntos geográficos que podrían corresponder a asentamientos dentro del territorio de habitación tradicional de grupos sociales particulares. 207 1635. AGN. Vis Boy : 9 : 661v. 208 Ver: Osborn 1979: 65. Pradilla 1983. Cobaría U 2000: 183. Las comunidades mencionadas se ubican en terrenos de los actuales municipios de Concepción y Cerrito (Santander).

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indios en la zona se fue conformando el pueblo multiétnico de Carcasí 209 (Ver Mapa 2). Armando Martínez G. (1993: 59-60) llama la atención sobre la documentación relativa al padrón de Carcasí de 1758, la cual arroja interesante información sobre la posible composición étnica de su población indígena en ese entonces. Allí había “tunebos” y chitareros y, según este autor, los jefes indígenas de Carcasí eran posiblemente de procedencia muisca a juzgar por sus “apellidos” que hacen referencia a pueblos indígenas ubicados en territorio muisca: Susa, Ubaté, Zipaquirá, Tibasosa, Santafé. Es cierto que los españoles trasladaron indígenas de distintas procedencias a la zona de Carcasí, pero creemos que su situación multiétnica se remonta a tiempos antiguos, y que Victarigua debió ser tradicionalmente un sitio de reunión - posiblemente el mismo Licatrigua (o Vicatrigua) mencionado en fuentes documentales210 - adonde acudía gente uwa de distintas partes de la sierra nevada. Es evidente que a lo largo de toda la época colonial, a la zona llegaba gente de Tierradentro, del río Valegra y de otros sectores, que los españoles intentaban congregar en Carcasí. Una situación multiétnica se registró también en la hoya del río Servitá, al occidente del río Tunebo, donde los primeros expedicionarios españoles encontraron al pueblo de Tequia, zona que denominaron “el valle de los cercados”, porque las casas de los caciques estaban rodeadas por un cercado, costumbre que existía entre los muiscas pero no entre los demás pueblos indígenas de la región como los laches, los chitareros o los uwa. Por demás, los cronistas afirman que los indios de Tequia se diferenciaban en su lengua y vestido de los laches: […] hasta llegar al valle de los Cercados que es lo que agora se dice valle de Tequia. Gente así mismo diferente en lengua y traje de los laches. Llamaron a este valle de los Cercados porque en él tenían los indios principales sus casas cercadas de grandes cercados de palos o cañas, alcarrizos, y otras ramas de árboles, todo muy tejido y tupido211. Los uwa de la zona de Chiscas y del río Valegra también se desplazaban a sitios de reunión ubicados en otras regiones. Es el caso del “paraje Luna”, el 209

Ver Gutiérrez y Martínez G. 1996: 41-47. Actualmente existe un sitio con el nombre de Victarigua, al noreste de la población de Carcasí 210 1635. Visita de Juan de Valcárcel a Chiscas. AGN. Vis Boy : 9 : 689r- 689v 211 Aguado [1581] 1956: 1, 33.

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cual es mencionado en documentos del siglo XVII,212 y que podría corresponder al territorio de los grupos uwa reseñados en 1772 por el capitán José Miguel Vásquez como “los lunas” y “los caralunas”213 ubicados en la zona de Tierradentro que analizaremos más adelante. Sin embargo, “luna”, aparece también en los nombres de varios sitios ubicados más al norte; durante la visita de Cristóbal Bueno en 1559, se reseñaron los pueblos denominados Luna - de ubicación imprecisa - y Sicaluna, posiblemente localizado en la zona del Táchira, así como la provincia de Calaluna en la hoya del río Pamplonita 214. El apelativo “luna” también se relaciona con el sitio de Litargón en tierras de Chiscas, ya que en algunas fuentes documentales, Litargón aparece con los nombres de “Litarguma” y “el pueblo de Luna”, y que los caciques uwa de este sitio, en la primera mitad del siglo XVII, llevaban el apellido “Luma” o “Luna”215. Para los uwa, Luna, designa a una deidad asociada con la profundidad de la tierra216 - el Padre Luna - y, en algunos relatos míticos sobre la creación del mundo, Sira, deidad suprema, inicia su actividad creadora en el mundo subterráneo, que representa la inversión del mundo visible y que tiene distintos niveles, uno de ellos denominado Luna217. Es probable que los sitios que incluían “luna” en sus nombres, tuvieran alguna relación con estos conceptos cosmológicos. Esto explicaría, en parte, la importancia de Litargón, el pueblo de Luna, como sitio de encuentro de grupos procedentes de distintas partes de la sierra nevada, lugar que los uwa defendieron a lo largo de toda la época colonial; también señalaría la relación de los uwa de Chiscas y del río Valegra con la cuenca del río Pamplonita, donde también aparece el apelativo “luna”. Así, en sitios particulares de Tierradentro, de la zona occidental del territorio ancestral de los uwa, y de regiones vecinas ocupadas por otros ubicadas más al occidente, y correspondientes hoy al departamento de Santander. Allí se encuentra la zona de Chima, asociada con Chioma, lugar grupos étnicos relacionados, podía existir una asociación cosmológica con el mundo de abajo. Esta se extendía a las tierras de los antiguos guanes mítico 212

1647. AGN. Ca In : 1 : 821r. Apéndice Documental, Documento 1: 224r. 214 Ver Tovar y otros 1998: 49. Colmenares 1969: 19; 33; 36. 215 1650. AGN. Ca In : 1 : 848r; 861r. 216 Rochereau 1961: 44. 217 Ver Salazar y Sarmiento 1985: 128-130. 213

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que representa para los uwa una puerta hacia la mitad de abajo del universo218 (Ver Mapa 2). La relación simbólica con el mundo de abajo, podría vincular a esos sitios con el mundo de los muertos. En la zona occidental de la sierra nevada y sectores vecinos, por ejemplo, las formaciones rocosas de la cordillera fueron utilizadas antiguamente por los indios para realizar entierros que incluyen restos momificados envueltos en paquetes funerarios; esta práctica era compartida por los uwa, los laches, los chitareros, los guanes, los muiscas y los motilones219. Dicen los uwa que “el alma” de los muertos viaja a lugares que se identifican con “casas de roca” o con cuevas que representan los caminos de origen y las puertas hacia otros mundos; allí, “las almas se alimentan de humo y duermen colgadas de las paredes de roca” 220 mientras recobran su fuerza vital para iniciar un proceso de transformación, y renacer como humanos en el mundo del medio después de cuatro generaciones 221. Los entierros eran acompañados por ceremonias de soplado tendientes a alejar el alma del muerto y obligarla a que siga su camino hacia Ukouántara, el sitio de los difuntos asociado con las cuevas y sitios rocosos 222. La presencia de impresionantes paredes rocosas y cuevas (Ver Foto 18) podría asociar a las tierras altas occidentales de la sierra nevada con las “casas de roca” adonde va el alma de los muertos. En el contexto general del antiguo territorio uwa, la ubicación relativa de esas regiones en el occidente también tendría un importante referente de dirección, puesto que, según las creencias de los uwa, el alma de los difuntos parte hacia el occidente, y por esto tradicionalmente los enterraban con la cabeza en esa dirección 223. Estas asociaciones se extenderían a la zona de Güicán donde también existen destacadas paredes rocosas, como por ejemplo la peña de O´shita donde antiguamente se realizaban entierros; curiosamente, algunas 218

Osborn 1995: 132. En la zona de Chiscas son notables los entierros en paredes rocosas que incluyen un alto número de restos momificados. A seis kilómetros de la población actual de Chiscas, en terrenos de la hacienda Lusitania, Silva Celis (1945) excavó un cementerio ubicado en plataformas al pie de una pared rocosa de setenta metros de altura y formada por pizarras dispuestas en capas horizontales. Ubicadas en grietas, resquicios y alzados de la roca, así como en el piso aledaño a la pared, halló un buen número de momias envueltas en mantas de algodón, pieles de animales y mallas de fique. 220 Ver Márquez 1981: 85, 179. 221 Ver Osborn 1995: 67-70. 222 Ver Márquez 1981: 85. 223 Ver Márquez 1981: 72. 219

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formaciones rocosas en cercanías de Güicán recuerdan la forma de una “casa”, como las rocas de La Petaquera (Ver Mapas 3 y 4) en la banda occidental del río El Mosco o Tunebo: [...] y se advierte que la Petaquera se llama a una single de peña que sobre ella está una gran piedra a modo de una casa que es a la que dan el nombre de Petaquera224. LOS “TUNEBOS INFIELES” DE TIERRADENTRO Durante la época colonial, “Tierradentro” se utilizó como un término genérico para designar a la vertiente oriental de la Sierra Nevada del Cocuy y zonas aledañas, donde habitaban o tenían influencia los “tunebos infieles”. El nombre de Tierradentro sobrevivió para designar a la zona nor-oriental de la sierra nevada, atravesada por el río Cubugón que fluye en la zona limítrofe entre los actuales departamentos de Boyacá y Norte de Santander, el río Cobaría ubicado en territorio boyacense y el río Bojabá en el límite entre los departamentos de Boyacá y Arauca (Mapa 6. Ver Mapa 1). A través de la historia, la zona del nor-oriente recibió más lentamente los embates de la colonización “blanca” que las tierras altas del occidente, en la cuenca de los ríos Margua y Nevado. La presión sobre estas regiones desde la época de la conquista española, ocasionó una constante migración de comunidades uwa y el fraccionamiento de los antiguos clanes. Por esto existe la creencia, bastante generalizada, que la vertiente oriental de la sierra nevada fue simplemente una zona de refugio para los uwa. El estudio simultáneo de fuentes documentales de la época colonial y de la tradición uwa señala que, si bien a través de la historia, en la zona de Tierradentro se reorganizaron y mezclaron comunidades desplazadas de otras regiones, la vertiente oriental de la sierra nevada también fue una parte esencial del antiguo territorio de esta gente. Como veremos, la zona nororiental posee sitios sagrados de importancia cosmológica, y allí el poblamiento por parte de algunos grupos uwa puede remontarse a un pasado remoto. 224

1755. AGN. Resg Boy : 3 : 217r.

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Para comprender la importancia de Tierradentro en el contexto general del territorio uwa, es necesario tener en cuenta la conceptualización del espacio propia de esta gente y su fundamento cosmológico. Para los uwa el territorio ancestral ocupaba todas las tierras que rodean los picos nevados de la sierra nevada; las tierras de los clanes debían organizarse según normas precisas guiadas por la mitología, en los distintos pisos térmicos que tienen asociaciones cosmológicas complementarias; así, los clanes debían vivir en todas las vertientes y alturas para lograr el equilibrio en la ocupación del espacio. Por su lado, las fuentes documentales nos permiten analizar la ubicación aproximada de distintos grupos uwa en épocas particulares y, en combinación con la información proporcionada por su tradición, buscar indicios sobre la presencia de grupos uwa en Tierradentro desde tiempos antiguos, y sobre la manera cómo otros se movieron hacia esta zona y se mezclaron en distintas épocas con los integrantes de otros clanes. Entre 1770 y 1798, el capitán de conquistas José Miguel Vásquez recogió información sobre los grupos que habitaban la vertiente oriental de la sierra nevada y las zonas aledañas; reseñó a las comunidades de “tunebos infieles”, por lo cual esta información es de gran utilidad como punto de partida para confirmar la existencia, en la segunda mitad del siglo XVIII, de los integrantes de una serie de grupos uwa en la vertiente nor-oriental; estos grupos también aparecen señalados en un mapa elaborado en 1798 (Foto 22). Entre los grupos uwa del nor-oriente de la sierra nevada, el capitán Vásquez reseñó a “los cubarías” (cobarías; Kubaruwa), una población numerosa, cuyo cacique ejercía influencia sobre muchos grupos de “tunebos infieles”: [...] aquella piadosa y caritativa obra de reducir [a] aquellos paganos que habitan toda la tierra adentro, que incluyen un considerable número de poblaciones gentiles sujetas al cacique de Cubaría, con el cual cacique me he comunicado por embajadores e intérpretes225. La ascendencia del cacique de Cobaría en el siglo XVIII parece estar presente, como veremos, en el relato mítico del cacique Toroá. 225

1770. Comunicación del capitán José Miguel Vásquez. AGN. Ca In : 50 : 338r.

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Foto 22. Grupos Uwa en La Sierra Nevada del Cocuy en la Sierra Nevada del Cocuy y el Casanare. 1798. AGN. Mapoteca 4. No. 132 A (VC 314)

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Los cobarías dicen que han habitado “desde siempre” su territorio tradicional en las tierras medias de la vertiente nor-oriental de la Sierra Nevada del Cocuy; esta ocupación puede remontarse a un lejano pasado dado que, a unos ciento cincuenta metros abajo del actual pueblo de Cobaría, al borde de una planada que desciende abruptamente hacia el río, se encuentran los vestigios de un antiguo centro ceremonial con menhires alineados, posiblemente prehispánico. Originalmente había dos hileras paralelas de menhires orientadas de sur a norte; hacia 1960, todavía existían doce menhires, unos en su sitio y otros derribados, mientras que una década después sólo permanecían dos de ellos226 (Foto 23). Creemos que Cobaría, la sede principal del clan del mismo nombre, ha sido un centro ceremonial importante desde tiempos antiguos hasta la actualidad. Los uwa contemporáneos aprecian la sabiduría de los cobarías, ya que este grupo se ha conservado como el más tradicional, en parte porque a través de la historia su territorio estuvo más protegido de las sucesivas oleadas colonizadoras de gente foránea. Siguiendo la orientación del pensamiento uwa según la cual cada clan se atribuye a sí mismo una posición central en el universo, los cobarías consideran que ellos ocupan ese lugar central frente a otros clanes, y que esto les da un poder especial ante a las deidades227. Por demás, los cobarías, cuyo nombre ceremonial es Rukwa, se consideran descendientes de Sira (o Rukwa), deidad suprema del mundode arriba. Debemos advertir que, en el contexto general del territorio ancestral de los uwa, la posición geográfica del territorio cobaría sería importante en términos cosmológicos: la Sierra Nevada del Cocuy es el centro del mundo de los uwa, el río Cobaría ocupa una posición central en la vertiente nor-oriental y el pueblo de Cobaría está en tierras medias, las cuales se asocian con el mundo del medio que representa la unión y el equilibrio entre las propiedades de los otros mundos.

226 227

Cháves 1964. Rochereau 1974: 69.Osborn 1985: 61. Ver Osborn 1995: 94.

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Foto 23 A y B. Los menhires de Cobaría (Fotografías de Ann Osborn)

Foto

24.

El

río

Cobaría

(Fotografía

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de

J.

Alberto

Motta

Marroquín)

En el pasado, el territorio de este clan se extendía a ambos lados del río Cobaría (Foto 24) desde su nacimiento en la laguna El Duende hasta las tierras bajas contiguas a los llanos orientales 228, un punto geográfico central donde confluyen tres vías fluviales fundamentales en la vida y cosmología de los uwa: los ríos Cobaría, Cubugón y Margua; en este sector se encuentran actualmente el caserío de Gibraltar y la población de Cubará, fundada en 1961. Los cobarías centralizaban el intercambio de la cera de abejas, que aparece en la mitología uwa como un producto de intercambio asociado simbólicamente con la “semilla” original masculina y con los ancestros de los uwa; en el pasado, la cera era empleada como elemento ritual de protección contra la enfermedad229. La asociación simbólica de la cera con los orígenes de los uwa y con la protección contra los peligros que amenazan la existencia, muestra la importancia de la centralización de este elemento en el proceso de la búsqueda del equilibrio en el mundo uwa. Los uwa de Cobaría han tenido una relación particular con la zona de Güicán. En fuentes documentales de la Colonia, se refiere cómo los cobarías llegaban al pantano de Güicán, sitio de congregación de numerosos “tunebos infieles”. En otra ocasión advertimos cómo el cacique de Cobaría tenía una casa en el pantano de Güicán; en el censo de los uwa del pantano realizado en 1772 por el capitán Vásquez, se registraron dos mujeres, quienes eran hijas del “teniente” y del cacique de Cubaría: María Gertrudis, hija del teniente de Cubaría [...] María Melchora, hija del cacique de Cubaría, no cristiana230 [...] Los españoles advirtieron los viajes en ambas direcciones que emprendían anualmente los uwa de Güicán y de Cobaría: Habiendo reducido a éstos231 según la experiencia tengo, con facilidad reducirá a los cubarías que son innumerables y es la misma nación; que 228

Ver Osborn 1985. Ver Falchetti y Nates-Parra 2002: 192-196. En el siglo XVIII, los uwa que vivían en reducciones establecidas por los misioneros en el Casanare, llevaban cera como ofrenda a la Virgen María (Ver Falchetti 1997. 2001). 230 1772. Apéndice Documental, Documento 2 : 191v. 229

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me consta que de aquellos vienen muchos al citado pantano y los de el pantano van todos los años a dicho Cubaría232. Una comunicación especial entre Cobaría y Güicán podría tener fundamentos cosmológicos, ya que ambos tendrían una posición central en el contexto del territorio ancestral de los uwa que irradiaba desde la Sierra Nevada del Cocuy; como vimos, Cobaría está en el centro del territorio del nor-oriente, mientras que en cercanías de Güicán se encuentra el centro geográfico de la sierra nevada. Los vínculos entre Güicán y Cobaría se mantuvieron hasta la época contemporánea. La tradición de los cobarías refiere que ellos invitaban a integrantes del clan Ruba (Güicán) a la celebración del Reowa, su principal ceremonia de purificación. En la primera mitad del siglo XX cuando, partiendo de Güicán, los misioneros atravesaban la sierra nevada hacia el corazón del territorio uwa, lo hacían buscando a Cobaría, cuyas ceremonias eran famosas en toda el área; además de los grupos cercanos, allí acudían en esa época los mestizos de Güicán a participar en ceremonias y a buscar cera de abejas233. Los cobarías mantuvieron la costumbre de viajar a Güicán a intercambiar hoy, a los pueblos de “blancos” de la zona. A través del tiempo, el territorio de los cobarías se ha visto disminuido por la presión de la colonización, y el pueblo de Cobaría, ubicado en tierras medias a 1.300 m.s.n.m., siempre ha ocupado la misma zona, aunque en los últimos siglos ha sido trasladado cada vez un poco más arriba 234. En las descripciones del capitán Vásquez235 en la segunda mitad del siglo XVIII, aparecen “los cubugones”, comunidades uwa asociadas con el río Cubugón, tributario del Margua (alto Arauca). Esta gente estaba liderada, en esa época, por los caciques identificados con el “apellido” Toroá. Sabemos que en 1772, un cacique mayor de ese grupo era Sebastián Toroá, con quien entró en contacto, a través de mensajeros, el capitán Vásquez236; en 1784, el cacique principal de los cubugones era Francisco Toroá, autor del relato que analizamos más adelante; en 1794, Pedro Guerra Toroá, quien defendió las 231

Uwa de Güicán. 1772. Comunicación del alcalde partidario de la Parroquia de El Cocuy. AGN. Ca In : 50 : 195r. 233 González 1928: 94; 103-105. 234 Osborn 1973: 19. 1979: 58. 235 Ver Apéndice Documental, Documento 1: 223v. 236 Apéndice Documental, Documento 2. 232

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tierras de los uwa y a sus dirigentes que se hallaban presos en Santafé, había nacido en Güicán, aunque debía estar emparentado con los caciques de Cubugón que llevaban el mencionado apellido237. La zona del río Cubugón ha sido de gran importancia cosmológica para los uwa. Por la banda del norte, vierten sus aguas en esa vía fluvial los ríos Mojicones, Tuna, Rotambría, El Porvenir, Segovia y la quebrada China (Ver Mapa 6). En el área existe un cerro conocido como Tina o Tiína, ubicado en cercanías del río Tuna (Tiína?), el cual se identifica, en la mitología uwa, con las primeras peñas creadas por Kanwara, deidad del mundo de abajo, cuando realiza su tarea de colocar las peñas y montañas del territorio uwa 238; en las peñas de Tina existe una “puerta” de comunicación con el mundo subterráneo, que representa además “el sitio donde se pone el sol” 239. Es probable que la región del Cubugón se relacione con el “paraje Luna” de Tierradentro mencionado en fuentes documentales, dada la asociación, en la cosmología uwa, de luna con uno de los niveles que conforman el mundo de abajo y con una deidad destacada de ese mundo: el Padre Luna. En el relato del cacique Toroá escrito hacia finales del siglo XVIII, analizado más adelante, aparecen el sitio sagrado de Tina y la zona de Segovia donde se ubica una laguna sagrada. Como veremos, los relatos míticos contemporáneos del grupo uwa Agua Blanca nos permiten establecer paralelos con el antiguo relato, y creemos que desde tiempos antiguos, la zona de Cubugón fue influenciada por la gente de este clan, donde permaneció, junto con los unkasías, hasta la época contemporánea. En la zona del Cubugón (Samoré), era especialmente abundante el árbol de otobo240 y por esta razón, la otoba ha sido de gran importancia para los uwa de los grupos Agua Blanca y Unkasía cuyo territorio incluía la zona mencionada. Como vimos, este árbol era considerado ancestro de los integrantes del grupo Agua Blanca y la otoba, preparada a partir de sus frutos, 237

Apéndice Documental, Documento 3. Ver AGN. Resg Boy : 3 : 752v. Ver Pradilla 1973: 12. Márquez 1981: 173. 239 Ver Osborn 1985: 125. Para los uwa, el sol y los astros siguen diaria y anualmente determinadas rutas que tienen “puertas” en sus puntos principales, como son los sitios del amanecer y puesta del sol, los solsticio s y equinoccios. 240 Ver Rendón 1972-1975: 6. 238

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era utilizada en el intercambio por la gente de este grupo y por los unkasías, quienes debían tener “derechos” sobre este producto y centralizar su intercambio. La cuenca del río Cubugón está enfrentada y comunicada con las tierras de Chiscas, a través de una divisoria de aguas donde nacen el río Pajarito que desciende hacia Chiscas y pasa cerca del centro ceremonial prehispánico, y el río Orozco que fluye hacia el nor-oriente para formar el río Cubugón (Ver Mapa 1). Los uwa de Cubugón y los de Chiscas tenían una fuerte relación que se mantuvo durante la época colonial. Las fuentes documentales del siglo XVII relatan cómo el movimiento de indios uwa entre esas dos regiones era permanente: [...] y los demás241 es gente entrante y saliente en los montes y sierras nevadas [...] en el sitio que llaman Cubagón [sic] que es tierra caliente242. Los caciques mayores de Cubugón tenían especial importancia para los uwa de Chiscas; así se refiere José Casiano, originario de Chiscas, al cacique Toroá: Yo, en nombre de mi cacique don Francisco Toroá de tierra adentro. Yo, Joseph Casiano, como indio tunebo me dispon[g]o a ponerme a sus pies de su merced [...] en su mismo nombre de mi cacique [...] en lugar de mi principal cacique [...] para que vea nuestro pedimento, como es así en que vea si es razón de que un indio que pusieron por teniente nos ha vendido a nuestras familias [...] Don Francisco Toroá el Cacique, le suplica como principal, lo haga por Dios243. La relación ancestral entre las zonas inter-comunicadas de Cubugón y Chiscas aparece en la tradición de los uwa contemporáneos; como vimos, los tegrías (Tagrinuwa) identifican a Chiscas como zona de residencia ancestral. Es factible que comunidades tegrías migraran a la zona nor-oriental donde ocuparon terrenos ubicados entre los ríos Cubugón y Cobaría y donde 241

Gente uwa que visitaba la zona de Chiscas. 1635. Visita de Juan de Valcárcel al pueblo de Chiscas y Tunebas. AGN. Vis Boy : 9 : 689r-689v. 243 1781. AGN. Ca In : 56 : 935r; 935v. 242

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permanecieron hasta la actualidad244. Por su lado, comunidades de los grupos Agua Blanca y Unkasía se concentrarían en los afluentes del río Cubugón, un territorio ancestral importante donde, en el curso del siglo XX, fueron creadas las poblaciones de Santa Librada, Segovia y Samoré, en el departamento de Norte de Santander. En la primera mitad del siglo XX, integrantes del grupo Agua Blanca todavía habitaban en ambas márgenes del río Mojicones; por esto eran conocidos también como “los mojicones”245. Ellos cumplían un papel importante como intermediarios en el intercambio entre los grupos de ambas vertientes de la sierra nevada: Los [uwa] que están más retirados emplean para cubrirse el cuerpo mantas o ruanas que consiguen por medio de los Mojicones [...] que son, en comercio, a manera de intermediarios para cambiar la otoba, la caraña246 y demás productos que casi todos laboran, por ropas, sal, tabaco, caliche y toda clase de baratijas247. Desde mediados del siglo XX, comunidades del grupo Agua Blanca fueron desplazadas por la construcción de la carretera Pamplona-Arauca, por la colonización y el establecimiento de misiones. Muchos de ellos fueron absorbidos por la población campesina, otros se desplazaron a la margen sur del río Cubugón - Tauretes, Támara, Agua Blanca - y mantuvieron elementos de su cultura tradicional. Por su lado, comunidades del grupo Unkasía se hallaban establecidas, en la primera mitad del siglo XX, al norte del río Cubugón, donde mantuvieron, hasta la época contemporánea, sus vínculos con importantes asentamientos ancestrales en la zona. Así, en la zona de Segovia están los terrenos de Unkasía Viejo y, en la hoya de la quebrada China, los de Tamarana, apelativo que deriva de Tamarán, el nombre de un famoso chamán; por esto los unkasías son designados en ocasiones como “los tamaranes” o “tamorana”248. 244

También son conocidos como Barauwa, y como Chuscales y Tablones según los nombres de dos lugares de residencia de los tegrías en la vertiente nor-oriental (Osborn 1973: 20). 245 Osborn 1985: 45; 47. 246 Caraña (Bursera graveolens). Arbol que produce una resina medicinal (Rochereau 1961: 101. Pradilla 1983: 50; 71). 247 Gómez Picón 1938: 104. 248 Ver: Osborn 1973.1985. Pradilla 1983. Rochereau 1961.

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Foto 25. Hombre uwa del grupo Bókota (Fotografía de Alvaro Cháves, tomada en la década de los sesenta).

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El poblado de Tamarana estuvo ubicado en una hondonada en cuyas inmediaciones había “una piedra o laja grande”249 que nos hace pensar en los menhires referenciados en los mitos uwa que documentan el territorio de este clan250. Hacia 1960, los unkasías habitaban este sector que llegaba por el norte hasta la región de Santa Librada, región que por la misma época estaba ocupada por integrantes del grupo Agua Blanca donde también eran conocidos como “tamaranes” o “tamorana”251. Esto señala la mezcla de los grupos Agua Blanca y Unkasía en la zona del Cubugón, lo que no sorprende dado que, como vimos, es muy factible que estos dos grupos formaran antiguamente un mismo clan. El nombre de Cubugón (o Cubujón) se atribuye además a un río ubicado más al sur, que también recibe los nombres de Rudiván y Báchira, y que forma la parte alta del curso del río Bojabá (Ver Mapas 1 y 6). Esta situación debe relacionarse con el continuo desplazamiento, a lo largo de la historia, de comunidades hacia el “corazón” del territorio uwa de la vertiente nor-oriental, debido a las presiones de la colonización en zonas más periféricas. Este posible movimiento hacia el sur de algunos “cubugones”, nos lleva a considerar el caso de otros clanes uwa que han ocupado la cuenca del río Bojabá y sus tributarios, con quienes aquellos debieron mezclarse. Se trata en primer lugar del grupo conocido como Bókota (Boktuwa)252. Ann Osborn (1973: 19) propone un posible “origen” de los bókotas en las tierras occidentales de Chiscas y Güicán. Si esta es la procedencia original del clan mencionado, su migración hacia la vertiente nor-oriental debió realizarse en tiempos relativamente antiguos, dado que los bókotas, junto con los cobarías, han tenido mucho arraigo en esta zona; estos dos clanes, que formaban pareja para relaciones ceremoniales y matrimoniales, son considerados por los uwa como los más sabios253, los que mejor conservaron su tradición a través de la historia. La sede principal de este clan, la población de Bókota, se ubicaba en el pasado a 2.200 m.s.n.m.; en la segunda mitad del siglo XX, cuando la zona de Bókota fue ocupada por colonos y misioneros, este poblado fue trasladado a la planada de Mitiruan o Bitirwan, situada a 249

Gómez Picón 1938: 75.

250

Ver Osborn 1985: 48. Ver Osborn 1985: 46. 252 También son conocidos como Kaibaká (nombre ceremonial) y como Rabarías y Rotorbarías según lugares de residencia (Osborn 1973.1985. Pradilla 1983). 253 Márquez 1981. 251

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1.700 m.s.n.m.254. El territorio de los bókotas comprende la cuenca del río Bojabá, donde están además sus asentamientos tradicionales de Rabaría, Rotorbaría y Unkaria. En la cuenca del Bojabá los bókotas formaron, en el pasado, un mismo clan con el grupo conocido como Sínsiga (Bahiyakuwa)255 cuyo origen es ubicado tentativamente por Ann Osborn (1973: 18) en las zonas de Güicán, Guacamayas y Panqueba en la vertiente occidental de la sierra nevada. Como éste era antiguamente el territorio del clan de Güicán (Ruba-Israiya), no podemos descartar la posibilidad de que los sínsigas tuvieran que ver en el pasado con los guaicanes. En fuentes documentales de la Colonia se reseñó la presencia de los sínsigas en la zona de Chiscas; sin embargo, podría tratarse también de visitas temporales que realizaban uwa de éste y otros grupos a los sitios ceremoniales del occidente. Así, en las fuentes documentales se señala la presencia, en el sitio de Suriga (Chiscas), de los antiguos sínsigas pero también de los cobarías, cuya zona de residencia tradicional ha estado siempre en el nor-oriente: [...] y pasó al sitio de Suriga y amparó al capitán de Cubarí[a] llamado Susira […] y con la gente de Sínsiga256. En la segunda mitad del siglo XVIII, los sínsigas habitaban en la vertiente nor-oriental de la sierra nevada, ya que fueron registrados por el capitán Vásquez como uno de los grupos uwa de Tierradentro. En el nororiente, el grupo Sínsiga ocupaba la zona de los ríos Royotá, Sínsiga y Báchira, pertenecientes a la cuenca del Bojabá. Según la tradición de los uwa, los sínsigas cumplían un importante papel como intermediarios entre los grupos del nor-oriente y los del occidente, ya que la ruta que los comunicaba pasaba por el territorio de ese grupo. En términos de intercambio, el grupo Sínsiga tenía “derechos” sobre la sal257; desconocemos si ellos eran productores o si su importancia en el intercambio de este elemento residía en su posición de intermediarios en la circulación de la sal desde las salinas del alto Casanare mencionadas más adelante, ya que el territorio del grupo Sínsiga tenía comunicación con esa región (Ver Mapa 1). Los sínsigas se extinguieron como grupo en la segunda mitad del siglo XX, debido a la 254

Salazar y Sarmiento 1985. También conocidos como Bachireños, Rinconadas, Sinsigueños y Sinsuwa (Osborn 1973: 18). 256 Ver Apéndice Documental, Documento 5: 855v. 257 Osborn 1995: 64. 255

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colonización blanca y epidemias, y algunas comunidades se dispersaron hacia los llanos o se integraron a la población campesina. LAS TIERRAS DEL ORIENTE Según cuentan las fuentes documentales de la Colonia, los uwa ocupaban tradicionalmente todo el piedemonte oriental de la sierra nevada, desde el río Casanare hasta el Arauca, territorio incluido hoy en el departamento de Arauca. En el nor-oriente su territorio tradicional incluye el área de captación del río Banadía, afluente del Arauca, y en el sur-oriente, la cuenca del río Casanare y sus tributarios más cercanos, así como los cursos altos de ríos y quebradas ubicados más al norte y que forman parte del área de captación del Casanare: los ríos Tame, Macaguane, Cravo Norte y sus afluentes (Mapa 7). Los indios de la nación tuneba están y habitan en toda la falda de la sierra nevada y sus montes, desde el Pueblo de la Sal hasta el río de Cuiloto258 cuya longitud de tierras tendrá muy cerca de cien leguas259. En el siglo XVIII, el capitán Vásquez reseñó a “los calafitas”, un grupo uwa orientado a tierras bajas cuyo territorio estaba en la zona del río Calafita, que los uwa designan con el nombre de Kwathira260. Esta vía fluvial, junto con los ríos Satoca y San Miguel, forma parte de la cuenca del río Banadía, el cual desemboca en el Arauca cerca de la isla del Charo, importante zona ceremonial antigua de los uwa. La cuenca del río Banadía y sus afluentes, donde todavía habitan familias uwa en los actuales municipios de Saravena y Fortul, es parte importante de su territorio ancestral, y pudo corresponder al antiguo clan que aparece en su tradición con el nombre de Yithkaia. Entre los nombres que Ann Osborn (1995: 59) reseña para este grupo, está el de San Miguel, que puede hacer referencia al río de este nombre mencionado antes; además, el nombre del río Satoca en lengua uwa, Thirkwatha261, recuerda el de Thikwata, con el cual los integrantes del antiguo clan Yithkaia designaban a Sira, deidad máxima del mundo de arriba262. 258

Afluente del río Cravo Norte. 1685. AGN. Ca In : 23 : 652r. 260 Osborn 1985: 132. 261 Ver Osborn 1985: 133. 262 Ver Osborn 1995: 65. 259

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El antiguo clan Yithkaia tenía “derechos” sobre la producción e intercambio de la fibra de algodón y su intercambio263, un derecho que correspondía a clanes de tierras bajas, ya que para los uwa, esta fibra se relaciona con la fertilidad femenina asociada al mundo de abajo. Más al sur, las cabeceras de los ríos Tame y Macaguane también formaron parte del territorio ancestral de los uwa. Algunos relatos míticos de los uwa contemporáneos sobre el nacimiento de los ancestros de los clanes en lagunas particulares, incluye a los del antiguo grupo de Tame: En Tamría264 salió Rewara, propio Uua, que ahora habla y escribe como colono y vive ahí en Tame265. Las fuentes documentales hablan de los “tunebos o tames” y creemos que la parte alta del río Tame era el territorio del antiguo clan uwa que Ann Osborn (1995: 58-59) registra con el nombre de Biribirá, sin determinar su ubicación. El clan Biribirá era el “dueño del yopo” y muchos grupos uwa, como los cobarías, los bókotas, los tegrías y los unkasías, han viajado tradicionalmente a Tame a recolectar esta planta alucinógena266. Tame centralizaba la recolección y el intercambio del yopo y también de las plumas utilizadas para fabricar las coronas de los chamanes y los cantores uwa267. Los uwa de la zona de Macaguane aparecen en fuentes documentales con los nombres de “tunepes” y “tunapes”: [...] los indios del pueblo de Macaguane pretenden no se les exijan los tributos devengados, por la guerra y hostilidades que les han declarado y reciben de los indios tunapes, de nación tuneba, sus convecinos268. 263

Ver Osborn 1995: 64. “Pozo” o laguna. 265 Relato de un chamán del clan Bókota. En: Salazar y Sarmiento 1985: 291. Los uwa designan al río Tame con el nombre de Tambría (Osborn 1985: 133). 266 Ver Márquez 1981: 38. Rochereau 1961: 43. Pradilla 1983: Apéndice 1: 3. Osborn 1995: 64; 178; 211. 267 Ver Stoddart 1959. 268 1756. AGN. Trib : 13 : 532v-533r. 264

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En la tradición de los uwa, la gente de Macaguane es señalada con los nombres de Bakakuwa y Riwara (Bakaguane?)269. Cerca de las cabeceras de los ríos Tame y Macaguane existen importantes sitios sagrados que atraían peregrinaciones, como una laguna donde habitaba una gran serpiente a quien los uwa consultaban sus dudas, y un adoratorio en la sierra de Macaguane: [...] cerca del río Tame, á la parte que cae al norte, hay una sabana grande, que está hacia la mitad de la distancia que media entre el sitio de los Tunebos270 y el pueblo de Tame, y es á manera de una mesa esta sabana, en medio de la cuay [sic] hay una laguna cuyas aguas sirven de cátedra a satanás. Aparece allí aquella serpiente antigua, en forma de una gran culebra, que los españoles llaman güío, y habita de ordinario en las lagunas y ciénagas. A ella solían ir los indios Tunebos á consultar sus dudas y negocios, haciéndole á la culebra sus preguntas, y oían sus respuestas y consejos con grande acatamiento y reverencia [...] Otro adoratorio hay, según la voz común, en una alta sierra que cae a la otra banda del Macaguane; á su cumbre suben los Tunebos, y allí ofrecen al demonio oro y algunas cosas según su posibilidad, para tenerlo grato en sus necesidades y aprietos271. Tame y Macaguane eran importantes en amplias regiones por sus famosos “hechiceros”, quienes eran también “médicos de oficio”272. El curso alto del río Casanare, desde sus fuentes a 3.500-4.000 m.s.n.m. hasta Sabanalarga por los 800 m.s.n.m. - incluido actualmente en el departamento de Casanare en zona limítrofe con Boyacá y Arauca - estaba habitado en la época de la conquista española por los indios laches. El territorio lache del alto Casanare pertenecía a la gente mencionada en la 269

Ver Osborn 1973: 21. Se trata del pueblo de misiones de Patute. 271 Rivero [1739] 1956: 58. La sabana que albergaba la laguna sagrada, ubicada al norte del río Tame a mitad de camino entre el “pueblo de los tunebos” (la misión de Patute) y la fundación española de Tame situada en tierras bajas, podría ser la sabana de Mararabe. 272 Rivero [1739] 1956: 121. 270

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tradición uwa con el nombre de Shitauwa, cuya sede principal era Thacama (Sácama)273; incluía las fuentes salinas, ubicadas a orillas del Casanare y de su afluente por el norte, el río Chinivaque: Estos indios de los Pueblos de la Sal y de Chitá [sic] son una nación que llaman laches274. [...] sus salinas, que tienen tres ojos a la orilla de un río y las llaman Gacha, Chinibaque y Salina Grande275. Las salinas eran sitios sagrados que concentraban a muchos grupos, en épocas determinadas, para la recolección de sal; esta actividad se realizaba en el curso de ceremonias que podían estar relacionadas con la purificación; para los uwa, la sal tiene una relación simbólica con la contaminación, ya que se asocia con una deidad incestuosa e impura; al utilizar la sal como ofrenda, los uwa devuelven a las deidades su impureza para purificar las ofrendas y la gente276. La purificación es una cualidad masculina del mundo de arriba; por esto, para los uwa, comunidades orientadas a tierras altas como las del alto Casanare tenían “derechos” sobre la explotación de la sal empleada en el intercambio. Otros sitios sagrados del alto Casanare eran las lagunas que se constituyen en fuentes de esta vía fluvial, como las de Eucas 277, Ocubí Chicas y Ocubí Grande; estas lagunas eran sitios de peregrinación para grupos indígenas de distintas partes de la sierra nevada: [...] iban en romería en cierto tiempo del año á una laguna grande que está en el páramo o serranía, de la cual nace el río Casanare, y en ella ofrecían sacrificios al demonio, arrojando cerca de la laguna cosas de precio y estima, según la devoción de cada uno278. Es tentador pensar que en el alto Casanare se encontraba antiguamente el Templo del Sol de los laches, buscado por los españoles desde tempranos tiempos de la conquista: 273

Ver Osborn 1985: 83. Cey [1553] 1995: 90. 275 Oviedo [1761] 1930: 153. 276 Osborn 1995: 100. 277 En la cartografía actual, esta laguna suele aparecer con el nombre de “Chucas”. Sin embargo, es conocida localmente con el nombre de Eucas (Ver Amaya Roldán 1930: 9; 16). 278 Rivero [1739] 1956: 58-59. 274

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[...] en cierta provincia de indios llamados Laches, había una casa que por ser tan abundante de riquezas de oro, era llamada la Casa del Sol. [...] la casa del Sol, en el paraje de los pueblos del Cocuy, tras una cordillera alta y de grandes páramos que allí se hacía a las vertientes de los llanos279. La identificación de este templo como “de los laches” y su ubicación en la vertiente de la Sierra Nevada del Cocuy hacia los llanos orientales, nos hacen pensar que estaba localizado en el único sector de esa vertiente que tanto la tradición uwa como las fuentes históricas señalan como territorio de los laches: la cuenca alta del río Casanare, desde su nacimiento hasta Sabanalarga. Aunque antiguamente en el alto Casanare existió un enclave territorial de los laches, las salinas aparecen en la tradición de los uwa como parte importante de su territorio ancestral; en esta zona existía, en la época colonial, un asentamiento de los uwa denominado el “pueblo de Rubacate”280 ubicado posiblemente en la zona del río Chinivaque. El territorio ancestral de los uwa del Casanare incluía sectores específicos en tierras altas, relacionados con las fuentes salinas, donde coexistían con los laches. Por esto, seguramente, el cacique Toroá de Cubugón incluyó la zona de La Salina en la carta al virrey que analizamos más adelante. Los uwa aún suben por el Casanare hasta La Salina a conseguir sal, aunque hoy deben comprarla en los pueblos de la región, y su tradición conserva memoria de los tiempos antiguos cuando el cacique de la zona manejaba la explotación de las fuentes salinas: También la gente antiguos [sic] iban por Chita a la salina donde Uorcanasa que allá estaba y era cacique de ese punto y sacaba sal del agua281. En el pasado, en la cuenca media del río Casanare los uwa también coexistían con otros grupos étnicos con quienes mantenían estrechas relaciones. Es el caso de los indios designados en las fuentes documentales de la Colonia como ipuyes, quienes habitaban en cercanías de esta vía fluvial. 279

Aguado [1581]1956: I, 334; 317-318. Piedrahita [1666]1973: 2, 499. 1625. Archivo Parroquial de Chita. En: Amaya Roldán 1930: 27. 281 Relato de un chamán del clan Bókota. En: Salazar y Sarmiento 1985: 296. 280

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En 1603, Jerónimo Holguín, comisionado por el visitador Luis Enríquez, recogió información sobre los asentamientos indígenas en la cuenca del Casanare. En el sector denominado Susbaque282 y en la “parcialidad de Chinavita” habitaban los ipuyes, quienes se dedicaban a la producción e intercambio de elementos propios de tierras bajas. El cacique principal habitaba en el pueblo de Susbaque y tenía gran ascendencia sobre los indios de la zona quienes le llevaban tributos y le hacían sus labranzas, tanto los mismos ipuyes como algunos de los uwa de la región. [...] que las tierras que tienen los indios de Susbaque y Chinavita son muchas y muy buenas y fértiles en que se da muy bien el maíz dos veces al año, y yuca y batata y hayo y algodonales y yopa y totumas y pescado en el río de Casanare [...] y tienen cueros de animales que matan y rescatan de otros indios, como son de tigres, lobos y venados y papagayos y guacamayas y miel que pueden coger mucha, y cera negra283 [...] [...] ha oido decir a indios viejos de su pueblo, que en tiempo antiguo los indios acudían al cacique de Susbaque con hacerle una labranza de maíz [...] y que al presente ha visto este testigo que los dichos indios hacen al dicho cacique una labranza de maíz en cada año y de algodón, yuca y batata, que se siembra todo revuelto [...] y le dan un poco de pescado [...] los indios de Susbaque y los de Chinavita, y también acuden a esta labranza algunos indios de los tunebas284 [...] Por su lado, los uwa de la zona del Casanare eran, en ese entonces, todos “infieles” y tenían sus asentamientos dispersos en la cordillera: [...] y que los indios tunevas que son seis capitanes con su gente, están divididos; que sus poblazones a media legua, y a una legua, y a dos y a tres leguas y lo más lejos de seis leguas que son dos días de camino; porque los dichos tunevas siempre se han criado por los arcabucos285 [...] parcialidad de los indios tunevas de Tacoragua que es capitanía de 282

Susbaque, nos recuerda que el padre Rivero (1739/ 1956: 57) se refiere a un idioma de los uwa “muy difícil” y que todos comprendían, y a otra lengua menos general llamada Subasque, que no entendían los uwa de Tierradentro. 283 1603. AGN. Vis Boy : 13 : 1133v-1134r; 1135v. 284 1603. AGN. Vis Boy : 13 : 1139v-1140r. 285 1603. AGN. Vis Boy : 13 : 1133v.

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por sí, sin sujeción a otro. Ycar, indio infiel, capitán de los tunevas de Tacoragua [...]

Foto 26. Las tierras del Casanare. 1793. AGN. Mapoteca 4. No. 131 A (VC 316)

Foto 27. El piedemonte oriental de la Sierra Nevada del Cocuy (Fotografía de J. Alberto Motta Maroquín)

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Parcialidad de la capitanía de los tunebas de Ancheriba de la gente de Patibarra; capitán, Patibara, infiel [...] Falta por venir, el capitán o cacique de los tunevas de Pinalay, que dicen serán cinco indios varones sin sus familias [...] Falta por venir, el capitán Ynay, de los tunevas de Yaorocotiva que están en el río de Tame, que dicen serán siete indios varones sin sus familias [...] Falta por venir, el capitán Tanasir, de los tunevas de Sacayba, con su gente, que dicen serán once indios varones con sus familias [...] Falta por venir el capitán Agriscobe de los tunevas de Tacotariba [...] Falta por venir, el capitán Paci, de los indios tunevas de Saravita286 Es de notar que la visita de Holguín se realizó en febrero, es decir, en verano, la época de mayor movimiento para los uwa. Entre los asentamientos señalados por el visitador, algunos corresponderían a los grupos tunebos del Casanare y, al mismo tiempo, la reseña de “indios varones sin sus familias” nos hace pensar en individuos de otros grupos uwa que se hallaban en la cuenca del Casanare en actividades de intercambio. Por demás, durante la visita de Holguín, muchos uwa e ipuyes estaban ausentes porque habían viajado a la zona de Panqueba a intercambiar, llevando pescado del Casanare287. Según la tradición uwa, grupos de tierras bajas tenían derechos sobre la producción e intercambio del pescado, que ellos asocian con la fertilidad del mundo de abajo, ya que los peces simbolizan la “semilla masculina” de ese mundo; por esto el pescado era también importante en las actividades rituales. Con base en las descripciones del visitador Holguín a comienzos del siglo XVII 288 y del capitán José Miguel Vásquez en 1770 289, podemos reconstruir de manera general la zona de residencia de los uwa en las estribaciones cordilleranas, entre los 500 y los 2.000 m.s.n.m, correspondiente a la cuenca de los ríos Tocoragua, Purare, San Lope, Mundo Nuevo, Playón y Negro, y de la quebrada Agua Blanca o Tunevera, todos ellos afluentes del río Casanare por la banda del norte, y ubicados hoy en el departamento de Arauca (Ver Mapas 7 y 1. Fotos 26 y 27). 286

1603. AGN. Vis Boy : 13 : 1123r; 1124r; 1125r. 1603. AGN. Vis Boy : 13 : 1120v, 1121r, 1122v. 288 1603. AGN. Vis Boy : 13 : 1125r; 1142v. 289 Apéndice Documental, Documento 1: 244r. 287

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En la visita de 1603 se mencionan las “capitanías” o “parcialidades” de Tacoragua en la cuenca alta del río Tocoragua, y la de Ancheriba (o Anchiría) correspondiente a la hoya del río que hoy lleva el nombre de Mundo Nuevo; estos uwa fueron reseñados por el capitán Vásquez como “los tocoraguas” y “los anchirías”. El visitador Holguín también reseña a la parcialidad de Sacayba; es factible que se trate de Thakaiya, nombre con el cual los uwa designan al río San Lope, afluente del Casanare290. Los uwa que habitaban la cuenca de este río fueron también reseñados en 1770 por el capitán Vásquez como “los loperos”, y es posible que se trate de los mismos “sacayes” mencionados por este capitán en una comunicación escrita en 1797 291. En el área demarcada por la confluencia de los ríos San Lope y Casanare, donde algunas comunidades se mantuvieron hasta la época contemporánea, pudo ubicarse una de las zonas de habitación antigua más importantes de los uwa en el Casanare292. Otros asentamientos de los uwa reseñados por el visitador Holguín en 1603, no pueden ser ubicados con mayor precisión, como Saravita y Tacotariba, posiblemente el mismo “Tacuatarí” que, como veremos, es mencionado en el relato del cacique Toroá. Por su lado, el capitán José Miguel Vásquez, añade a “los purares” establecidos en la zona del río Purare. En la visita de 1603 se habla del sitio de Cuseriba, a dos leguas del río Casanare, nombre que nos recuerda el de “Casirva” correspondiente a un sector ubicado entre el Casanare y el río Tame. También, una quebrada afluente del río Casanare por el sur lleva el nombre de Casirbita (Ver Mapa 7). En esta última zona, ubicada entre los ríos Casanare y Ariporo - hoy en el departamento del Casanare - los misioneros establecieron, en el siglo XVIII, la misión de Aguatiba o El Piñal para concentrar a los uwa dispersos en la región. En esta zona, los uwa mantuvieron una organización tradicional hasta la época contemporánea, en tres asentamientos principales - Barronegro, La Casirva y El Palmar - cuya autoridad principal era el “capitán” de Barronegro293. 290

Ver Osborn 1985: 133. AGN. Ca In : 12 : 755r. 292 Ver Osborn 1973: 21. 1985: 141. 293 González 1928a: 204. En la banda del norte del Casanare, también existe un sitio con el nombre de Barronegro. Esta duplicidad de nombres en ambas márgenes del río, que también ocurre con los de Casirba y Casirbita, sugiere que podía tratarse de asentamientos tradicionales de comunidades uwa muy relacionadas entre sí. 291

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Es posible que los grupos uwa del Casanare tuvieran “derechos” sobre la producción de algodón, ya que ésta involucraba a comunidades de distintos grupos étnicos, relacionados culturalmente, establecidos en las estribaciones orientales de la cordillera, como eran los uwa y los mencionados ipuyes del Casanare, así como la gente de la zona de Támara y Tecasquirá en la cuenca del río Pauto, ubicada más al sur, a cuyo territorio los uwa se trasladaban en el pasado294 (Ver Mapa 8). Támara y Tecasquirá formaban la transición entre el antiguo territorio uwa y el de los muiscas, al sur; Pisba, en territorio muisca, actuaba como intermediario en la distribución del algodón 295 y al parecer también, de las mantas tejidas en esta fibra llegadas de las tierras altas por intercambio; en fuentes documentales, aparecen referencias a la calidad de las mantas almacenadas en el cercado (del cacique?) de Pisba: [...] se ha de tener grandísima consideración y advertencia a la calidad de las mantas de Chita y las del cercado de Pisva296. Los ipuyes de Susbaque también parecen haber cumplido la función de intermediarios en el intercambio del algodón y de las mantas: [...] dijo que los indios de Susbaque y Chinavita no saben tejer mantas, pero que como cogen mucho algodón y lo venden a los indios del rincón de Chita y Cocuy y Panqueba y el Pueblo de la Sal, a trueco de mantas y sombreros y cuchillos y sal297. Los antiguos grupos uwa de la cuenca del Casanare tuvieron relación con esas etnías vecinas y podían haber compartido con ellos los derechos sobre la fibra del algodón, su simbolismo y la centralización del intercambio de la fibra.El río Casanare fue antiguamente una importante ruta ceremonial y de intercambio por donde circulaban, según los cronistas europeos, algodón, mantas, sal y oro. [...] faldeando la cordillera hasta encontrarse con el Casanare, que desciende de las espaldas de la provincia de los Laches, Chitas o Cocuyes, y no desamparando su ribera, hallaron algunos panes de sal 294

Osborn 1985: 139. Ver Langebaek 1987: 86. 296 1571. AGN. Vis Boy : 2 : 184r. 297 1603. Vis Boy : 13 : 1136r. 295

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y mantas que bajan del Reino, que les sirvieron de guías hasta dar en las poblaciones de los Laches298. [...] hasta que llegamos al pie de la montaña altísima, a ciertas poblaciones de indios que llaman Pueblos de la Sal, porque la hacen en cantidad [...] Con esta sal los indios se proveen de maíz, aunque siembran también ellos, pero poco, y la venden a cambio de algodón hilado o por hilar, y por oro299. Los ipuyes y los uwa del Casanare intercambiaban con los laches y los uwa del río Nevado (Panqueba y Güicán) y con los laches de la cuenca del río Chitano (Chita); aquellos iban en verano a llevar pescado a “Panqueba” y, por su lado, los laches viajaban al Casanare a buscar algodón, tabaco, coca y otros productos: [Los ipuyes] tienen con estas cosas sus granjerías con indios y con españoles que vienen del rincón de Chita y de los laches a comprarles algodón, tabaco que cogen y hayo y cueros y totumas y guacamayas, y por estas cosas les pagan mantas de algodón y de lana y camisetas, sombreros, machetes y cuchillos [...] y también venden pescado asado en barbacoa y molido hecho harina a otros indios, y esto como dicho es lo hacen los indios de Susbaque y Chinavita300. La organización de la producción y el intercambio de los indios fueron aprovechados por los españoles con fines comerciales. Cuando se organizó definitivamente el tributo en 1556, los encomenderos se beneficiaron de la producción de mantas de algodón, ya que gran parte del tributo se cobraba en este género; más adelante se obligó a los indios a tejer también mantas de lana de oveja301. Con base en esta manufactura se establecieron los obrajes de lana, como fue el caso del pueblo de Chiscas y Tunebas; en el censo realizado en este asentamiento durante la visita de Juan de Valcárcel en 1635, se registró un alto número de indígenas que eran hiladores, cardadores, bataneros y tejedores302. LOS QUE ALUMBRAN POR LA NOCHE 298

Piedrahita [1666] 1973: 2, 639. Cey [1553] 1995: 153. 300 1603. AGN. Vis Boy : 13 : 1140v- 1141r. 301 Ver Colmenares 1970: 16; 171. 302 AGN. Vis Boy : 9 : 652r-657r; 754r. 299

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Antiguamente, los uwa ocupaban una posición central en el marco de una cadena de grupos étnicos relacionados cuyos territorios irradiaban desde la Sierra Nevada del Cocuy, el centro del mundo. Los uwa, dedicados ante todo al aprendizaje sagrado, han orientado su vida según una actividad ceremonial que rige la vida de la gente; ellos se consideran responsables del equilibrio del mundo y de la armonía en las relaciones sociales en la comunidad uwa y con otros grupos, una responsabilidad que mantuvieron a través de los siglos. En el pasado, los caciques mayores de los uwa, como los de Chiscas, Güicán, Cobaría o Tame, tenían una importancia regional y actuaban como centralizadores de la actividad ritual. La tradición uwa ha guardado memoria de la manera cómo esos caciques vivían en un continuo aprendizaje que incluía el intercambio de conocimiento con los chamanes de otros grupos étnicos; es el caso del intercambio con los antiguos guanes y de los viajes a ese territorio (Chioma o Chimá) que los chamanes uwa mantuvieron hasta la época contemporánea: Hace unos sesenta años los Kubaruwa [cobarías] intentaron reencontrar a la gente del grupo P 303; un chamán hizo un viaje con el fin de renovar la antigua relación de aprendizaje, y aparentemente tuvo éxito304. El intercambio de conocimiento podía estar incluido en las antiguas relaciones de los uwa con los muiscas, los chitareros, los motilones y los grupos de la Cordillera de Mérida, señaladas tanto por la tradición uwa como por las fuentes documentales de la Colonia. Por demás, la relación de los uwa con los ipuyes del río Casanare, por ejemplo, nos muestra que aquellos reconocían el prestigio de caciques de otros grupos étnicos, al tiempo que éstos reconocían la sabiduría de los caciques uwa. ¿Sería ésta también la relación entre los caciques uwa de Güicán y los caciques laches de El Cocuy? El intercambio ceremonial y el de productos estaban íntimamente ligados para los uwa y las normas que regían estas actividades debían ser compartidas por grupos étnicos vecinos. Es el caso de los “derechos” de los clanes uwa sobre determinados elementos de intercambio. En el piedemonte y tierras bajas del oriente estaban los clanes que tenían derechos sobre el yopo (Tame/Biribirá) y el algodón (Yithkaia), y los integrantes de otros pueblos 303 304

El nombre de este grupo relacionado con los uwa era Shi´umuwa (Chioma). Osborn 1985: 118.

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indígenas vecinos también se especializaban en la producción de estos elementos. Podemos pensar que en las tierras bajas del oriente existía una “franja” productora de yopo y algodón, que los uwa asocian con el mundo femenino y fértil de abajo. Las comunidades productoras pertenecían a distintos pueblos indígenas relacionados, entre los cuales también pudo existir intercambio ceremonial en épocas determinadas. En estas actividades tendrían un papel fundamental los centralizadores del intercambio de estos elementos, como el asentamiento muisca de Pisba adonde, antiguamente, iban a buscar algodón indios de distintos grupos étnicos, como los uwa305, los laches de la región del río Chitano (Chita)306 y las comunidades muiscas establecidas en la región del río Chicamocha, como Chusvita y Socotá307. En la zona occidental de la Sierra Nevada del Cocuy y áreas vecinas, podemos plantear la existencia de una “franja” de los textiles cuya producción incluía también a distintos grupos étnicos. Esta actividad incluía a las comunidades laches del río Chitano (Chita y Urá) y del río Nevado (Panqueba), a los uwa de Güicán, y también a la zona de Labateca308 en la cuenca baja del río Valegra zona del territorio ancestral de los uwa cercana a la antigua “frontera” con los chitareros. También existían asentamientos que centralizaban el intercambio de las mantas, como fue el caso de Güicán. Para los tunebos, el énfasis en la producción de elementos asociados, en su cosmología, con las tierras altas como las mantas y con las tierras bajas como el algodón, por parte de los grupos que habitaban estas zonas, y su posterior intercambio, contribuía a mantener el equilibrio en las relaciones interétnicas. Los viajes que emprendían indios de todos los grupos étnicos a intercambiar no tenían solo una función económica dado que, por ejemplo, muchas comunidades que iban a Pisba por algodón también lo producían. Los encuentros entre grupos debían tener también un carácter social y ceremonial; al respecto, es interesante señalar la especial relación de Pisba con Sogamoso, el principal centro religioso de los muiscas309 y recordar, en el caso de los uwa, la importancia ceremonial de Tame como centralizador del intercambio del yopo y de Güicán, en el caso de los textiles. Esto implica una relación complementaria entre distintos pueblos indígenas, en la cual los uwa eran fundamentales en el aspecto ceremonial y creemos que lo controlaban. Ellos 305

Osborn 1985: 137. 1602. AGN. Vis Boy : 12 : 383r. 307 Pérez 1988: 16-17. 308 Ver Colmenares 1969: 16. 309 Ver Langebaek 1987: 110. 306

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han sido líderes espirituales reconocidos en amplias regiones. La función de los uwa o tunebos, la gente que piensa, “los que alumbran por la noche” con sus cantos sagrados, ha sido la de conservar el equilibrio en la sociedad, la naturaleza y el cosmos, en beneficio de todos los seres humanos: Si no cantásemos, el mundo se desmoronaría [...] Cantamos también por los blancos, para que ellos en su mundo puedan seguir viviendo310. La sabiduría heredada de nuestros ancestros y la comunicación espiritual con el Padre Eterno Sira que hoy celosamente conservamos y practicamos, nos permiten reafirmar nuestra visión y misión cultural que estamos obligados a defender con dignidad. El respeto por la vida de la Madre Tierra y todo lo que existe sobre ella 311

310

Chamán uwa. En: Osborn 1995: 26. Comunicación de autoridades tradicionales de los uwa. Julio 31 de 2001. http:// www.lifeland.it/ viaggio_uwa/ uwa_decreto.htm 311

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CAPITULO 3 EL LEGENDARIO CAPITÁN BERRÍO Y LA HISTORIA COLONIAL DE LOS UWA

Desde los primitivos tiempos, quedóseles impreso a estos indios un capitán o jefe de conquista, Berrío […] y aún, según ha sido público y notorio, idolatran en un estribo y una espada de este dicho, y le tienen colocado sobre un poderoso tesoro en que de continuo tributan. José Miguel Vásquez (1770) […] y que nadie tenía autoridad en ellos, que desde que el Sol nació en este medio mundo los habían dejado libres, así a ellos como a las demás naciones, sus parientes de tierra adentro. José Miguel Vásquez (1772)

DESPLAZAMIENTO EN LAS TIERRAS DEL OCCIDENTE

En el siglo XVI, cuando los españoles establecieron encomiendas en la zona occidental de la Sierra Nevada del Cocuy, los asentamientos de los uwa sufrieron una progresiva desarticulación dado que los indios fueron repartidos en distintas encomiendas según los sitios donde los españoles los iban encontrando. En la primera mitad del siglo XVII existían varias encomiendas que incluían gente uwa junto con indios que pertenecían a otros grupos étnicos, como fueron, por ejemplo: la encomienda de Chiscas y Tunebas; la de Guacamayas (indios laches) y sus pueblos agregados Guaravitebas y Tunebas; la de Panqueba (laches) y Tunebas312; la de Balegra, Tecurí, Sururá y Tunebas compuesta por chitareros, tunebos y muiscas313. Los uwa incluidos en una misma encomienda pertenecían muchas veces a distintas comunidades debido a su patrón de poblamiento móvil. Según las 312 313

1635. AGN. Ca In : 1 : 806v. Ver Martínez Garnica 1993: 59-60.

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explicaciones de un dirigente indígena que incluimos en el apéndice documental, cuando los uwa de Chiscas fueron “amparados” por las autoridades españolas en tierras de resguardo, había un cacique principal, posiblemente la máxima autoridad indígena del antiguo clan Betabuwa que aparece en la tradición de los uwa contemporáneos y quien, para los indios, tenía derechos sobre las tierras de Chiscas. Pero también, los españoles ampararon en esa zona a gente de otros grupos uwa, como los pedrazas (betoyes) y los cobarías, quienes visitaban de continuo la zona de Chiscas: El encomendero [...] le pidió al dicho capitán Guabura, dueño de esta comarcación [sic] de Chiscas, le die[ra] licencia para que la gente de su compañía que era el capitán cacique Ririno, lo ampara[ra] en el sitio de Litargón con toda su gente. [...] y pasó al sitio de Agua Blanca y Tapias y amparó al dicho capitán Cacoa Rubruna con toda su gente y a los pedrasas [...] y pasó al sitio de Suriga y amparó al capitán de Cubarí[a] llamado Susira con su alcalde don Juan Iroare y con la gente de Sínsiga; y pasó al sitio de Taucasí y mandó llamar al antiguo de Güicán y llamado don Francisco Equira y amparó con toda su gente314. No sorprende entonces que, a lo largo de toda la época colonial, los uwa huyeran de los asentamientos en donde los españoles pretendían concentrarlos; éstos no comprendieron ni aceptaron el patrón de poblamiento móvil de los indios, y asumieron que todos los uwa de Chiscas eran “advenedizos” en estas tierras y originarios de Tierradentro: [...] pues cuando pasó la dicha visita315 no había tales indios tunevos por no ser estos originarios desta tier[r]a, pues son advenedizos de la otra banda de la cor[d]illera. Los agregaron sus amos en sus estancias y tier[r]as que llaman de Litargón, con el pretexto de tenerlos para aprovechamiento de sus sementeras de maíz y trigo, como hasta hoy lo están316. Durante la visita de Luis Enríquez a la zona de Chiscas en 1602, se elaboraron censos de la población indígena. Los uwa móviles fueron registrados en los sitios donde los encontró el visitador, quien otorgó tierras 314

Ver Apéndice Documental, Documento 5: 855r- 855v. Referencia a la visita de Luis Enríquez a Chiscas, en 1602. 316 1688. AGN. Resg Boy : 1 : 796r. 315

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de resguardo por separado a los ladinos de Chiscas y a los uwa. Este visitador ordenó también que los uwa de Litargón y Agua Blanca, así como unos pocos que vivían en el pueblo de Chiscas, fueran concentrados en el sitio de Guaravitebas; aunque los indios fueron trasladados, posteriormente volvieron a sus asentamientos antiguos: [...] y que aunque en la visita pasada se mandaron juntar y poblar todos los unos y los otros en el dicho sitio de los guarabitebas, que es el comedio dellos, no se conservaron [...] y así se volvieron a sus pueblos viejos, donde hasta ahora han estado y están317. Desde ese entonces, los resguardos de los uwa en cercanías del pueblo de Chiscas y en Guaravitebas, Litargón y Rasgón, fueron progresivamente ocupados por españoles. Así, por ejemplo, un español de apellido Becerra fue quien trasladó a muchos uwa al sitio de Guaravitebas para luego obtener una merced de tierras y quedarse con una parte de los terrenos de los indios en la zona de Rasgón318, y un sargento llamado Antonio Carreño obtuvo terrenos en el sector de Litargón; cuando los uwa volvieron a sus antiguos asentamientos éstos estaban ya en tierras ajenas, y los indios se establecieron en propiedades de españoles; estos uwa fueron conocidos desde entonces como “los carreños” y “los becerras”. En 1635, el visitador Juan de Valcárcel ordenó una serie de nuevas agregaciones de la población indígena: determinó que los uwa que estaban en cercanías de Chiscas hicieran sus casas en este pueblo y que los de Guaravitebas, Litargón y Rasgón fueran agregados al pueblo de Guacamayas319, en el sector del río Nevado: [...] y que respecto de haber estado divididos estos dichos indios en un pueblo e iglesia, y otra en los guaravitebas y litargones tunebas [...] no han podido ni pueden ser bien doctrinados ni instruidos en las cosas de nuestra Santa fe católica [...] y por haber constado que el sitio del pueblo de los guacamayas es bueno y saludable, buen asiento de temple templado, con agua y leña y tierras muy fértiles, ha mandado poblar en él a los dichos indios guacamayas, guaravitebas, tunebas, Rasgón, carreños y becerras, donde haya una iglesia, para que sean bien doctrinados; y 317

1635. AGN. Vis Boy : 9 : 743r. 1635. AGN. Vis Boy : 9 : 682v-683r. 319 El pueblo de Guacamayas estaba habitado principalmente por indios laches. 318

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otra en el dicho pueblo de los chiscas, donde lo sean ellos y los tunebas [...] En conformidad de su comisión, mandaba y mandó que los dichos indios de los chiscas y tunebas [...] se pueblen y junten y agreguen en el mismo pueblo de los chiscas, en contorno de la plaza e iglesia, donde hagan sus casas y bohíos con sus calles limpias de seis varas de ancho, y sus cuadras y solares en forma política con distinción de barrios [...] Para cuyo efecto sean sacados de sus sitios y asientos viejos y labranzas antiguas donde ahora están, y sean reducidos a la dicha nueva población de los chiscas, donde estén unidos y juntos, y se les derriben y demuelan sus casas y buhíos que en ellos tuvieren320. Los uwa fueron trasladados321 pero las agregaciones no prosperaron porque ellos volvían a sus asentamientos tradicionales; aunque el visitador Valcárcel los amparó en sus antiguos resguardos y en tiempos posteriores los uwa lograron que se les expidieran reales provisiones de amparo en las tierras322, éstas ya habían sido ocupadas por vecinos españoles, como consta en los pleitos que elevaron en múltiples ocasiones tanto los uwa como los españoles que habían adquirido tierras pertenecientes a los resguardos: […] y digo que por el año pasado de ochenta y dos y ochenta y cuatro, ocurrieron los indios guaravitebas, litargones y tunebas, chiscas, aguablanca, y ganaron con siniestra relación Real Provisión de amparo en las tierras y resguardos que les señaló el señor oidor visitador Luis Enríquez, sin embargo de una agregación que hizo el señor don Juan de Valcárcel, asimismo oidor visitador, sin embargo de cualesquier mercedes hechas, y que fueran echados los que estuviesen entre los indios […] Poseo una estancia de ganado mayor en el sitio de Guaravitebas con justo y derecho instrumento por venta real que le hizo el sargento Antonio Carreño, dueño de mayor parte de tierras en aquellos valles 323 […] El protector y administrador general de los naturales de este Reino, por don Bartolomé, indio cacique del pueblo de Aguablanca en los chiscas, don Joseph y don Miguel Casiana, capitán del pueblo de Suriga, todos poblados en los asientos viejos del pueblo llamado Los Chiscas [...] Dice 320

1635. AGN. Vis Boy : 9 : 745r-745v. Cerca de la actual población de Guacamayas existe un sitio con el nombre de Litargón. Posiblemente en este sector se encontraba el lugar adonde fueron trasladados los tunebos según las órdenes del visitador Valcárcel. Por demás, es interesante la presencia, en los alrededores de Guacamayas, de varios sitios que llevan el sufijo “gón”, como Güiragón y Uragón. 322 1685. AGN. Resg Boy : 1 : 786r. 323 1685. Carta de Alonso Méndez de Sotomayor (Pleito de tierras contra los tunebos). AGN. Resg Boy : 1 : 786r. 321

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le informan que por el mes de enero del año pasado de ochenta y dos, compareció ante V. M. don Pedro Chebitique, cacique principal de los guaravitebas y Litargón tunebos, que están poblados con éstos solo con diferencia de un cuarto de legua, y representó [...] que en la visita que hizo el señor licenciado don Juan de Valcárcel [...] los mandó a dichos guarabitebas, litargones y tunebos, poblar y agregar al pueblo de los guacamayas, y les adjudicó a algunos vecinos que pretendieron merced en las tierras que dejaban, que no tuvo efecto. Y así con vista de lo que representó el dicho cacique, se sirvió de mandar se le despachase Real Provisión de amparo al dicho cacique y sus indios [...] sin embargo de cualesquier mercedes que se hubiesen hecho a dichos vecinos en lo que está señalado a estos indios324. Este y otros intentos del protector de naturales y del Superior Gobierno de amparar a los uwa en sus antiguas tierras de resguardo rescindiendo las adjudicaciones a españoles fracasaron, y los indios continuaron viviendo en terrenos adquiridos por españoles de donde serían progresivamente expulsados en tiempos posteriores. Los uwa eran utilizados como cargueros en las entradas que realizaban los capitanes de conquista a zonas no colonizadas por españoles en la Sierra Nevada del Cocuy: [...] con fuerza de capitán y soldados, sacó y llevó a la dicha entrada treinta indios de nación tunebas [...] llevándolos presos y en colleras de látigos de cueros, por cargueros; que los llevó cargados con cargas de petacas, cajas, mochilas, armas y arcabuces y otros pertrechos, llevándolos en la dicha prisión por más asegurarlos y que no se le huyeran, haciéndoles en los caminos otros malos tratamientos cuando de cansados y afligidos no podían caminar, picándolos con bordones y palos y haciéndolos caer [a] algunos dellos por derrumbaderos; y a uno dellos se le quebró una espaldilla, de que padeció, y murieron tres indios de los dichos tunebas de los chiscas [...] y cuando volvieron a los dichos asientos y pueblos, vinieron muchos dellos enfermos e hinchados con calenturas, y padecieron muchas hambres y necesidades por falta de sustento, respecto de que en su ausencia perdieron sus labranzas de maíz y turmas325. En la primera mitad del siglo XVII se registraron asimismo redadas contra 324

1683. AGN. Resg Boy : 1 : 785r- 785v. Turmas: papas. 1635. Cargos contra el capitán Alonso Pérez de Guzmán, resultantes de la pesquisa secreta realizada en Chiscas durante la visita de Juan de Valcárcel. AGN. Vis Boy : 9 : 737r- 737v. 325

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los uwa por parte de una serie de encomenderos, con el fin de forzarlos a vivir en sus encomiendas o a trabajar en sus casas en la ciudad de Pamplona. En 1630, el capitán de infantería Andrés del Basto Garza, en ese entonces encomendero de Tecurí, Sururá, Balegra y Tunebas, en la zona del río Valegra, organizó una redada para apresar y llevar encadenados a muchos uwa que halló en inmediaciones de Litargón y de Chiscas, alegando que habían huído de su encomienda: El agente protector y administrador general de los naturales de este Reino, por don Francisco Luma, cacique principal del pueblo de Litarguma326 [...] Por estar apartados de la jurisdicción de la ciudad de Tunja y más cercanos a la de Pamplona, y no tener quien les defienda ni ampare para su quietud, aumento y conservación, algunos vecinos de la dicha ciudad de Pamplona los inquietan y con mano poderosa, por fuerza y violentos, los sacan de las dichas poblaciones, y atándoles las manos atrás los llevan a la dicha ciudad donde los tienen sirviéndose de ellos, y por que no se les vuelvan los encierran [...] Quien de ordinario se ocupa en lo referido es el capitán Andrés de la Garza 327 [...] atemorizados, dichos indios se ausentan y se vuelven la tierra adentro328 [...] A raíz de esta situación, en 1635, el visitador Valcárcel realizó un censo de la población indígena que encontró en Litargón, identificando a los uwa que habían huído de Balegra y ordenando su restitución 329. Muchos huyeron entonces al “paraje luna”, en Tierradentro, liderados por su “gobernador” Francisco Bisnoá. Andrés del Basto organizó una expedición a esa zona, ubicada a quince leguas de Balegra, pero los indios resistieron la entrada: [...] huyendo de lo sobredicho y del trabajo y de pagar demoras, se retiraron de la dicha poblazón330 algunos indios e indias, chinas ymuchachos, a un paraje desierto que llaman Luna, y en particular dos indios hermanos llamados Francisco Bisnoá y Pedro Soyago [...] y habiendo llegado por caminos remotos a la dicha parte, los dichos indios e indias trataron de matar a los que así fueron con flechas y macanas331 [...] 326

Litargón. Andrés del Basto Garza. 328 1650. AGN. Ca In : 1 : 861r. 329 1635. AGN. Ca In : 1 : 806r- 809r. 330 Balegra. 331 1647. AGN. Ca In : 1 : 821r. 327

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[...] fue al valle de los tunebas llamado Chapiri 332 distante desta poblazón más de quince leguas [...] allí estaba su gobernador que era Francisco Bisnoá [...] El dicho Francisco Bisnoá va llevando gente al dicho retiro donde podrá infestar toda esta tierra [...] Dijo el dicho Francisco y su hermano: mueran éstos, que aquí no conocemos a Dios ni al rey; y conquístenos de nuevo! [...] [Bisnoá] anda convocando gente para llevarlos a esta retirada donde tiene muchas indias y criaturas sin bautismo ni reconocer cura ni iglesia, ni paga de demora333. Es en este contexto que actúa el capitán Martín de Mendoza de la Hoz y Berrío quien había recibido, en 1626, la encomienda de “Chiscas y Tunebas”334. En realidad, “Chiscas y Tunebas” formaba parte de una encomienda de grandes proporciones, denominada “Chita y sus anexos”, la cual incluía indígenas de distintos grupos étnicos en las zonas altas del suroccidente de la Sierra Nevada del Cocuy (Chita y Chiscas) y en la cuenca del río Casanare. Esta encomienda había pertenecido al adelantado Gonzalo Jiménez de Quesada quien la había recibido en 1563, y pasó luego a sus descendientes quienes la tuvieron hasta la segunda mitad del siglo XVII335. El capitán Martín de Mendoza y Berrío, nieto de María de Oruña, sobrina de Jiménez de Quesada, recibió la encomienda a la muerte de su tío, Fernando de Berrío, gobernador de los llanos, a quien el capitán sucedió también en este cargo. Fueron las acciones del capitán Berrío como gobernador y, en especial, un incidente ocurrido con los giraras, vecinos de los uwa por la parte de los llanos orientales, las que iniciaron la fama que adquirió este español entre los indios de la región. Hacia 1659, los giraras habían sido poblados en la región de Tame, en inmediaciones de una población de españoles denominada Espinosa de las Palmas. La fundación fue realizada por el capitán Alonso Pérez de Guzmán, de quien los indios se quejaban puesto que los maltrataba y que constantemente enviaba indias y muchachos a Chita y Pamplona para el servicio de sus casas. Los giraras se amotinaron y asaltaron la población de Espinosa de las Palmas destruyéndola y dando muerte a españoles, incluido el capitán Pérez de Guzmán. A raíz de estos hechos, la Real Audiencia de Santafé encomendó el castigo de los giraras a Martín de Mendoza y Berrío, 332

Este “valle de los tunebos llamado Chapiri”, posiblemente se encontraba en el mismo “paraje Luna”, puesto que se trata de la misma expedición organizada a nombre de Andrés del Basto Garza. 333 1650. AGN. Ca In : 1 : 822v ; 823r ; 823v ; 824r. 334 AGN. Vis Boy : 9 : 646v- 647r. 335 Colmenares 1970: 41-42.

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gobernador de los llanos, quien apresó a los líderes del motín y los condenó a muerte; varios indios fueron ahorcados pero, ante la insistencia de un cura doctrinero, el capitán Berrío indultó a los restantes 336. El capitán Berrío parece haber combinado un principio de autoridad en las campañas de reducción y conversión de los indios, con un particular sentido de justicia del cual carecía la mayoría de los gobernantes y encomenderos. Así, por ejemplo, el sucesor de Berrío en la gobernación de los llanos, Alonso Sánchez Chamorro, acabó con las reducciones que aquél había establecido y pretendió castigar de nuevo a los giraras sacándolos de su pueblo y enviándolos a Santafé; a raíz de este y otros hechos, Chamorro también murió a manos de los indios337. El capitán Berrío también intentó proteger a los uwa de Chiscas contra los atropellos de que eran víctimas por parte de los encomenderos vecinos y se dirigió en varias ocasiones a las autoridades españolas buscando legalizar la pertenencia de los indios a encomiendas particulares y hacer valer los amparos de tierras que habían recibido: Don Martín de Mendoza y Berrío, encomendero de Chita y sus anejos, digo que los indios tunebas de la dicha mi encomienda que se comprenden en dos cacicazgos que ahora lo son: don Pedro Luna y don Francisco Tacotarigua, con otros capitanes sus sujetos, que todos residen en tierras del pueblo de los Chiscas de la dicha mi encomienda, y en el dicho sitio reciben y padecen muchas inquietudes y vejaciones que les hacen Simón del Basto y Esteban Lorenzo, vecinos de la ciudad de Pamplona, que tienen sus encomiendas ocho leguas de dicho pueblo, los cuales muchas veces con gente de mano armada, como si fuesen los dichos indios de guerra, atemorizándolos vienen a su población a sacar la gente del […] y en todo esto muy ordinariamente reciben molestias, no teniendo seguridad en sus casas y tierras, que aunque tienen ganada Real Provisión que presento para que los susodichos no inquieten los dichos tunebas mis encomendados en el dicho su pueblo, como son indios pobres y viven en aquella serranía apretados de españoles, no hay quien […] los defienda haciéndoles obedecer lo que por la Real Provisión se les manda a los dichos Simón del Basto y Esteban Lorenzo338 […] 336

Rivero [1739] 1956 : 79-82. Rivero [1739] 1956: 82-83. 338 1631. AGN. Vis Boy : 9 : 649r. 337

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Además del alcance que las acciones de Berrío representaron en la vida cotidiana de los indios, también pudieron tener un contenido simbólico particular según el sistema de pensamiento de los uwa. Como vimos, el capitán Berrío ajustició a varios indios giraras pero indultó a otros y de esta manera no los exterminó sino que permitió la continuidad de su existencia. Esta interpretación se relaciona con la manera como los uwa se han referido a personajes de la historia contemporánea de Colombia, como es el caso del general Gustavo Rojas Pinilla, quien era considerado por los uwa como un buen gobernante porque, “aunque había matado blancos, dejó muchos para semilla”339. Esto expresa un concepto fundamental en el pensamiento uwa: en cualquier circunstancia, la “semilla” debe ser preservada en todos los niveles del universo, de la naturaleza y de la sociedad, para asegurar la continuidad de la vida340. El capitán Berrío hizo un viaje a España y allí le fue entregado el gobierno de Guayana donde fundó pueblos con indios convertidos; el encomendero de los uwa también vivió en Chiscas donde fue enterrado: [...] nuestro encomendero Hoz de Berrío hizo su casa en este pueblo y vivió con sus tunebos más de treinta años; como que a[h]í están los sitios de sus cas[as]; y de a[h]í se fue a España y volvió, y después le cogió una enfermedad en Pamplona, y al tiempo de su muerte mandó que su cuerpo había de ser enterrado en Chiscas, y lo trajeron y enterraron en su capilla que había edificado341 [...] Aunque con el paso del tiempo, los encomenderos que tuvieron los uwa de Chiscas fueron considerados por ellos como los personajes que los“ampararon” en sus tierras y que, como veremos, sus nombres se fueron confundiendo en la memoria de los indios, fue el capitán Martín de Mendoza de la Hoz y Berrío quien se convirtió en un símbolo al cual recurrieron los uwa en las múltiples ocasiones en las cuales intentaron defender sus tierras y sus costumbres. Después de la muerte del capitán Berrío, los uwa interponían su nombre como justificación para mantener sus creencias tradicionales; así, por ejemplo, un viejo cacique que no quería ser bautizado, afirmaba que actuaba así según indicaciones del ya difunto capitán Berrío:

339

Ver Osborn 1995: 34-35. Ver Falchetti 2001. 341 Ver Apéndice Documental, Documento 5: 857v. 340

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[...] y es entre ellos el nombre de este caballero acatado, amado y bien oído aún después de muerto, tanto, que hasta el día de hoy, para explicar su estimación y afecto los tunebos, dicen en su estilo tosco y bárbaro, que son el tuétano de Berrío. [...] que no había de tratar de eso, y que no había de mudar de vida, porque mi amo D. Martín de Mendoza y Berrío (así se llamaba su encomendero difunto) nos persuadió de que no nos hiciésemos cristianos342 [...] El capitán Berrío fue convertido por los uwa en un personaje sagrado y algunas viejas armas que le habían pertenecido fueron colocadas en un santuario: El sonido que da el nombre de Berrío en esta gentilidad: Desde los primitivos tiempos, quedóseles impreso a estos indios343 un capitán o jefe de conquista, Berrío, el cual lo conceptuaron por su encomendero, y aún, según ha sido público y notorio, idolatran en un estribo y una espada de este dicho, y le tienen colocado sobre un poderoso tesoro en que [de] continuo tributan y ofrecen el dinero que adquieren344. No sorprende entonces que, en la mitología de los uwa de la época, el capitán y encomendero Berrío se haya convertido en el personaje que viaja por otros mundos, visita a las deidades y obtiene los elementos chamánicos que le permiten transformarse en “padre” de los uwa para distribuir las tierras a los indios y nombrar a sus primeros caciques. Estas son las acciones del capitán Berrío en el relato del cacique Toroá de Cubugón y de sus compañeros de Güicán analizado más adelante, quienes escribieron en 1784, más de un siglo después de la muerte del encomendero. Desde mediados del siglo XVIII, había empeorado la situación de los uwa de Chiscas y Güicán respecto a la pérdida de sus tierras. Esta situación se inscribe en las prácticas desarrolladas por los visitadores españoles en el siglo XVIII - Campuzano en 1776 y Moreno y Escandón en 1778 - que éstos justificaban por la disminución de la población indígena y el aumento de la 342

Rivero [1739] 1956: 93. Los uwa o tunebos. 344 1770. Comunicación del capitán José Miguel Vásquez. Ver Apéndice Documental, Documento 1: 224r224v. 343

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población blanca y mestiza: la drástica extinción de pueblos de indios y la agregación de los indios a un número reducido de asentamientos, así como la redistribución de las tierras de resguardo con el remate y venta de éstas cuando los indios eran trasladados. Con estas acciones, las tierras de resguardo se convirtieron definitivamente en un bien comerciable y pasaron a manos de vecinos blancos345. En este contexto, la orden del visitador Campuzano, en 1777, de anexar los indios de Chiscas al pueblo de El Cocuy, selló la expulsión de los uwa de sus antiguos resguardos. El visitador dio la orden de demoler el pueblo de Chiscas y de vender las tierras de resguardo que aún no estaban en poder de españoles: Hago saber a el alcalde pedáneo de este pueblo de Chiscas, que habiéndose determinado por decreto del día de ayer la demolición de este pueblo y reunión de sus naturales al del Cocuy, y debiéndose sacar a venta y pregón de cuenta de su Majestad el resguardo de él346. Los vecinos blancos del pueblo decidieron entonces fundar una parroquia con el nombre de San Antonio de Chiscas, la cual fue erigida en el sitio donde hoy se encuentra la población de Chiscas347. En 1781, la Real Audiencia autorizó el regreso de los indios a sus resguardos, rescindiendo la venta y remate de estas tierras, en el intento de conjurar el peligro que representaba el descontento de los indios que podía añadirse a los resultados de la revolución mestiza de los comuneros. Sin embargo, se permitió que los mestizos permanecieran en los pueblos de indios, en contra de la idea tradicional de la segregación, generando situaciones conflictivas y la continua enemistad entre indios y vecinos tanto españoles como mestizos348. Siguiendo estas prácticas, el pueblo de indios de Chiscas y Tunebas fue reconstruido y el Superior Gobierno dio la orden de restituir las tierras de resguardo a los indios; sin embargo, éstas fueron ocupadas por españoles, por mestizos y por indios ladinos no uwa349 quienes eran protegidos por el Corregidor del Partido de Chita de quien dependía la administración de la zona de Chiscas. Así se deduce de las comunicaciones 345

Ver González 1970: 72-74. AGN. Ca In : 60 : 583r. 347 Correa 1928: 390-391. 348 Ver Colmenares 1970: 209- 210. 349 Aunque en el siglo XVIII los españoles frecuentemente designaban también como “ladinos” a los uwa que hablaban castellano, para los mismos uwa, quienes siempre mantuvieron una fuerte identidad étnica, los “ladinos” eran solamente indios pertenecientes a otras etnías. 346

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presentadas por los caciques y también por algunos españoles, como fue el cura de Chiscas, Francisco Hilario Morán Patiño, quien intentó interceder por los uwa: Los indios ladinos de Chiscas han quitado su suelo a los tunebos [...] desterrándolos a las montañas y haciendo que de los corregidores no sean amparados sino mal queridos; son perjudicados en sus personas, suelo y labranzas (si las siembran), no dejando piedra por mover para quedarse con sus tierras, de modo que aunque en tiempo estos tunebos han sacado varias providencias y despachos del Superior Gobierno para que no sean maltratados ni perjudicados por vecinos españoles, indios ladinos, ni por otras personas, todo se ha vuelto ilusorio, quedarse los comisionados con los despachos sin retornarlos a las partes, y éstas quedarse en peor estado que antes [...] Por lo que hace de los litargones, digo que de poco tiempo a esta parte que murió su capitán don Enrique Cartagena, los corregidores han subyugado a esta parcialidad a la citada de Chiscas a pesar de su antigua independencia; y lo que se sigue de esto es que, displicentes los litargones, se derrotan y se ausentan350. La posesión y amparo de su suelo destas parcialidades de indios es muy antigua, pero estos indios de Litargón han perdido sus títulos y amparos, por lo cual, y considerando Florencio Sánchez lo desapercibido[s] que están estos indios de los títulos de sus resguardos, ha ganado un despacho del Cabildo de la ciudad de Tunja para a [sic] posesionarse en dichas tierras de Litargón351. […] el actual Correguidor [sic] de este Partido ha atropellado con todo, y persigue con esfuerzo a los indios tunebos, queriendo hacer pesquisa de su teniente para castigarlo y ponerlo preso, no por otro motivo a la verdad sino porque este ha andado los pasos solicitando su amparo en ese Superior Gobierno [...] Ha quitado las tierras a los tunevos y las ha entregado al comando de los indios ladinos, y el principal asiento de las tierras de estos citados tunevos lo ha arrendado a un vecino blanco, Domingo Suescún, conocido enemigo de los tunevos [...] Con el paso del tiempo, estos tunevos han perdido sus títulos y despachos de amparos, pero el que en tiempo antiguo, es un memorial se han amparados [sic] en este Chiscas, es constante por los libros viejos parroquiales de mi cargo a los que en caso necesario me remito […] El citado Corregidor, no estando al superior mandato, persiste que las dos parcialidades de 350 351

1797. Comunicación del cura de Chiscas. AGN. Resg Boy : 3 : 743r-743v. 1798. Comunicación del cura de Chiscas. AGN. Resg Boy : 3 : 174v.

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tunevos de Litargón y Taucasí estén bajo el yugo de los indios ladinos de Chiscas, no por otra cosa sino por llevar su tema adelante, viendo que los ladinos son enemigos acérrimos de los tunevos y que contemporizan con el Corregidor352. Las tierras de Güicán también fueron perdidas por los uwa desde la segunda mitad del siglo XVIII, como resultado de una serie de eventos que había ocurrido desde el siglo anterior. En 1602, cuando el visitador Luis Enríquez visitó la zona del río Nevado, los uwa estaban incluidos en la encomienda de “Panqueba y Tunebas” junto con los indios laches de Panqueba353. En 1635, el visitador Juan de Valcárcel ordenó que los uwa fueran agregados al pueblo de El Cocuy y que su asentamiento de Güicana fuera trasladado a un sitio más cercano a ese pueblo; los uwa no aceptaron ese traslado: [...] que este pueblo354 ha sido desde la conquista; y que siempre lo han reconocido por suyo los tunebos sus antecesores; y dicen que sus padres y abuelos les expresaban que el señor visitador don Juan de Valcárcel los quiso agregar al pueblo del Cocuy, y que ellos nunca quisieron por no desamparar del todo estas sus tierras355. El visitador Valcárcel otorgó tierras de resguardo, tanto a los uwa de Güicana como a los que “entran y salen en los llanos pertenecientes al dicho sitio”, es decir, a los “tunebos infieles” que entraban y salían del pantano de Güicán. La extensión de los resguardos era clara para los uwa, puesto que estos terrenos incluían todos sus sitios sagrados ancestrales, pero ambigua según los términos jurídicos de los españoles ya que, al mismo tiempo, el visitador ratificó los títulos que varios españoles habían adquirido, a comienzos del siglo XVII, en terrenos contiguos o dentro de los resguardos356; la situación se complicó porque los nombres de los sitios que constituían linderos fueron registrados en lengua indígena y, a través del tiempo, muchos de ellos recibieron nuevos nombres. Más de un siglo después, en 1755, el visitador Andrés Verdugo y Oquendo ordenó fundar la misión y pueblo de “tunebos” de Güicán en el sitio donde se encuentra hoy la población de este nombre, para concentrar allí a los uwa de esta zona y a los “infieles” que 352

1798. Comunicación del cura de Chiscas. AGN. Resg Boy : 3 : 173r; 173v; 174r. AGN. Vis Sant : 10 : 944v. 354 Güicán. 355 1770. Testimonio de caciques uwa de Güicán. AGN. Resg Boy : 3 : 255r. 356 AGN. Resg Boy : 3 : 249r-251v. 353

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llegaban por temporadas. Verdugo ratificó los resguardos de los uwa y les concedió tierras de potrero, colocando los nombres que los distintos sitios tenían en ese momento, varios de los cuales subsisten en la actualidad. [...] la referida nación de indios guaicanes se ha aumentado desde la visita del señor Balcáser [...] y que en tan dilatado tiempo no se han podido mudar ni agregar al pueblo del Cocuy ni tenerlo por conveniente, desde luego amparaba y amparó a los referidos indios guaicanes en las tierras que ahora se les señalan para resguardos y potreros, no solamente a los indios pacíficos y alistados, sino también a los veinte y cuatro indios infieles que se vieron con sus ranchos y sementeras cerca del pueblo; y para que con toda claridad conste en lo de adelante cuáles son sus linderos y resguardos que se les asignaron el día de hoy, son: desde el pie de la vega siguiendo la single de peña que está sobre la dicha vega aguas vertientes al río de la Nieve357 hasta dar a un volcán amarillo, y de [é]l a bajar a dicho río de la Nieve, y pasado de él por la deresura del volcán a dar a un cerro de piedras que llaman el cerro del Cuadril y en lengua de indios Ochita358 y de dicho cerro siguiendo toda su single a dar a la punta del cimiento de la puerta de Techiquebo359 a coger la segunda cuchilla, a dar a la sierra más alta que se ve desde el pueblo, y del mogote que se ve más alto, bajando por toda la cuchilla que nace del que llaman de la Gacha hasta dar al río sin entrar al potrero que llaman también de la Gacha, por todo el río del Mosco o Tunebo abajo hasta donde se junta con el río de la Nieve, y de dichas juntas, el río de la Nieve arriba a dar al pie de la vega, primer lindero señalado. Y para potrero de sus ganados así mayores como menores que tienen y tuvieren todos los dichos indios de Güicán y sus agregados para las crías de sus vacas, bueyes, caballos y mulas, les da y señala para sus ejidos y pastos, común para todos, desde un alto que en lengua dijeron llamarse los indios Tancana y otros le nombran de las Hojas que es donde confina el potrero de los panquebas, bajando línea recta a una lagunita de paja, y de dicha laguna siguiendo su deresura a cortar y pasar la quebrada que llaman del Cardón360 357

Río Nevado. O´shita o la Peña del Muerto. 359 La puerta de Techiquebo se encontraba en la margen norte del río Cóncavo, al sureste del pueblo de Güicán. 360 Posiblemente se trate de la quebrada El Carbón, que nace al norte de Güicán y desemboca en el río Casiano. 358

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subiendo a un cerrito que sale por [en]cima de la Petaquera361 como dos cuadras distantes de dicha Petaquera; y se advierte que la Petaquera se llama a una single de peña que sobre ella está una gran piedra a modo de una casa que es a la que dan el nombre de Petaquera, y desde el referido sitio del cerrito, que como dicho es está apartado de la Petaquera como dos cuadras se baje [sic] toda la loma abajo a dar al río del Mosco o Tunebo, y por dicho río arriba sobre mano izquierda hasta dar a una quebrada que llaman de los Colorados362 la que divide el potrero del Mosco, y por la dicha quebrada arriba hasta dar a una ensillada donde hay unos cerros limpios que dijeron llamarse Chevara, y desde el más alto siguiendo toda la cuchilla a dar al cerro, que dijeron llamarse de las Hojas, primer lindero del potrero363. El resguardo de los uwa de Güicán abarcaba las tierras ubicadas entre los ríos El Mosco o Tunebo y Cóncavo, se extendía a la margen sur de este último e incluía sus sitios sagrados: Techiquebo, O´shita, las termales de El Baño y el sitio de Güicana; el visitador también otorgó a los indios guaicanes tierras para potrero en la margen occidental del río El Mosco o Tunebo, zona que colindaba con las tierras de Chiscas (Ver Mapas 3 y 4). De nada sirvió que los uwa siguieran ocupando esos terrenos y que el visitador Verdugo y Oquendo mandara anular los títulos de españoles, puesto que quedaron finalmente en manos de los integrantes de una familia de apellido Herrera: Don Antonio Joseph de Herrera, vecino de la ciudad de Tunja y residente en esta parroquia del Cocuy [...] digo, que como consta de los títulos y medidas hechas por el señor oidor visitador don Juan de Valcácer, que solemnemente manifiesto, me tocan y pertenecen las tierras del paraje llamado Techiquebo y Güicán, en las cuales el señor oidor visitador don Andrés Verdugo señaló a los indios del pueblo nuevo de Güicán el necesario resguardo en el expresado sitio de Güicán, y señalándoles potrero correspondiente en mis tierras y sitio llamado la Chorrera, de que dimanó haberme mandado in voxe ocurriera a la Real Audiencia a que se me reintegrase el equivalente de dichos nuevos señalamientos, cerciorado de mi legítimo derecho y propiedad, y en virtud de haber hallado por conveniente fundar en el dicho sitio de Güicán 361

El cerro de la Petaquera, que aún conserva este nombre, está ubicado al occidente del río El Mosco o Tunebo. 362 Puede tratarse de la quebrada que hoy lleva el nombre de Chorro Colorado, afluente del río El Mosco o Tunebo. 363 1755. AGN. Resg Boy : 3 : 215v-217v.

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nuevo pueblo a los indios de él; por lo que se vendrá en conocimiento de hallarse estos indios intrusos en parte de las tierras que me quedaron y no yo364 [...] [...] los blancos se han alevantado [sic] contra nosotros, gente tuneba, y nos han quitado nuestro resguardo, diciendo que [e]s mandado del Rey mi amo; pues primeramente nos ha[n] quitado nuestras tierras los [H]erreras en compañía de mi amo fray Joaquin Padilla, pues mientras que mi amo fray Ignacio Salasar fue cura, no nos vimos con tanta trabajos [sic], de [e]star apenados, dester[r]ados, levantándonos mil falsedades. Esto ha sido por desterrarnos y alzarse con nuestros resguardos [...] pues le pedimos y suplicamos rendidamente de por Dios, que haga comparecer primeramente a mi amo cura y sus blancos que nos tien[en] dester[r]ados, para que nos cariemos [sic] pues desde el tiempo de mi amo el señor virrey don Jos[e]ph Espeleta, les mandó un despacho y no quisieron comparecer [...] Si menester es iré con toda mi gente de Güicanía [...] pues nos han quitado mucho resguardo los blancos, como son los [H]er[r]eras y otros varios que se nos han introducido por consentimiento de mi amo fray Joaquí[n] Padilla, pues hasta las cercas de nuestras labranzas nos las ha hecho der[r]ibar y meter sus ganados estando ya para dar provecho, y nos han de[r]ribado nuestras casas diciendo que es mandado del Rey mi [a]mo365. A mediados del siglo XVIII, los “tunebos infieles” seguían visitando el pantano de Güicán, tal como lo advirtió el visitador Verdugo durante su visita a la zona: […] habiendo llegado al sitio que llaman de Güicán donde están poblados los indios de este nombre, tuvo noticia su señoría que en un sitio que llaman el pantano, había algunos indios e indias con sus ranchos y bohíos; y partió a dicho sitio que está distante del de Güicán como media legua, y habiendo llegado a él se vieron seis u ocho casas como dejadas, y que iban saliendo de entre el monte algunos indios e indias, los que vistos ser a la presente de los infieles de Tierradentro, que no se les entendía lo que hablaban366. El visitador Verdugo ordenó hacer una capilla en este sector, un intento 364

AGN. Resg Boy : 3 : 247r. 1797. Comunicación de Pantaleón Chapetón. AGN. Resg Boy : 3 : 749v-750v. 366 1755. AGN. Vis Boy : 15 : 981r. 365

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que, en épocas anteriores, ya habían hecho los jesuitas. El capitán de conquistas José Miguel Vásquez, quien duró casi treinta años en su intento de pacificación, reducción y conversión de los “tunebos infieles”, obtuvo que muchos de ellos fueran bautizados y que una proporción se asentara definitivamente en la zona de Güicán, aunque no logró reducirlos en la medida en que se proponía. En 1770 inició su intento de catequizar y congregar en el pantano de Güicán a los numerosos uwa que llegaban de distintas partes de la sierra nevada, y utilizar esta reducción para hacer entradas a Tierradentro: [...] el extrañado jesuita determinó hacer una capilla en dicho pantano, considerando por medio útil para aprovechar siquiera los párvulos y que sirviera de red para los otros; lo mismo determinaron los señores don Andrés Berdugo y Oquendo, oidor y visitador general de este Virreinato, y el señor fiscal real don Joseph Peñalver (según lo expresaron los indios principales de este Güicán), y lo mismo me propuso el padre misionero F. Ignacio Salazar en mi llegada, teniendo esto por conveniente, pues así a él como al otro se han visto en riesgo sus vidas por los horro[ro]sos motines y sublevaciones que han hecho367 capitaneándolos siempre los indios cristianos que han apostatado y se han hecho cabezas de éstos [...] Tuve a bien pasar a la pacificación de dicha nación pantanera, y aunque con grande repulsa y oposición que hicieron alegando y dando por descargo eran gente libre y amparada, y que nadie tenía autoridad en ellos, que desde que el Sol nació en este medio mundo los habían dejado libres, así a ellos como a las demás naciones, sus parientes de tierra adentro, y aunque yo quisiera entrar donde ellos no lo podría conseguir porque cogerían las armas, que temblaría la tierra y que habría tormenta, con otros disparates que alegaban y decían [...] Conseguida que fue la paz, hecha la lista que consta de ciento y cuarenta y siete almas, chico y grande, sin otros muchos que tengo noticia están inmediatos, y se pondrá la proa en ellos368 [...] El capitán Vásquez se refiere a los resultados poco alentadores de su empresa de reducir a los “tunebos infieles” en el pantano de Güicán 367 368

Los tunebos. 1772. Informe del capitán José Miguel Vásquez. AGN. Ca In : 50 : 186v- 187r.

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Mucho se pudiera escribir de estos indios, así de los sin reducir como de los que se dicen reducidos [...] dícense reducidos porque suelen tal vez venir a misa, pero se ha de entender que ni a doctrina, ni ellos ni sus hijos, viviendo en sus estancias como brutos369. [...] reafirmar la agregación de los indios pantaneros al Güicán, aunque mejor me parece fundarles pueblo en su misma situación, pues de lo contrario no se sacará fruto370. En la documentación correspondiente a la visita de Campuzano en 1777, se habla de las “parcialidades” de Güicán, Pantano y Techiquebo; durante esta visita, se ratificaron los resguardos de los uwa de Güicán, pero al mismo tiempo se ordenó demoler el pueblo, agregar a los indios al Cocuy y realizar una lista de los vecinos blancos del sector con el ánimo de que adquirieran las tierras que serían abandonadas por los indios371. El pueblo de Güicán sobrevivió y los uwa intentaron permanecer en sus antiguas tierras, aunque éstas fueron adquiridas por españoles y mestizos. En 1770, las autoridades españolas habían ratificado a Antonio de Herrera en las tierras de Güicán372 las cuales pasaron a sus descendientes. En un mapa elaborado en 1807 (Foto 28), aparecen las tierras de los Herrera que ocupaban todos los sitios sagrados de los uwa y los lugares donde estaban sus asentamientos; los Herrera construyeron sus casas en cercanías del sitio de Güicana y sus tierras abarcaban los sectores aledaños al pueblo de Güicán y a la Puerta de Techiquebo, así como la zona al occidente del río El Mosco o Tunebo. Por su lado, los uwa del Casanare y zonas vecinas, sufrieron durante toda la época colonial las redadas que organizaban los españoles para concentrarlos en pueblos de misiones. Las comunidades que habitaban en la cuenca del Casanare y varios de sus afluentes, mencionadas en otra ocasión, fueron incluidas en la encomienda de “Susbaque, Chinavita y Tunebas”. En 1603, el visitador Jerónimo Holguín ordenó que los uwa fueran concentrados, junto con los indios ipuyes, en una nueva población que debía construirse en el sitio llamado la Mesa de Susbaque: […] y que por contarme que ellos y los demás tunebas que no han parecido a ser vistos y contados están divididos con su gente en sus 369

1772. AGN. Ca In : 50 : 214r. 1797. AGN. Ca In : 12 : 756r. 371 La documentación de esta visita está consignada en: AGN. Vis Boy : 10 : 197-287. 372 AGN. Resg Boy : 3 : 247v-248v. 370

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Foto 28. Zona de Guicán y El Cocuy. 1807. AGN. Mapoteca 4. No. 93 A (VC 106)

poblazones y no tienen pueblo formado, y algunos están y residen muy lejos en sierras y quebradas y no pueden ser doctrinados ni instruidos en las cosas de nuestra Santa Fe católica, conviene para su bien, conservación y pulicía que todos se junten en un sitio bueno y sano y fértil que es en su comarca […] Así será bien juntarse y poblarse todos en la mesa y sitio que llaman Susbaque, que será dos leguas grandes o tres pequeñas del sitio de Caracabo adonde ahora están los indios de Susbaque y los de su capitán Chinabita […] Estarán mejor, porque está más alto el río arriba de Casanare y se tiene sana y fértil […] Mandé a los susodichos que ellos y los demás capitanes tunebas que no han parecido y toda su gente, se pueblen en el dicho sitio de la Mesa de Susbaque373. 373

1603. AGN. Vis Boy : 13 : 1142r- 1142v.

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Los uwa no se poblaron en la Mesa de Susbaque y, en la segunda mitad del siglo XVII, en las cabeceras del río Tocoragua, los españoles establecieron otra población donde intentaron concentrar a los uwa dispersos en la cordillera en los cursos de los ríos Casanare, Cravo Norte y Tame: [...] pasado el río de Cravo al pie de las sierras nevadas y que sacó y recogió a todos los indios de la nación tunebos que habitaban las orillas de dicho río con sus familias en sus estancias de retiros y los llevó al sitio y río de Tacoragua arriba [...] a las cabeceras del río de Tame adonde sacó la gente que halló y la trajo al mismo sitio de Tocoragua374. A mediados del siglo XVII, los misioneros establecieron la misión de Patute, en las cabeceras del río Tame: Patute tiene actualmente doce caneyes, todos nuevos y grandes, su iglesia, su plaza, sus calles y pueblo en forma, no solamente por lo material sino también por lo formal pues los feligreses de esta doctrina son al presente cerca de 450 375. En 1766, Patute tenía solo setenta indios, y en épocas posteriores esta población decayó, puesto que la mayoría de los uwa huyeron, al igual que los que el capitán Vásquez intentó concentrar en la población de San Joaquín que fundó en la misma zona376. Sin embargo, los uwa continuaron con la defensa de las tierras de Tame dada su importancia ceremonial y por esta razón, como veremos, el cacique Toroá de Tierradentro incluyó la zona de Patute en su carta al virrey. Al sur del río Casanare, entre éste y el río Ariporo, se fundó en el siglo XVIII la misión de Aguatiba o La Boatiba (El Piñal), sitio que aparece en el relato del cacique Toroá. En 1783, Antonio de la Torre y Miranda visitó este lugar “donde tuvieron su pueblo dichos indios Tunebos, que dejaron abandonado y se internaron en las montañas”377. En efecto, esta misión no funcionó como lo esperaban los españoles, puesto que los uwa huían y los que permanecían, insistían en mantener sus costumbres tradicionales y su libertad: 374

1685. AGN. Ca In : 23 : 647v. 1665. Carta del padre Antonio de Monteverde. En: Sepúlveda 1988: 194. 376 1797. AGN. Ca In : 12 : 755r. 377 De la Torre y Miranda 1783. En: Velandia 1996: 139; 293. 375

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Foto 29. Salinas del alto río Casanare. 1806. AGN. Mapoteca 4. No. 130ª (VC 380)

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Los primeros gentiles que ha doscientos años procuraron en esta provincia y partido de Casanare conquistar y civilizar los extrañados jesuitas [...] siendo los efectos de tantas fatigas que con tesón y constancia emprendieron aquellos primeros operarios [...] el [pueblo] denominado de Aguatiba, haciéndose notable no tanto el corto número de poblados tunebos, sino las maliciosas y dañadas máximas para no abrazar con verdadero vasallaje378. Durante la época colonial, se intensificó la explotación de las fuentes de aguasal del alto Casanare conocidas como las “salinas de Chita” (Foto 29) dado que la región del alto Casanare pertenecía administrativamente al “partido de Chita”. Los españoles congregaron a los indígenas en asentamientos directamente relacionados con una explotación productiva de las salinas, como fue el Pueblo de la Sal, al cual fueron “sujetados” los indios de varios asentamientos de la zona. Así, durante la visita de Juan de Valcárcel en 1635, 379 se describen el Pueblo de la Sal y sus “parcialidades” de Sácama, Chinivaque y Rubacate380. El Pueblo de la Sal, al cual se atribuye en una ocasión el nombre de Sidica, fue trasladado durante esta visita al sitio denominado Tesquiqui381, cercano al río Casanare, el cual aparece como “río Grande” y también con el nombre de Ladoga 382. Ya desde 1603, durante la visita de Luis Enríquez a la zona, se había aconsejado que los indios del Pueblo de la Sal fueran agregados a Chita, debido a la voluntad de centralizar el comercio de la sal en Chita y a la presión de los colonos españoles para adueñarse del territorio de las salinas: [...] y poblados los dichos indios del Pueblo de La Sal en el de Chita [...] les señalen tierras para sus labranzas en los términos del dicho pueblo de Chita en aquello que estuviere vaco y baldío repartiéndoselas por sus capitanías de forma que todos tengan las suficientes383. Esta agregación parece que no se realizó sino en 1777 durante la visita 378

1797. AGN. Sal : 2 : 640r- 640v. La documentación de esta visita al alto Casanare está consignada en: AGN. Vis Boy : 13 : 382r- 691r. 380 Como vimos en otra ocasión, el alto Casanare fue el territorio del grupo lache que aparece en la tradición de los uwa con el nombre de Shitauwa, cuya sede principal era Thacama (Sácama). Rubacate, era un asentamiento de los uwa. 381 Aparece también con los nombres de Tequesquiqui y Resquiquique. 382 Los uwa designan a este río con el nombre de Raidriowa (Osborn 1985: 133). 383 AGN.VisBoy : 13 : 445v. 379

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de Campuzano, quien extinguió al Pueblo de la Sal como asentamiento indígena. Sin embargo, los indios huyeron de Chita a los pocos meses, volviendo a su territorio original; el sitio de las salinas ya estaba ocupado por los españoles, y los indios se vieron forzados a establecerse en el sector de Rudigoque384 hoy Rodrigoque, al sur del río Casanare. LA REBELIÓN DE LOS UWA Desde la primera mitad del siglo XVIII se intensificó la lucha de los uwa por sus asentamientos tradicionales de Chiscas, Güicán, Casanare y Tame, así como la defensa de su cultura y creencias. Los intentos de los indios por legalizar su derecho a las antiguas tierras de resguardo y de continuar con sus prácticas religiosas tradicionales fracasaban, al tiempo que sus líderes eran perseguidos por las autoridades españolas y las comunidades eran desplazadas de sus asentamientos. Fue así como se registró una batalla legal e ideológica unida a continuas rebeliones de los uwa, lideradas inicialmente por caciques y dirigentes de Chiscas y de Güicán. Según la información consignada en fuentes documentales que presentaremos en las páginas siguientes, podemos deducir que quien, a mediados del siglo XVIII, inició la resistencia organizada de los uwa que otros continuarían hasta la época de la Independencia, fue el famoso cacique mayor de Chiscas, Diego Casiano quien, durante cincuenta años, mantuvo las creencias y rituales tradicionales de los uwa. Sus hijos y nietos lo acompañaron en su cometido y, después de su muerte, continuaron organizando esa resistencia: [...] se amotinaron los indios385 confederándose con los indios infieles y los de Güicán, armados con chafarotes y palos [...] siendo las cabezas de este motín un indio llamado Custodio Español y otro nombrado Diego Casiano y los descendientes de éste, moviéndose a este exceso contra el suplicante porque ha procurado, con muy moderados castigos, traerlos al pueblo y sacarlos de los públicos pecados de concubinatos, hechizos y otras muchas supersticiones y vicios [...] para cuyo fin es que han tomado lo más áspero de los montes y riscos como lugar más acomodado para su brutal vida, siendo el que principalmente los trae a estos lugares el ya 384

Archivos de La Salina. Documentos relativos a la visita de Campuzano, 1777. En: Amaya Roldán 1930: 74-77. 385 Los uwa de Chiscas.

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enunciado Diego Casiano, nominándose para esto cacique y fundador del pueblo386. Otros líderes de los uwa de Chiscas, quienes tenían lazos familiares con los Casiano, aparecen en las fuentes documentales con los apellidos “Español” y “Chapetón”387. Cuando aún vivía Diego Casiano, un cacique uwa tradicional, tal vez los dirigentes designados como “chapetones” recibieron este nombre por ser cristianos, por vestir como españoles y por hablar y escribir en castellano. [...] llegaron a este sitio del baño tres indios, dos infieles y un cristiano muy ladino, de calzones colorados, muy apersonado; y los de la casa dijeron lo llamaban el Chapetón388. En el siglo XVIII, los indios “chapetones” realizaron un sincretismo de las costumbres y símbolos indígenas y cristianos. Así, por ejemplo, el bastón de los caciques uwa y, consecuentemente, el bastón de mando de los gobernadores indígenas que nombraban los españoles, fue reemplazado por Francisco Chapetón por una espada con empuñadura de plata. La espada, que combinaría simbólicamente la autoridad de los caciques tradicionales basada en el conocimiento, con el poder material y secular de los españoles, actuaba como insignia de Francisco Chapetón y era llevada en su nombre por los mensajeros que este personaje enviaba a distintas comunidades de indios uwa: [...] el dicho Chapetón mandó cuatro indios de el pantano a Tierra adentro, y que con ellos mandó una espada con puño de plata [...] Cuando vinieron los indios de tierra adentro [...] antes de esto ya habían traído dicha espada389 [...] Francisco Chapetón era “mercader”. Este personaje intentó mantener la fuerza de las actividades de intercambio de los uwa, en especial el intercambio de textiles de la zona de Güicán, ajustando las costumbres 386

1754. Informe del cura de Chiscas, Ignacio Navarro. AGN. Ca In : 58 : 255r- 255v. El significado original de “chapetón”, es novato, aprendiz. Según cuenta el cronista nacido en Perú Antonio de la Calancha en su crónica del orden de San Agustín (1689), el término “chapetón” era utilizado para identificar a los españoles y europeos recién llegados a América. Por extensión, el término se adoptó para designar a los españoles en varios países de Suramérica. (Diccionario Latinoamericano. http: // www.contenidos.com / biblioteca / diccionario / letra-ch1.htm. http : // www.famousamericans.net / famousamericans-caa-cam) 388 1772. AGN. Ca In : 50: 228r. 389 1772. Comunicación del capitán José Miguel Vásquez. AGN. Ca In : 50 : 237r. 387

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indígenas y españolas, puesto que utilizaba algún dinero y también comerciaba con textiles españoles: Digan si este dicho Chapetón es continuo mercader, y las alhajas que hubieren visto u oído decir tenga, y la tradición donde o cómo sean adquiridas, el dinero que maneja sin más inteligencia que sus maldades [...] [...] le consta qu[e] este tal indio de continuo está trata[n]do con ropas de paño y telas, y que se infiere que aquellas ropas son de hombres españoles [...] [...] sabe y le consta que el referido Chapetón es muy tratante y que en su casa tiene de continuo muchas cosas que vender, y que también tiene diferentes vestidos de distintas telas y paños, y que maneja algún dinero390 [...] Los dirigentes uwa designados como “chapetones”, al tiempo que eran cristianos y adoptaron hábitos españoles, intentaron mantener actividades chamánicas relacionadas con la curación y la adivinación; a ellos acudía gente de distintas regiones de la Sierra Nevada del Cocuy y de áreas vecinas, incluyendo “blancos”. A la casa del dicho Chapetón concurren de diferentes partes muchas personas; unos, a que los cure de maleficios, y otros a que les adivine algunas cosas que se les han perdido391. Estoy bastante informado: este indio es donde concurren a todos los sismas [y] adivinaciones, así blancos como indios392. En la zona de Güicán, los caciques uwa por tradición llevaban el apellido Ritacuba; ellos fueron reconocidos por los españoles como caciques del pueblo de Güicán. Estos personajes, aunque cristianos y “ladinos”, también fueron líderes importantes en la resistencia de los indios, así como otros uwa quienes, aunque no pertenecían a familias de caciques, eran aceptados por los indios como sus líderes; es el caso de Antonio Munar quien escribió, con el cacique Toroá, la carta al virrey que analizamos más adelante. 390

1772. Sumaria información con testigos, realizada por el capitán José Miguel Vásquez, para enjuiciar a los líderes de los tunebos. AGN. Ca In : 50 : 230v; 232r. 391 1772. AGN. Ca In : 50 : 234r. 392 1772. AGN. Ca In : 50 : 206r.

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Y por lo que respecta a la solicitud del cacicazgo de Antonio Munar, informo a V.E. que este indio no es descendiente de propios caciques [...] No es del propósito para semejante empleo, ni aún para el de teniente de una parcialidad en que yo lo había nombrado; y lo privé, dejando con el absoluto gobierno del pueblo a don Salvador Ritacuba a quien el señor visitador don Andrés Berdugo dejó con semejante empleo393. Antonio Munar se convirtió en el líder principal del pantano de Güicán y, en 1772, dada su ascendencia sobre los uwa, fue nombrado “gobernador” por el capitán José Miguel Vásquez: [...] tomé por mejor acuerdo (respecto de haber oído y estar bastante enterado que Antonio Munar era [el] que los capitaneaba para cualesquier cosa), llamélo, con la seriedad que pedía el caso le puse en mano el bastón de Gobernador de esta parcialidad 394 el cual lo juró y lo aceptó [...] [...] la nación pantanera, y que de ellos ha[n] resultado motines temerarios [...] que según se ha visto siempre el principal motor de todo, es Antonio Munar395 [...] Los sitios de congregación de los uwa, donde mantenían su actividad ritual y de intercambio, fueron el sitio referenciado como la mesa, meseta o desierto de Chiscas396 y el pantano de Güicán: [...] arrastrando con muchos indios del Güicán, se han retirado allí inmediato a un desierto que llaman la Mesa en resguardos del pueblo de Chiscas, escogido al propósito para su intento: allí viven sumergidos en la brutalidad, con la desgracia que no hay quien los exhorte y cuide de su bien espiritual y demás a que están obligados [...] Pasé allí, junté a todos los indios, y les pregunté la doctrina cristiana [...] los grandes habían olvidado lo que les habían enseñado los anteriores curas; los chicos absolutamente no la saben397 [...] [...] la nación pantanera [...] en que han trabajado incansablemente los misioneros y jamás de ellos se ha podido sacar fruto alguno; antes, 393

1769. Informe del Corregidor del Partido de Chita, Martín Maldonado. AGN. Resg Boy : 3 : 214r. El pantano de Güicán. 395 1772. Comunicación del capitán José Miguel Vásquez. Apéndice Documental, Documento 2 : 190v; 193r. 396 Desconocemos la ubicación de esta meseta. Podría tratarse de “la loma de la Meseta”, zona ubicada en la margen norte del río Chiscano, entre las quebradas Litergón y Chicurina (Ver Mapa 3). 397 1798. Comunicación del Corregidor del Partido de Chita. AGN. Resg Boy : 3 : 755v. 394

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mientras más, más encenegados en sus errores, más metidos en sus idolatrías, más rebeldes y más remisos al conocimiento de la luz de la fe; de manera que ni son cristianos en la realidad, ni infieles perfectamente, pues unos y otros viven mezclados y casados en la ley de el paganismo398. [...] el auxilio que tienen los indios de este pueblo de Chiscas en aquellos399 para las sublevaciones, motines y levantamientos contra los curas, como se experimentó en los años pasados con mi antecesor, saliendo los pantaneros cargados de flechas y otras armas, determinadamente a matarlo, por influjo y vocación de algunos indios de este pueblo de Chiscas, no por otro motivo que por libertarse éstos del buen celo con que pretendía mi antecesor apartarlos de la comunicación con aquellos400. En la segunda mitad del siglo XVIII aumentó la concurrencia de indios uwa en el pantano de Güicán; allí se congregaban los “guaicanes”, los “infieles” de Tierradentro, y también los uwa de Chiscas quienes por esta época habían perdido ya sus tierras; muchos de estos últimos se refugiaban en el pantano de Güicán donde algunos llegaron incluso a ocupar cargos públicos. En 1772, el capitán de conquistas José Miguel Vásquez realizó un censo de los uwa que en ese momento se encontraban en el pantano de Güicán, del cual podemos deducir la presencia de indios de distintas procedencias, tanto cristianos como “infieles”. Al lado de apellidos como Ritacuba, Munar o Xavier, que aparecen en distintos documentos y que corresponden a caciques y dirigentes uwa cristianos de Güicán, durante el censo mencionado se registraron indios con el apellido Casiano, que correspondía a los caciques tradicionales de Chiscas, y “Chapetón” atribuido, como vimos, a algunos dirigentes uwa de Chiscas, quienes estaban emparentados con los Casiano: Gobernador, D. Antonio Munar, su mujer, huída [...] Teniente (por nombradía), D. Pedro Xavier [...] Alcalde, Baltasar Casiano, casado en su ley con una infiel [...] Antonio Casiano, casado en su ley con infiel [...] Salvador Domingo Casiano, casado en su ley con infiel [...] Phelipa Casiano, su hijo Bernabé y Teresa, no cristianos [...] 398

1772. Informe del capitán José Miguel Vásquez. AGN. Ca In : 50 : 186r. Los uwa del pantano de Güicán. 400 1772. Comunicación del cura de Chiscas, José Mariano Lozano. AGN. Ca In : 50 : 203r. 399

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Joseph Casiano [...] su mujer Juana Cabrera; hijos, Joseph María y otro infiel [...] Nicolás Ritacuba, casado en su ley con María [...] Francisco Chapetón, su mujer Manuela, sus hijos, Félix, Salvador, María y María Juana; otro no cristiano [...] Lorenzo Casiano, hijo del Chapetón401 [...] Los dirigentes uwa “ladinos” de Chiscas y Güicán viajaban a Santafé, escribían memoriales y eran perseguidos por vecinos españoles y mestizos, curas y corregidores, quienes se ponían de acuerdo para desterrarlos y encarcelarlos. La concentración de gente uwa en el pantano de Güicán y en la meseta de Chiscas, era para ellos la manera de organizarse para defender sus territorios sagrados y sus creencias tradicionales; para los españoles, estos sitios eran, no sólo el símbolo de la concentración de los uwa tanto bautizados como “infieles” que se resistían a abandonar sus tradiciones y a someterse a los españoles, sino la fuente del terror que les producían los levantamientos y motines de los indios, así como la continuidad de sus ceremonias tradicionales dirigidas por caciques con fama de “hechiceros”. El miedo a la hechicería y la sospecha de que mediante ella los indios podían matar españoles, condicionó también la persecución de los líderes indígenas y aún la propuesta de exterminar a los uwa presentada por algunos curas: En este pueblo402 no falta, ni puedo quitar la opinión que María Acencia Alforita, hija de una india del pueblo de Guabita, mató con hechizos a mi antecesor; lo cierto es que no hay otra que más comercio tenga con los pantaneros; y la experiencia me hace dar algún crédito, porque varias indias e indios he visto morir de un dolor continuo de estómago, hasta que se secan como un palo y los mata un bulto que en el estómago se les hace; y el común sentir de ellos es que es maleficio [...] Con el ejemplo de los moros que la majestad del señor Phelipe Tercero expelió de España después de tantos años allí tolerados, porque se reconoció que aunque muchos se abautizaban [sic] no dejaban sus errores, respondo lo segundo: en tántos años que hace que habitan ese lugar403 estos indios ¿cuántos se han conquistado y han abrazado la fe? [...] que dado que uno u otro se conviertan no hemos de estar tolerando la perversión de tantos como de facto se están pervirtiendo [...] luego, de 401

1772. Apéndice Documental, Documento 2 : 191r-192r. Chiscas. 403 El pantano de Güicán. 402

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ningún modo se puede tener por ilícito el deseo de la exterminación de estos indios, pues con expelerlos no se les pone en peor estado de lo que ahora están404. Desde mediados del siglo XVIII, los uwa de Chiscas y Güicán apoyados por los de Casanare y Tame, se unieron en una resistencia organizada contra la invasión de sus tierras de resguardo y el dominio de las autoridades españolas locales, tanto civiles como eclesiásticas. Sabemos que hacia 1772, al lado de los líderes que desde tiempo atrás dirigían la resistencia de los uwa de Chiscas y Güicán, como Francisco Chapetón, Antonio Munar y José Casiano, estaban Pedro Javier y Lorenzo Caballero de Güicán, Andrés Salón y Marcos Forero de la Boatiba (Casanare) y Blas Tigua de Patute (Tame): [...] estar en una soledad, entre paganos e idólatras y con el riesgo tan manifiesto de la vida, pues bien se hace constar los motines y sublevaciones que han hecho405 hasta que se han salido en vivir como quieren [...] [El pantano de Güicán] es la madriguera donde se van [a] amparar todos los pícaros; los cabezuelas son cristianos, y de ellos redundan todos los mayores daños [...] Para poder lograr el fruto de tanta alma, es menester quitar, reparar las cabezuelas, pues así en éstos como en las demás naciones de tierradentro, son los caciques cristianos que han apostatado con fingimientos de que el Rey nuestro señor les ha dado el cargo [...] aún esto mismo hacen los güicanes, boatiberos y patutes, todos ellos de una misma nación con los de tierra adentro [...] Los cabezuelas de éstos son los siguientes: de los pantaneros Antonio Munar, Francisco Chapetón, Lorenzo Cavallero [...] y Pedro Xavier [...] de los boatiberos, Andrés Salón y Marcos Forero; de los patutes, Blas Tigua406 [...] En esta época, los uwa de Chiscas y Güicán recibieron la ayuda cada vez mayor de los “infieles” de Tierradentro. Los uwa de estas comunidades eran fundamentales en la lucha de los indios por sus tierras y sus creencias, porque mantenían de manera más integral su sistema de pensamiento ancestral. Así, desde la muerte de Diego Casiano, tal vez el último cacique de la zona de Chiscas y Güicán considerado autoridad tradicional por los uwa, los caciques mayores de Tierradentro actuaron como autoridades tradicionales 404

1772. Comunicación del cura de Chiscas José Mariano Lozano. AGN. Ca In : 50 : 201r-201v. Los tunebos. 406 1772. Comunicación del capitán José Miguel Vásquez. AGN. Ca In : 50 : 205v-207v. 405

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de todos ellos. Esos caciques mayores, pertenecientes a distintos grupos uwa, apoyaron la resistencia de los de Chiscas y Güicán viajando al occidente con su gente; así, en 1772, llegaron a Güicán los cubugones, los cobarías, los sínsigas y los “cravos”407; una de estas expediciones fue liderada por el cacique Sebastián Toroá: En el pueblo de Güicán [...] he sido noticiado por Nicolás Pabón (que es quien asiste la doctrina del Pantano) y algunos indios de el pueblo, cómo han venido a llamado de Francisco Chapetón un numeroso ejército de indios infieles, Cubarías, sínsigas y cravos, a ver el modo de destruir y agotar la doctrina que se ha impuesto en dicho pantano y vivir en la libertad antigua408. [...] le consta que vinieron algunos indios de tierra adentro con su cacique Toroá409 [...] Es en el contexto relatado anteriormente que, en 1784, el cacique Francisco Toroá dirigió su carta al virrey, intentando convencer a las máximas autoridades españolas del derecho ancestral de los uwa a esas tierras mediante un relato mítico, en colaboración con los líderes de Güicán, Antonio Munar, Andrés Munar y Juan Ramón Caballero. A finales del siglo XVIII, los uwa fueron liderados por Francisco Chapetón, Pantaleón Chapetón, José Casiano y Lorenzo Ritacuba; ellos fueron enjuiciados por las autoridades españolas y debieron huir a Tierradentro y también a la Mesa de Chiscas, sitio donde años antes se había refugiado el famoso cacique Diego Casiano. Contemplo suficiente manifestar el cará[c]ter del indio impostor de quien hace tiempo se quejan hasta las piedras de este pueblo: sí, excelentísimo señor, el indio Pamtaleón [sic] Chapetón ha sido y es la piedra del escándalo, el seductor, la ruina de este pueblo, y el instrumento de que se ha valido el común enemigo para impedir la conversión de infinidad de almas [...] El les hace cre[e]r que los de la nación tuneba no son obligados a reconocer vasallaje alguno al soberano, que pueden tener pluralidad de mujeres, y no contento con esto intenta también, en compañía de Josef Casiano, seducir a los ya convertidos [...] No son de aquellos indios neófitos o nuevamente convertidos, sino indios ladinos 407

Indios uwa que habitaban las cabeceras del río Cravo Norte, que corre al norte del río Tame y es afluente del Casanare. 408 1772. AGN. Ca In : 50 : 215v. 409 1772. AGN. Ca In : 50 : 232v.

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criados en el centro del pueblo y bautizados desde su infancia; con todo, hace el espacio de trece a catorce años que ni confiesan ni comulgan, ni oyen misa, ni asisten a cosa alguna sagrada410. El actual corregidor de este partido, ha atropellado con todo y persigue con esfuerzo a los indios tunebos queriendo hacer pesquisa de su teniente411 para castigarlo y ponerlo preso, no por otro motivo a la verdad sino porque éste ha andado los pasos solicitando su amparo en ese Superior Gobierno; por cuyo motivo este tunevo está lo más fuguitivo [sic] por las montañas de Tierradentro412. Esta desgracia consistió en que el indio ladino Josef Casiano, uno de los que se finge tunebo haciéndose capitán de ellos, les hizo creer que no debían confesarse, oír misa, ni rezar la doctrina cristiana; que no debían pagar tributo a nuestro soberano y otros excesos [...] Estos desórdenes me precisaron a seguirle sumario al dicho Josef Casiano y a su compañero Lorenzo Ritacuva, y remitirlos a esa Superioridad [...] Sustanciada esta causa en ese Superior Tribunal, se condenó a los tres referidos indios a destierro diez leguas en contorno, cuya sentencia [...] no la han obedecido, por lo que arrastrando con muchos indios del Güicán, se han retirado allí inmediato a un desierto que llaman La Mesa, en resguardos del pueblo de Chiscas, escogido al propósito para su intento; allí viven sumergidos en la brutalidad413. En 1794, cuando José Casiano, Francisco Chapetón y Ramón Caballero estaban presos en la cárcel de Santafé, Pedro Guerra Toroá viajó a Santafé con una carta en la cual los uwa piden la liberación de sus líderes presos y la protección ante la pérdida de las tierras de Güicán a manos de vecinos blancos: [...] a dar cuenta de nuestras tier[r]as que nos las quieren quitar los blancos. ¡Hoy en día está el mundo lleno de blancos! [...] Nuestro cacique don Joseph Casiano, por abogar por su gente y nuestro teniente don Ramón Cavallero y don Francisco Chapetón, los tienen presos [...] diciendo los blancos que su majestad los había mandado prender414. 410

1798. Comunicación del cura de Güicán, Joaquín Padilla. AGN. Resg Boy : 3 : 752r- 752v. Pantaleón Chapetón. 412 1798. Informe del cura de Chiscas, Francisco H. Morán Patiño. AGN. Resg Boy : 3 : 173r. 413 1798. Comunicación del Corregidor de Chita, Gervasio José Caicedo. AGN. Resg Boy : 3 : 755r- 755v. 414 Ver Apéndice Documental, Documento 4. 411

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Por su lado, Pantaleón Chapetón apoyaba la defensa de las tierras de los uwa y de sus costumbres tradicionales, haciendo que huyeran de la misión de Güicán y del pueblo de indios de Chiscas, para concentrarse en la Mesa de Chiscas donde los uwa seguían reuniéndose para vivir “en su ley”: [...] a todos los había arrastrado Pantaleón Chapetón del sitio del pantano y pueblo de Güicán para el sitio de las chozas, resguardo de los indios de Chiscas [...] Intenté subir a la Mesa, sin embargo de ser muy fragoso el camino, aún para a pie415. La defensa de las tierras de Chiscas y Güicán se convirtió en el principal objetivo de Pantaleón Chapetón. En 1790, se presentó ante el Superior Tribunal y en 1795 reiteró su queja en Santafé y compareció ante el virrey Ezpeleta logrando su nombramiento como teniente de los uwa de Chiscas, así como amparos sobre sus tierras en Chiscas y Güicán; 416 éstos no fueron efectivos en la práctica dado que las autoridades locales no ejecutaron las órdenes del Superior Gobierno y favorecieron a los vecinos blancos que habían adquirido tierras. Los uwa se enfrentaban además a los indios ladinos, a los mestizos y criollos y, en los albores de la Independencia, los patriotas disputaban las tierras a los uwa y los perseguían por ser “realistas”: [...] unos de los indios tributarios se han quejado a mí417 como capitán, cómo Juan Antonio Lozano a fuerza quiere quitarles el resguardo que tienen dondonde [sic] trabajan para pagar sus tributos y mantenerse y ayudar a mantener las tropas de su majestad; y éste, como sólo en la patria está creyendo, no quiere sino incomodar a los que ayudan a los realistas [...] El doctor Patiño nos quiere llevar a juro [...] a la parroquia418 a que seamos sus vecinos, pero nosotros no queremos porque esa es parroquia de patriotas y nosotros somos cristianos y conocemos que hay Dios y Rey419. Los uwa eran partidarios de la corona española, una tendencia que tal vez se originó en una actitud hacia el rey de España que confirmaremos en el caso de la carta del cacique Toroá: para los uwa, el rey de España era un ser 415

1798. Comunicación del Corregidor del Partido de Chita, Gervasio José Caicedo. AGN. Resg Boy : 3 : 182r. 416 1798. AGN. Resg Boy : 3 : 752v; 753r; 753v. 417 Pantaleón Chapetón. 418 San Antonio de Chiscas. 419 1801. Apéndice Documental, Documento 5: 857r- 857v.

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lejano y bondadoso en quien cifraban todas sus esperanzas en la vida cotidiana, y también solían compararlo con las deidades indígenas. Los uwa cristianos y “ladinos” de Chiscas y Güicán, a finales del siglo XVIII y comienzos del XIX, también consideraban al rey como su lejano protector, y su apoyo a los ejércitos realistas expresaba el sentimiento que, sin el apoyo de la Corona, los uwa se verían sin protección alguna ante los abusos de vecinos españoles y mestizos, y de los patriotas pertenecientes a una oligarquía criolla que era también excluyente con los indios. En las cartas de Pantaleón Chapetón no aparecen justificaciones míticas del derecho de los uwa a estas tierras, ni las acciones del capitán Berrío en otros mundos, como es el caso del relato del cacique Toroá que analizamos más adelante; la defensa de Pantaleón se basa en reiterar los amparos de tierras recibidos por los uwa tiempo atrás, y en citar los linderos de las antiguas tierras de resguardo. Sin embargo, la base de su defensa sigue siendo el derecho milenario de los indios a sus tierras y a la conservación de sus tradiciones. En esta línea de pensamiento, para los uwa los “amparos” eran suficientes para reclamar su propiedad sobre sus antiguos resguardos, pero esta no era la interpretación de los españoles interesados en las tierras: [...] también alegan420 estar yo en sus resguardos cosa que jamás han tenido por no haber sido pueblo en forma jurídica como los demás que los tienen, pues sólo están en tierras de sus amos titulados por mercedes que les hicieron, y las tierras que yo poseo las compré jurídicamente421 Los indios defendían la institución del resguardo porque en ella cifraban sus esperanzas de conservar parte de su antiguo territorio del occidente de la sierra nevada, pero además, esa institución era lo que más se acercaba a su visión del derecho ancestral a la tierra, puesto que el resguardo era un bien comunal y no era comerciable. Esta porción de tierra era entregada por las autoridades españolas a los indios con el fin de resguardarlos y mantenerlos separados de los vecinos blancos y mestizos. Sin embargo, la naturaleza misma del resguardo fue la causa de que los indios fueran excluidos de las formas de tenencia de la tierra favorecidas por españoles y criollos en la segunda mitad del siglo XVIII. Aunque en esta época la institución del resguardo se hallaba en descomposición, la Independencia no acabó con ella 420 421

Los uwa. 1689. AGN. Resg Boy : 1 : 797r.

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de inmediato y la situación de los indios fue entonces confusa, hasta cuando el resguardo fue abolido a mediados del siglo XIX. En Chiscas y Güicán, todas las tierras de los antiguos resguardos fueron finalmente ocupadas por vecinos blancos quienes legalizaron antiguas mercedes de tierras o adquirieron terrenos por compra. En la primera mitad del siglo XIX, los uwa más tradicionales se retiraron de la mayor parte de las tierras de Chiscas y Güicán y huyeron a Tierradentro; en sus antiguas tierras del occidente permanecieron los uwa cristianos y “ladinos” quienes se integrarían paulatinamente a la población mestiza de esas regiones. La importancia de Chiscas y Güicán en términos sagrados y de intercambio perduraron, y los uwa contemporáneos mantuvieron la costumbre de viajar a las tierras altas del occidente a comerciar y visitar distintos sitios que tradicionalmente han sido sagrados para ellos. La población mestiza y campesina de las regiones de Chiscas y Güicán mantuvo un fuerte ancestro indígena, especialmente en ciertos elementos particulares de su cultura, como la medicina tradicional. En su interesante trabajo sobre el tema, F. Faust (1990) señala cómo para los mismos campesinos esa medicina “es de los indios” y cómo en ella se expresan sistemas de pensamiento que ordenan el medio natural y social. Algunas enfermedades son atribuidas a “brujería” y no son curables por medio de medicina casera o recursos de yerbateros, sino que necesitan de los conocimientos de un “curandero”, personaje que ha pasado por una iniciación al oficio y que tiene métodos específicos para averiguar las causas de las enfermedades. Los curanderos, entre quienes son destacados los de Chiscas, se comunican con los “espíritus”, apoyados en el uso de plantas especiales como el tabaco (“chicote”) o la coca, para llegar a un estado de exaltación que nos hace pensar en el viaje en trance de los chamanes uwa. Así, el curandero realiza un “ritual de curación”, durante el cual duerme y sueña; de esta manera “ve” las causas de la enfermedad o quién hizo el maleficio y de qué manera, para proceder entonces a “chupar” el mal del enfermo. Los sueños del curandero a veces incluyen una “lucha chamánica”, cuando el maleficio fue ocasionado por otro curandero422. Güicán sigue siendo también un lugar destacado que atrae a indígenas y campesinos debido a sus sitios sagrados. Aún es costumbre bañarse en la 422

Faust 1990: 51-58.

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cascada de agua purificadora de la cueva de Cuchumba o de la virgen negra; todos los años se realiza una peregrinación a esta cueva llevando la imagen de la virgen, durante la romería más importante de la región 423. Por su lado, los antiguos grupos uwa de la zona de Casanare recibieron un amparo de la corona española sobre las tierras de La Boativa, y allí permanecieron hasta la época contemporánea. A finales del siglo XIX, Brisson (1896: 63-64) los describe así: [Los uwa están] en la hoyada que existe al norte del Ariporo y al occidente de Ten, en los puntos denominados la Guativa; estos últimos tienen un título real de donación de tierras que se extiende según parece desde el Ariporo hasta el Casanare, formando la hoyada de que se habló arriba y que limita por el oriente con el cerro denominado Barronegro. Actualmente, en los municipios de Hato Corozal y Guacamacho, habitan comunidades uwa en los sitios de Barro Negro, Chaparral y Curripao, este último en cercanías del río San Lope424 importante sector del asentamiento ancestral en la cuenca del Casanare. Más al norte, los “tunebos o tames”, no abandonaron las cabeceras del río Tame y zonas vecinas, y continuaron con su costumbre de ir a las zonas bajas a intercambiar, llegando hasta el pueblo de colonos de Tame: Los indios Tunebos o Tames que viven en las mesas elevadas de la cordillera del Cocuy, vienen de tiempo en tiempo a Tame para vender sus productos y objetos fabricados: la caraña [...] chinchorros (hamaca) y mochilas de pita; costales y sacos de fique, cera de abeja, ollas de barro etc425 [...] Los cursos altos de los ríos Tame y Macaguane, formaron parte de las tierras sobre las cuales los uwa recibieron mercedes de las autoridades españolas; una gran parte de estos terrenos fue vendida por los uwa a comienzos del siglo XX: 423

Faust 1990: 49. Villate 1992: 14. 425 Brisson 1896: 63-64. Osborn 1973. 424

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Desde muy antiguo [los uwa] poseían la gran porción de terreno que se extiende por la banda derecha del río Casanare, desde más arriba de la quebrada Casirvita hasta la denominada Macaguán, cuyos títulos de propiedad decían poseer. Pues bien, esta propiedad que para ellos había sido sagrada, acaban de venderla por cuatro baratijas, por una nonada 426. En la actualidad, los uwa mantienen sus vínculos con la región de Tame, la cual sigue siendo la tierra del yopo.

426

Delgado 1909 : 36.

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CAPÍTULO 4 LA GESTA DEL CAPITÁN BERRÍO La distribución de tierras a los Uwa según el relato mítico del cacique Toroá (1784)

LOS DOCUMENTOS DE LOS DIRIGENTES UWA

Son numerosas las cartas que diferentes líderes de los uwa dirigieron a las autoridades españolas con el fin de obtener protección en sus tierras y comunidades. En el Archivo General de la Nación de Bogotá hemos encontrado algunas escritas en el siglo XVII, pero la gran mayoría corresponde al siglo XVIII y, en especial, a la segunda mitad de este siglo, dado que la pérdida de tierras fue más dramática y que en ese entonces los dirigentes de los uwa asumieron de manera más directa la defensa organizada de sus tierras y costumbres. Existen documentos escritos de puño y letra de los líderes uwa que escribían en castellano, quienes se convirtieron en los más fuertes mediadores entre los indios y el gobierno colonial, pero también en blanco principal de la persecución por parte de funcionarios españoles. Fue el caso, por ejemplo, de Lorenzo Ritacuba de Güicán quien, junto con José Casiano, fue sometido a juicio, encarcelado en Santafé y condenado a destierro427: Preguntado428 si se ha valido de la habilidad que tiene de saber escribir para inquietar a los otros indios a fin de que ocurran con falsos informes a quejarse ante los superiores, dijo: que no lo ha hecho sino cuando ha 427

La documentación sobre el juicio a estos dos dirigentes de los uwa (1794), está consignada en : AGN. Ca In : 70 : 464r y siguientes. 428 Lorenzo Ritacuba.

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juzgado que tiene justicia, como en todos sus recursos ha conseguido despachos favorables429. Llega a tanto la malignidad de este indio430 que cada vez que lo exhorto a que se confiese y deje su mala vida y cumpla con las obligaciones de cristiano, entonces forma recurso contra mí fabricando con el indio ladino Lorenzo Ritacuba (que es el que escribe) papeles de falsedades431. Pantaleón Chapetón también escribió él mismo una serie de comunicaciones a las autoridades españolas, algunas de las cuales incluyen su firma y rúbrica432. Como veremos, la carta del cacique Toroá y sus compañeros bien pudo ser escrita por los dirigentes uwa de Güicán. En general, los textos escritos por indígenas tienen una serie de características distintivas. En primer lugar, están escritos en el “castellano de los uwa” de la época, que muestra una serie de expresiones muy propias y también maneras particulares de expresar ciertas palabras; así, escriben “busté” por “usted”; “antonces” por “entonces”; “venao” por “venado”; “bien tá” por “bien está”; “asina” por “así”; “agüelo” por “abuelo”. También es frecuente la omisión de letras en ciertas palabras o la sustitución de fonemas, como “r” por “rr”, “b” por “g”, “ll” por “ñ”. También advertimos la mano indígena en la construcción de las frases o en la falta de concordancia entre ciertos verbos y sustantivos433. Otras cartas dirigidas a las autoridades españolas a nombre de dirigentes uwa fueron evidentemente escritas por españoles, quienes transmitían los mensajes y quejas de los indios, dado que tanto la grafía, como la gramática y el vocabulario, corresponden al “castellano de los 434 españoles” . En la transcripción del relato del cacique Toroá, de los documentos presentados en el Apéndice Documental y de las citas incluidas en el texto, se modernizaron la ortografía y la puntuación para hacer legible el texto; se 429

1794. AGN. Ca In : 70 : 482r. José Casiano. 431 1794. AGN. Ca In : 70 : 464v. 432 Apéndice Documental, Documento 5. 433 Este es el caso de la carta del cacique Toroá y sus compañeros, y de dos documentos que presentamos en el Apéndice Documental (Documentos 3 y 5). 434 Apéndice Documental, Documento 4. 430

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respetaron la gramática original, así como las palabras y expresiones propias de los uwa de la época. EL CACIQUE TOROÁ Y SU RELATO Es muy posible que el cacique Francisco Toroá de Cubugón hubiera sido bautizado en Güicán o Chiscas, al igual que otros uwa de Tierradentro que viajaban allí con frecuencia. Sin embargo, las comunidades de Tierradentro no fueron conquistadas y la gran mayoría mantenía sus creencias tradicionales y no hablaba castellano. Es muy posible que el cacique Toroá no escribiera esta lengua435, pero creemos que Antonio Munar o Juan Ramón Caballero líderes tunebos - cristianos y “ladinos” - de Güicán, coautores de la carta, posiblemente sí lo hacían; ellos pudieron poner en papel un texto que evidentemente fue escrito por indígenas, aportando asimismo su conocimiento de las creencias cristianas por haber vivido toda su vida en contacto con españoles. En cuanto a Andrés Munar, quien también es “firmante” de la carta, aparece identificado como “cacique”, y del texto se deduce que este personaje era mudo. No sabemos si este cacique mudo era considerado por los uwa de esa época como autoridad tradicional, aunque su importancia es evidente, ya que participó en la elaboración de la carta y aparece como segundo firmante después del cacique Toroá. La carta de estos dirigentes uwa refleja el enfrentamiento de dos sistemas opuestos en relación con la ocupación del espacio y la posesión de tierras. La ocupación de los resguardos por parte de vecinos españoles es incomprensible según la concepción indígena de la propiedad milenaria de la tierra, ya que ésta fue entregada por las deidades a los ancestros de los uwa “desde que el sol amaneció”. La concentración de los indios en asentamientos permanentes a la usanza española, que desmembraba la organización tradicional de las comunidades, entraba en conflicto con el simbolismo indígena del patrón de poblamiento móvil en el cual se fundamenta la búsqueda del equilibrio cosmológico y social. Para el indígena, la propiedad privada de la tierra ignora la responsabilidad comunal de los seres humanos de proteger la tierra y mantener su equilibrio, una responsabilidad basada en 435

Otro dirigente de los uwa, Pedro Guerra Toroá, muy posiblemente emparentado con los caciques de Tierradentro de apellido Toroá, aunque había nacido en Güicán, no escribía en castellano; por esto, acudió en 1794 a indígenas de Chita para escribir una carta a las autoridades españolas (Ver Apéndice Documental, Documento 3).

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el pensamiento mítico y que condicionaba las normas tradicionales que regulaban la ocupación del espacio por parte de la gente. Los uwa se angustian ante la ruptura de ese equilibrio, cada vez mayor a través del tiempo. No comprenden por qué les quitan sus tierras para anexarlos a otros pueblos mediante un sistema que por demás les quita su libertad; no comprenden por qué los obligan a pagar tributo y servir a los blancos: “somos gente libre y amparada” exclama el cacique Toroá, resumiendo la posición que los uwa mantuvieron durante toda la época colonial. El pensamiento mítico rige la estructura del relato del cacique Toroá y sus compañeros, pero estos líderes hablan del Dios de los cristianos y del rey de España con respeto; ellos son seres bondadosos y protectores quienes, en el relato, se relacionan con las deidades indígenas y son diferenciados de los españoles con quienes tenían que convivir los uwa en la vida cotidiana; es en esta realidad inmediata que los “blancos” se convierten en instrumentos de la desintegración de la sociedad indígena y de la pérdida irremediable de sus tierras. El cacique Toroá intenta explicar a las máximas autoridades españolas por qué los uwa tienen derecho a ese territorio; lo hace desde la óptica del mito. ¿Cómo van a quitarles estas tierras que son de los uwa desde que amaneció en el mundo? ¿Cómo pueden perder los indios su territorio, si el encomendero Berrío viajó por otros mundos donde las deidades le dieron las herramientas y lo guiaron en su tarea chamánica de distribuir la tierra a los uwa? ¿Cómo va a negarse el virrey a defender a los uwa, si el cacique Toroá se presenta ante él con su otoba, la planta sagrada que acompaña la iniciación de los chamanes, la planta iluminadora que permitió que amaneciera en el mundo? ¿Cómo va a negarse entonces, si gracias a los uwa existe este mundo? La carta del cacique Toroá y sus compañeros constituye un relato extraordinario, cuyos hilos conductores siguen la lógica propia del mito y cuyos episodios individuales mezclan elementos, símbolos, nombres y personajes, en una verdadera unión de las creencias indígenas y cristianas. Como veremos, los caciques plantean una analogía entre elementos simbólicos tomados de las creencias y rituales indígenas y cristianos, como es el caso del ritual de purificación y el bautismo. Estos dirigentes de los uwa,

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gente que siempre ha regido su vida por lo religioso y lo espiritual, interpretaron las creencias de los españoles partiendo de su propio sistema de creencias ancestral, acomodando los elementos cristianos en un relato regido por el lenguaje simbólico y la estructura del mito. Así, en el relato del cacique Toroá, la deidad Guavura, a veces aparece como Sumo Pontífice o Rey, identificándose con el monarca español y con el Papa, al tiempo que Sira (o Rukwa), la deidad máxima de los uwa, subyace al concepto de “Padre Eterno”. A primera vista, podría pensarse que estas identificaciones obedecen a que las creencias indígenas ya habían sido suplantadas en buena medida por las cristianas, y que la sustitución de personajes sería favorecida por los curas españoles con el fin de erradicar las creencias indígenas. Esta sustitución la hacían con seguridad los prelados buscando la transformación del sentido simbólico de los personajes; esta actitud se prolongó hasta la época contemporánea, ya que en los textos escritos por misioneros, por ejemplo, las deidades de los uwa se identifican, con frecuencia, sólo con el nombre que se le atribuye en la terminología cristiana436. Sin embargo, sustituir un nombre no implica que sea reemplazado el sentido simbólico original del personaje sagrado en la mente indígena, ya que formaba parte de una estructura de pensamiento particular. Creemos entonces que, en el siglo XVIII, el cacique Toroá y sus compañeros realizaban las identificaciones de personajes concientemente, para explicar al virrey quiénes son estos personajes según las propias creencias del español. Esta manera de manejar las creencias, y la conciencia de que es sólo para el español que las deidades pueden identificarse con el rey de España o con el Sumo Pontífice, nos remiten a la forma como los clanes más tradicionales de los uwa contemporáneos se han referido a estas identidades de personajes. Así, por ejemplo, un cacique mayor del clan Bókota, para referirse a Yagshowa, la deidad que trajo el agua al mundo, decía: “los curas dicen que es Noé”; al hablar de Kanwara, deidad del mundo de abajo, señalaba: “en castellano dicen que es Nuestro Señor”437, estableciendo además una identidad fundamental entre lenguaje y mundo conceptual. Los uwa designan a su propia lengua como uw´aka, “el alma de la gente”438 una expresión espiritual que se aplica al lenguaje de los uwa, “la gente inteligente que sabe hablar”, y que se opone al castellano, la lengua de los blancos, de 436

Ver Headland 1997. Ver: Pradilla 1983: 14-15. 438 Osborn 1985: 26. 437

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“otra gente”. El cacique Toroá y sus compañeros traducen y acomodan al castellano sus creencias, a pesar de la brecha conceptual existente entre las dos lenguas como expresión de mentalidades distintas. El manejo conciente de la traducción lingüística y cultural que realizan el cacique Toroá y sus compañeros, también se advierte en ciertas explicaciones lingüísticas que dan al virrey. Al nombrar a los personajes míticos en lengua indígena, aclaran: “este es el nombre en latín”. Tal vez, por ser el latín la lengua litúrgica de los cristianos, la comparan con el lenguaje particular de los relatos míticos de los uwa; denominada Paleo-tegría por H. Rochereau (1932: 405. 1959: 15) esta “lengua fósil” presenta variaciones con respecto al lenguaje común hablado439. La asociación entre el lenguaje de los mitos cantados de los uwa y el latín, puede presentarse en el relato del cacique Toroá como un mecanismo para que el virrey comprenda el carácter sagrado de los personajes míticos y del relato mismo. El cacique Toroá y sus compañeros realizan esas traducciones y explicaciones sin perder el eje conceptual del relato ni el lenguaje del mito, a pesar de la dificultad que conlleva expresar la mitología en la palabra escrita, que congela el relato e inhibe la expresión del pensamiento mítico en toda su dimensión. La escritura se opone a la lengua hablada con su flexibilidad que se ajusta al lenguaje del mito y facilita diferentes interpretaciones de los relatos y su misma evolución. Los uwa se definen como la “gente inteligente que sabe hablar”, dando una especial preponderancia a la lengua hablada, a la tradición oral que transmite la “palabra de los ancestros” que es susceptible de múltiples interpretaciones por parte de distintos chamanes y que se va ajustando a las variadas situaciones históricas. Por demás, para los uwa, la voz, vehículo que expresa la palabra, transmite la fuerza del espíritu o del “alma” (aka-kambra); ésta se compone del “alma-voz” (aka) y el “almaaliento” (kambra), componentes en estado de equilibrio que la persona debe ejercitar y fortalecer a lo largo de su vida 440. El cacique Toroá y sus compañeros explican los conceptos relacionados con sus creencias desde el contenido mismo del mito, lo cual constituye el 439

Cada clan uwa tiene sus propias variaciones, tanto del lenguaje común como del cantado (Osborn 1985: 26). 440 Ver Osborn 1995: 86.

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método de enseñanza de sus tradiciones que los uwa mantuvieron a través de la historia. Las traducciones lingüísticas y culturales del relato antiguo, implican tal vez la voluntad de “manipular” la mente del virrey y de intentar romper su esquema de pensamiento racional para que se acerque a la lógica y conceptos del pensamiento mítico. El tema central del relato del cacique Toroá es el viaje del capitán Berrío, una verdadera “gesta” mítica que sigue los lineamientos básicos de mitos que los clanes uwa más tradicionales conservaron hasta la época contemporánea. En distintos episodios de estos mitos que relatan la creación del mundo, las deidades “viajan” en trance chamánico antes del “amanecer en el mundo” y van creando montañas, peñas, ríos, en una secuencia que cubre todo el territorio ancestral de los uwa alrededor de la Sierra Nevada del Cocuy; las deidades también distribuyen y delimitan el territorio de los distintos clanes uwa, traen los alimentos al mundo, dan origen a la gente uwa y, a través de la historia, estos mitos han añadido también el origen de los “blancos”, así como de sus alimentos y herramientas particulares. Los cantos particulares que, en los mitos contemporáneos, documentan la delimitación del territorio uwa, cuentan las migraciones de varias clases de animales: las tijeretas, las pavas, los monos araguatos, los peces y los cerdos salvajes441. El mejor documentado es el mito que relata el vuelo de las tijeretas, en la versión del clan Cobaría, analizada por Ann Osborn (1985). Las tijeretas, en realidad chamanes transformados en ave, reciben de las deidades mayores elementos chamánicos y drogas alucinógenas que les permitirán realizar su tarea en trance; así, sobrevuelan el territorio, y el mito va nombrando los sitios que corresponden a las tierras de los distintos clanes que conformaban tradicionalmente la sociedad uwa. En el relato mítico del cacique Toroá escrito en el siglo XVIII, el capitán Berrío se identifica como el personaje que entrega las tierras a los indios; para lograrlo, debe pasar por una iniciación chamánica para convertirse en un cacique-chamán y en “padre” (ancestro) de los uwa. Como veremos, el texto expresa la cosmología uwa subyacente, ya que la gesta del capitán Berrío puede homologarse al “viaje” en trance de los chamanes a otros mundos. Al mismo tiempo, el relato introduce episodios y elementos tomados de la cultura española que nos hacen pensar en las hazañas de los 441

Ver: Stoddart 1959.

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caballeros en los poemas épicos europeos. Así, por ejemplo, en el relato del cacique Toroá, el capitán Berrío debe someterse a una serie de “pruebas” que implican enfrentarse a otros personajes, episodios que son comunes en los mitos indígenas que relatan las “gestas” chamánicas en otros mundos. Sin embargo, en el antiguo relato, el capitán Berrío se ve involucrado en competencias con espadas que hacen pensar en un duelo entre españoles. La unión de elementos pertenecientes a las culturas indígena y española aparece a lo largo de todo el relato sin que éste pierda su eje conceptual guiado por la mitología, que expresa experiencias chamánicas en las cuales prima “lo sobrenatural”. Por demás, en el relato mítico, los triunfos del capitán Berrío no expresan su valor, su fuerza o su audacia en un sentido material, sino netamente espiritual; al igual que los chamanes, a través de sus triunfos el capitán Berrío adquiere “poder”, pero es un poder basado en el conocimiento que le dan también los elementos chamánicos que le son entregados en otros mundos, y que le permitirán convertirse en “padre” de los uwa y realizar la tarea de entregarles sus tierras y nombrar a sus caciques. El relato del cacique Toroá y sus compañeros presenta varios episodios de la gesta del capitán Berrío. Son episodios que podían corresponder a distintos mitos de los uwa de la época, que ellos mezclan y modifican según su objetivo inmediato: la defensa de sus tierras. El texto del cacique Toroá puede equipararse a los relatos en prosa de los uwa, los “cuentos”, que incluyen episodios parciales tomados de mitos cantados más extensos. Existe una secuencia particular de episodios que relatan las actividades del capitán Berrío; algunos de ellos están separados por textos en los cuales los líderes uwa se dirigen al virrey en el lenguaje racional del español, para hablar de temas correspondientes a la realidad inmediata de la pérdida de sus tierras.

LA GESTA DEL CAPITÁN BERRÍO

La transcripción del relato del cacique Toroá presentada a continuación, incluye algunas explicaciones básicas en notas de pie de página. La interpretación del relato, aparece en la sección siguiente.

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AGN. Caciques e Indios. Tomo 56. 938r

Santafé, 4 de Septiembre de 1784

Pasé al Señor Protect or general para la provide ncia conveni ente

Primeramente, después de Dios y de María santísima, me pongo en sus pies de su Majestad yo, gente tuneva, primeramente de Nuestro Señor, y después de nuestro rey. Somos gente liber442 [sic] y a[m]parados. Y de ahí, mi Padre Sicaguba llamamos nosotros en latín, en castellano llamamos don González de Ver[r]ío de Ogua 443 - dice, éste fue y nació nuestro dios, que en ese tiempo no esta[ba] como ahora. Y nació, y vino componiendo [a la] ciudad de Santafé, y de ahí se fue adonde su tío rey. Llegó diciendo que iba adonde él; y le preguntó: ¿qué dices? Antonces [sic] dijo que iba preguntando sus libros. Antonces respondió, dijo: bien [es]tá; pero éstos que están aquí no los doy; vaya a pedir allá adonde nuestro Padre Eterno. Fue allá, llegó, y Carama le preguntó diciendo: ¿qué dices? Y a antonces [sic] dijo: ya vengo gón preguntando mis libros. Y antonces dijo: ¿qué libros pregunta? Uno no más; ese no [e]stá allá donde su tío; a[h]ora si yo [lo] doy aquí, es menester poner otro mundo. Y de a[h]í se volvió adonde su tío y le preguntó: ¿cómo le fue, sobrino? Le respondió diciendo: bien, que un libro; era menester poner otro mundo. Dijo: está bien; y aentonces abrió su tío la puerta de Birguela; vido444 todo esto, y de a[h]í abrió otra puerta y vido los libro[s] a[h]í; sacó el peso y lo pesó; ni uno ni otro vino parejo. Dijo su sobrino: también tío, todo eso vido. Y se vino a dar al sitio de Cububón445; vino adonde su Señora Madre, y de a[h]í dijo: Madre, yo vine a ver no más, ya me vuelvo a ir, aquí no hay comida ni 938v chicha; allá fuera, adonde mi tío Guavura, a[h]í sí hay comida, voy / / a comer. Y le dijo su madre: qué comida ni qué chicha, busté446 va a morir diciendo esto. Se vino a dar en [el] sitio del baño de Santa Agueda; viniendo a[h]í, lo crucificaron los judíos; carga su olla y su macana447 y su estera; lo lanciaron448 con su misma macana. Y se fueron éstos adonde sus 442

Libre. “Don González de Verrío de Ogua”: Recordemos que el nombre del encomendero era Martín de Mendoza de la Hoz y Berrío. No existió ningún encomendero de apellido González; puede tratarse de una confusión con el nombre del adelantado Gonzalo Jiménez de Quesada, a quien perteneció, en el siglo XVI, la encomienda de “Chita y su anexos”. Ignoro el origen del apellido “Ogua”. 444 Vio. 445 Cubugón. 446 Usted. 447 Macana: bastón de madera. 448 Matar con una lanza. 443

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capitanes diciendo que ya habían matado un león; respondió su capitán: no, h[a]y [roto] matado a Nuestro Señor; y ellos dijieron [sic] que no, que había sido un león; les dijo su capitán: vayan a tr[a]erlo; vinieron a llevarlo y no lo toparon porque se escondió detrás de su macana. Estuvo cuatro días y se vino otra vez al sitio de Cububón adonde su señora; a[h]í se hizo [el] que se murió y no murió. Se fue a España y trajo conquista, y vino conquistando. Salió a un sitio que llaman Los Aposentos y se topó con su tío llamado sa[n]to don Francisco quinto de Araque Equira. Le echó la bendició[n] su tío a su sobrino, y de a[h]í sí cogió [su] mano y le dijo que había de ser su cacique, primeramente de nosotros, gente tuneva, a la mano derecha, y de los ladinos fue a la mano izquierda. Y asimismo, éste fue para decir hoy en día conquista; ¿y cómo sería esto para decir co[n]quista? Con que asimismo verá su Majestad cómo fue esta conquista. Yo, tunebo, digo asina449, por esto mesmo doy cuenta, como dejo [sic] yo, gente tuneba. Me dejo asina que ver [manchado] ¿cuál otro dios de blancos puso esto para hoy en día estar nosotros menospreciado[s]de los señores cor[r]egidores y de los demás blancos? Y asimesmo, nosotros no fuimos conquistados,sino fuimos libres y amparados,que nos dejó nuestro agüelo450[sic] hasta el fin del mundo; y a[h]ora yo soy / / gente de encomienda [manchado] Y asimismo fue nuestro encomendero [el] adelantado451 Hoz de Ver[r]ío; salió de [la] laguna de Segovia y eusa [?-sic] y de ahí vino adonde su tío y le dijo: sobrino; y le respondió: yo no soy su sobrino; anton[ces] dijo su tío: no más, no [a]parece aquí en mi puerta; busté es mi sobrino, y asimesmo adonde yo nací, allá [en] Tina Subara; diciendo esto, dio su libro y de a[h]í sí dijo: allá [d]onde yo nací, había de ir; allá está mi agua bendita, a[h]í está mi uña y mi carne; dicien[do] esto, abrió [la] puerta de espejo, salió al navío y topó todo, y también su agua bendita y su palma real y un guacamaya452, conforme que echara su baba, que bebiera; y vino a llevar su otoba. Se vino, y saliendo al puerto de Casanare vino a un sitio llamado Patute; cogió cacique don Quanaí y se vino ya contando su gente tuneba; se vino a un sitio llamado Anchirí, Bichirí y Taquatarí; ahí cogió sus caciques [sic] don Iramuchacaí, y se vino a un sitio llamado Tacuatarí; cogió su alcalde Culaí; se vino a la cercanía llamado [sic] Rusguría. Y le habí[a] dicho que llegando a una ser[r]anía muy grande,

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Así. Abuelo. 451 Posible confusión con el adelantado Gonzalo Jiménez de Quesada. 452 Guacamaya (Kuakamaya): planta cultivada de hojas comestibles (Osborn 1979:75. Pradilla 1983:101). 450

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que si no tovaba453 [sic] por donde pasar, que disparara; y disparó por donde él iba y no reventó boca de fuego; cuatro ocasiones se volvió otra vez por donde él había ido y entonces sí reventó, y dijo que sacara y viera en su libro; y así lo hizo, que abrió su libro y vido que ya estaba adonde su tío le había mandado;y sacó su barra para abrir su camino. Y se vino a dar a un sitio llamado Cuarri adonde 939v

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su señora / / madre llamada Guisa, y le dio la mano y le dijo: señora, ¿cómo está? Y le respondió diciendo: yo no soy su madre, busté viene contra mí; respondió nuestro encomendero y dijo que no iba contra su señora, sino que venía antes [a] ampararlos; y él mismo puso la paila para calentar la agua [?- manchado] para lavar su mano de su señora; y después desto le preguntó diciendo: señora,¿adónde están mis hermanos? Y le respondió diciendo: yo no tengo hijos; le preguntó cuatro ocasiones, y le dijo entonces a su señora madre que los llamara; y los llamó y vinieron, y le dieron la mano diciendo:¿cómo le va taita? y entonces estuvo él muy alegre con sus hijos; le preguntó a su señora madre cuál era su hijo; respondió que erra [sic] Iroare, y pidió cubarro 454 y no trajo sino trajo [sic] las hojas cuatro ocasiones; y lo conoció, y abrió su libro y vido que a[h]í estaba; y fue él mesmo [sic] y lo trajo la hoja del cubar[r]o, y dijo: desta hoja es que hab[é]is de tr[a]er; y la trajo y después desto trajo la barra; hizo la corona nuestro encomendero y se lo [sic] entregó a nuestro cacique, y también también [sic] [a] su alcalde Susira; y después desto, pidió también la pila de la otiva455 [sic] y no la conoció; y también abrió su libro y vido que ahí estaba; y fue él mesmo y trajo la hoja de la otiva456; [sic] dijo: desta hoja hab[éi]s de tr[a]er; y fue y la trajo, y lo [sic] entregó, y volvió, y trajo la pipa y lo [sic] entregó a nuestro encomendero, y la cogió muy alegre y dijo: a[h]ora sí está Dios al [sic] contento, y lo echó entre su petaca. Y de ahí se vino con su alcalde llamado Susira a un sitio llamado Tina Subara, adonde había nacido nuestro rey Sumo Pontífes [sic]; le dijo que llegando a[h]í toparía una pila, y le dijo que lo [sic] alzara la pila cuatro ocasiones; y lo alzó cuatro ocasiones,y de ahí le dijo a su primo que lo alzara y no lo pudo alzar; y entonces le dijo: la gente no es suyo sino mío [sic] y tam[bién] le dijo / / que si topaba un pozo que saltara cuatro ocasiones y saltó [manchado]

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Topaba. “Cubarro” (Bactris cuvaro). Los uwa han utilizado las hojas y la madera de este árbol (Rochereau 1961: 55). 455 Posiblemente “otoba”. 456 Ver nota anterior. 454

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[cua]tro ocasiones y no cayó al pozo; y le mandó a su primo que salt[ara] [manchado] y saltó su primo y se cayó al pozo, y le e[c]hó la cadena y lo sacó otra vez. Y se vino a un sitio llamado Ricarí, cogió caci[que] Ririno, y pasó al otro lado de la quebrada que es un sitio llamado Camasirva; y ahí cogió cacique Anarasira, y de a[h]í se vino a un sitio llamado Cuaquasía y también cogió cacique llamado Cacoa Rubruna, y se vino andando a un sitio llamado Curutí y cogió cacique Chepití, y vino al pie de una ser[r]anía llamado [sic] Vuriatiria, se quedó a[h]í y sacó su libro y vido que a[h]í está la plata; dos horas ante[s] de amanecer, levantó y puso su escalera en el cincho y abrió la puerta y topó la moya de plata y la sacó, y se vino y botó la escalera; vino y se echó a su cama, incordó457 [sic] a sus primos que fueran a sacar la plata; y fueron a sacar y no toparon nada. Y se vinieron a un sitio llamado Guiraioca; a[h]í se quedó y vido jumo458 de Chintorobastoro y él también vido jumo de nuestro encomenderro [sic] y dijo: ¿qu[i]én es esta gente que viene diciendo esto? Le escribió Chintorobastoro a nuestro encomendero que qué venía haciendo; y le respondió diciendo que él venía viendo su gente y amparando, y le dijo que quién había dado licencia de colar entre su gente; y volvió y le dijo que esa era su gente; volvió nuestro encomendero y dijo: ese [sic] no es tu gente sino ese es mi gente; volvió y dijo que por qué había de ser su gente, que viniera Chuntorobastoro [sic] a sacar su derecho, y no quiso ir cuatro ocasiones, y lo llamó; de ahí hizo cuatro sangas [sic] nuestro encomendero y llamó a Chintorobastoro; vino con su espada para con nuestro encomendero; vino y le metió la espada a nuestro encomendero entre las piernas cuatro ocasiones y no lo volteó; volvió nuestro encomendero y sacó también su espada y lo [sic] metió también entre las piernas de / / [manchado] [Chi]ntorobastoro y lo volteó cuatro ocasiones, y le iba a meter la espada, y volvió su primo y le dijo: detenga la mano, mire que se pierde, y pierde su cré[d]ito! ¡Primeramente a Dios y al Rey! Y lo dijo; y sacó su candela y le pegó detrás. Y se vino derecho al sitio de Chiscas junto [a] su tío llamado en latín Guavura; a[h]í cogió cacique llamado en latín Cuasdra Sisdra, y pasó al sitio de Güicán; vino amparando [a] su gente tuneba, y pasó a la Salina; a[h]í cogió cacique Argaro y pasó al Pillal459 [sic] siempre amparando, siempre su gente tuneba. Y asimismo lo que toca, gente tuneva, nos dejó nuestro encomendero adelantado Hoz de Ver[r]ío; hizo lo que le mandó su tío rey

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Recordó. Humo. 459 El Piñal. Nombre de un pueblo de misiones formado con indios uwa en la hoya del río Casanare. 458

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Escarda: llevar otoba; y por eso somos libres, amparados, porque llevó su otoba y lo entregó a su tío Escarda; estuvo contento porque llegó sin faltar nada; y la plata que llevó lo [sic] echaron a la caja y no llenó; le faltó esa plata; fue que quedó para los ladinos, que pagaran demoras; y nosotros, gente tuneba, ¿por qué hemos de pagar demoras? Nosotros no matamos a Nuestro Señor, ni lo lanciamos [sic]. Y asimismo, primeramente después de Dios y de María santísima, me pongo a sus pies de su Majestad para que vea si será verdad lo que manda[n] Dios y nuestro rey, porque dicen los blancos que nosotros, gente tuneba, no valemos nada, que así dizque manda su Majestad; y asimesmo si nuestro Rey no no [sic] manda a su Majestad, asina verá si somos libres y amparados; por eso venimos a empedir [sic] nuestro sitio y nuestro lugar donde nacimos; ¡que no nos quiten nuestras tier[r]as! ¡Por amor de Dios que nos dejen donde estamos! / / Y asimesmo [sic] todo esto lo que dejó conta[d]o nuestro encomendero; me rindo a sus pies de su Majestad, que nuestras tier[r]ras de Patute y Piñal y Salina y Güicán y Chiscas, que nos las tienen quitado; [sic] por eso me pongo adetante460 [sic] de su Majestad para que vea que si [es] verdad tienen los blancos licencia de quitar nuestras tier[r]as de nosotros, gente tuneba, siendo libres y amparados; nosotros tunevos no tenemos dos dioses ni dos reyes, sino un solo dios y un solo rey; que mi Padre Eterno y su madre santísima nos dejó [sic] libres y ampa[ra]dos, y nuestro rey Escarda, Sumo Pontífes [sic] y después también nuestro encomendero nos dejó ampa[ra]dos. Y asimesmo, aquí en nuestras tier[r]as, Güicán, otro no nos hace mal si no es don Antonio de He[rre]ra, que nos tiene quitado [sic] las tierras. Si sé que los [sic] tiene mercadas461 con nuestro rey; y asimesmo vea su Majestad si es verdad; sabrá su Majestad si ha mercado, y si es verdad ¿también entonces tendrá mercado [sic] su silla y su mesa de nuestro rey? Y esto, si no es verdad que tiene mercados [sic] las tier[r]as, que pague la multa. Y asimesmo vuelvo y me rindo a sus pies de su Majestad, primeramente de Dios y de María santísima, que me de mis tier[r]as también, asimismo Chiscas, habiendo dejado su cabeza en sitio de Chiscas para que no se perdieran, su gente tuneva. Y por eso mismo digo a su Majestad que el cura de Chiscas nos [es]tá quitando nuestras tier[r]as de nosotros, gente tuneva, para vender a los blancos; que vea su Majestad si los curas tienen licencia de vender tier[r]as de tunebos y si no es así, que me de mis derechos de mis tier[r]as de Chiscas, que lo llamen ar[r]iba. Y asimesmo [sic] los blancos nos han quitado nuestra hacienda,

Adelante. Negociadas; comerciadas.

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que son nuestro[s] conejo[s] y curí[es] y nuestro[s] vena[d]o[s] que nos dejó Dios para nosotros mantenernos; por no dar mal cré[d]ito a nuestro dios y nuestro rey; y ese es lo que nosotros empedimos [sic]; que lo tienen acabado. / / Donde [nos] dejó nuestro encomendero libres y ampa[ra]dos fue en la piedra gorda, de a[h]í para [ar]riba que no dentre [sic] blancos; y también en Güicán nos dejó puerta en un mojón llamado Cuirganí; y hará que no dentre blanco. Pido de que me desocupen mis tier[r]as los blancos, que no me hagan más daño. Y así yo, gente tuneba, no engayo462 [sic] a Dios ni al rey, sino es con la verdad, porque aunque soy tunevo no hago traición a Dios; por eso pido mi sitio, mi lugar; que por nosotros hubo mundo; ¿por qué nos están menospreciando? Como si no es asina lo que nosotros decimos, gente tuneba, y si no lo cre[e] su Majestad, pasará a dar cuenta a España. Y asimesmo me rindo a sus pies de su Majestad, y en su palacio que dejó nuestro abuelo Sicaguba - en latín llamamos así, y en castellano llamamos nuestro Padre Santo san don González de Ogua - puso asina para nosotros venir a sus pies de su Majestad a dar cuenta de lo que nos hacen los blancos, porque está en lugar de Dios para que nos ampare y nos defienda. Por eso vengo a entregar mis derechos, que es mi otoba, para que lo reciba su Majestad y dé cuenta a España, y a nuestro rey quinto y nuestro rey Escarda, para que vea si no amaneció por esta otoba; y asimesmo dará cuenta desto. Y vuelvo y me rindo a sus pies de su Majestad, que se me entreguen mis derechos conforme pedimos, y si no nos da nuestros derechos y si nos perdemos con los blancos, va a su cargo de su Majestad. Pido yo, cacique Toroá, y tam[bién] yo, cacique don Andrés Munar, cuaio mudo463 [sic] y también don Antonio Munar, y también su alcalde Juan Ramón Caballerro [sic] Y asim[ism]o su Majestad no me detenga, yo tune[bo] soy pobre, n[o] hay plata para mantener.

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Engaño. “Cuaio mudo”: cuaio, es una palabra en lengua uwa. En el diccionario de Headland (1997: 113,114) aparecen los términos cuaya = bobo, y cuáyara = mudo (sentido principal); tonto, bobo. En el vocabulario de Rochereau (1927: 144), se registra kuáyaro = pobre, bobo. En la zona de Tame (Angosturas), se utiliza el término kuaja = manco. De estos calificativos, el más próximo al contenido del texto del documento, es “mudo”, primero escrito en lengua uwa (cuaio) y luego en español, con el fin de señalar una característica del cacique Andrés Munar. Las palabras mencionadas anteriormente varían en su terminación: -o, -a, -ara, -aro. La variación de la “o”, en el término cuaio del documento, por las otras terminaciones citadas, se debe a que en el primer caso puede tratarse de la forma familiar como se llama a un individuo, mientras que los demás casos corresponden a la manera como se enuncia la palabra. (Comentario de Clara Inés Casilimas). 463

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UN ANÁLISIS DEL RELATO DESDE LA MITOLOGÍA UWA

Primer episodio (f. 938r- 939v) El primer episodio del relato se refiere a un comienzo fallido de la tarea del capitán Berrío, quien visita a las deidades y sitios correctos pero está desorientado. Visita a la deidad Guavura y a la “Madre”, pero no encuentra los elementos para cumplir su tarea. El capitán Berrío viaja entonces a España, y a su regreso sufre una muerte ritual, pasa por una iniciación chamánica y se convierte en “padre” de los uwa. En el comienzo del relato aparece Sicaguba, personaje identificado con el mismo capitán Berrío, quien “nace” para dirigirse a Santafé y luego donde su “tío rey”. En los relatos de los uwa contemporáneos es frecuente la utilización de términos de parentesco para referirse a distintas deidades y personajes míticos, quienes se identifican así como “parientes” de los uwa mismos. Tradicionalmente, es el tío materno quien ocupa una posición central tanto en los mitos como en la vida social, ya que él es la figura principal en las relaciones de los grupos de parientes464. En el relato del cacique Toroá, la deidad identificada como “tío” de Berrío (y en ocasiones como “abuelo”), quien aparece más adelante con el nombre indígena de Guavura, se relaciona con el rey de España, una asociación que se reitera en distintas partes del relato; en otras ocasiones el “tío” se vincula con el Sumo Pontífice. Así, en este personaje se efectúa una analogía entre el poder de una deidad chamánica de los uwa (Guavura) y el máximo poder religioso y secular de los españoles (Sumo Pontífice y rey de España). En el primer episodio del relato del cacique Toroá, el capitán Berrío quiere obtener “su libro”, es decir, la guía para obtener los elementos chamánicos que le permitirán llevar a cabo la tarea de distribuir la tierra entre los uwa, y su tío rey (Guavura) lo envía donde el “Padre Eterno” para obtenerlo. Es evidente que el tío rey es la deidad encargada de organizar la tarea chamánica del capitán Berrío, pero esa deidad depende del Padre Eterno. Esto coincide con la manera como la mitología de los uwa contemporáneos 464

Ver Osborn 1990: 21.

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relata los episodios de la creación del mundo llevada a cabo por diversas deidades quienes dependen del “padre” (o “abuelo”), la deidad máxima del mundo de arriba, Sira (o Rukwa, la Luz), energía creadora por excelencia, y quien dirige esa creación con su pensamiento. En el relato del cacique Toroá, el Padre Eterno podría relacionarse con Sira, mientras que el “tío rey” sería el enviado de la deidad superior para dirigir la distribución del territorio entre los uwa que será llevada a cabo por el capitán Berrío. El texto del cacique Toroá señala que el tío rey nació en Tina Subara, sitio mítico cuya contraparte geográfica se encuentra en la región del río Tuna afluente del Cubugón, una zona que fue ocupada en el pasado por los uwa de los grupos Agua Blanca y Unkasía (Ver Mapas 1, 5 y 6). Como vimos, Tina o Tiína aparece en la mitología uwa como un sitio con grandes rocas donde existe una “puerta” de comunicación con otros mundos que corresponde además con el sitio donde “se pone el sol” o la entrada del sol al mundo de abajo. El cacique Toroá identifica este sitio como Tina Subara, lo que nos hace pensar en los términos Sukabara o Suskabara con los cuales los uwa parecen referirse tanto al río Cubugón como al río Margua en el cual desemboca el Cubugón465. La asociación de Tina Subara con el lugar de nacimiento del tío rey (Guavura), nos recuerda que en la mitología uwa las peñas de Tina fueron creadas por Kanwara, deidad del mundo de abajo. Por demás, el nacimiento de Kanwara se asocia con el “lago de sangre” del mundo femenino de abajo, formado con la sangre de su madre, otra deidad de ese mundo466. En el primer episodio de la gesta del capitán Berrío, éste busca “su libro”, la guía para poder realizar su tarea. El libro, un elemento tomado de las costumbres españolas, podría relacionarse en este contexto con la Biblia de los cristianos donde está consignado el conocimiento sagrado. “El libro” sería la contraparte de los mitos cantados de los indios que encierran el conocimiento chamánico; esta relación es aparente en la manera como los uwa solían referirse a la acción de leer como “cantar libro”467. Así, en el relato del cacique Toroá, en el libro están el conocimiento y los elementos que necesita el capitán Berrío, un español, para cumplir su tarea; en este contexto, 465

Ver Osborn 1985: 126. Pradilla 1983: 18. Bara, es el término con el cual los uwa designan a los solsticios (Ver Osborn 1995: 84; 249). 466 Ver Osborn 1995: 204; 230. 467 Ver Rochereau 1932: 506.

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el libro refuerza el poder de los elementos que, según las prácticas indígenas tradicionales, ayudan a acceder al conocimiento: las plantas sagradas que iluminan al chamán. En los mitos uwa, las deidades chamánicas realizan sus acciones en trance y para ello utilizan distintas drogas, entre ellas el yopo, el tabaco, la otoba o la coca, según el caso. Como veremos, en el relato del cacique Toroá, Berrío también recibirá plantas chamánicas que van apareciendo en otros mundos y que él “ve” gracias a “su libro”. Para que el capitán Berrío pueda recibir su libro, el Padre Eterno (Sira?) ordena crear otro mundo y esta tarea es iniciada por el tío rey, quien “abre la puerta de Birguela” y luego otra puerta donde aparece el libro. Estas acciones, interpretadas desde la mitología uwa, significarían la apertura de puertas de comunicación entre distintos mundos, representadas por cuevas y sitios rocosos. Como vimos, en los mitos de los uwa, las deidades abren temporalmente esas puertas; por ellas se mueven las deidades y también los chamanes cuando viajan en trance hacia otros lugares del universo en busca del conocimiento para actuar en este mundo. El tío rey obtiene el libro y, dice el relato, “sacó el peso y lo pesó”. Esto es una clara referencia a la manera como los uwa pesan con balanzas ciertos elementos de intercambio, como la cera y la caraña, sistema que tal vez fue introducido después de la conquista española, pero cuya importancia aquí se refiere al carácter sagrado del intercambio tradicional, el cual reproduce la relación de los humanos con las deidades: éstas dan regalos a la gente (elementos necesarios para su supervivencia) quien retribuye con ofrendas. La acción de “pesar” los elementos de intercambio tenía un sentido simbólico relacionado con la reciprocidad y el balance. En el relato, el tío rey “pesa” los libros que serían para el capitán Berrío, pero este regalo no es entregado puesto que “ni uno ni otro vino parejo”; esto señala el desbalance que caracteriza aún a las acciones de Berrío, quien no está listo para cumplir su tarea; no ha visitado aún a “su señora madre” lo cual se relaciona con el hecho que, en la mitología uwa, toda actividad creadora requiere de la participación complementaria de deidades masculinas y femeninas. Berrío se dirige entonces al sitio donde vive su madre relacionado, en este mundo, con Cubugón y con una “puerta” de comunicación con otros mundos.

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“La Madre”, quien aparece en una ocasión con el nombre de Guisa, seguramente es una de las deidades femeninas creadoras de los uwa. El capitán Berrío llega donde su madre pidiendo comida y bebida (chicha), y esto nos hace pensar en Rithabara, deidad de los uwa de tiempos contemporáneos que se relaciona directamente con la llegada al mundo del medio de los alimentos para los ancestros de los uwa. En los mitos de los uwa del grupo Cobaría, Rithabara, hija de Sira (Rukwa), es enviada por su padre al mundo del medio para que “se convierta” en comida para los humanos. Rithabara se transforma entonces en un árbol considerado ancestro del mencionado grupo, y que produce el fruto denominado kutha468 por los uwa, alimento tradicional de gran importancia469. Rithabara es una deidad del mundo de abajo que asciende al mundo del medio en sitios donde hay cuevaspuerta que comunican esos mundos. En los mitos cobarías, esa “puerta” es Shioma, al occidente del territorio uwa, pero en el caso de los antiguos cubugones, grupo del cacique Toroá, la puerta hacia el mundo subterráneo bien podría ser Tina Subara, también una entrada hacia ese mundo. En el relato del cacique Toroá, la deidad femenina aparece como “madre” del capitán Berrío y, en una ocasión, como la “madre santísima”, y por esto es posible que la intención fuera también asociarla con la Virgen María. Al continuar su viaje, Berrío llega al “baño de Santa Agueda”, que puede corresponder a un sitio de aguas termales asociado con la pureza y la longevidad, ya que los nombres de El Baño o Los Baños suelen hacer referencia a esas fuentes. Como mencionamos en otra ocasión, al noroeste del río Cubugón, en la cuenca del río Margua (Labateca), existe un sitio de aguas termales en un territorio que ha sido influenciado por los uwa de los grupos Unkasía y Agua Blanca. En el relato del cacique Toroá, Berrío llega al sitio del baño de Santa Agueda y, a pesar de tener ya consigo algunos elementos utilizados por los chamanes como la macana (bastón) y la estera para sentarse, no puede comenzar aún su tarea; en el sitio del baño el capitán encuentra la muerte cuando “lo crucifican los judíos” matándolo con lanzas; es una muerte simbólica puesto que Berrío “hizo que se murió y no murió”. Aquí 468

Conocida localmente con el nombre de “salero”, se trata posiblemente, según Rochereau (1961: 84-85), de una Lecitidácea. Este autor también señala que los uwa le dicen kurasa, un nombre que tal vez corresponda al dialecto de los unkasías, entre quienes Rochereau recogió esta información. 469 Ver Osborn 1995: 131-132.

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encontramos una clara alusión a las creencias cristianas, porque las circunstancias de la “muerte” de Berrío se equiparan con la de Jesucristo y con su resurrección y, al mismo tiempo, la mitología indígena está presente, puesto que esa muerte aparece como una transformación chamánica. Berrío se transforma en león (jaguar?) tal como ocurre, según los uwa, con sus chamanes, quienes pueden transformarse en felinos después de su muerte y también en vida cuando, en el curso del trance inducido por alucinógenos, su espíritu “viaja” al mundo de abajo asociado con el mundo de los muertos; el jaguar es además una manifestación de Sira (la Luz) correspondiente al mundo de abajo470. El relato del cacique Toroá señala que, después de su muerte simbólica, Berrío viaja a España y, a su regreso, “vino conquistando”. Esto podría relacionarse con un episodio histórico puesto que, como vimos, el capitán y encomendero Berrío realizó un viaje a España para luego dirigir expediciones de conquista en Guayana y regresar a Chiscas donde fue enterrado. Según el relato, a su regreso de España, Berrío fue recibido por las deidades como “taita Berrío”471, como “padre” (ancestro) y cacique mítico de los uwa. La muerte simbólica de Berrío y sus circunstancias muestran que se trata de una iniciación chamánica; ésta es necesaria para que pueda convertirse en “taita Berrío” y llevar a cabo la tarea de dar la tierra a los tunebos investido de un poder sobrenatural. Como veremos a continuación, la gesta del capitán Berrío también incluye otras situaciones comunes en la iniciación de los chamanes como los “duelos” con otros personajes, la comunicación con deidades y la adquisición de elementos, poderes y conocimientos relacionados con las prácticas chamánicas. A su regreso, taita Berrío se encuentra con su tío rey quien, en esta parte del relato, aparece con el sonoro nombre de “Santo don Francisco quinto de Araque472 Equira”. La utilización simultánea de los apelativos “Santo”, “don” 470

Ver Márquez 1981: 90. Osborn 1995: 79; 218. Taita viene del latín “tata”, voz infantil para padre. Padre, a su vez, viene del latín pater (padre). Estos nombres se han usado en español tanto para designar al papá (padre) como a una persona con poder y dignidad. No es raro entonces que “taita” se use con este sentido entre algunos grupos indígenas. Tal vez sea un uso colonial, ya que en textos del XVIII y XIX se encuentra “taita cura” para designar al sacerdote católico, y hasta hace poco se oía decir en el campo “amo cura” al sacerdote (María Stella González, comunicación personal). Varios grupos uwa designan al “padre” como teta, apelativo utilizado también para designar a ciertas deidades y a sus caciques-chamanes. Así, los uwa se refieren a la deidad suprema, Sira, como Sira teta o “taita señor” (Ver González 1928: 208). 472 Desconozco el origen de este nombre. 471

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y “quinto”, muestra que en este nombre se mezclan los atributos de los poderes seculares y religiosos de los españoles; por otro lado, el nombre de Francisco Equira, corresponde al parecer a un cacique antiguo de Güicán473. El tío rey da la bendición a su “sobrino” Berrío como signo de que ya está listo para su tarea, y lo nombra cacique de la gente indígena de la zona de la Sierra Nevada del Cocuy: los uwa a la derecha y los ladinos a la izquierda. Esta separación entre los uwa y los ladinos es fundamental en el contexto de la vida cotidiana en la región de la sierra nevada en tiempos coloniales. Como vimos, cuando los españoles distribuyeron tierras de resguardo a los indios, separaron las de los uwa y de los ladinos pertenecientes a otras etnías; con el tiempo, los ladinos solían despojar a los uwa de sus tierras. No sorprende entonces que, en la mitología de los uwa de la época, se hiciera una clara distinción entre los uwa y los ladinos y que, en el relato del cacique Toroá, los uwa fueran localizados “a la diestra de taita Berrío”. Este episodio está separado del siguiente por un texto que cambia su lenguaje y en el cual el cacique Toroá y sus compañeros elevan una protesta ante el virrey por la manera como se realizó la conquista (f. 938v- 939r). Tal vez su intención es mostrar el contraste entre las características de la conquista en la vida cotidiana del indígena y las de la “conquista”, en un contexto mítico, que estuvo llamado a hacer taita Berrío a su regreso de España una vez iniciado como chamán. Esta “conquista” se equipara a un “amparo” a los indios y a su protección por parte del encomendero; es una protección de la libertad de los indios y del derecho a sus tierras emanada de las órdenes de los dioses. Así, el cacique Toroá se pregunta: “¿Cuál otro dios de blancos puso esto, para hoy en día estar nosotros menospreciados de los señores corregidores y de los demás blancos? [...] Nosotros no fuimos conquistados, sino fuimos libres y amparados; que nos dejó nuestro abuelo hasta el fin del mundo.”

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Apéndice Documental, Documento 5: 855v. El nombre del antiguo clan de Güicán, Ruba/Israiya, tiene asociaciones con deidades de los uwa: Ruba, se relaciona con el origen del maíz y es “padre” de los uwa (Márquez 1981: 31), mientras que Israiya, el “dueño del ganado”, aparece en la terminología cristiana como “hermano de Jesucristo” (Headland 1997: 143).

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Segundo episodio (f. 939r- 940v) El segundo episodio del relato mítico se inicia con el “renacimiento” de taita Berrío. Nace como ancestro de los uwa. Obtiene entonces “su libro” y puede realizar un viaje chamánico a otros mundos donde recibe diversos elementos (regalos de las deidades) que le permitirán cumplir su función de distribuir el territorio a los uwa en el Casanare, Chiscas y Güicán. Berrío llega al sitio sagrado de Tina Subara y es confirmado en su condición de “padre” de los uwa. Este episodio se inicia con el “nacimiento” de taita Berrío como antepasado (“padre”) de los uwa. Nace en la laguna de Segovia, la cual tal vez se localice en la región del río del mismo nombre, afluente del Cubugón por el norte. El nacimiento de Berrío corresponde con la manera como los uwa relatan el de sus ancestros quienes nacieron en lagunas de páramo. Taita Berrío se encuentra entonces con su tío rey quien finalmente le entrega su libro y le ordena dirigirse a Tina Subara, el lugar de Cubugón donde esta deidad nació, adonde Berrío debe llevar la otoba, la planta sagrada que hallará en otros mundos. En Tina Subara está “mi agua bendita, mi uña y mi carne”, dice el tío rey, lo cual parece hacer referencia, en primer lugar, a un “bautizo” simbólico o ritual de purificación que debe recibir Berrío en Tina Subara. En esta ocasión, el relato del cacique Toroá parece unir el simbolismo de rituales indígenas y cristianos. Así, el agua del bautismo, bendecida por el Espíritu Santo, encontraría un paralelo en el agua pura utilizada por los uwa en sus rituales que proviene de manantiales asociados con Rika, la deidad del mundo de arriba relacionada con la pureza y la longevidad. El ritual de purificación forma parte de una iniciación chamánica que implica la muerte simbólica y un “renacimiento” espiritual en estado de sabiduría, de “iluminación”; por su lado, el bautismo cristiano hace participar al novato en la muerte y resurrección de Cristo, iniciándolo a una vida nueva y a un renacimiento espiritual; por demás, en el Evangelio, los bautizados son considerados como “iluminados”.

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La posibilidad de interpretar aspectos simbólicos del bautismo cristiano desde la óptica de la mitología expresada en los rituales indígenas, explicaría por qué, en la época colonial, los uwa en general no oponían resistencia a ser bautizados, sin que esto implicara un abandono de sus creencias tradicionales. No son de aquellos indios neófitos o nuevamente convertidos, sino indios ladinos criados en el centro del pueblo y bautizados desde su infancia; con todo, hace el espacio de trece a catorce años que ni confiesan ni comulgan, ni oyen misa, ni asisten a cosa alguna sagrada474. En la parte del relato del cacique Toroá que venimos analizando, parecen estar presentes otros elementos cristianos como la celebración de la Eucaristía, ya que el tío rey expresa que en Tina Subara está “su carne” de la misma manera que Jesucristo da su carne y su sangre a sus discípulos al establecer esa institución. Sin embargo, en el relato, el tío rey también da “su uña”, un elemento ritual importante entre los uwa o tunebos, ya que es símbolo de fuerza. Taita Berrío realiza así una unión simbólica con el tío rey, que se relacionaría con la manera como la Eucaristía une con Jesucristo; la Eucaristía y la celebración de la Misa - el ritual de los “blancos” - se vinculan con aspectos del ritual indígena, cuando el chamán realiza una unión espiritual con las deidades. En la continuación del relato, el tío rey entrega finalmente “el libro” a taita Berrío y abre una “puerta de espejo”, imagen que expresa bien el concepto de inversión, fundamental en el pensamiento uwa: los otros mundos son como éste, pero invertidos, como la imagen en un espejo. Al abrirse esta puerta Berrío tendrá acceso a los elementos chamánicos que existen en otros mundos, en circunstancias que se equiparan al viaje extático que los chamanes uwa realizan durante los rituales y a las actividades creadoras que las deidades efectúan en trance con la ayuda de sustancias alucinógenas, según se relata en los mitos. Berrío logra pasar la puerta a otros mundos “conforme que echara ´su baba´, que bebiera”; creemos que aquí se hace referencia a las secreciones producidas por la ingestión de drogas alucinógenas, las cuales se asocian con kanoba, concepto que agrupa a una serie de sustancias consideradas por los uwa como elementos de transformación generadores de un “germen de vida” 475. 474 475

1798. Comunicación del cura de Güicán, Joaquín Padilla. AGN. Resg Boy : 3 : 752r- 752v. Ver Osborn 1995: 138-140.

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En este viaje a otros mundos, taita Berrío encuentra también “su palma real” y la planta de “guacamaya” (kuakamaya). La palma es un elemento simbólico importante en la mitología uwa. En el mito cantado del Aya, que relata el nacimiento de la vida en el mundo del medio, la “palma Rukwa” asociada con la deidad máxima de los uwa - actúa como protección del “embrión” antes del nacimiento476. Por extensión, las palmas del territorio uwa que producen frutos silvestres recolectados tradicionalmente por ellos, son consideradas como ancestros de distintos clanes; así, en el relato, la presencia de la palma podría simbolizar la transformación de taita Berrío en ancestro de los uwa. La presencia de la planta de “guacamaya” nos recuerda que plantas comestibles de grandes hojas como ésta, eran consumidas principalmente por los uwa en la estación de agosto a noviembre, época de la celebración del Aya. Taita Berrío obtiene también la otoba, sustancia iluminadora que, como vimos, los chamanes uwa ingieren a manera de iniciación, y que actúa como guía para el viaje en trance en el “despertar” del chamán al conocimiento. Con estos elementos, taita Berrío puede continuar su tarea. Al abrir la “puerta” también aparece “su navío” y así puede dirigirse al sitio de Patute (Tame) y luego a la cuenca del río Casanare, visitando sitios tradicionales de los tunebos como Anchirí (Mundo Nuevo), Tacuatarí y Rusguría 477. Taita Berrío va nombrando en cada uno de esos sitios a los caciques y “alcaldes” y de esta manera se legitimiza el poder de las autoridades indígenas en esos territorios. Taita Berrío llega a una montaña donde dispara su “boca de fuego” - arma de fuego -cuatro veces y consulta su libro para abrir su camino. Para los uwa, el fuego puede producir enfermedades debido a su calor excesivo; el chamán es capaz de dominar el fuego, de neutralizar su efecto nocivo. Aquí, como en otras partes del relato, taita Berrío debe realizar una acción cuatro veces para que sea efectiva, lo que nos recuerda que, entre los uwa, los procesos de pensamiento y acción, tanto en la mitología como en todos los aspectos de la 476

Osborn 1995: 160-162. Desconozco la ubicación de Tacuatarí y Rusguría. Tacuatarí, posiblemente es el mismo Tacotariba que, como vimos, es mencionado en fuentes documentales de la Colonia. 477

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vida, se llevan a cabo en cuatro fases para que lleguen a término; esto se relaciona con la manera como, para los uwa, las cosas se desarrollaron en el tiempo en determinadas etapas478. En el relato, la boca de fuego de taita Berrío “revienta” al cuarto intento, y es así cómo, investido del poder que le da el dominio del fuego y posiblemente también del ruido del arma de fuego asimilable al trueno, Berrío logra seguir su camino hacia otros mundos. Taita Berrío sigue su camino según las indicaciones de su tío rey y llega a la casa de “su madre”, a quien debe explicar su tarea de amparar a los uwa en sus tierras y donde debe conocer a su “hermano” Iroare. Berrío abre entonces su libro y “ve” cómo obtener una serie de elementos chamánicos que posteriormente deberá entregar a los caciques ancestrales de los uwa. Encuentra en otros mundos las hojas de “cubarro” (Bactris cuvaro) con las cuales elabora una corona, elemento chamánico esencial entre los uwa, ya que se relaciona con la fuerza y la fertilidad masculinas recibidas del sol479 (Fotos 30-31). Desconozco el simbolismo particular que el “cubarro” (binará) tendría para los uwa del siglo XVIII, pero sabemos que ellos han usado sus hojas, así como su madera oscura para fabricar bastones480. En el relato antiguo, Taita Berrío también obtiene “la barra”, que posiblemente representa un bastón ceremonial, elemento que para los uwa simboliza los menhires que sostienen el universo y es un importante elemento de comunicación; la forma del bastón ceremonial es similar a la de la barra o macana utilizada para abrir camino en el monte. Taita Berrío entrega los elementos chamánicos a un cacique ancestral de los uwa y a su “alcalde” - quienes poseen un carácter mítico - en una ocasión en la cual se intercambian elementos chamánicos y símbolos de prestigio y sabiduría. Taita Berrío recibe “la pipa” a cambio. No existen evidencias de que los uwa fumaran antiguamente algún tipo de yerba481; respecto al tabaco, tradicionalmente los uwa lo han utilizado de dos maneras principales: los chamanes mascan tabaco en los rituales y, en el pasado, las mujeres utilizaban 478

Ver Osborn 1995: 246-247. Osborn 1995: 103; 105; 107. La base de la corona se elabora con fibras vegetales. 480 Ver Rochereau 1961: 55. 481 Existe la tendencia de asociar el uso de la pipa con la acción de fumar, lo cual tal vez procede de la relación existente entre la generalización del uso de la pipa y la introducción del tabaco en algunos países europeos. Aunque en distintas regiones del continente americano, la costumbre de fumar en pipa sí ha existido entre grupos indígenas, no podemos descartar la posibilidad de que esos elementos pudieran ser utilizados con otras funciones. 479

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Foto 30. Corona ceremonial (Fotografía de J. Alberto Motta Marroquín)

Foto 31. Chamán uwa con corona ceremonial (Fotografía de Ann Osborn, 1971).

una bebida de tabaco con fines medicinales y adivinatorios 482. En una época no determinada, el hábito de fumar o mascar tabacos (“chicotes”) también se generalizó en la Sierra Nevada del Cocuy, y sobrevivió hasta nuestros días como parte de actividades de curación entre los campesinos de Chiscas. Es difícil determinar cuál es el significado de la pipa en el relato del cacique 482

Ver Osborn 1995: 97; 190.

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Toroá, aunque sí es claro que aparece como un elemento chamánico recibido por taita Berrío; éste coloca la pipa en su petaca, un objeto que refuerza su naturaleza chamánica, dado que la petaca, un canasto rectangular con tapa, es el recipiente donde el chamán uwa guarda todos sus elementos rituales. El cacique uwa confirmado por Berrío en el relato - quien tiende a identificarse con Iroare, “hijo de la madre” - y su alcalde Susira, pueden relacionarse también con caciques ancestrales de Cubaría (Cobaría). En una carta escrita por Pantaleón Chapetón que relata cómo el encomendero “amparó” a los antiguos uwa, se mencionan el cacique de “Cubarí” llamado Susira y su alcalde Juan Iroare483. Susira (Sisira?) nos recuerda el nombre Thithira, con el cual los cobarías de la época contemporánea designan al maestro del Aya, chamán principal que oficia la ceremonia mayor de ordenamiento (el Aya) cuyo mito cantado refiere el “amanecer en el mundo”484 Tercer Episodio (ff. 939v- 940v) Taita Berrío llega a Tina Subara, el sitio donde había nacido su tío rey. Allí realiza varias competencias y, al ganarlas, confirma su derecho sobre los uwa y puede continuar la distribución de su territorio y el nombramiento de sus caciques. En Tina Subara, Berrío tiene que pasar por varias pruebas, en realidad, competencias contra su “primo”, un personaje identificado más adelante con el nombre de Chintorobastoro. Antes de su encuentro, taita Berrío ve el “humo” de Chintorobastoro y éste ve el “humo” del encomendero. En la mitología uwa, el humo se asocia con los muertos y con el mundo de abajo; es el “alimento” del espíritu de los difuntos cuando éstos “viajan” por otros mundos. Esto sugiere que en esta parte del relato, el viaje de taita Berrío tiene lugar en el mundo subterráneo de los muertos, cuya entrada es Tina Subara, puerta de comunicación con ese mundo y lugar donde se pone el sol. Chintorobastoro tiene un carácter español, ya que lleva una espada para realizar las competencias y escribe mensajes a taita Berrío. La escritura, medio de comunicación de los españoles, sería aquí un sustituto de los 483 484

Apéndice Documental, Documento 5: 855v. Ver Osborn 1995: 156-176.

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“vehículos mensajeros”, plantas sagradas que el chamán utiliza para comunicarse con las deidades. La primera prueba que debe realizar taita Berrío, según las órdenes de su tío rey, es la de levantar una “pila” - posiblemente, como veremos, una pila bautismal - y saltar cuatro veces sobre un pozo sin caer en él. Taita Berrío logra realizar estas pruebas y de esta manera gana a su primo Chintorobastoro quien falla en su cometido. Al ganar estas competencias, taita Berrío obtiene su derecho sobre “la gente” (los uwa) y puede continuar su tarea de distribuir la tierra entre los indios y nombrar sus caciques; recorre los sitios de Ricarí, Camasirva, Cuaquasía y Curutí485. Los sitios de Ricarí y Cuaquasía, corresponden a la región de Chiscas; los nombres de los caciques que, según el relato del cacique Toroá, Berrío nombró en estos sitios, Ririno y Cacoa Rubruna, aparecen también en una carta de Pantaleón Chapetón que incluimos en el apéndice documental de este trabajo. Según este texto, el cacique Ririno y su gente fueron amparados por el encomendero en el asentamiento de Litargón, mientras que el cacique Cacoa Rubruna, lo fue en los sitios de Agua Blanca y Tapias486; por su lado, el sitio de Camasirva podría relacionarse con Casirva y Casirbita, nombres que sobreviven en la cuenca del Casanare. Taita Berrío llega entonces a una serranía llamada Vuriatiria, posiblemente relacionada con la zona del Casanare donde taita Berrío distribuye tierras a los uwa. La ubicación de las salinas del alto Casanare se distingue precisamente por las imponentes alturas de la cordillera: […] hasta que llegamos al pie de la montaña altísima, a ciertas poblaciones de indios que llamamos Pueblos de la Sal, porque la hacen en cantidad487 […] Llegando a la serranía, taita Berrío vuelve a sacar su libro y “ve” que ahí también está “la plata” (el dinero). Decide buscar esa plata dos horas antes del amanecer, lo cual nos recuerda la actividad ritual de los uwa, realizada principalmente por la noche; en el ritual mayor del Aya el amanecer se asocia con la llegada del sol ancestral y, en el relato del cacique Toroá, taita Berrío está actuando justo antes del “amanecer en el mundo”. 485

Desconozco la ubicación de Curutí. Apéndice Documental, Documento 5: 855r. 487 Cey [1553] 1995: 153. 486

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Para alcanzar la “moya de plata”, taita Berrío abre una puerta (a otro mundo) y pone “su escalera en el cincho”; esta acción nos recuerda que, entre los uwa, el chamán en trance sube por una escalera para comunicarse con Sira (o Rukwa, la Luz), la deidad máxima del mundo de arriba asociada con el conocimiento488. Taita Berrío coloca la escalera en el “cincho”, lo cual recuerda la importancia del cinturón en el mundo chamánico, elemento colocado en el lugar de separación entre las secciones superior e inferior del cuerpo humano, un sitio con asociaciones cosmológicas, ya que en el ritual el chamán es el ser primordial que une y al mismo tiempo separa los mundos de arriba y de abajo. Estas relaciones simbólicas se transportan además al ámbito geográfico, ya que la Sierra Nevada del Cocuy es el centro del mundo uwa, donde primero “el sol amaneció”, y que es también considerada como “la cincha” del mundo: […] ahora también es concepto nacional el que siendo estas sierras la cincha del mundo, y que son los primeros cerros en donde el sol fija su atención, se hace preciso encierre en él varias cosas especiales, así de minerales como de frutos varios489. En la parte del relato que estamos analizando, taita Berrío logra obtener la moya de plata en otros mundos y encarga a sus “primos” de sacarla, aunque éstos no lo consiguen. El tema de la plata será retomado más adelante pero antes, taita Berrío debe enfrentarse de nuevo a su primo Chintorobastoro, esta vez, al parecer, en el mundo de arriba. Este personaje reaparece para disputar a taita Berrío su derecho sobre los tunebos. Llega armado de su espada para esta nueva competencia. En cuatro ocasiones, mete la espada entre las piernas de taita Berrío para intentar derribarlo sin lograrlo; al realizar la misma acción, Berrío derriba a Chintorobastoro para luego pegarle por detrás con su “candela”. Ganado este “duelo”, taita Berrío se encamina con su tío rey a Chiscas, Güicán y La Salina (Casanare), donde entrega las tierras a los tunebos y nombra a sus caciques. Los eventos relatados en el último episodio de la gesta del capitán Berrío muestran interesantes paralelos con relatos míticos de los uwa contemporáneos y, en particular, con los del grupo Agua Blanca (Rikuwa)490. 488

Ver: Márquez 1981: 65. 1770. Comunicación de José Miguel Vásquez. Apéndice Documental, Documento 1: 224r. 490 Ver Márquez 1981: 94- 111; 126. 489

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En estos relatos aparece Bistoá, deidad creadora enviada por Sira para organizar la tierra. Bistoá491 quien se asemeja al tío rey (Guavura) del relato del siglo XVIII, envía a otro personaje, Bería, a “poner la tierra” para los uwa. Para que Bería pueda realizar su tarea, Bistoá lo somete a una serie de pruebas, en realidad competencias contra Sinturubástua, el “padre” o “abuelo” de los blancos. Creemos que Sinturubástua es el mismo Chintorobastoro del relato del siglo XVIII. De la misma manera que, en este relato, taita Berrío debe competir y vencer a Chintorobastoro para convertirse en cacique mítico y padre de los uwa y dar la tierra a los indios, en el relato de los uwa contemporáneos Bería debe vencer a Sinturubástua, el abuelo de los blancos, para que le sean entregados los uwa y pueda cumplir su tarea de “poner” la tierra para ellos. Ciertas pruebas a las cuales son sometidos taita Berrío y Bería en los dos relatos míticos correspondientes son también muy similares. Taita Berrío, por orden del tío rey, debe cargar una “pila” y saltar un pozo; en el relato contemporáneo, Bería debe transportar “la piedra de Bistoá” desde Cubugón hasta el otro lado del río. ¿Cuál sería la relación entre una “pila” y “la piedra” de la deidad? Es posible que en el relato antiguo se haga referencia a una pila bautismal de piedra, elemento que debió ser importante para los indios debido a su carga simbólica que podía ser relacionada con las creencias indígenas. La pila bautismal, colocada a la entrada de la iglesia, el espacio sagrado, es el sitio mismo donde el novato renace espiritualmente a través del bautismo, donde “muere” para después “renacer en Cristo”, convertirse en hijo de Dios e iniciar el camino al paraíso. Por su lado, la “piedra de Bistoá” que aparece en el relato contemporáneo, podría hacer referencia a la imagen en piedra de esta deidad que, dicen los uwa, existe en el sitio de Tina Subara, la entrada al mundo de abajo - el mundo de los muertos - adonde el chamán viaja en trance durante su muerte simbólica para renacer en estado de conocimiento. [Bistoá] Está sentado, y en las manos sostiene el plato del yopo y el tubito por donde lo absorbe; está de ruana y mirando hacia el río. Está allí para que todos los tunebo se acuerden de él, y le vayan contando a los que van naciendo. Cuando los tunebo van a visitarlo, no le hablan porque él no 491

Es interesante señalar que a Bistoá se le atribuyen rasgos de “blanco”. Dicen los uwa que es “gringo, mono y barbado” y que es “vecino del padre de los blancos”. En la terminología cristiana aparece como “nuestro señor”. Bistoá nunca muere y vive con su madre, la Virgen María, quien es como “señorita pero vieja” (Ver Pradilla 1983: 85)

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contesta, pero sí piensan en él, y si están enfermos los cura, y los que están aliviados piensan en él para no enfermarse492. Así, según la interpretación propuesta, taita Berrío carga el símbolo cristiano de la resurrección espiritual, la pila bautismal, mientras que en el relato contemporáneo Bería carga la piedra de Bistoá, símbolo del contacto espiritual con la deidad y del renacer del chamán. En ambos relatos, las acciones se llevan a cabo en el sitio sagrado de Tina Subara y tienen un carácter chamánico que es reforzado por la presencia de plantas sagradas “iluminadoras” que acompañan al chamán en su viaje extático; taita Berrío debe llevar la otoba a Tina Subara, mientras que, en el relato contemporáneo, Bería debe llevar consigo el yopo. En el relato del cacique Toroá, taita Berrío logra pasar al otro lado del río y alzar la pila, mientras que su rival, Chintorobastoro, falla en su cometido; una situación similar se presenta en el relato contemporáneo, ya que Bería salta al otro lado con la piedra, mientras que Sinturubástua no lo logra y cae al agua. El primo Chintorobastoro y Sinturubástua, el “padre de los blancos”, fallan al realizar la prueba, y es a través de esta victoria que taita Berrío y Bería logran su derecho sobre los uwa; en los dos relatos, el personaje que se convierte en padre de los uwa y quien les da las tierras vence a un personaje asociado con los blancos. La correspondencia de personajes en los dos relatos mencionados podría resumirse así: Relato del cacique Toroá (siglo XVIII) Padre Eterno “La Madre”; Guisa; Virgen María? Guavura ; “tío Rey”; “Sumo Pontífice” Sicaguba ; “taita Berrío” Chintorobastoro; “primo”

Relatos uwa del clan Agua Blanca493 Sira o Rukwa Rithabara ? Bistoá o Bistowá Bería Sinturubástua; “padre” o “abuelo”de blancos

los

Las “pruebas” a que son sometidos taita Berrío y Bería en los respectivos relatos son similares y hacen pensar en las que debe enfrentar el chamán en su viaje en trance a otros mundos. Sin embargo, advertimos que el relato contemporáneo no incluye un “duelo” con espadas, el cual sí está presente en el relato antiguo, intensificando el carácter épico de esta parte del texto. 492 493

Márquez 1981: 180. Publicados por Márquez 1981.

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El tercer episodio del relato del cacique Toroá concluye con un párrafo en el cual el cacique justifica, por el relato mítico, la pertenencia de las tierras a los uwa. Ellos son “libres y amparados” en sus tierras porque así lo determinó Berrío según órdenes de su tío rey; éste también le ordenó llevar “su otoba” después de cumplir su ciclo y llegar a Tina Subara, en Cubugón. El símbolo de la otoba494 es fundamental, pues este elemento chamánico sella de manera definitiva las acciones de las deidades; la otoba permite el “amanecer” en el mundo y el nacimiento del sol ancestral, de la misma manera que, al guiar a los chamanes en su comunicación con el mundo sobrenatural y ancestral, favorece el nacimiento de su sabiduría. En el relato, taita Berrío viaja con la otoba que encuentra en otros mundos gracias a su libro y realiza así un viaje antes del amanecer en el mundo, el cual se equipara al viaje en trance de los chamanes y tal vez también al mismo curso cíclico del sol. Tal como lo hace el astro rey, taita Berrío viaja a los mundos de arriba y de abajo a través de las puertas que los comunican, llegando a Tina Subara, el lugar donde se pone el sol. El tercer episodio del relato termina con una nueva referencia a “la plata” (el dinero), ese elusivo material que en esta ocasión el cacique Toroá y sus compañeros separan de los uwa. Taita Berrío llega contento donde su tío a entregar la otoba porque no le faltó nada en su cometido; sólo falta la plata, pues la echan dentro de la caja y ésta no se llena. Es aquí clara la alusión a que la plata no es necesaria para los uwa; es para los ladinos, para que paguen demoras a los españoles y no para los uwa, gente que reclama su libertad. El pago de demoras se identifica como un castigo que debe ser asumido por los indios ladinos quienes, en el relato, tienden a relacionarse con los judíos que mataron a Cristo: [...] le faltó esa plata; fue que quedó para los ladinos, que pagaran demoras; y nosotros, gente tuneba, ¿por qué hemos de pagar demoras? Nosotros no matamos a Nuestro Señor. El final del documento: el derecho sagrado al territorio En la parte final de su documento, el cacique Toroá y sus compañeros hacen un llamado al virrey para obtener la defensa de sus tierras. 494

En los relatos míticos del clan Agua Blanca, Bería es la deidad que entrega la otoba a los uwa.

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Ya concluyó el relato mítico y los uwa se dirigen al funcionario español para contarle los atropellos de los blancos y para reclamar justicia. Sin embargo, hacen referencias constantes a la justificación mítica de los derechos de los uwa sobre sus tierras. Los caciques piden al virrey que los defienda en sus tierras que han sido ocupadas por vecinos blancos y que son vendidas por funcionarios y curas; hacen especial referencia a los terrenos de Güicán que fueron ocupados por Antonio de Herrera y su familia. El cacique Toroá y sus compañeros señalan que Herrera tiene las tierras “mercadas” (negociadas) con el rey, expresando muy a su manera su descontento con este personaje y en general, con la obsesión de los “blancos” por comprar y negociar; si Herrera está comerciando con las tierras del rey, también se propondrá hacerlo con la silla y la mesa del rey: [...] y si es verdad, ¿también entonces tendrá mercado su silla y su mesa de nuestro rey? Y esto, si no es verdad que tiene mercados [sic] las tierras, que pague la multa. Al verse obligados a utilizar la plata (el dinero) en su vida cotidiana, los uwa intentaron ajustarla a su sistema de creencias, integrando el símbolo de “riqueza” del mundo occidental a su propia visión de “riqueza” (raiya)495 concepto que está ligado a la fertilidad y a la continuidad de la vida misma. Es así como, en tiempos pasados, utilizaron el dinero como una ofrenda la cual es, para los uwa, un “pago” a las deidades y también la acción a través de la cual la gente favorece, de manera simbólica y ritual, la continuidad de la existencia496; tal vez, el dinero fue usado como ofrenda en contextos particulares, como fue el caso, citado en otra ocasión, del santuario dedicado al capitán Berrío. Por demás, dirían los uwa, los españoles también realizaban “ofrendas” en dinero en su propio contexto sagrado, bajo la forma de limosnas durante la celebración de la Misa. Sin embargo, el dinero como símbolo de riqueza material se mantuvo, en la mitología de los clanes uwa contemporáneos más tradicionales, como un elemento extraño a su cultura y propio de “los colonos”, habitantes no indígenas de la Sierra Nevada del Cocuy: Busaná, que es el papá señor de los colonos [...] Sira, a él le entregó 495 496

Ver Osborn 1995: 251. Ver Falchetti 1997. 2001.

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la plata y herramientas distintas497. Los uwa mantuvieron su reserva ante un mundo dominado por el dinero y la obsesión de “mercar” y negociar, un sistema que los indios han debido enfrentar desde tiempos coloniales hasta la actualidad, y que se distancia de aquel sentido simbólico del intercambio tradicional indígena basado en la búsqueda del equilibrio, y del concepto de “riqueza” ligado a la fertilidad y al conocimiento. Al ritmo que marcha el mundo, habrá un día en que un hombre reemplace las montañas del cóndor por montañas de dinero; para ese entonces, ese hombre ya no tendrá a quien comprarle nada, y si lo hubiera, ese alguien no tendrá nada que venderle; cuando llegue ese día, ya será demasiado tarde para que el hombre medite sobre su locura498. En el siglo XVIII, el cacique Toroá y sus compañeros relatan cómo han perdido sus tierras porque los blancos las han “mercado”; sin embargo, para ellos, la propiedad de los uwa sobre esas tierras no viene de una compra: se trata de un derecho ancestral y sagrado otorgado por las deidades y por esto, su justificación tiene que ser mítica. Así, el cacique Toroá reclama su derecho sobre las tierras de Chiscas, porque allí taita Berrío “dejó su cabeza”. Esto se relaciona con la creencia de que las deidades creadoras dejaron su cabeza o su figura esculpidas en grandes rocas dentro del territorio tradicional de los uwa. Es el caso de Bistoá, la deidad que aparece en los relatos míticos del clan Agua Blanca y que presenta notorias similitudes con el “tío rey” del relato del siglo XVIII; como vimos, según los uwa, a orillas del río Cubugón, en la peña de Tina, existe una representación de Bistoá. El cacique Toroá y sus compañeros mencionan en su carta los mojones que alinderaban los antiguos resguardos que los visitadores españoles habían señalado a los uwa en Chiscas y Güicán. Creemos que para los uwa, estos mojones no eran simples marcas para señalar los límites de las tierras de resguardo sino que representaban sitios de importancia cosmológica en un territorio ancestral y sagrado. Así, en una de las etapas de la creación relatada en los mitos de los uwa, las deidades “ponen” las piedras o pilares del mundo, en un verdadero “amojonamiento” del territorio ancestral499; estos “mojones” 497

Relato de chamán del clan Bókota. En: Salazar y Sarmiento 1985: 293-294. Cobaría B. 2000: 5. 499 Salazar y Sarmiento 1985: 130-134. 498

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coinciden con los menhires que sostienen el mundo y que existían en el territorio de todos los clanes. Los uwa han mantenido la asociación simbólica entre los mojones sagrados del territorio, los menhires y sus chamanes o autoridades tradicionales quienes, en el ritual, actúan como los seres primordiales que sostienen el mundo con sus bastones-menhires; estos personajes son “nuestras máximas autoridades tradicionales, Werjayas, sostenedores de los mojones del corazón de mundo”500. Los “mojones” están asociados además con sitios rocosos especiales que representan puertas de comunicación con otros mundos. De esta manera, los mojones - piedras y puertas - que delimitaban en el pasado los resguardos de los tunebos, tendrían una sanción sagrada: Donde [nos] dejó nuestro encomendero libres y amparados fue en la piedra gorda [...] y también en Güicán nos dejó puerta en un mojón llamado Cuirganí [...] Es posible que, en la época colonial, los uwa construyeran ellos mismos mojones en forma de puerta - que representarían entradas hacia otros mundos - puesto que, en las fuentes documentales, las puertas aparecen en repetidas ocasiones señalando linderos de resguardos y potreros: Para potrero de los dichos indios chiscas y tunebas, les señala en común para sus ejidos, pastos y potreros de sus ganados [...] el potrero que llaman Daricaniga, desde la puerta que los indios tienen hasta los alisales501 [...] [...] y se fue caminando por un camino hasta llegar a una puerta por donde se entró y se fue continuando por él pasando por unas laderas arriba y tierra que llaman de los indios tunebas de Guaicana502 [...] La importancia sagrada de las puertas-mojones, aumentaría la angustia que generaba entre los uwa la pérdida de tierras a manos de vecinos españoles y criollos. Así, parte de los terrenos que ocupó Antonio de Herrera se encontraban al sur del pueblo de Güicán, en cercanías del río Cóncavo (Nevado), e incluía la “puerta de Techiquebo” un antiguo cimiento de piedra 500

Asociación de Autoridades Tradicionales Uwa. Decreto No. 1088 de 1993. http: // www. Lifeland.it / viaggio_uwa / uwa_decreto.htm 501 1635. Visita de Juan de Valcárcel a Chiscas. AGN. Vis Boy : 9 : 745r. 502 1635. Visita de Juan de Valcárcel a la zona de Panqueba. AGN. Vis Boy : 12 : 242r.

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que los uwa consideraban un importante mojón de los que demarcaban sus resguardos: [...] habiendo reconocido [...] los linderos del resguardo dado a estos indios [tunebos de Guicán] por el señor oidor don Andrés de Berdugo, por la parte de arriba llegamos a un sitio en donde está un cimiento de piedra que se llama la Puerta de Thechiquebo, en donde les pregunté a los indios si allí era su lindero que les señaló el dicho señor oidor con los demás que habíamos reconocido por dicha parte de arriba, y dijeron que sí503 [...] Finalmente, el cacique Toroá justifica la posesión de sus tierras porque gracias a los uwa “hubo mundo”. Así como taita Berrío, después de su gesta por otros mundos y su recorrido del territorio uwa distribuyendo tierras, llega donde su tío rey a entregar su otoba - la planta sagrada que permitió el “amanecer en el mundo” - de la misma manera el cacique Toroá llega a presentarse ante el virrey con su otoba, símbolo mismo del derecho ancestral: Por eso vengo a entregar mis derechos, que es mi otoba, para que lo reciba su majestad y dé cuenta a España, y a nuestro rey quinto [...] para que vea si no amaneció por esta otoba. 503

1770. AGN. Resg Boy : 3 : 248r.

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NOTAS FINALES

LA BÚSQUEDA DEL EQUILIBRIO

Durante una convulsionada historia colonial caracterizada, para los uwa, por una continua lucha en defensa de sus tierras, de su libertad y de su cultura, el capitán y encomendero Berrío vivió de cerca la situación de los indios e intentó protegerlos. Después de la muerte del encomendero, los uwa quedaron expuestos, sin protección alguna, a los vaivenes de los intereses de vecinos blancos y funcionarios españoles: “desde que faltaron nuestros encomenderos han hecho los blancos lo que han querido de nosotros tunebos”504. No sorprende entonces que los uwa ingresaran al encomendero en su mitología y lo transformaran en “taita Berrío”, el personaje que renació como ancestro de los uwa en el curso de una iniciación chamánica y a quien el “Padre Eterno” le confió a los uwa y la tarea de otorgarles su territorio. El capitán Berrío tal vez nunca imaginó que perduraría en una t radición que sería transmitida por los uwa a sus descendientes y que su vieja espada sería reverenciada en un santuario. En tiempos coloniales, la mitología de los uwa relacionó al rey de España y al Sumo Pontífice con sus deidades supremas; pero también, el caso del capitán Berrío muestra cómo los españoles que formaron parte de la vida cotidiana de los indios, también podían aparecer en su mitología como personajes que llevan a cabo acciones bajo las órdenes de aquellas deidades supremas. Con la llegada de la independencia y de la época republicana, se mantuvieron personajes centrales de la religión cristiana como el Padre Eterno o Jesucristo quien, en ciertas ocasiones se relaciona con Sira, mientras que en épocas particulares irían integrándose también personajes notorios de

504

1797. Comunicación de Pantaleón Chapetón y los uwa de Güicán. AGN. Resg Boy : 3 : 750r.

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la historia, como Simón Bolívar: “ahí vive Sicacúa, que los colonos llaman Bolívar”505. Ciertos personajes españoles como los encomenderos, capitanes de conquista y demás individuos importantes para los indios en tiempos coloniales, serían reemplazados, en la época republicana, por los “colonos”, habitantes no indígenas de la región de la sierra nevada, a quienes los uwa también designan con el nombre genérico de “blancos” y a quienes atribuyen sus propias deidades, como Busaná, el “papá señor de los colonos”. En los relatos de los clanes uwa más tradicionales, es claro que ciertas deidades “son de blancos” y que la relación entre deidades indígenas y personajes de las creencias cristianas es más una de analogía que una de asimilación real. Sin embargo, en el caso de grupos uwa que estuvieron en contacto más cercano y desde tiempos más antiguos con las creencias cristianas, es factible que se realizara una verdadera integración en el caso de algunos personajes; así, por ejemplo, en los relatos míticos del clan Agua Blanca, la deidad denominada Bistoá tiene, como vimos, muchos rasgos de “blanco”. Algunos personajes españoles de tiempos pasados, tal vez sufrieron transformaciones y se integraron realmente a la mitología bajo otros nombres, aunque reconocibles por las acciones que se les atribuyen en los mitos. Así, ¿por qué no pensar que el apellido del capitán Berrío - que, con frecuencia, los dirigentes uwa de la época colonial escribían “Berío” o “Verío” - tuvo algo que ver con el de Bería, el personaje mítico que tánto se le parece y que perduró en la mitología de los uwa contemporáneos? Aunque tal vez nunca podremos afirmar con certeza esta correlación, las acciones mismas que en el relato del cacique Toroá se atribuyen a taita Berrío perduraron, en la mitología uwa, especialmente en los relatos sobre las acciones de Bería en el mundo de los uwa. En el siglo XVIII, el cacique Toroá y sus compañeros, clamando por sus tierras, mezclan los eventos míticos con la tradición cristiana y los hechos históricos, sin perder el eje mítico de su relato y el profundo significado del territorio en la mente indígena, que hacía aún más dramática la pérdida de una gran porción de sus tierras ancestrales. Si estas tierras fueron de los uwa desde que el sol amaneció, si gracias a los uwa hubo mundo - gracias a sus deidades, a sus ancestros, a sus chamanes y a su otoba - es también gracias a ellos que el universo mantiene su balance. Y si los uwa pierden sus tierras 505

Relato de chamán del clan Bókota. En: Salazar y Sarmiento 1985: 294.

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¿cómo se mantendrá el equilibro del mundo, de la naturaleza y de la humanidad? La carta del cacique Toroá y sus compañeros representa además un intento de conciliar dos sistemas de pensamiento y dos modos de vida. Los caciques traducen sus creencias a la lengua castellana, acompañan el relato con explicaciones tendientes a que el virrey lo comprenda y realizan analogías entre creencias indígenas y cristianas en una verdadera traducción cultural. De esta manera intentan explicar al español el derecho natural, ancestral y sagrado de los uwa sobre sus creencias, su territorio y su organización, lo que para ellos constituye su “sistema jurídico” autóctono o, como los uwa dicen hoy en día, sus “derechos patrimoniales milenarios”. El derecho ancestral está basado en el pensamiento mítico consignado en el conocimiento de las autoridades tradicionales de los uwa como fueron, en tiempos coloniales, el viejo cacique Diego Casiano de Chiscas y el cacique Toroá de Cubugón. Hoy en día, las autoridades tradicionales - los wedhaiyas y los karekas - son aún considerados por los uwa como los guías en todas las decisiones de la comunidad. Los integrantes de la Asociación de Cabildos Uwa, intermediarios entre estas comunidades y el mundo exterior, consultan con las autoridades tradicionales quienes deben sancionar toda decisión para que pueda ser considerada legítima según lo dicta la ley ancestral. En tiempos coloniales, los “caciques chapetones” y demás uwa que ocuparon cargos públicos formaron el puente entre las comunidades indígenas y el gobierno español. Al tiempo que conocieron a fondo las creencias, costumbres y lengua de los españoles, esos dirigentes uwa cumplieron una función mediadora gracias a su conocimiento sobre dos sistemas de pensamiento, dos modos de vida y dos lenguas; sin embargo, ellos acudían a los caciques mayores depositarios del conocimiento ancestral para defender a los uwa teniendo como base su propia ley consignada en la mitología. Los caciques y dirigentes uwa de la época colonial intentaron acomodar el desarrollo de sus comunidades en el contexto de una compleja situación regional, buscando un equilibrio que asegurara su supervivencia. Se negaron a que los uwa perdieran su sistema de pensamiento pero intentaron que éste coexistiera con el del grupo dominante; defendieron el derecho ancestral de los indios sobre sus tierras pero pretendieron conciliarlo con el sistema jurídico de los españoles y el ordenamiento territorial que éstos impusieron.

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Pantaleón Chapetón, por ejemplo, defendía las tierras de los uwa con base en los “amparos” de tierras y los linderos de los antiguos resguardos y, en sus cartas a las autoridades españolas, parecía aceptar la conversión de “tunebos infieles” al cristianismo. Sin embargo, estas concesiones no implicaban que los uwa renunciaran a sus tierras o a sus creencias tradicionales. Pantaleón Chapetón daba prioridad al sistema de pensamiento tradicional y, aunque las cartas que dirigió a los funcionarios españoles a finales del siglo XVIII y comienzos del XIX están escritas en el lenguaje racional de éstos, la justificación mítica del derecho de los uwa a sus tierras está presente de manera no explícita; este dirigente uwa reiteraba los amparos sobre las tierras de resguardo que, en el pasado, habían recibido antiguos caciques cuyos nombres se identifican con los de deidades chamánicas - Guavura, Iroare que aparecen en el relato del cacique Toroá analizado en este trabajo. Así, los dirigentes uwa de tiempos coloniales intentaron buscar un equilibrio entre dos modos de vida que permitiera la permanencia de su pueblo en parte de su territorio ancestral y una convivencia basada en el respeto y la libertad: “somos libres y amparados”, repiten los caciques, como lema básico de su lucha. Este intento no pudo cristalizar en un sistema colonial interesado en desarticular y no en respetar, y mucho menos en dar fuerza, a las creencias y organización de los indígenas; esa conciliación tampoco era posible con los mestizos y los criollos patriotas en cercanías de la independencia, con su actitud excluyente hacia el indio. De esta manera, junto con la lucha por las tierras, se dio la confrontación que, para utilizar la expresión que los uwa han empleado, sería una “guerra del conocimiento”506. Durante la guerra de independencia, muchos uwa migraron hacia la zona central del nor-oriente de la sierra nevada, región que, hasta comienzos del siglo XX, permaneció bastante libre de la colonización por parte de gente no uwa; ésta cobró fuerza posteriormente con la llegada de campesinos de áreas vecinas y con proyectos gubernamentales como la carretera PamplonaArauca, al tiempo que los misioneros impulsaban la evangelización de comunidades uwa. En 1922, se creó una Junta Diocesana de misiones que abarcaba las zonas de los ríos Valegra, Margua y Cubugón y, en 1924, se instaló la misión del Sarare en Santa Librada, la cual posteriormente sería trasladada a Chuscal, sobre el río Cobaría, en la zona central de los terrenos de los uwa. Hacia 1940, se registró un masivo desplazamiento de campesinos 506

Comunicación de autoridades tradicionales uwa. Julio 31 de 2001. http:// www. lifeland.it / viaggio_uwa / uwa_decreto.htm

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que huían de la violencia, y la migración continuó en la década siguiente cuando la carretera de Pamplona llegó a la zona del río Cubugón. En la década de los sesenta, la vida de la zona vería nuevas transformaciones con la fundación de las poblaciones de Cubará (Boyacá) y Saravena (Arauca) y su posterior unión por la mencionada carretera. Como consecuencia, los uwa sufrieron la progresiva reducción de su territorio y sus comunidades se vieron cercadas por las colonizaciones que siguieron aumentando en la década de los setenta507. Debido a estos procesos, algunas comunidades uwa se extinguieron, otras se desplazaron o se convirtieron en grupos campesinos, mientras que otras mantuvieron y fortalecieron su cultura y su independencia como pueblo indígena hasta el presente. En la década de los setenta, caciques y líderes de los grupos Cobaría y Bókota iniciaron un proceso de recuperación y unificación de sus tierras, presentando su reclamo ante diferentes instancias gubernamentales. En esta época, una parte del territorio uwa se tituló como Resguardo (Cobaría, Tegría, Bókota y Rinconada) donde ellos mantuvieron derechos exclusivos sobre la tierra, y se estableció una Reserva adyacente (Aguablanca-Tauretes) que incluía tanto a los colonos como a los uwa, y donde éstos no tenían derechos exclusivos de propiedad. En la década de los ochenta, la acción del Estado se limitó al saneamiento del resguardo y la reserva, comprando tierras a los colonos, debido a la presión de los uwa. Desde 1987, la Organización Regional Indígena del Oriente Colombiano ha logrado establecer los cabildos en las comunidades y centralizó las actividades relacionadas con la recuperación de tierras, orientadas a la búsqueda del saneamiento total de resguardos y su ampliación para cubrir las tierras de todas las comunidades uwa, en ese momento fragmentadas, y constituir así un territorio único en los términos de la nueva Constitución colombiana508. Desde entonces, los uwa continuaron sus reclamos sobre el derecho a un territorio verdadero y unificado y, en los años noventa, solicitaron a través de su Cabildo Mayor integrar en un resguardo único el territorio del anterior resguardo sumado a otra serie de asentamientos tradicionales de sus comunidades; este fue constituido en 1999, como Resguardo Unido Uwa.

507 508

Pradilla 1981. 1983. Márquez 1981. Villate 1992. Pradilla 1981. 1983. Villate 1992.

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Aunque una discusión sobre la situación actual de los uwa está más allá de los objetivos de este trabajo, el estudio de documentación histórica y de la rica información que nos ofrece la misma tradición de este pueblo indígena, muestra cómo durante cuatrocientos años los uwa siempre han mantenido la vigencia de una causa que hoy se ha internacionalizado. Esto se debe a la fuerza de su herencia cultural, a su orgullo como pueblo indígena y a su admirable capacidad para adaptar sus demandas y explicaciones a circunstancias históricas y escenarios particulares, asumiendo siempre el difícil reto de tender un puente entre culturas y pensamientos diferentes: “no es tan fácil pasar una vivencia, algo que se está viviendo, a una parte explicativa para los demás”509, y sin embargo, continúan haciéndolo: Entonces, todo eso tenemos que estar alabando, agradeciendo y dándole vida por medio del canto, por medio de estas oraciones, por medio de estos ritos que nosotros hacemos. Esos ritos se hacen dentro de la comunidad anualmente […] Dentro de la choza también hay gente que está acompañando al anciano en el canto. Y toda persona tiene derecho a estarse en esa parte. Es como ustedes cuando se reúnen los días domingos a una misa, y ustedes adoran a su Virgen, a su Jesucristo. Es igual. De esa forma nosotros también hacemos dentro de la comunidad. Y eso lo hacemos alrededor de una fogata. Para nosotros, así como Cristo y la Virgen tienen símbolos, nuestro símbolo es la fogata 510 […] Los uwa no han interrumpido su constante empeño en defender su territorio ancestral, sus creencias y costumbres, y la integridad del rico ecosistema que constituye su territorio sagrado. Es en este contexto que debemos considerar su oposición a la explotación del petróleo en zonas dentro o aledañas a su resguardo, dado que la situación petrolera surgió cuando los uwa se hallaban en un profundo proceso de recuperación y de consolidación de su identidad, su cultura y su organización social. Gibraltar, la zona donde recientemente se ha concentrado la actividad petrolera, está allí, a quinientos metros del límite establecido para el Resguardo Unido Uwa constituido en 1999, pero donde los uwa posteriormente compraron terrenos con el dinero recibido de premios y donaciones internacionales. Estas son tierras sagradas cercanas al río Cobaría, 509 510

Cobaría U. 2000: 186. Bókota y Tegría 2000: 182.

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Foto 32. Preparación para la pesca. Cobaría.

Foto 33. Vivienda en Cobaría. (Fotografías de J. Alberto Motta tomadas en la década de los noventa)

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Foto 34. Autoridad tradicional de los uwa

Foto 35. Cacica y niña púber. Tegría (Fotografías de J. Alberto Motta, tomadas en la década de los noventa)

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una zona central del territorio uwa, y al Cubugón, zona de comunicación con el mundo de abajo donde está el petróleo como parte integral de la “riquezafertilidad” de la Madre Tierra, del mundo subterráneo del Padre Luna. Cerca de Gibraltar se unen los ríos Cobaría, Margua y Cubugón en una zona de contacto entre el territorio ancestral de varios clanes uwa, y donde sus antepasados realizaban encuentros rituales que garantizaban el equilibrio de la sociedad y de ésta con su medio ambiente. Cerca de allí están las tierras sagradas de Tina Subara que, en el siglo XVIII, el cacique Toroá de Cubugón destacó en su carta al virrey. La preocupación de los uwa - expresada según una concepción mítica del mundo que une indisolublemente al ser humano con su entorno y con lo sagrado - va mucho más allá de la delimitación de tierras y de la perforación de pozos petroleros; se enmarca en un sistema de pensamiento integrador centrado en la búsqueda del equilibrio y de la conservación según dicta la ley natural. Es la esencia misma de ese pensamiento - conservada por sus autoridades tradicionales - y del modo de vida indígena que guía la resistencia de los uwa, y no una visión ahistórica o una incapacidad para “progresar” y transformar sus vidas como ha querido interpretarse su actitud debido a la total desinformación sobre el sentido profundo de su pensamiento. A través de la historia, los uwa sí han modificado numerosos aspectos de su vida y su mitología ha integrado múltiples elementos según las particularidades de distintos momentos históricos. Desde tiempos coloniales, ellos estudiaron las creencias y modo de vida de los “blancos” y también han intentado buscar un equilibrio entre sistemas de pensamiento y modos de vida diferentes. Pero la esencia de un pensamiento milenario no puede ser eliminada ni negociada porque se fundamenta en la búsqueda y defensa del equilibro integral. Nosotros los uwa tenemos un proyecto material y espiritual toda la vida: lograr esa compleja armonía entre el hombre y la naturaleza. El problema no es solamente sobre la explotación petrolera. El problema es con toda la biodiversidad, con toda la parte cultural, la parte ambiental, la parte social, y es no solamente para la defensa nuestra, sino es para la defensa, la protección y el cuidado de la existencia de nuestro planeta tierra; para todos, para la misma vivencia511. 511

Tegría 2000: 188.Cobaría U. 2000: 187.

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A través de la historia, los uwa han ajustado sus reclamos a la situación de épocas particulares y a la solución de problemas que son universales. Así, ante los efectos destructores de una larga colonización errática, los uwa han opuesto una continua resistencia a la tala masiva de bosques, a la explotación maderera incontrolada, a la pesca con dinamita, convirtiéndose en los desoídos defensores de los bosques, ríos y páramos que conforman los remanentes de un ecosistema de enorme importancia. Nosotros hemos llevado una lucha, se puede decir así, de siglos, y empezamos por la parte territorial […] Después, otro de los grandes problemas que tuvimos fue con las religiones, y como ya les dije, fuimos tratados como demonios […] Después de esa época, algo se pudo ganar en cuanto a la parte territorial. Pero empezó otra pelea grande por la cuestión de la tala de árboles o de la explotación maderera […] Después de la explotación maderera, llegó la explotación de la cacería […] Después fue con la pesca. Vimos nosotros como allí se echaban bombas a los pozos para matar peces en abundancia […] Nosotros fuimos los que dijimos ¡No! Somos los guardianes y somos los que estamos para cuidar acá […] Hoy en día conservamos nuestra cultura y queremos seguir conservando y manteniendo y protegiendo ese equilibrio del mundo512 […] Una parte de los terrenos ancestrales de los uwa quedó incluida en el Parque Nacional del Cocuy, constituido por el gobierno colombiano en 1997 con una extensión de 306.000 hectáreas. La reunificación del territorio uwa y su saneamiento está redundando en la recuperación de zonas de bosque nativo de gran relevancia para los fines del Parque Nacional del Cocuy. Estos factores deben ser precisados y evaluados a mayor profundidad a fin de buscar alternativas viables de manejo del área y de solución a la ocupación de grandes zonas que hacen parte del parque por colonos y comunidades campesinas, cuya acción desafortunadamente va en detrimento de la conservación de los recursos naturales513.

512 513

Cobaría U. 2000: 186. FUNCOL-NATURA 1989. En: Villate 1992: 31-32.

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Nos preguntamos entonces si será posible cumplir los propósitos que se plantearon teóricamente en 1999 al constituir el Resguardo Unido Uwa, en el sentido de “buscar el equilibrio entre el desarrollo y el mantenimiento y sobrevivencia de las culturas y el medio ambiente”. El territorio uwa está ubicado en el corredor nor-oriental de la región andina, que sobresale en el mundo por su biodiversidad. Quienes se dedican de lleno al estudio de la protección y uso equilibrado de la biodiversidad en Colombia, advierten que esta región es única en el país porque extensiones apreciables de bosque subandino presentan aún continuidad desde las zonas altas hasta las más bajas, y porque allí se mantiene la conectividad de los ecosistemas y pisos térmicos en un único bloque, y que al mismo tiempo es altamente vulnerable ante la extinción de especies de flora y fauna. 514 Su conservación es entonces de máxima prioridad, y es esencial prevenir el impacto ambiental y social negativo que puede ocasionar la explotación intensiva de recursos naturales sin un planeamiento armónico. Durante largos siglos, los uwa han luchado por mantener esa conectividad, ese equilibrio, a través de un uso respetuoso y alternado de los elementos de los distintos pisos térmicos de la zona. El conocimiento tradicional sobre el funcionamiento de los ecosistemas y su utilización equilibrada, ignorado por la mayoría, es un conocimiento autóctono y milenario que debe ser tenido en cuenta en el desarrollo de políticas ambientales y en el diseño de modelos equilibrados de productividad, ante el enorme reto que implica lograr una utilización sostenible y armónica de la biodiversidad. Los uwa han logrado sobrevivir en los remanentes de un rico ecosistema, y defienden una causa universal que nos involucra a todos, ante el peligro que amenaza hoy a las comunidades y a los ecosistemas nativos. ¿Será posible crear, algún día, modelos alternativos que recojan y respeten el conocimiento y el sistema de vida de los pueblos indígenas, y busquen propuestas políticas y económicas más autóctonas y equilibradas que protejan la biodiversidad y ofrezcan posibilidades reales a las comunidades y a las regiones, en el marco de una conciliación de la diversidad? Es esta conciliación que los uwa han 514

Ver Schütze P. 2000: 197-205.

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intentado alcanzar desde tiempos antiguos; una conciliación basada en el respeto a la diferencia y a la libertad, y en la fuerza y valor del compromiso.

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EPÍLOGO

El

sol espera a que los tunebos se acaben, y él volverá otra vez donde sus padres, y allí se dormirá para siempre. Y la puerta por donde salía se cerrará para nunca más volverse a abrir. Así quedará la tierra en completa oscuridad. Todo se volverá laguna. Entonces pensé en papá Sira, y pensando me di cuenta que ellos no tienen que ver con esto. No tienen cuenta con la muerte. No se han juntado con los de la tierra. Ellos no han de morir. Ellos no han sido quemados por el sol. Ellos son los papás de las lagunas. Han sido de corazón grande. Entonces, ¿quién se irá a interesar por esto?

FOTO 36 FOTOGRAFÍA DE ANN OSBORN, 1971

Cantos uwa

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ENGLISH SUMMARY The

Spanish conquest of America marked the beginning of an encounter between different worlds and mentalities. The indigenous American peoples found themselves confronted by foreign beliefs and by overwhelming pressure from the colonizers to eradicate autochthonous thought systems based on ancient cosmovision. Over a long period, each culture would undergo transformation in accordance with its own history and its own particular rhythm, bringing about a syncretism between different belief systems, while the growth of the Mestizo population on the continent brought about an „ideological mixing‟. Nevertheless, many indigenous peoples fought to defend their ancestral beliefs. What mechanisms of resistance or harmonization were developed by the indigenous peoples to defend their ancestral ways of thinking, in the face of this process of syncretism between different mentalities? Each case is different, given the diversity of the American peoples and the fact that the processes of cultural transformation have taken place in particular historical situations. This study attempts to make a small contribution to the understanding of these processes during the colonial era, in the case of one particular indigenous people: the Uwa515 or Tunebo of the Sierra Nevada del Cocuy in the Eastern Cordillera of Colombia. The ancestral thought system of the indigenous American peoples possesses its own logic, embedded in various mythologies which codify their way of explaining the world and act as the unifying structure which guides all aspects of human life. For the Indian, man is part of nature and the cosmos and participates in a system which transcends the individual and social level. 515

In the works of Ann Osborn and some other authors, Uwa is written with an apostrophe (U‟wa). Today linguists are in agreement that it is more correct to write it without an apostrophe. I have eliminated the apostrophe in accordance with the advice of Jon Landaburu and Clara Inés Casilimas (Centro Colombiano de Estudios en Lenguas Aborígenes, Bogotá: CCLA).

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As a result, no division is made between people and the environment, and all the elements of reality are intimately linked. For this reason they must be explained and managed in an integral manner in order to reconcile their contradictions. In this lies the basis of equilibrium. The very essence of indigenous thought is the constant search for balance in man‟s relationship with nature and the universe, and the people‟s reason for existence is collectively to maintain this balance. This integrative orientation of indigenous American thought is in contrast with the utilitarian view of nature favoured by the Western world, which justifies man‟s dominion over nature - the basis of his notions of progress and development - his predilection for the individual and the private, and the division of reality into multiple isolated segments or compartments. Traditional indigenous thought interprets the world as an integral, multidimensional reality. This cannot be explained through an intellectual process determined by the kind of rational thought which operates according to classifications and abstract and lineal concepts. Instead it implies direct and intuitive knowledge, arrived at through altered states of consciousness pertaining to the sphere of religion. In every indigenous society there have always been initiates - shamans - who are able to access this knowledge and transcend their rational state to identify with an absolute, “supernatural” reality by means of meditation and dreams and with the help of hallucinogenic drugs. The shaman “travels” to other levels of the universe as he journeys into the depths of his own being, passing through different levels of consciousness. In a state of trance the shaman “sees” that absolute, primordial reality in which time and space are united. He “sees” the order of the universe made up of innumerable elements whose dynamic and harmonious interaction assures the continuity of life itself. The cyclic patterns of movement of the cosmos and the harmony of the vital rhythm make up “cosmic law” or “ancestral law”. In this ordering of ideas, “thought” becomes assimilated into a direct and intuitive knowledge which cannot be communicated through the linear language of rational thinking. For this reason, shamanic knowledge is transmitted through the language of myth, with its wealth of symbols and metaphors, its magical and often ambiguous and paradoxical situations. In the

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mythical accounts the “deities” and their various actions are mental creations which express multiple facets of an absolute and indivisible reality and act as vehicles for transmitting beliefs based on trance experiences. The events related in the myths - the „heroic deeds‟ of the deities and mythical characters - have their own coherent structure and logic, despite appearing “illogical” from the point of view of the rational logic of the Western world. The logic of the mythical account is found in its very nature. It is an expression of the way in which the world is perceived in altered states of consciousness, in a “spiritual illumination”. The word of the shaman expresses the “word of the ancestors” and is organized according to a coherent thought system with a traditional theoretical content belonging to his particular culture and learned during many years of study. Shamanic knowledge is expressed in the myths and sacred chants which are performed periodically in ritual and whose content, style and structure vary from one culture to another. The myths constitute the centre of shamanic practice and its application in all aspects of the life of the people. Natural and cosmic cycles, which conform to natural and ancestral law, are organized in a ceremonial calendar which places all the ritual, social, political and economic activities of the people throughout the year in a cyclical order to ensure that balance is guaranteed. It is the people‟s responsibility to maintain the equilibrium of the world through the performance of rituals and the observation of codes of conduct in accordance with ancestral law. Although the myths of each indigenous society have defined characteristics regarding content and structure, the shamans may introduce interpretations based on their own experience and in the context of a constantly changing world, in order to guide the destinies of their communities, settle conflicts and re-establish balance where this has been lost. The essence of ancient mythologies tends to endure, despite external influences that modify the way in which indigenous people interpret their own beliefs, because mythology is very flexible in the face of such influences. It is therefore important to seek historical documentation which will help us to appreciate the processes of ideological syncretism that influenced the formation of the particular idiosyncrasy of the peoples of the American continent. The study of such documentation is necessary to both understand

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ourselves and work towards supporting the indigenous populations of our countries. This book examines these processes in the case of the Uwa or Tunebo during the colonial period. In the second half of the eighteenth century, these Indians had been displaced from an extensive portion of their ancestral territory located on the western slopes of the Sierra Nevada del Cocuy (Chiscas and Güicán), and from the basin of the River Casanare and neighbouring zones on the eastern slopes (see Map 1, Map 9). For some time, the Uwa leaders in these areas, many of them Christians and ladinos, given that they spoke and in some cases also wrote Spanish, had been spokesmen for the Uwa in defense of their territory and traditional beliefs. These leaders adopted Spanish customs, acted as a link between the Uwa and the colonial government, and enjoyed prestige among the Indians as a result of their knowledge of the habits and language of the dominant group, but never abandoned their ethnic reality. They wrote petitions, travelled to the city of Santafé to seek protection from the Spanish Supreme Government in defense of their lands and communities, and also fought for the freedom of the Uwa and the survival of their traditional beliefs. These Uwa leaders tried to adapt the development of their communities in the context of a complex regional situation, seeking an equilibrium that would ensure their survival. They refused to allow the Uwa to lose their system of thought, but tried to make this co-exist with that of the dominant group. They defended the ancestral right of the Indians to the lands, but endeavoured to conciliate this with the legal system of the Spaniards and the territorial control which they imposed. In this way the Uwa leaders of the colonial period tried to seek a balance between two ways of life which would allow their people to remain in part of their ancestral territory and permit a coexistence based on respect and liberty: “we are free and protected”, the chiefs repeated as a basic slogan of their struggle. But this attempt could not crystallize within a colonial system interested in destroying rather than respecting, much less strengthening, the beliefs and organization of the Indians. Neither was such conciliation possible with the Mestizos and patriotic Creoles at the time of Independence, given their exclusive attitude towards the Indians. Therefore, along with the struggle

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for land, a confrontation developed which, to use the expression employed by the Uwa, would be a “war of knowledge”516. A central theme of this study is the analysis of a mythical account written in Spanish by a number of Uwa leaders in colonial times. The account is included in a letter, now housed in the National General Archive of Bogotá, which was sent by the indigenous chiefs to the Spanish colonial Supreme Government. In 1784 Andrés Munar, Antonio Munar and Juan Ramón Caballero, Uwa leaders from Güicán, received support from Chief Francisco Toroá, the leading traditional authority in Cubugón, one of the regions of the north-eastern Sierra Nevada where many Uwa continued to live in a substantial part of their ancestral lands and maintain their ancestral way of thinking. This study presents a transcription of the account of Chief Toroá, analysed in the light of the socio-political context of the time and the mythology of the present-day Uwa. It can only be understood by taking into account the particular way in which the world is conceived according to traditional Uwa thinking, as well as the symbolic importance of territory in the context of the integrative vision of their mythology, oriented towards the search for equilibrium. The Sierra Nevada del Cocuy has been, since time immemorial, the centre of the world, the heart of the ancestral land of the Uwa. The land is an image of the universe and in it must take place the multiple social, political, economic and ritual activities - all intimately linked together - through which the people must guarantee the continuity of life. Without land the harmony of the cosmos is destroyed. Without the correct interconnection of human activities, without reciprocity among people and without respect for the earth, equilibrium is destroyed. Without equilibrium there is no life. Indigenous vision also confronts the Spanish idea of land as a material possession The Uwa concept of “wealth” is different, being intimately linked to fertility as the source of life and to knowledge as the source of sacred power which guides the world order. In the colonial era, the Uwa communities living on the north-eastern slopes of the Sierra Nevada were never conquered by the Spaniards. The great majority retained their traditional beliefs and did not speak Spanish. It 516

Communication from traditional Uwa authorities. July 31, 2001. http://www.lifeland.it / viaggio_uwa / uwa_decreto.htm

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therefore seems unlikely that Chief Toroá wrote Spanish, but it is possible that Andrés Munar, Antonio Munar or Juan Ramón Caballero, co-authors of the letter analysed in this study, were able to do so, given that these leaders were Christians and spoke the language. Furthermore, in the eighteenth century various Uwa leaders learned to write Spanish in order to send letters and petitions to the Spanish authorities with the purpose of defending their lands and customs, a good number of which are to be found in the National General Archive of Bogotá. From certain grammatical forms, expressions and ways of writing particular words, characteristic of “Uwa Spanish” of the eighteenth century and repeated in different texts written by Uwa leaders, we can deduce that the letter of Chief Toroá and his colleagues was written by Indians. Chief Toroá, who held great prestige among the Indians at the time, is the first signatory of a letter which combines his own knowledge of ancestral Uwa thinking with the knowledge of the Güicán leaders - who had lived all their lives in contact with Spaniards - concerning Christian beliefs and the Spanish language. In their letter, addressed to the Spanish Viceroy, Chief Toroá and his colleagues justify the right of the Uwa to their lands as expressed in their mythology. They do so by means of a mythical account which they themselves write in Spanish, undertaking a translation which is both linguistic and cultural. The account is a good example of the adaptation of mythology to changing historical situations, demonstrated by the way in which the leaders mingle and try to balance indigenous and Christian beliefs. The mythical account of Chief Toroá, which I refer to here as the “heroic deed of Captain Berrío”, recalls the content of certain Uwa myths which describe the creation of the world, the population of the territory and the distribution of lands to the Indians by the deities, myths which the most traditional Uwa groups have conserved to the present day. However, the mythical character who distributes land to the Uwa in this eighteenth-century account is associated with a Spanish captain and encomendero - Martín de Mendoza y Berrío - who, more than a century before, had protected and helped the Indians against the abuses of their White neighbours in their western territories.

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In the account of Chief Toroá, Captain and encomendero Berrío has to change himself into a chief-shaman and into the “father” (ancestor) of the Uwa, in order to be able to undertake the task of handing over the lands to the Indians and naming their first leaders. The text expresses the underlying Uwa cosmology, insofar as the heroic deed of Captain Berrío can be compared with the trance “journey” of Uwa shamans to other worlds and is a mythical journey which occurs “before the dawning of the world”. At the same time, the account introduces episodes and elements taken from Spanish culture which recall the exploits of cavaliers in European epic poems. Thus, for example, in the account of Chief Toroá, Captain Berrío has to submit to a series of “trials” implying confrontations with other characters, episodes common in indigenous myths describing shamanic “heroic deeds” in other worlds. In this account, however, Captain Berrío is seen to be involved in contests of swordsmanship which recall a duel between Spaniards. Syncretism between the two cultures appears throughout the whole account without it ever losing its conceptual axis guided by mythology, which expresses shamanic experiences in which “the supernatural” takes priority. Furthermore, in the mythical account, the victories of Captain Berrío do not express his courage, strength or audacity in a material sense, but rather in a clearly spiritual sense. Like the shamans, Captain Berrío acquires “power” as a result of his victories, but this power is based on knowledge, also acquired from the shamanic elements given him in other worlds, which will allow him to become the “father” of the Uwa. When Chief Toroá tries to explain to the highest Spanish authorities why the Uwa have the right to their land, he does so from the point of view of the myth. How can they take away these lands which have belonged to the Uwa since the world “dawned”? How can the Indians lose their territory, when encomendero Berrío travelled to other worlds where the deities gave him tools and guided him in his shamanic task of distributing land to the Uwa? How can the Viceroy refuse to defend the Uwa, if Chief Toroá stands before him with his otoba, 517 the sacred substance used in the initiation of shamans, the illuminating plant which allowed the world to dawn? How can he refuse, when the world exists thanks to the Uwa? 517

A medicinal substance with hallucinogenic properties, extracted from the fruit of the otobo tree (Dialyanthera otoba).

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The letter of Chief Toroá and his colleagues constitutes an extraordinary document, whose main themes follow the logic of the mythical account and whose individual episodes mingle elements, symbols, names and characters in a true syncretism of indigenous and Christian beliefs. The leaders frequently combine symbolic elements taken from both belief systems, as in the case of the purification ritual and baptism. These Uwa leaders, people whose lives have always been governed by the religious and the spiritual, interpreted the religion of the Spaniards starting from their own system of ancestral beliefs, accommodating Christian elements into an account guided by the symbolic language and structure of the myth. Thus, in the account of Chief Toroá, the deity Guavura sometimes appears as Supreme Pontiff or King - the Pope and the Spanish monarch while Sira (or Rukwa), the chief deity of the Uwa, underlies the concept of “Eternal Father”. At first sight it might be thought that these identifications follow from the fact that indigenous beliefs had already been supplanted to a great degree by Christian ones, and that the substitution of characters would be favoured by the Spanish priests whose purpose was to eradicate indigenous religion. This kind of substitution was certainly made by prelates seeking the transformation of the symbolic meaning of such characters. This attitude persisted until recent times, insofar as in the texts written by missionaries, for example, Uwa deities are frequently identified only by the names attributed to them in Christian terminology. However, substitution of a name does not imply replacement of the original symbolic meaning of the sacred personage in the indigenous mind, where it formed part of a particular structure of thinking. It is therefore considered that, in the eighteenth century, Chief Toroá and his colleagues made conscious identifications of these characters in order to explain to the Spanish Viceroy who they were in terms of his own beliefs. This way of managing beliefs, and the awareness that it is only for the Spaniards that the deities can be identified with the King of Spain or the Supreme Pontiff, is reminiscent of the way in which the most traditional clans of contemporary Uwa have referred to the identities of characters. A leading Uwa shaman, for example, in order to refer to Yagshowa, the deity who brought water to the world, would say, “the priests say that he is Noah”. When speaking of Kanwara, deity of the lower world, he would state, “in Spanish they say he is Our Lord”, 518 establishing moreover a fundamental identity between language and the conceptual world. The Uwa call their own 518

See Pradilla 1983: 14–15.

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tongue uw’aka, “the soul of the people”, a spiritual expression applied to the language of the Uwa, “the intelligent people who know how to speak”519, and opposed to Spanish, the tongue of the Whites, of “other people”. Chief Toroá and his colleagues translate their beliefs and fit them into Spanish in spite of the conceptual gap existing between the two languages as ways of expressing different mentalities. The conscious management of the linguistic and cultural translation undertaken by Chief Toroá and his colleagues may also be noted in certain linguistic explanations they offer the Viceroy. When naming mythical characters in the indigenous language, they clarify, “this is the name in Latin”. Perhaps, Latin being the liturgical language of the Christians, they compare it with the special language of Uwa mythical accounts. Denominated Paleo-tegría by H. Rochereau (1932, 1959) this “fossil language” differs from the ordinary spoken language. The association between the language of the chanted myths of the Uwa and Latin may be presented in the account of Chief Toroá as a mechanism by which the Viceroy would understand the sacred nature of the mythical characters and the account itself. Chief Toroá and his colleagues produced these translations and explanations without losing either the conceptual axis of the account or the language of the myth, despite the difficulty involved in expressing mythology in the written word, which freezes the account and inhibits the expression of mythical thought in its full dimension. Writing is opposed to the flexibility of the spoken tongue, which can adjust to the language of myth and facilitate different interpretations of the accounts and the way they evolve. The Uwa define themselves as “the intelligent people who know how to speak”, placing a special emphasis on the spoken language, on the oral tradition which transmits the “word of the ancestors”, susceptible to multiple interpretations on the part of different shamans and able to adjust itself to various historical situations. Furthermore, for the Uwa, the voice, the vehicle which expresses the word, transmits the force of the “soul” (aka-kambra). This is made up of the “soul-voice” (aka) and the “soul-breath” (kambra), components in a state of equilibrium which a person has to exercise and fortify throughout the course of his life520. 519

Uwa, this indigenous group‟s own name for itself, means “the people” and, more specifically, “the intelligent people who know how to speak” (Rochereau 1959, Osborn 1985). 520 See Osborn 1995: 86.

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Chief Toroá and his colleagues use the content of the myth itself as a teaching method to explain the concepts relating to the beliefs and traditions, a method which was maintained by the Uwa throughout history. The linguistic and cultural translations of the ancient account may perhaps imply a wish to “manipulate” the mind of the Viceroy and try to interrupt his rational scheme of thinking so that he may begin to appreciate the logic and concepts of mythical thought. The account of Chief Toroá is therefore based on Uwa mythology, the foundation of the Indians‟ sacred right to their lands and of their own millenarian “legal system” based on ancestral law. The leaders also try to connect their ancient land rights with the Spanish legal system, which for the Uwa is based on the documents they had received from the Spanish authorities “protecting” them with regard to the reservation of their ancient lands: the protection granted by inspectors, the rulings and despatches of the Supreme Government of Santafé and even the Royal Provisions for protection of Indians. The Uwa interpret this “protection” as confirmation, on the part of the Spanish authorities, of the Indians‟ ancestral right to their land. While for the Uwa this ancient right - based on the power of an ancient cosmovision which they refused to abandon - was the foundation of their defense, they tried to balance two ways of thinking and two modes of living in their quest for the free development of life for the Uwa people within the scope of a changing regional history. Nevertheless, the reality of daily life was dominated by the actions of Spaniards and Mestizos disputing the right of the Uwa to their territory, and by the Spanish land distribution system. The Indians defended the institution of the reservation because it concentrated their hopes of conserving part of their ancient territory. But in addition this institution came closest to their vision of their ancestral right to the land, given that the reservation was a communal asset and could not be sold. This piece of land was given to the Indians by the Spanish authorities with the aim of protecting them and keeping them apart from their White and Mestizo neighbours. However, the very nature of the reservation was the cause of the Indians being excluded from the forms of land ownership favoured by the Spaniards and Creoles in the second half of the eighteenth century. This resulted in an ideological and legal confrontation which caused the persecution of indigenous leaders who organized the defense of their lands, a situation which erupted into rebellions on the part of the Uwa at the end of the

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eighteenth and beginning of the nineteenth century. In the end, the Uwa were displaced from an extensive portion of their ancestral territory in the western region of the Sierra Nevada del Cocuy. Many finally settled in the eastern zone and others mingled with the Mestizo population in the regions of Chiscas and Güicán, areas which the Uwa continued to visit into present day due to the existence there of numerous sacred ancestral sites. During the War of Independence, many Uwa migrated towards the central part of the north-eastern Sierra Nevada, a region which, until the beginning of the twentieth century, remained fairly free of colonization by non-Uwa. In the first half of the twentieth century, missionary activity intensified among the Uwa and there was a massive influx of campesinos from other regions, augmented when the road from Pamplona to the plains - a governmental project - arrived in the area of the River Cubugón (Gibraltar). In the 1960s life in the area underwent further transformations with the foundation of the districts of Cubará and Saravena. All these transformations reduced the territory of the Uwa and their communities became surrounded by White colonies. As a result of these processes some Uwa communities died out and others were displaced or converted into campesino groups, while others still have maintained their culture and their independence as indigenous people until the present. In the 1970s, chiefs and leaders of the Uwa began to reclaim their territory by means of various applications to the government. At this time, part of Uwa territory (Cobaría, Bókota and Rinconada) was denominated a Reservation where they maintained exclusive rights over the land, and an adjacent Reserve was established (Aguablanca-Tauretes) accommodating colonos as well as Uwa, where the latter did not have exclusive rights of ownership. In the 1980s, State action was limited to cleansing of the Reservation and the Reserve, land being purchased in response to pressure from the Uwa. Since 1987, the Regional Indigenous Organization of Eastern Colombia has succeeded in establishing local councils (cabildos) in the communities and centralized activities related to the recuperation of lands, with the goal of cleansing the reservations completely and extending them to cover the lands of all Uwa communities, thereby forming a single territory in terms of the new Colombian constitution 521. The Uwa continued their claims with regard to their right to a true territory which implied the reunification of 521

Pradilla 1981, 1983. Villate 1992.

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areas occupied by their communities. In the 1990s, they petitioned for the integration of the lands of their communities into a single United Uwa Reservation, which was granted in 1999 (see Map 9). Although a discussion of the present situation of the Uwa is beyond the scope of this book, the study of historical documentation and the wealth of information offered by this indigenous people‟s own tradition, demonstrates how over four hundred years the Uwa have kept their cause alive, until today it has become a matter of international interest. This is due to the power of their cultural heritage, to their pride in being an indigenous people and to their admirable capacity to adapt their demands and explanations to historical circumstances and particular scenarios, always accepting the difficult challenge of bridging the gap between different cultures and ways of thinking: “it is not so easy to translate an experience, something that one is living through, into a form that explains it to other people”522. The Uwa have not interrupted their constant commitment to defend their ancestral territory, their beliefs and customs, and the integrity of the rich ecosystem which constitutes their sacred land. It is in this context that we have to consider their opposition to the exploitation of oil in areas within or close to their reservation, given that the oil situation arose when the Uwa were deeply engaged in a process of recuperation and consolidation of their identity, their culture and their social organization. Gibraltar, where the oil-related activity has recently been concentrated, is situated five hundred metres outside the boundary established by the United Uwa Reservation set up in 1999, but within the area where the Uwa subsequently purchased lands with money received from international awards and donations. These are sacred lands close to the River Cobaría and to the Cubugón, an area of communication with the lower world where oil is an integral part of the “wealth-fertility” of Mother Earth. Near Gibraltar the Rivers Cobaría, Margua and Cubugón meet in an area of contact between the ancestral territory of various Uwa clans, where their ancestors performed ritual encounters which guaranteed the balance of society, and of society with the environment. Nearby are the sacred lands of Tina Subara to which, in the eighteenth century, Chief Toroá of Cubugón drew attention in his letter to the Viceroy. 522

Cobaría, U. 2000: 186.

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The concern of the Uwa - expressed according to a mythical conception of the world linking the human being inextricably to his surroundings and to the sacred - goes far beyond the delimitation of lands and the drilling of oil wells. It is framed within an integrative thought system centred on the search for balance and conservation according to the dictates of natural law. It is the very essence of this thinking - conserved by their traditional authorities (chamans or wedhaiyas) - and of the indigenous way of life which guides the resistance of the Uwa, not an ahistoric vision or an inability to “progress” and transform their lives, one interpretation placed on their attitude due to a total lack of information concerning the profound implications of their thinking. Throughout history the Uwa have in fact modified numerous aspects of their lives and their mythology has incorporated many elements pertaining to particular historical situations. Since colonial times they have studied the beliefs and way of life of the “Whites” and have also tried to seek a balance between different ways of thinking and modes of living; But the essence of their ancient thought system cannot be eliminated or negotiated, because it is founded in the search for and defense of an integral balance. We the Uwa have a material and spiritual project throughout our lives: to achieve that complex harmony between man and nature. The problem is not only to do with the exploitation for oil. The problem is with the whole of biodiversity, with the whole cultural aspect, the environmental aspect, the social aspect, and it is not only for our own defense, but for the defense, the protection and the preservation of our planet earth; for everyone, for our common experience523. Throughout history, the Uwa have adjusted their claims to the situations of particular periods and to the solution of problems which are universal. In this way, in the face of the destructive effects of a long and erratic colonization, the Uwa have presented continuous resistance to the massive cutting down of forests, to the uncontrolled exploitation of wood and to fishing with dynamite, making themselves the disregarded defenders of the forests, rivers and highlands which form the remnants of an ecosystem of enormous importance. A portion of the ancestral lands of the Uwa was 523

Tegría 2000: 188. Cobaría, U. 2000: 187.

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included in the National Park of the Cocuy, set up by the Colombian government in 1997 with an area of 306,000 hectares. The reunification of Uwa territory and its cleansing are assisting the recuperation of areas of native forest of great relevance to the objectives of the National Park of the Cocuy. These factors need to be defined and evaluated in greater depth with the aim of finding viable alternatives to the management of the area and of solving the problem of the occupation of large areas of the park by colonos and campesino communities, whose practices unfortunately are detrimental to the conservation of natural resources524. We wonder therefore whether it may be possible to fulfil the proposals which were made theoretically in 1999 at the constitution of the United Uwa Reservation, in the sense of “finding the balance between development and the maintenance and survival of cultures and the environment”. Uwa territory lies in the north-eastern corridor of the Andean region, outstanding in the world for its biodiversity. Serious students of the protection and balanced management of biodiversity in Colombia report that this region is unique in the country due to the appreciable stretches of sub-Andean forest which still extend continuously from the highlands to the lowlands, but at the same time it is extremely vulnerable in the face of the extinction of species of flora and fauna525. Its conservation is therefore a matter of maximum priority, and it is essential to prevent the negative environmental and social impact resulting from intensive exploitation of natural resources without balanced planning. Traditional knowledge concerning the working of the ecosystems and their balanced use, unfamiliar to most people, represents autochthonous and millenary wisdom which must be taken into account in the development of environmental policies and the design of balanced models of productivity, in the face of the enormous challenge implied in achieving sustainable and harmonious utilization of biodiversity. The Uwa have managed to survive in the remnants of a rich ecosystem, defending a universal cause which involves us all in the face of the danger menacing native communities and ecosystems today. Will it be possible, one day, to create alternative models which use and respect the knowledge and the 524 525

Villate 1992: 31–32. See Schütze 2000: 197–205.

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way of life of the indigenous peoples, and seek more autochthonous and balanced political and economic proposals to protect biodiversity and offer real possibilities to communities and regions, within the remit of a harmonization of diversity? It is this harmony that the Uwa have been trying to achieve since ancient times: a harmony based on respect for difference and freedom, and on the power and value of compromise.

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APÉNDICE DOCUMENTAL Documento 1 1770. Descripción realizada por el capitán de conquistas José Miguel Vásquez, sobre las tierras, riquezas y “naciones” de la región aún sin descubrir en la Sierra Nevada del Cocuy y zonas vecinas. AGN. Sala Colonia. Caciques e Indios, Tomo 50.

223r

En la parroquia de Nuestra Señora del Rosario de El Cocuy, en nueve días de el mes de septiembre de mil setecientos y setenta y dos años, don Joseph Miguel Vásquez, Capitán de reducciones de Boatiba, Casanare y sierra nevada, mediante hallarme de propartida [sic] para la Capital de este Reino a dar cuenta de lo hasta aquí practicado, el adelantamiento de la conquista y reducción de los indios infieles, hallo por conveniente para dar una individual noticia de todo, hacer nueva consulta, aunque en la anterior de seis de mayo de este presente año se dice algo; no obstante, como en este intermedio haya tomado algunas noticias, parecióme favorable individualizar con mayores expresiones y noticias lo dicho, haciendo esto en junta que se hizo de don Esteban Balbuena, alcalde partidario de esta dicha parroquia, y los sujetos de mayor idoneidad y que han obtenido los empleos honoríficos de esta jurisdicción y como peritos en esta materia, unos por antigüedad y otros por lo que la experiencia les ha mostrado, y noticias adquiridas aún de los mismos gentiles que continuamente salen a sus tratos y comercios, siendo todo únicamente la materia de que se trata una tradición o concepto, según las razones expuestas según lo que se ve a las noticias adquiridas, deseosos de la conversión de tan innumerable gentilismo, que como brutos habitan aquellos terrenos, y único anhelo de nuestro católico monarca (que Dios prospere) que en la sustancia es lo que sigue:

223v

/ / 1° punto. Sobre los terrenosSegún se deja entender, es un globo de tierras sin descubrir que se podría plantar una muy dilatada provincia, pues sigue sin descubrir desde Cubugón, que linda con la provincia de Tunja, hasta Maracaibo; esto se entiende por esta vía y por la de Casanare, hasta la provincia de Caracas, que en ello encierra

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longitud dilatada de tierras. 2° punto. De la fecundidad y abundancia de varias cosasEs constante que se considera la fecundidad y fertilidad de estas tierras, pues en ella se dan los cacaos silvestres, que de él sacan alguno los indios, que se considera según él no darle beneficio alguno; la variedad de resinas aromáticas y medicinables; en frutos muy abundante y en variedad de especies de animales. 3° punto. De temperamentosGoza de frío, templado y cálido, y todo ello según se ve, y la fisonomía de los indios se conceptúa ser saludable.

224r

4° punto. Naciones que encierra este terrenoLas naciones [de] que hay noticia,fuera de varias que no se les sabe sus nombres,en especial las de el lado de Casanare,son las siguientes:Pantaneros, que son los primeros que se encuentran y la puerta de las demás reducciones;cubugones,sínsigas, cubarías, raquirías, pedrasas, / / lunas, caralunas, neutas, motilones, que de éstos componen muchas poblaciones y se experimentan de ellos muchos daños, así en los lindantes como a los lugares inmediatos a ellos; anchirías, loperos, purares, tacaraguas (que por estar en cabeceras de estos ríos nómbranse así), lagunares, inmediatos a la primer reducción de esta conquista 526, cravos, tunepes, mesos, que según consta de certificación de el Corregidor de Casanare, tienen varias poblaciones; calafitas, fuera de muchas más que siguen. 5° punto. De tradición que hay mineralesEn estos días, se ha adquirido una piedrecilla de mediano porte treída [sic] de los gentiles de tierra adentro, que toda ella era granos de oro, por [d]onde se puede dar algun crédito a la noticia antigua de que hay minerales en estos terrenos; ahora también es concepto nacional el que siendo estas sierras la cincha del mundo, y que son los primeros cerros en donde el sol fija la atención, se hace preciso encierre en él varias cosas especiales, así de minerales como de frutos varios. 6° punto. El sonido que da el nombre de Berrío en esta gentilidad. Desde los primitivos tiempos, quedóseles impreso a estos indios un capitán o jefe de conquista, Berrío, el cual lo conceptuaron por su encomendero, y aún,

526

Se refiere a los uwa del pantano de Güicán.

246

224v

según ha sido público y notorio, idolatran en un estribo y una espada de este dicho, y le tienen colocado sobre un poderoso tesoro en que [de] continuo / / tributan y ofrecen el dinero que adquieren; de aquí nace que Francisco de el Fin sean [sic] considerado ser descendiente de Berrío, y en esta inteligencia le han conocido, y obedecieron y sirvieron mientras estuvo en estos países, por cuyo motivo se considera que en la entrada que está meditada, se lleve consigo, aunque sea con algún trabajo por ser anciano, y para esto es necesario superior orden para los jueces de donde se halle dicho Fin= 7° punto. De comodidades que ofrece el descubrimiento de tierra adentro. Descubiertas estas tierras, se de en muchos beneficios, siendo el primero el logro de tantas almas que se atraerán a la luz de la fe y conocimiento del Santo Evangelio; 2° que se abrirá un conducto tan favorable para esta provincia, como para las obras inmediatas, pues se considera una tal inmediación, así de la provincia de Caracas como a la de los llanos de Casanare, que se mermarán muchísimos días al respecto de lo que hoy se trafica, y se evitarán muchos riesgos y molestias; luego se pondrá un saciable y abundante comercio en que volverán en sí estos lugares tan desdichados en el presente tiempo por el poco y ningún comercio que hoy tienen, en que la real hacienda tendrá mucho adelantamiento, y la mesa capitular mucho más creces.

225r

/ / 8° punto. De ser precisas las fundaciones y lugares de españoles. Son tan forzosas las fundaciones de españoles, cuanto sin ellas no tendría efecto mayor la reducción de los indios, pues es una nación 527 tan inconstante y tan variable que hoy está de un parecer y mañana de otro; mucho trabajaron en los pasados tiempos los extrañados jesuítas, pero ningún fruto sacaron de esta nación; y así servirán de guardia y custodia los lugares, se enseñarán a una vida racional y política los indios, y con el dechacho [sic] de dichos lugares, dejarán sus sismas e idolatrías, y que por el trato y comercio se pueden aficionar y abrazar nuestra verdadera Ley, que es el fin a que se encamina toda esta obra, y con lo que se concluye esta consulta que es hecha en dicho día y mes y año, y la firmé con dicho alcalde y los sujetos dichos. [Siguen firmas]

527

Los uwa.

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Documento 2 1772. Informe de José Miguel Vásquez sobre la pacificación y reducción de los “tunebos infieles” en el pantano de Güicán. AGN Sala Colonia. Caciques e Indios, Tomo 50.

189r

En la ciudad de Santafé, en tres días de el mes de abril de mil setecientos y setenta y dos años yo, el capitán de reducciones don Joseph Miguel Vázquez, habiendo venido a esta Capital en soli[ci]tud de socorros para proseguir en la reducción de gentiles y pagar varias cantidades que tengo causadas sobre este fin, como constos528 [sic] crecidos del viaje tan dilatado, en esta atención habiéndoseme librado doscientos pesos que de ellos pagué el costo de escribanía, tengo a bien partirme al cumplimiento de mi obligación, determinando asimismo pasar a la pacificación de la nación pantanera inmediata al pueblo de Güicán, en que han trabaj[ad]o incansablemente los misioneros y no se ha sacado fruto alguno; no onstante [sic] puede que logre la victoria, pues la mejor vía para la reducción es este lado de Tunja, por ser el paso para Cubaría y Cubugón y Luna; en esta inteligencia sigo mi viaje llevando consigo a don Joseph Antonio Vázquez, hijo mío, para que se vaya enseñando y críe amor a esta obra, y haiga [sic] quien la siga en caso de mi fallecimiento; en cuya inteligencia lo firmamos. [Firmas]: Joseph Miguel Vázquez [rúbrica]

Joseph Antonio Básquez [rúbrica]

En veinte y ocho días del mes de abril de dicho año, he llegado a este pueblo de Chita, de [d]onde tengo a bien mandar algún socorro al nuevo [manchado] de S. Joaquín de la Esperanza529 y partirme según lo determinado a Güicán. [Firmas]: Vázquez [rúbrica]

Joseph Antonio Básquez [rúbrica]

En el Pueblo de Güicán, misión de los Reverendos Padres de la Seráfica Orden de S. Francisco, en cuatro días de el mes de mayo de dicho año, habiendo llegado a la casa y morada del R.P. fray Ignacio Zalazar, cura misionero de este dicho pueblo, consultando el fin a que fui venido, dióme por noticia que luego a poco que llegó a 528 529

Costos. Población que el capitán Vásquez fundó a orillas del río Casanare.

248

esta misión, se redujeron y salían (aunque no todos) a misa530; pero en después [sic]con el motín o sublevación que levantó Antonio Munar se alzaron todos; pero que nunca se ha veri[fi]cado perfecta reducci // ón de entregarse con mujeres e hijos y sujetarse a Doctrina, de cuya causa se han originado varios motines en que se han visto con riesgo los misioneros; y teniendo por bien mi venida, considerando puede ser medio para el logro de estas almas, se ofreció en todo lo posible, en cuya inteligencia lo firmó conmigo

189v

[Firmas] : Vázquez [rúbrica] Fr. Ignacio Salazar [rúbrica] Joseph Antonio Básquez [rúbrica] Incontinenti, llamé a don Salvador Ritacuba, teniente indio práctico y anciano, bastante racional, y a las demás justicias del pueblo, a los que habiendo expresado el fin que treía [sic] dijeron que desde el tiempo que estuvo aquí el señor Berdugo y Oquendo, visitador que fue de este Vir[r]einato, han trabajado insefablemente [sic] los misioneros, así el extrañado531 como el presente, en que no tan sólo sino hasta su vida ha estado a peligro en los motines que sobre de este fin se han originado, y que [de] continuo ha sido [tachado= ha sido] una morosidad y rebeldía, y dádome noticia de lo mucho más que se puede aprovechar cogiéndose éstos por ser la habitación de los infieles de tierra adentro: cubarías, raquirías, cubugones, lunas y por ser todos unos y las cabezas de éstos ser de esta nación 532; grande beneficio resulta cogiendo esta puerta (que así viene a ser) para el descubrimiento y pacificación de lo[s] demás. [Firmas]: Vázquez [rúbrica]

Salazar [rúbrica]

Joseph Antonio Básquez [rúbrica]

En dicho pueblo, en cinco días de dicho mes y año, después de haber mandado se aplicase la Misa a mi señora Santa Ana, encomendando la obra a la santa que como abuela de Cristo facilite la reducción de éstos, y llevando consigo tres hombres blancos que lo fueron Félix Báez, Diego Flórez y Nicolás Pabón, a discurso de una hora poco más llegamos a las casas o ranchos de los indios 533 y tratando se ajuntase [sic] toda la gente,lo que por diligencias que se hicieron no se pudieron recoger más 530

Los uwa del pantano de Güicán. Los jesuitas. 532 Los uwa. 533 Casas de los uwa en el pantano de Güicán. 531

249

250

190r

/ / de treinta y uno, dando por razón que estaban en sus labranzas y que el sábado, que se contarán nueve, estarían todos juntos; en donde determiné gratificar los que estaban con algunos chismes que para este fin llevaba, haciéndome ellos mucho agasajo y cariño, nos volvimos al pueblo de Güicán a mantenernos interin; [sic] y lo firmamos. [Firmas]: Vázquez [rúbrica]

190v

Salazar [rúbrica]

Joseph Antonio Básquez [rúbrica]

En el sitio de el pantano, que puse de nombre Santa Ana de Santafé, en nueve días de dicho mes y año, habiendo llegado según lo determinado treyendo [sic] consigo a este fin (por noticias malas que recebí [sic] el día antes) al soldado de este dicho pueblo y dichas justicias y seis hombres blancos con otros indios de los principales y las indias principales que se agregaron, se trató de que se ajuntasen todos para ver lo que determinaban; ajuntados que fueron cuarenta, poco más o menos, se comenzó a tratar de la pacificación y reducción [repisado] y los topé tan otros al respecto de lo antes, [sic] que todo era vocerías, sin dentrarles [sic] las suaves palabras que para este fin convienen, proporcionándoles las mejores comodidades espirituales y temporales que se les seguían si se reducían a conocer a Dios y guardar su Santa Ley, la gloria que se les prevenía, y en lo temporal, conociendo a nuestro católico monarca serían amparados y favorecidos, con las más expresiones que mi rudeza pudo atraer; y luego comenzaron los indios con grandes reconvenciones (entendiéndose las justicias del pueblo) en especial los dos tenientes, don Salvador Ritacuba y don Jacinto Tocanquuba y dos mujeres de las principales; y finalmente en cerca de tres horas de batalla no fue posible sacar fruto alguno y aún las mujeres se iban pleiteando con las gentiles; de que considerando podía encenderse más y resultar algun daño, determiné volvernos / / mandándoles que al día siguiente concurriesen al pueblo, en especial los principales, y dando a entender que su cabeza era Antonio Munar y lo que él dijera sería; en esta inteligencia apacigüé, y partimos y lo firmamos. [Firmas]: Vázquez [rúbrica]

Salazar [rúbrica]

Joseph Antonio Básquez [rúbrica]

En el pueblo de Güicán, en diez días de dicho mes y año, después de haber salido de Misa, habiendo concurrido bastantes indios que no se contaron, de Santa Ana, juntándonse [sic] al Altosano en donde se congregaron también los del pueblo y justicias del, como el soldado y gente blanca que concurrió y el R.R.P.F. Ignacio Salazar, cura misionero; en conjunta mía [sic] tratamos la pacificación haciendo

250

nuestro relato cada uno de por sí y luego las justicias e indios, dándoles a entender todo el bien que resultaba en reducirse al conocimiento verdadero; y sus respuestas, todo era repulsa y oposición, sin poderles entrar en manera alguna, tanto que ya fatigados el padre como yo, no sabíamos por donde echar, hasta que tomé por mejor acuerdo (respecto de haber oído y estar bastante enterado que Antonio Munar era [el] que los capitaneaba para cualesquier cosa) llamélo con la seriedad que pedía el caso, le puse en mano el bastón de Gobernador de esta parcialidad, el cual lo juró y lo acectó [sic] y con efecto fue medio para sosegarse todos y darse; en cuya inteligencia los llevé a mi posada, así unos como otros que concurrieron, e hice general gratificación, así a los santa anas como los que hubo de el pueblo, de rosarios y varios chismes, y se determinó para el día siguiente pasar [a] hacer la lista; dando gracias a Dios de la bonanza, lo firmamos. [Firmas]: Vázquez [rúbrica] 191r

Salazar [rúbrica]

Joseph Antonio Básquez [rúbrica]

En once días de dicho / / mes y año, en el sitio de Santa Ana, habiendo llegado ya únicamente con dicho mi hijo y dos hombres blancos que lo fueron Diego Flórez y Nicolás Pabón, se trató de lo que habían determinado en conjunta de todos y dijeron que se pusiese doctrina en este sitio y que los domingos concurrirían al pueblo a Misa todos los grandes, y que según fueran reconociendo se resolverían a salir a poblar, en cuya inteligencia me pareció muy bien porque el tiempo lo compone todo; en esta atención, di principio a la lista, que es la que sigue: Lista de la Parcialidad que se ha pacificado de la nación pantanera, con título de mi Señora Santa Ana de Santafé, es la que sigue. Gobernador, D. Antonio Munar, su mujer huída; tiene un muchachito llamado Juan Mariano ……………………………………

3 3

Teniente (por nombradía), D. Pedro Xavier; hijos, Bonifasia y Bárbara …………………………………………………………………… Alcalde, Baltasar Casiano, casado en su ley con una infiel; se llama Josepha; hijos, Francisco Santos y Joseph Rincón, su sobrino ……..

4

……………..

2

JuanaMaría ……………………………………………………................

1

Alguacil, Mariano S. Diego, su mujer María Elegna

251

252

Alguacil de muchachos, Juan Casallas, casado en su ley con otra infiel; se llama María Josepha Cavallero; hijos: Pedro, no es cristiano ………. Joseph Casallas, casado en su ley con otra semejante; nombre, María; hijos: una, infiel también ……………………………………………………..

3

3 Agustín Xavier, casado en su ley con cristiana; su nombre, Dominga; hijos: Ramón ……………………………………………………………………… Domingo Casiano, casado en su ley con infiel; su [sic] ………………… Antonio Tocanquuba ………………………………………………………….

3

Marcos Rayabuaso, casado en su ley; la mujer infiel; hijos: su hijo infiel Xervasio Guerra, su mujer Fabiana; hijos: 4 infieles y el de pecho es cristiano Juan Montaña …………………………………………………………………

3 7 1

2 1

36 191v

/ / Diego Ferrel

………………………………………………………………..

Rita Cavallero, sus hijos Arnesto, Narcisa y Mateo, cristianos

………

Salvador Patrizio, casado en su ley, y tiene tres mujeres: infieles las dos y la una cristiana, Francisca, y tiene hijos: dos infieles, una niña y un niño; y la otra infiel tiene tres hijos, una niña y dos varones, y la otra tiene 2 hijos medianitos infieles Salvador Tocancuba, sus hijos: Tanislao y María, no se sabe si son cristianos; y otros 3 infieles ………………………………………………….. Antonio Casiano, casado en su ley con infiel; hijos [tachado] ……….. Salvador Domingo Casiano, casado en su ley con infiel ………………… Salvador Bolíbar, casado en su ley con infiel …………………………….. Francisca Luca y Dominga Luca; hijo: 1 ………………………………

4

11

6 6 2 2 3

…………

3

………………………………

3

Phelipa Casiano, su hijo Bernabé y Teresa, no cristianos Maria Xaviela, tiene hijos: 2 cristianos

1

………………………………………………………….

1

María Manuela; hijos: María Tomasa y otro, infiel [?] ………………

3

Nicolasa Xaviera

252

Joseph Casiano [tachado=casado en su ley, hijos] su mujer Juana Cabrera; hijos: Joseph María y y [sic] otro infiel ……………………….

4

…………………… …..

3

Nicolás Ritacuba, casado en su ley con María; hijos: dos ……………….

4

Josepha María Elegna; hijos: dos no cristianos

han Felisiana Rayabuaso; María Gertrudis, hija del teniente de Cubaría salido en María Melchora, hija del cacique de Cubaría, no cristiana ………… después a fuer Maria Isabel, no cristiana ………………………………………………… de las caricias Lorenzo Augustín, no cristiano ………………………………………………… Josepha Franc[i]sca, su hijo Melchor

…………………………………………

María Ignacia, no cristiana, y el hijo lo mismo, Joseph María Mauricio Gómez de Luna, dice ser cristiano

1 2

…………………………………

1

…………………………….

……………………………………………………………………

………………………………………………………………………..

[rúbrica]

1

2

Hisidor Cabrera y Juan Narciso Mora Joseph Durán, no casado; la mujer, Salvadora Fransquita; hijos: una niña y 2 varones infieles Mariano Cusuntara, no casado; mujer, Petrona Bella Juan Rayaguaso, mujer infiel: Ruisira; hijos: 2 infieles [?] 1 china Parte de Barcelona ……………………………………………………… Suman De la vuelta

1

……………

Reimundo, huérfano de 10 años, su tío Lorenzo Lázaro Monguí

2

1 1 --68

14 82 36

Montan…. 118

253

254

192r

/ / Francisco Chapetón, su mujer Manuela, sus hijos: Félix, Salvador, María y María Juana; otro no cristiano y otro, Chequiaro, no cristiano ………….. María Nieves, su hija Juana y Juan Patricio …………………………………. Pedro Juan Leal, su mujer; no casado ………………………………………… Chequiaro, su mujer cristiana; casado en su ley ……………………………… María Teresa, hija del Chapetón ……………………………………………….. Lorenzo Casiano, hijo del Chapetón ………………………………………… Prerierteba, infiel; su mujer infiel, su hijo Sibalcuba y otro, Joseph Torres, cristiano; otro, Félix Niño [entre líneas=cristiano] otro, Rasquina [entre líneas=infiel, y otro ?] Juan ……………………………………………………….. Sibarguga [entre líneas= infiel] casado en su ley; su mujer María Teresa Casiano [entre líneas= cristiana] hijos: dos no cristianos ………………… Isabel María ……………………………………………………………………….

8 3 2 2 1 1

7 4 1 29 118 147

Después de hecha esta lista, hoy tuve noticia que hay muchos más infieles y cristianos; para descubrirlos se necesita registrar estas frutas y tirando a cada día [a] hacer cacería; en cuya conformidad, mandé se trajese la providencia necesaria de camas y bastimentos para darle principio a la enseñanza de Doctrina, y repartí en general a todos varias gratificaciones que quedaron muy contentos y alegres, y me dieron un pajar (que dijeron ser del cacique de Cubaría) para que me hospedase; lo firmamos. [rúbrica] En el sitio de Santa Ana de Santafé, en doce de dicho mes, martes, por cierto, que así lo quiso mi Señora Santa Ana, dí principio, en que aunque no concurrieron todos vino gran número de ellos, y rezaron la Doctrina y Catecismo con gran gusto y yo mucho más de haber conseguido la victoria; lo firmamos. [Firma]: Vázquez [rúbrica] 192v / / En el pueblo de Güicane, domingo diez y siete de dicho mes, concurrieron a Misa, aunque no todos pero gran número; finalmente irán reconociendo, llevándolos con amor y paciencia se darán, confianza en Dios, perfectamente al

254

conocimiento de su Santa Ley; y lo firmamos. [Firmas]: Vázquez [rúbrica] Salazar [rúbrica] Joseph Antonio Vásquez [rúbrica] En veinte y dos de dicho mes y año, en vista de verme bastante escaso de providencias para tan crecidos gastos, porque el medio más útil para lograr estas empresas son las continuas dádivas, y a los niños en especial, para que cobren amor a la Doctrina, en esta inteligencia determino dar cuenta a la superior justificación de Su Excelencia y entre tanto partirme al pueblo de San Joaquín de la Esperanza, en caso tal mandar socorro y volver con providencias para que se adelante; en consideración de que don Tomás Vázquez, mi hermano, ha cuidado, cuida y cuidará de el mayor adelantamiento de el pueblecito, de cuya causa le vivo muy agradecido, y la majestad soberana le premiará tan excelente obra; y dejando aquí fiscal a gusto de todos que no les falte en la enseñanza de Doctrina y concurrencia al pueblo a Misa, pagado el dicho fiscal de mi peculio y lo más necesario para su alivio, y de mi teniente a don Joseph Antonio Vázquez, mi hijo, encargándole todo buen tratamiento y que los defienda, que ninguno tenga autoridad en ellos cosa que tanto me han suplicado, dando orden a las justicias y soldado para que en cuanto ellos no tengan que hacer, pues también tienen sus justicias que se les ha nombrado, y los medios de pacificarlos y reducirlos no solo a éstos sino a los demás, es el amor y buen tratamiento. Dios nuestro conceda la mayor firmeza de esta empresa, y lo firmamos. [Firmas]: Vázquez [rúbrica] Salazar [rúbrica] Joseph Antonio Básquez [rúbrica] Determinación de bautismos y casamientos serán por septiembre, si Dios me lo concede, que estaré con algún resuello y más la forma para poderlos vestir y asimismo festejar y solegnizar [sic] este regocijo. [rúbricas] 193r / / Consulta En el pueblo de Güicán, en seis días de el mes de mayo de mil setecientos y setenta y dos años yo, el capitán de reducciones don Joseph Miguel Vázquez, habiendo ocurrido a éste don Esteban Balbuena, alcalde partidario de la parroquia del Cocui, hombre de edad, práctico e inteligente en los territorios meditados de la conquista, tuve a bien, pareciéndome conveniente, en junta del M.R.P.F. Ignacio Zalazar de la Seráfica Orden de S. Francisco y cura misionero de este referido pueblo, tratar sobre la materia de la pacificación y

255

256

reducción de los indios y descubrimientos de tierras, que todo ello se de en servicio de Dios Nuestro Señor y aumento de la Real Corona, y de lo que de ello resulta, es lo siguiente: 1 punto. Que aún no onstante [sic] de haberse trabajado tanto con la nación pantanera y que de ellos ha[n] resultado motines temerarios, viendo en estas ocasiones multitud de gentiles que armados han acometido así al extrañado misionero como al presente, en que se han hallado obligados a dejarlos; pero que puestos los medios más eficaces tirando siempre a separar las cabezas de estas inquietudes, que según se ha visto siempre el principal motor de todo es Antonio Munar; reducidos que sean, tratando de la agregación a este pueblo (si se puede) para su mayor reforme [sic] y levantar Iglesia, pues la que hay, no onstante [sic] de ser un pajar, es corto [sic] y casi cayéndose, que a fuer de puntales se mantiene, y sin ningún adorno. 2 punto. Que en el mes de enero, tiempo favorable para los páramos, se haga la entrada a la tierra dentro yendo de práctico dicho alcalde como baquiano hasta Cubugón, se lleven las providencias y pertrechos necesarios y cincuenta hombres, llevando consigo sacerdotes que administre[n] los Santos Sacramentos. 193v

3 punto. Que al mismo tiempo se ande la jornada por la / / vía de Casanare para que no se puedan escapar los indios, pues como ellos tengan varias rancherías y poblaciones, son de todas partes, y poblándose unos y otros se sujetarán, porque dejándoles algu[na] madrig[u]era, tienen [d]onde refugiarse y no se sacará fruto alguno, pues se tienen por gente libre de toda ley. 4 punto. Que haciendo establecimientos de españoles o lugares servirá de custodia, se enseñarán los indios y vendrán [a] arreglarse al conocimiento verdadero, y servirá de limpiar los lugares de tanta inmundicia de delitos y pobreza, origen de muchos daños. Con lo que se concluyó esta consulta y se agregará a las diligencias para que determine la superior justificación de Su Excelencia la que halle más útil y sea de su superior agrado; y lo firmamos en dicho pueblo, dicho día, mes y año. [Firmas]: Joseph Miguel Vázquez [rúbrica] Fr. Ignacio Salazar [rúbrica] Esteban Balbuena Testigo, Joseph Antonio Básquez [rúbrica]

256

Estando para seguir viaje, llegaron unos gentiles de Cubugón y tuve a bien escribir la carta siguiente al cacique Asquubo asa don Sevastiá[n] Toroá siguatengua ytayguacaygue asguacai ytayaguicaique basaro bacarro ytua aqua bacarro ytua tetro anaba carro usara ytua asquubada siri urucay, siri urbasiri, siri urbaque, siri uresi, siri utede, siri urquique ucaigue tiraygue asteto ytaige unquiro chegaguitiro; besamano, bacaro asquubabitua asteto Dirigida cubada. B. M. bacaro racara ria ria ura ytua quinbera ytua ragua tutetro. D. por el Joseph Vázquez [rúbrica] teniente Que en la sustancia se compone, que ya sabrá soy su tai [sic] taita, respecto D.Pedro de haberle mandado mis cariños y que deseo el verlo que será [d]entro de Xavier ocho lunas y que ahí le remito unos cariños con besamanos. [rúbrica] Lo que estas naciones defienden mucho es conocimiento de cura, diciendo son gente libre y amparada y que desde que el sol amaneció los dejaron así. [rúbrica]

Comentarios al mensaje en lengua uwa del capitán José Miguel Vásquez Por: Clara Inés Casilimas Rojas AGN-CCELA El texto que aparece al final del documento anterior, fue escrito en lengua uwa por el capitán Joseph Miguel Vásquez con la ayuda del “teniente” Pedro Xavier, dirigente uwa de Güicán. Se trata, al parecer, de un mensaje dirigido a un cacique de Cubugón. Algunos datos surgidos de un examen preliminar, y la misma explicación que el capitán incluye en castellano después del texto en lengua uwa, hacen pensar que el español envía sus “cariños” y “besamanos” en un intento por atraer la confianza del cacique y poder encontrarse con él en un futuro. Sin embargo, es necesario un estudio más profundo para desentrañar un significado más completo del texto. Un análisis preliminar permite afirmar que el texto está escrito en lengua uwa. Desde el punto de vista del conocimiento de la lengua, es un hallazgo significativo ya que hasta el momento sólo se disponía de listas de nombres de personas y de lugares como muestras de la lengua hablada en la época

257

258

colonial534. Como señalaré más adelante, se reconocen en el texto algunos elementos presentes en vocabularios, narraciones, cantos y estudios gramaticales que cubren un período de siglo y medio, y podemos afirmar que la lengua uwa parece mantener a través del tiempo y de sus variantes dialectales su propia carta de identidad. La lengua uwa (tunebo), perteneciente a la familia lingüística chibcha, fue estudiada y descrita por los misioneros jesuitas que llegaron a territorio uwa en el siglo XVII; entre ellos se cuentan los padres Molina, Juan Fernández Pedroche y Martín Niño quienes, según Carmen Ortega (1978: 57-58), fueron autores de los primeros vocabularios, gramáticas, doctrinas y confesionario de esta lengua, los cuales, sin embargo, no han sido hallados. Según Rochereau (1926), los misioneros del siglo XVII “no lograron penetrar el secreto de tan raro idioma”, y él mismo emprende el estudio de la lengua. Desde entonces, éste y otros autores, como Carmen Ortega (1978), Antonio Tovar y Consuelo Larrucea de Tovar (1984), los investigadores del Instituto Lingüístico de Verano, y Esperanza Aguablanca (1993), entre otros, han señalado la existencia de variantes dialectales; sin embargo, faltan estudios específicos sobre dialectología.La lengua uwa es hablada actualmente por las comunidades que habitan en los departamentos de Santander, Norte de Santander, Boyacá, Arauca y Casanare. Como un acercamiento preliminar al texto del siglo XVIII, a continuación se presentan algunos elementos lingüísticos que sirven de base para confirmar la aseveración hecha anteriormente, de que el texto está escrito en lengua uwa. Se encuentran nominales como Asquubo, teto, basaro que también podrían escribirse así: Asquuba, teta, basara. El primer término, Asquuba [askūβa], cuya terminación [kuβa] correspondería a un nombre propio masculino535, es posiblemente el nombre del cacique a quien va dirigido el mensaje. Los segundos son términos de parentesco: teto= “padre” y basaro = “hermano o hermana menor del mismo sexo”536; estos términos se encuentran registrados en informes o publicaciones sobre la lengua realizados en los siglos XIX y XX, es decir, son vigentes entre las comunidades uwa contemporáneas. 534

Casilimas 2001. Headland 1997:19. 536 Debe advertirse que para los términos de parentesco, existen diferentes denominaciones según hable un hombre o una mujer, o según se hable del hermano mayor o menor del mismo sexo o del sexo opuesto. 535

258

En el siguiente cuadro se muestran los términos utilizados para designar al “padre” y al “hermano o hermana menor del mismo sexo” en diferentes épocas y distintos lugares del territorio uwa. Autor

Vásquez

Rueda

Fabo

Rochereau

Rivet Oppenheim

Casilimas

Año Lugar o grupo uwa “Padre”

1772 Güicán

1889 Tame tetu

1927 Tegría Unkasía tetá(Tegría)

1943-44 Río Margua Daasa

1995 Tame

Teto

ra?sa

teta

teta

“Hermano/a”

Basaro

--------

1911 Cobaría Barronegro jar-abapaba --------

Márquez, Headland Berichá y Olza 1988 1997 Aguablanca Cobaría

basara(u) (Unkasía)

Čita

basara

tana

tana

El término del uwa para “padre”, teta, se registró en las zonas de Güicán y Tame, y también entre los grupos Cobaría y Tegría, mientras que los grupos ubicados tradicionalmente en la zona del río Margua y los límites con Venezuela - Aguablanca, Unkasía, Pedraza - utilizan o utilizaban para designar al padre daasa o ra?sa537. El término basaro, es identificado por Rochereau (1927: 128) como propio del grupo Unkasía, y Márquez (1988: 231) lo reporta para el grupo Aguablanca. En el texto del documento se identifican igualmente algunos verbos como “decir”= guacai (guacay en el texto), “pensar” = siwa (sigua, en el texto), y “hablar” = tenwa (tengua, en el texto); estos dos últimos aparecen unidos al comienzo del texto. También creemos identificar el pronombre de primera persona del singular: asa = “yo”; al comienzo del texto dice: “asa don Sebastián Toroá”, que puede ser traducido como “yo, don Sebastián Toroá.” No es muy claro por qué aparece esta frase al comienzo, si se trata de un mensaje enviado por el capitán Vásquez a un cacique uwa. Un análisis más detallado es necesario para intentar comprender éste y muchos otros aspectos del texto. Respecto a elementos de morfología, se identifica el modo de aserción -ro que se coloca como sufijo de verbos, nominales y calificativos; por ejemplo, si a tet- le sufijo el morfema de modo -ro da como resultado tetro que significa “Es padre, es papá, es taita.” 537

Este último término es también empleado, entre varios grupos uwa - Cobaría, Aguablanca, Tame - para designar al sol (Osborn 1993. Márquez 1981. Casilimas 1993).

259

260

Respecto al contenido del texto es constante la mención de “sacar” y “traer”: ukαj (ucay en el texto), y la invitación a venir: ra’wa (ragua en el texto), mezcladas con palabras de protocolo español como el “besamano”. Estos comentarios preliminares, cuyo objetivo es identificar a la lengua del texto como uwa, son el punto de partida para un estudio futuro que incluirá un análisis lingüístico más detallado, acompañado de una transcripción fonética y una traducción del texto en el marco de los datos etnohistóricos.

Documento 3 1794. Carta al virrey, escrita por iniciativa de Pedro Guerra Toroá, en protesta por el arrebato de sus tierras por parte de vecinos españoles, y porque varios líderes uwa se hallan presos en Santafé.

AGN. Sala Colonia. Resguardos de Boyacá, Tomo 3

334r

Después de Dios y María Santísima nos ponemos nosotros, gente tuneva, a sus pies de su Majestad, a dar cuenta de nuestras tier[r]as que nos las quieren quitar los blancos. ¡Hoy en día está el mundo lleno de blancos! Que dicen los blancos que nuestro Rey de España manda quitar nuestras tier[r]as; que ya no tenemos tier[r]as; y asimismo verá su Majestad si es verdar [sic] que no tenemos tier[r]as, que los blancos quitaron su cré[d]ito de su majestad; que nuestro cacique don Joseph Casiano, por abogar por su gente y nuestro teniente don Ramón Cavallero y don Francisco Chapetón, los tienen presos, y por enpedir [sic] sus tier[r]as, diciendo los blancos que su Majestad los había mandado prender; pero su Majestad no sabía nada desto; que su Majestad no se crea de cuentos, de las cartas que le invía [sic] el P. fray Antonio Nieto y el P. de Chiscas y don Antonio Her[r]era Lobatón, que son los que están metiendo cuentos, que están con nosotros queriendo despojar de nuestras tier[r]as; que es su cacique de España, Tina Suvara538,

538

Referencia al sitio sagrado de Tina Subara (Cubugón) que también aparece en la carta del cacique Toroá analizada en este trabajo. En esta ocasión, se habla del “cacique de España”, identificando posiblemente al rey de España como el personaje que nombró a los caciques uwa “cuando el sol amaneció”.

260

334v

amaneció, y cogió sus caciques; que no los tenga allá tanto, que los suelten; que Antonio Casiano y don Antonio Munar, con toda su gente, se rinden a sus pies de su Majestad con lágrimas de sus ojos, pidiendo que le[s] suelten a sus caciques; y también su cacique de tier[r]a dentro con toda su gente se rinden a sus pies de su Majestad; que de por Dios y María santísima le suelten a nuestros caciques que ya toda la gente dicen [sic] que si sus capitanes se pierden, todos nos perderemos y nos iremos; que no es dable de que su Majestad permita de que nos perdamos; que dicen los blancos que es mandado de su Majestad; y asimismo nos hará [el] favor de darnos carta para la gen[te], que no esté con tanto pesar; y asimismo verá su Majestad si no amando [sic] esto, mandará juez para los blancos; que [el] señor don Antonio tiene mucha cantidad para quitarnos [las] nuestras; que su majestad tiene sus soldados; inviará [sic] a llevar esto para que se mantengan, que la mitad desta cantidad se va para la caja de España; que nosotros estamos en nuestras tier[r]as que nos dejó Dios, que nosotros no nos [o]ponemos con los blancos, ni con nuestro cura, ni con nuestro cor[r]egidor, sino estamos sujetos a lo que nuestro cura nos manda y nuestro cor[r]egidor; con que, ¿por qué nos quieren despojar de nuestras tier[r]as los señores blancos? / / Y asimismo su Majestad, como amparador que es, nos harrá [sic] el favor de que no nos oculten nuestras palabras, que le dé cuenta a España, que de fuerza ha de quebrar su corazón para con nosotros, gente tuneba, que somos su uña y su carne; que porque hacemos falta un domingo [ilegible] [a] la misa dicen los blan[cos] que somos judíos; y asimesmo [sic] verá su Majestad esto; y asimesmo me rindo yo a sus pies de su Majestad; que me suelte a mis capitanes pido yo Pedro G[u]er[r]a Toroá, que yo tunevo no engaño a Dios ni a su Majestad, sino digo lo que es verdad; y también pedimos que nos [ilegible] nuestro encomendero don Fernando de Ogua, por no perde[r] mi sangre; que nosotros no engañamos a Dios, ni a su Majestad, ni a nuestro protector; que más bien los blanco[s] lo perderán a su Majestad; y asimesmo meterá su mano en su pecho y verá esto; si su Majestad nos nos [sic] recibe nuestras palabras, m[e] iré a España a morir; que yo mismo me iré a entregar; que [a] nosotros no será menester que nos lleven preso[s]; que nosotros nos entregaremos con nu[e]stro capitán de plata; que yo tunevo no tengo plata para caminar tanto; por eso venimos a llevar

261

262

nuestros capitanes; que nuestro cura que tenemos no es pedido de nosotros tu[n]ebos, sino que [é]l vino por su gusto; que su Majestad verá que esto lo isemos539 [sic] nosotros en el pueblo de Chita, porque nosotros tunevos no sabemos le[e]r ni escribir; que su Majestad tendrá paciencia con su gente tuneva; que nos ha de tener piedad de nosotros, porque somos unos pobres, porque no tenemos amparo ninguno, solo el de Dios; y asimismo su Majestad nos dará juez para que van540 [sic] con nuestros capitanes, que será don Ignacio Ariada y don Lionicio, para que vean adonde están estos indios [ilegible] para que le den cuenta a su Majestad; esto pedimos nosotros tunevos para con [n]osotros mismos; que nosotros tunevos no debemos nada, ni nuestros capitanes no deben delito, que la gente que va a ver a sus capitanes sise 541 [sic] nuestro cura que nos ha de matar a rejos; que nosotros estamos pamos [?=sic] pagando nuestra[s] limosnas, diezmos, primicias, y oye[ndo] nuestra misa, rosario; y el señor Gobernador dice que nos ha de pegar candela a nuestras casas por mandado de su Majestad.

Documento 4

1797. Comunicación dirigida al fiscal protector, escrita a nombre de Pantaleón Chapetón, sobre la invasión de las tierras de los uwa por parte de vecinos españoles e indios ladinos. AGN. Sala Colonia. Resguardos de Boyacá, Tomo 3.

745r

Señor Fiscal Protector Pantaleón Chapetón, teniente de la parcialidad de los indios tunebos del pueblo de Chiscas, por mí y demás individuos de ella, puesto a los pies de V.S. con el mayor respeto digo: que el expresado pueblo se compone de tres parcialidades; una de los indios ladinos que son los chiscas; otra de los litargones y la última de los tunebos y gente recién convertida. Cada una ha tenido por

539

Hicimos. Vaya. 541 Dice. 540

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745v

separado su tierra para sus sementeras y demás menesteres [d]entro de la demarcación asignada en las antiguas visitas, y al mismo tiempo sus respectivos capitanes y justicias para manejarse en su gobierno económico con independencia y separación de las demás; pero de algún tiempo a esta parte han puesto su connato y esmero los indios chiscas en perseguir, maltratar y destruir las otras parcialidades; porque sugeridos y alentados de algunos vecinos españoles, que olvidados de los sentimientos de la humanidad y de la religión solamente les inspiran una sórdida avaricia, con la que aspiran a exasperar y desterrar a los otros indios para quedarse ellos solos con todos los resguardos. Varios han sido los recursos hechos al Superior Gobierno para atajar tan punibles y tamaños perjuicios; y aunque para el efecto se han librado providencias, todavía ninguna ha merecido de los jueces inferiores el más pequeño cumplimiento. Yo mismo ocurrí a esta capital en el tiempo del excelentísimo señor / / don José Ezpeleta, y el despacho que se me libró fue entregado a D. Mariano de Vargas, Corregidor que entonces era de aquel partido; pero no hizo diligencia alguna en su obedecimiento. Lejos de sernos provechosos los viajes que he emprendido a solicitar el debido remedio, como no se ha ejecutado por los comisionados orden alguna, han servido de aliciente a los chiscas para con más ardor perseguirnos. Señor Protector, la suavidad y el cariño debía ser con la que se tratara a los tunebos por ser todos tan principiantes en la religión cristiana, como que comienza en ellos, para que no la abandonen y vuelvan a la barbarie en que estaban; y para que los otros gentiles con quienes diariamente se comunican no se retraigan de convertirse si ven que a aquellos se les oprime y causan malos tratamientos. Yo aseguro a la integridad de V.S. que viéndome oprimido en el pueblo de Chiscas sin tener en donde poder hacer una labranza para mantenerme, había restituídome a la montaña en consorcio de otros tunebos, con ánimo de permanecer en aquellas incultas cabañas, y de ellas no hubiéramos salido a no ser por las persuaciones y prometimientos del actual cura D.D. Francisco Hilario Patiño. No tenemos más arbitrio para vestirnos que el incesante trabajo para adquirir en los montes algún poco de cera, y nunca su producto nos rinde para más que para comprar una ruana, que suele ser todo nuestro abrigo: si a esta constante

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miseria se le[s] impiden por los ladinos los auxilios y favores que las leyes les dispensan a los indios, y principalmente a los recién convertidos, sin duda que la propensión o facilidad que había para que se cristianaran los innumerables infieles que lindan con aquel pueblo, se convertirá en dificultad. Por estos motivos ocurro a la piedad de V.S., suplicándole a nombre de aquellos mis compañeros, se digne impetrar la correspondiente providencia para que el juez que sea requerido reduz / / ca a cada parcialidad a que se mantenga entre [sic] de los límites del resguardo que se les han [sic] asignado y que los chiscas y vecinos españoles no molesten a los tunebos ni a los litargones, dejándolos trabajar y sembrar sin perjudicarlos; y que cada clase se maneje con la independencia que antiguamente se han gobernado, que así parece arreglado a justicia la cual mediante. A V.S. suplico se digne atender mi sumisa representación, que protesto no proceder de malicia indígena.

Documento 5 1801. En carta que escribe al virrey, Pantaleón Chapetón describe y reclama las tierras que desde tiempos antiguos les pertenecían, y que les han sido arrebatadas por vecinos blancos. AGN. Sala Colonia. Resguardos de Boyacá, Tomo 1

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Excelentísimo Señor Virrey Señor= Pantaleón Chapetón, capitán y teniente de la gente tuneba del pueblo de Chiscas y hablando con todos los de mi mando, grandes, chicos, pequeños, cristianos, infieles de montaña y todos a una voz y con el más rendido respeto y sumisión suplicamos a Vuestra Alteza postrándonos a sus ben542 [tachado] nos [sic] plantas suplicamos se sirva ampar[ar]nos de por amor de Dios y por las entrañas de María santísima y por la i[n]si[g]nia del Rey mi amo que en su brazo mantiene, en mandar se nos dé y defienda el

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Benditas (?)

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resguardo que me pertenece desde la antigüedad, que sus linderos son éstos: en [e]l sitio de la Agua de Piojo amparó el encomendero Hoz de Berrío de Ogua y Alantada [sic] al capitán taita Gubura543 y pasó al sitio de Litargón [tachado = y amparó al otro capitán que era taita] y le pidió al dicho capitán Guabura 544 dueño de esta comarcación [sic] de Chiscas, le die[ra] licencia para que la gente de su compañ[í]a que era el capitán cacique Ririno, lo ampara[ra] en el sitio de Litargón con toda su gente; y pasó al sitio de Agua Blanca y Tapias y amparó aldicho capitán Cacoa Rubruna con toda su gente y a los Pedrasas / / llamado Ucuna y Questeva y le amparó con toda su gente, y pasó al sitio de Suriga y amparó al capitán de Cubarí[a] llamado Susira con su alcalde don Juan Iroare y con la gente de Sínsiga; y pasó al sitio de Taucasí y mandó llamar al antiguo de Gicán y llamado don Francisco Equira, y [lo] amparó con toda su gente, chico y grande; y mandó que todos los capitanes hicieran su capilla entre todos juntos, ayudándose de el uno al otro, y que su resguardo lo gozara cada uno de por sí. En este tiempo no había indios ladinos ni vecino ninguno, y [ah]ora estos indios que han venido de ayer acá, y como par[c]hes pegados nos quieren despojar, y dicen que ya no tenemos tierra ni [d]onde sembrar, y ya los indios no nos [sic] han quitado Litargón, Tapias, Caja y Agua Blanca, Betabeba; y con to[do] esto [tachado] no está[n] [c]ontentos estos ladinos y vecinos sino que [ah]ora en un mero parchecito que nos ha quedado también se quieren meter y desterrar, siendo así que aunque nos tienen quitado lo más y mejor, la damos por bien, por que paguen el tributo a nuestro rey y señor, porque el señor encomendero les dejó lo suyo alinderado, con que a[h]í están sus tierras que son el salado Tacursiniga, Tarasona 545, Sirmana, Manuá546; y lo que es más, que las más son peñas y malezas, pero ya nos damos por contentos como no nos estrechen [tachado] nuestro pedacito de peñas, que sus linderitos son muy seguros. En un tiempo vino un padre Navarro y entre él y dos indios ladinos

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Guavura? (Ver nota siguiente). Guavura es el nombre que, en el relato del cacique Toroá, corresponde al personaje mítico identificado como “tío” de taita Berrío. En la carta de Pantaleón Chapetón se atribuye al antiguo cacique principal de Chiscas, un personaje ancestral designado, al igual que otros individuos citados en esta carta, como “capitán” y como “taita”. Para los uwa, sus autoridades tradicionales están investidas de un poder chamánico que sería enfatizado por sus nombres que se identifican con los de las deidades. 545 Posiblemente cerca del alto de Tarasona. 546 Manuá: una quebrada con este nombre es afluente del río Pajarito. 544

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des[te]rraron quince pueblos de tunebos cristianos sin reparar la pérdida de tantas almas, y [ah]ora nos va a su[ce]der lo mismo, porque entre Reimundo Serinsa y Juan García, unidos con el doctor Patiño y Juan Antonio Lozano y otros vecinos, nos quieren / / deste[r]rar metiendo la mentira que es capellanía este pedacito que tan legalmente nos ha quedado, que sus linderitos son: primeramente, a punta [sic] Pozo de Vania, cogiendo río arriba a dar a un cascajo, a da[r] a una loma que en lengua [se] llama Ribarin cogiendo una loma llamada Saitagata, cuchilla arriba a dar a un picacho alto que en lengua [se] llama Sicuba, bajando a una quebrada llamada Tebría, y pasa a dar a un sitio llamado Puerta Vieja cogiendo una cuc[hi]lla llamada Rircaní, cuchilla [sic] a dar a un[a] quebrada llamada Rinchara, y coge derecho esta cuc[hi]lla hasta dar a una loma que en castellano llaman Chicurina547 y en lengua llaman Tijama, cogiendo una fal[da] a da[r] a una quebrada, y de a[h]í falda arriba a dar a un picacho que llama[n] Chebara que deslinda con el r[e]sguardo de Güicán, y coge de para abajo a dar al [sic] quebrada de Vélez, y coge toda la cuchilla bajando una travesía a dar a una mesa llamada Barbacoa, y coge por la cuchilla abajo a dar a una peña llamada Amcara y sigue por una cuchilla a una loma que en lengua llama[n] Rocana, y sigue por una falda abajo a dar a una quebrada que llaman Agua de Leche, cogiendo toda la falda a dar al Pozo de Bomba que es su primer lindero. Este cuartico quedó en común cuando el padre Navarro desterró toda la gente, hasta que Chomo Luca, Valentín Luca y Manuel Luca se fueron a la sa [sic] ciudad y se rindieron a las plantas del excelentísimo señor Virrey don Andrés Berdugo, y él les amparó y dio despacho de posesión a los tunebos, y mandó que los dejaran en paz en este cuartico; y después me puse yo en Santafé y me rendí a las plantas de mi amo Ezpeleta que era Virrey en este tiempo, y él me amparó y mandó que don Juan Josef Toscano me diera posesión en / / esta dicha tier[r]a; por donde puede conocer su alteza la poca razón que tienen los indios ladinos de querernos desterrar; pero me parece que ni el doctor Patiño, ni Juan Antonio Lozano, ni Reimundo Serinsa pueden entrarse en lo que mi amo el Rey, mirándonos con piedad, nos ha dado, y por esto y por conservar la paz con todos me rindo a sus pies para que se digne

Chicurina: aún conserva este nombre una quebrada afluente del río Chiscano por el noroeste.

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mandar a éstos y citados que no nos inqui[e]ten ni maltraten a los tunebos sino que los dejen sembrar y trabajar, porque ellos también pagan diezmo y primicia y no van a la doctrina porque el señor doctor Patiño no usa enseñarla. En un tiempo, mandó el señor Virrey que los indios ladinos no entraran en este cuarto, ni los tunebos nos metiéramos en sus tierras, sino que este cuarto nos lo dejaran para que fuéramos amoriscando [sic] a los tunebos de abajo de la montaña, dándoles donde sembrar y donde vivir; pero como nada de esto ha habido, ni ellos han obedecido, sino que siempre han estado inquietándonos y da[m]nificándon[os] y anterrando548 [sic] a los tunebos, pues es público que Reimundo Serinsa y García siempre han procurado juntarse con los de la parroquia y desterrarme a mí y a mis tunebos, porque éstos, por solo dar gusto a su codicia, no reparan la pérdida de tantas almas que se pudieran lograr, porque aunque ellos549 se quieren venir, de ver como nos estrechan a nosotros se arrepienten. Mi amo y señor Virrey, y y [sic] todos juntos, chicos, grandes y todos nos quejamos contra Juan Josef Toscano, contra don Josef Antonio Gallo, porque el toscano nos tiene quitado en Chicurina y Gallo nos tiene quitado [tachado] y vendido un pedazo de resguardo en Casiano, y otros vecinos otro pedazo en el de [sic]; de lo que me hará su Alteza, que nos [tachado] desocupen y nos dejen en paz; también me hará la limosna de mandar a don Juan Josef Toscano que nos entregu[e] un título que le dio el padre Agapito y él lo tiene y no lo quiere [tachado] dar. / / Amo Virrey y señor: unos de los indios tributarios se han quejado a mí como capitán, cómo Juan Antoni[o] Lozano a fuerza quiere quitarles el resguardo que tienen dondonde [sic] trabajan para pagar sus tributos y mantenerse y ayudar a mantener las tropas de su majestad; y éste, como sólo en la patria está creyendo, no quiere sino incomodar a los que ayudan a los realistas; por donde le ruego que por Dios los ampare y mande que ningún vecino blanco dentre [sic] en esta vereda que llaman La Caja; que en Litargón, Tapias, Betabeba, arrienden o hagan potrero o como quieran pero siempre que se impinda [sic] de pagar los tributos a nuestro católico.

Desterrando (?) Los “tunebos infieles”

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Juan Antonio Lozano dice que este pueblo de Chiscas está demolido y que lo quiere ar[r]ancar de raíz, pero me parece que éste es pueblo de misión y puerto confirmado por tres encomenderos, y que no se puede demoler en ningún tiempo, porque además que pues tenemos la esperanza de que puede ser que algún día se den muchos de los infieles y se salven muchas almas, porque el primer encomendero puso la primera capilla en la Agua de Piojo, el segundo en el sitio Chiniga 550 o Boniga y de a[h]í la voltearon y viniera a ser en el sitio llamado Tasarira; éstos son pueblos antiguos; y últimamente poblaron en el sitio que llaman Rairama, que es la presente, y ésta fue su fundador don Martín Hoz de Berrío y Ablantada [sic]; por donde puede ver vuestra alteza lo [sic] la creación y antigüedad desta misión, y si se demuele se perderán muchas almas porque se irán muchos de los indios a la montaña. / / Finalmente doy parte a V.A. cómo nuestro encomendero Hoz de Berrío hizo su casa en este pueblo y vivió con sus tunebos más de treinta años; como que a[h]í están los sitios de sus cas[as]; y de a[h]í se fue a España y volvió, y después le cogió una enfe[r]medad en Pamplona; y al tiempo de su muerte mandó que su cuerpo había de ser enterrado en Chiscas, y lo trajeron y enterraron en su capilla que había edificado El doctor Patiño nos quiere llevar a juro [sic] a la parroquia a que seamos sus vecinos, pero [tachado] nosotros no queremos porque esa es parroquia de patriotas y no[so]tros somos cristianos y conocemos que hay Dios y [tachado] Rey; y el señor Calsada nos dijo que no nos diéramos a la parroquia, porque si nos dábamos, cuando volviéramos quitaría la cabeza; y por eso no nos queremos dar y que para eso tenemos el [manchado] nuestro pueblo. Ultimamente señor Virrey: yo, Pan[ta]león Chapetón, como como [sic] capitán comunico a V.A., cómo quince pueblos que fueron los que derrotaron de estas parcialidades están clamando que venga un cura manso, amoroso, piadoso, caridoso [sic] que no nos maltrate; se vendrán a su pueblo y se harán cristianos [tachado]; pero por la tiranía de los curas no se han salido; y hará [sic]; yo, rendido a sus piadosos pies, le clamamos yo y todos mis tunebos juntos, indios de montaña, cristianos, viejos y mozos, chicos,

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Chiniga: posiblemente en el sector del río que hoy lleva el nombre de Rechíniga, cercano al Pueblo de las Mercedes.

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grandes y de todas calidades, que nos ampare y nos de un cura bueno que sea manso, amoro[so], piadoso, caridoso [sic] que no nos maltrate, para que / / todos estos pueblos se vengan al gremio de la santa iglesia. Señor, ocurrimos a Su Excelencia porque hemos ocurrido al señor provisor por siete ocasiones y no nos ha querido amparar, y hará [sic], clamamos a la piedad de Su Excelencia y nos haga esta caridad, por ver si podemos lograr la salvación de tantas almas. Comunico a Su Excelencia cómo ya los tributos deste pueblo ya están completos y ya no se debe nada; ya se entregaron al señor Corregidor. Pedimos los tunebos todos por junto, así infieles como cristianos, al padre fray Roque Niño; éste sí conocemos que está buen [sic] porque lo conocimos en [el] tiempo que estuvo en El Espino. Ultimamente, se di[g]nará mandarnos un juez de conciencia que nos entreg[u]e todo lo que hallare ser de justic[i]a, que será don Josef María de León y Calderón. A las plantas de Su Execelencia [sic] el Virrey mi amo [Firma] Pantaleón Chapetón [Rúbrica] Capitán y teniente de la gente tuneba

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