La Biblia en \"The Chronicles of Narnia\": una propuesta de lectura mimético-pedagógica

Máster en Estudios Comparativos de Literatura, Arte y Pensamiento: trabajos de fin de máster.

“La Biblia en The Chronicles of Narnia: una propuesta de lectura mimético-pedagógica” Autora: Cintia Carreira Zafra Director: Fernando Pérez-Borbujo Álvarez

17/06/2015

INSTITUTO UNIVERSITARIO DE CULTURA Universidad Pompeu Fabra Barcelona

I do not think the resemblance between the Christian and the merely imaginative experience is accidental. I think that all things, in their own way, reflect heavenly truth, the imagination not least. C.S. LEWIS, Surprised by Joy.

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Índice Abreviaturas……………………………………………………………………………...4

1. Biblia y literatura: una mímesis pedagógica……………………………………..…..5 1.1. La evolución del concepto de Biblia como literatura……………………..…..5 1.2. Fronteras entre realidad y fantasía………………………………………..…10 1.3. Una propuesta integradora………………………………………………..…15 2. Estudio comparativo…………………………………………………...…………...20 2.1. De principios y pecados…………………………………………………..…20 2.2. Tiempo de morir y tiempo de despertar………………...…………...………34 2.3. El advenimiento de un final……….……………………….....….…….……51 3. Conclusiones……………………………………………………………………..…67 Bibliografía citada…..………………………………………..………..……………….71

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Abreviaturas Disponemos en su orden recomendado de lectura las primeras ediciones de la saga The Chronicles of Narnia de C.S. Lewis:

MN

The Magician’s Nephew (1955)

LWW

The Lion, the Witch and the Wardrobe (1950)

HB

The Horse and his Boy (1954)

PC

Prince Caspian (1951)

VDT

The Voyage of the Dawn Treader (1952)

SC

The Silver Chair (1953)

LB

The Last Battle (1956)

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Serán usadas tanto en el cuerpo del texto como en las notas de pie de página a lo largo de todo el estudio. Para consultar las ediciones correspondientes a las obras de C.S. Lewis con las que se ha trabajado, será necesario acudir a la bibliografía final. En cuanto a las notas de la Sagrada Biblia, utilizaremos la versión oficial de la Conferencia Episcopal Española, publicada por la Biblioteca de Autores Cristianos en 2012.

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1. Biblia y literatura: una mímesis pedagógica.

1.1. La evolución del concepto de Biblia como literatura.

El interés por la Biblia en tanto que fenómeno literario creció gracias a la publicación en 1982 de The Great Code, de Northrop Frye. Éste, desde una perspectiva académica que Frye calificó de no teológica, pretende “estudiar la Biblia desde el punto de vista de un crítico literario” (Frye, 1988: 11). Tomándola como el elemento principal de la tradición imaginativa occidental, se propone analizar cómo la relación estructural de la Biblia dialoga con las convenciones y géneros de la literatura occidental. Desgrana, para ello, los conceptos de lengua, mito, metáfora y tipología con tal de llegar a conclusiones concretas sobre la retórica bíblica, sus aspectos narrativos y las fases de la revelación. Junto con sus otras dos obras, Anatomy of criticism: four essays (1957) y Words with power (1990), Frye preconfigura una particular visión que será de gran importancia para la reflexión que aquí nos ocupa. Distinguiremos, de ahora en adelante y no necesariamente siguiendo un orden concreto puesto que se retroalimentan el uno del otro, los dos grandes bloques que sustentan las investigaciones de los académicos en el ámbito de la crítica literaria: el estudio de la Biblia como obra literaria1, constreñida a los mismos criterios con que se estudia toda la narrativa occidental, y la influencia de las consecuencias de semejante estudio en obras posteriores. Se deducirá, pues, que si leemos la Biblia como una creación literaria, sus motivos puedan ser replicados y reformulados en otras creaciones literarias tal y como éstas últimas se embeben de otras muchas, conformando un conjunto de interrelaciones que construirá, a su vez, una tradición literaria concreta. Tras afirmar Frye (1988: 252) que “literalmente, la Biblia es un mito gigantesco, (…) unificada por un grupo de imágenes recurrentes que se ‘congelan’ en una sola serie de En otras palabras, “our position is that the Bible in some fundamental respects is not different from the works of, let us say, Shakespeare or Emily Dickinson or Henry Fielding or Ernest Hemingway. If we were actually studying the works of these authors, such a chapter as this would not be necessary –for who can imagine needing to read something called ‘Shakespeare as Literature’ or ‘Emily Dickinson as Literature’? We assume that their work is literature; it needs no demonstration. But different assumptions have historically been applied to the Bible, and in many circles they are still in force. (...). As a prerequisite to further study, we must attempt to make it clear why and how the Bible, as literature, belongs in the same category with all these other pieces of writing” (Gabel, Wheeler y York, 1996: 4). 1

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metáforas, todas las cuales se identifican con el cuerpo del Mesías”, considerará que una de las características que más llama la atención de la Biblia es su capacidad para la autorrecreación. Esto, que proviene de la previa consideración de la posición preeminente de las tipologías 2 por encima de las alegorías, es lo que permite a los escritores recrear esos motivos bíblicos en sus propias obras. Cada uno de los tipos, identificables también según siete etapas bíblicas –a saber: creación, revolución o éxodo, ley, sapienciales, profetas, evangelio y apocalipsis– es tipo del siguiente y antitipo del anterior, configuración que facilita cualquier recreación literaria posterior.

En un intento de describir el recorrido histórico de la recepción del texto bíblico así como de sus múltiples traducciones –traducciones que estarán determinadas por la mentalidad del momento, de la que serán también un claro reflejo– David Norton publicó en 1993 A history of the Bible as literature, dividido en dos volúmenes. El objetivo que justifica su análisis no es en modo alguno, tal y como confiesa ya en el prólogo, el de querer tomar la Biblia como literatura (Norton, 1993: XV), primero de los dos grandes bloques a los que nos habíamos referido anteriormente, sino el de demostrar cómo y por qué han surgido variaciones interpretativas de ella –objetivo que sí coincide con el segundo de aquellos bloques de estudio–. Para llevarlo a cabo, describirá ciertas ideas de la historia de la literatura y de los estándares del lenguaje, los cuales considera que la Biblia ha determinado de modo muy crucial, lo que vendría a apoyar, de nuevo, la importancia de los motivos bíblicos en la literatura occidental. Nótese, además, que si “its subject [el de la Biblia] is of real importance” (Norton, 1993: XIV), las relaciones que pudieran entablarse entre la literatura bíblica y otras literaturas no serían, en modo alguno, vanas.

En el segundo volumen de su obra, Norton (1993b: 262-285) dedica un capítulo a exponer las conclusiones de su investigación sobre el término “the Bible as literature”, aduciendo su creación al poeta y crítico inglés Matthew Arnold. La posterior utilización del mencionado término, sin embargo, no se debe a Arnold sino a la conjunción de dos situaciones: primero, del panorama cultural y social de la época –que hubiera exigido, Define Frye (1988: 105) la tipología según lo siguiente: “La tipología es una figura retórica que se traslada en el tiempo: el tipo existe en el pasado y el antitipo en el presente, o bien el tipo existe en el presente y el antitipo en el futuro”. Por otro lado, también dirá que las tres etapas del lenguaje que describe en su obra –metafórica, metonímica y descriptiva– se basan en dos tipos de unidad, los cuales existen de manera simultánea. 2

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antes o después, este tipo de nomenclatura–, y segundo, de los escritos de Richard Green Moulton, de entre los que se publicaron varios3 cuyo título explicitaba el objeto de estudio. Los trabajos de Moulton, profesor de Teoría Literaria y Literatura Inglesa en la Universidad de Chicago, con una clara manera de presentar y apreciar el texto bíblico “would give him a fair claim to be considered the father of modern literary study of the Bible if such study needed a father, and indeed (…), he is the most quoted of the period’s literary critics of the Bible” (Norton, 1993b: 277).

Harold Bloom se unió al emergente interés en los estudios sobre la Biblia como literatura para realizar, según como lo resume Salvador (2008: 28), “un acercamiento crítico a la presencia de la tradición bíblica en la literatura occidental, centrándose en casos representativos: Dante, Shakespeare, (…) Milton, Wordsworth, Blake, Freud, Kafka”. A pesar de que el título de su obra, Ruin the sacred truths. Poetry and belief from the Bible to the present presupone un claro enfoque hacia la poesía en lugar de a la narrativa, la aproximación de Bloom involucra también obras de este segundo género desde la misma perspectiva crítica de la que Frye se sirve.

Otro de los grandes ejemplos del estudio de la Biblia como texto eminentemente literario4 es el que proporcionan Robert Alter y Frank Kermode. En su momento los clasificó Norton (1993b: 357) como una “authoritative source” que presenta la situación de la discusión literaria de la Biblia en la época moderna, si bien los ejemplos que seleccionan son predominantemente narrativos. Tal y como aclaran en su obra, ellos intentarán ofrecer, siguiendo la línea de sus contemporáneos, “a new view of the Bible as a work of great literary force and authority, a work of which it is entire credible that

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Moulton, R.G. (1896). The literary study of the Bible. An account of the leading forms of literature represented in the sacred writings. London: Ibister & Co.; Moulton, R.G. (1901). A short introduction to the literature of the Bible. Boston: D.C. Heat & Co.; Moulton, R.G. (1901). Select masterpieces of Biblical literature. New York: The Macmillan Company; Moulton, R.G. (1907). The Modern Reader's Bible Translation. New York: The Macmillan Company. 4 Recurrimos a las afirmaciones de Gabel, Wheeler y York (1996: 4) cuando aclaran cuánto abarca el término “literatura” cuando lo aplicamos al estudio de la Biblia como tal, es decir, entendida como un todo: “We are using the term ‘literature’ in its broadest sense. There is a narrower sense of the term that encompasses only what it is known as belles lettres: poetry, short stories, novels, plays, essays. Althought the Bible does contain this kind of material, it also contains genealogies, laws, letters, royal decrees, instructions for building, prayers (...) and other kinds of material more difficult to classify. We must acknowledge this remarkable diversity and be careful not to exclude any of it from the scope of our study”.

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it should have shaped the minds and lives of intelligent men and women for two millennia and more” (Alter y Kermode, 1987: 2), que surge gracias a la necesidad de conseguir una nueva “accommodation with the Bible as it is, which is to say, as literature of high importance and power.” (Alter y Kermode, 1987: 4). Ambos autores, Alter y Kermode, tenían sendas investigaciones sobre la interpretación de lo narrativo en la Biblia, las cuales plasmaron en sus tempranos escritos The art of biblical narrative y The genesis of secrecy. On the interpretation of narrative, respectivamente.

El comentario de Norton (1993b: 370) ante la moderna preocupación de la narratividad y unidad, expone la relativa coincidencia entre la tesis principal que en su momento sostuvo Northrop Frye5 y la que sostiene Kermode6 por su cuenta: “the Gospels are –not history– but kerygma, proclamation. (…) This religious declaration of faith is also a literary declaration of faith. The voice is there, in the light: narrative, this narrative at least, contains meaning. (…) The Gospels have come to stand for all texts, Jesus for meaning”. Esta cuestión cambia radicalmente la interpretación que de la Biblia como objeto de estudio literario pudiera hacerse: hasta ahora, disponemos de un primer plano en el que se reconocen recursos y estrategias en la Biblia. Gabel et al. (1996: 23) describen punto por punto esas estrategias literarias7, justificando su uso mediante un argumento histórico-cultural: “the means for getting the effects, however, are the means that authors have used ever since the dawn of literary culture, and we can approach the literature of the Bible with the full confidence that biblical authors drew their weapons from the same armory that supplies us today”.

“El estilo lingüístico de la Biblia no coincide con ninguna de nuestras tres etapas de la lengua, a pesar de la importancia de dichas etapas en la historia de la influencia recibida por la Biblia. No es metafórico como la poesía, a pesar de estar lleno de metáforas, y es poético como también podría llegar a serlo sin llegar a ser una obra literaria. No utiliza el lenguaje trascendental de la abstracción y la analogía, y el uso del lenguaje objetivo descriptivo es completamente casual. En realidad se trata de una cuarta forma de expresión, para la cual adopto el término, ahora bien establecido, de kerygma, proclamación. En general este término se limita en gran parte a los Evangelios; sin embargo, no existe una diferencia suficiente entre los evangelios y el resto de la Biblia en cuanto al uso del lenguaje como para no aplicarlo a todo el libro”. (Frye, 1988: 54-55). 6 Kermode (1980: 143) traduce ese kerygma en un misterio que comprendemos porque hemos sido enseñados a comprenderlo, aprendizaje que no impide la confusión ante la imposibilidad de aproximarse por completo a una forma inteligible definitiva: “We are most unwilling to accept mystery, what cannot be reduced to other and more intelligible forms. Yet that is what we find here: something irreducible, therefore perpetually to be interpreted; not secrets to be found one by one, but Secrecy”. 7 Se referirán a la hipérbole, la metáfora, el simbolismo, la alegoría, la personificación, la ironía, los juegos de palabras y la poesía. (Gabel et al., 1996: 23-42). 5

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Por otro lado, aduciendo a más ejemplos de este tipo de interpretación, enumerará Alter (1981: 179-184) una lista de los cuatro motivos que merecen observarse al leer la narrativa bíblica y que coinciden con los cuatro grandes bloques en los que divide su obra: palabras, acciones, diálogo y narración. Por ser la narración bíblica tan lacónica en comparación a otro tipo de narraciones y por esa tendencia a la repetición de ciertas palabras u expresiones, se deduce que algo está siendo particularmente oculto y que debe desentrañarse, tanto de las palabras, como de las acciones y del diálogo 8. La más particular de esas cuatro características será la narración, sobre todo por la manera en que la omnisciencia del narrador, cuyo conocimiento se extiende desde el principio de las cosas hasta su final, nos envuelve –“He’s all-knowing and also perfectly reliable” (Alter, 1981: 184)–.

No obstante, el siguiente nivel interpretativo que ha venido desarrollándose durante los últimos tiempos en ciertos contextos académicos es aquél que promueve el encuentro entre la literatura secular y la religiosa, encuentro que contiene dos niveles distintos simultáneamente, a saber el nivel de coincidencia de recursos narrativos –nivel que hemos esbozado– y el de coincidencia de significado, o más bien, de aprehensión o formación a un nivel más personal e inspirativo, sujeto a interpretaciones varias pero no por ello de influencia menos fuerte y evocadora en el ser humano, motivo por el cual dirá Lanero (2004: 114) que “la Escritura es importante para Lewis porque nos transmite las esencias de la persona. (…) El status de la Biblia, la dependencia de su autoridad y de una inspiración concreta, unitaria y verbal, tan sólo impresiona al sentido literario y espiritual de Lewis de forma tangencial”. Veamos pues, a continuación, cuál es el papel de C.S. Lewis en el estudio que aquí nos ocupa.

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En el lado contrario, también existen opiniones que consideran que la Biblia no puede ser categorizada de ‘literatura’ porque es algo más. Josipovici (1995: 475) es un ejemplo de ello al decir: “es innegable que los especialistas modernos, por ejemplo Barr y Kugel, tienen razón al preocuparse por una asimilación de la Biblia a la . Tienen razón porque la Biblia no es ; sin embargo, lo que la distingue de la no es lo que ellos piensan. (...) Por otra parte, he intentado defender que no es porque no tiene tiempo para la ”.

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1.2. Fronteras entre realidad y fantasía

A aquella aspiración de Frye al intentar juzgar la Biblia desde una perspectiva crítica, habría que sumarle también la de C.S. Lewis. Éste, con una clara formación filológica, en algunas de sus obras menores –es decir, sin tanta resonancia pública como las de ficción– abordó la cuestión de la crítica literaria y trató, en cierto modo, de exponer su visión sobre lo apologético que subyace en sus escritos. Lanero (2004) sostiene que aun siendo crítico, C.S. Lewis pretendía ser un lector de la Biblia más que un predicador y se pregunta hasta qué punto hubiera estado de acuerdo con los libros de temática bíblica de Northrop Frye, Robert Alter, Frank Kermode, Gabriel Josipovici o David Norton, entre otros. Lo que motiva semejante duda es dónde sitúan el foco de atención esas mencionadas obras: todas ellas se dedican a analizar la influencia de la Biblia como material literario o incluso terapéutico. La consiguiente suposición que se sigue de ese tipo de análisis es que la Biblia ya no se considera como un libro de revelación; “el cambio teológico más importante de la época moderna ha sido la consideración de Dios como inmanente antes que como trascendente” (Lanero, 2004: 103). Con independencia de que la Biblia se considerase o no una verdad divina revelada, el caso es que la crítica literaria ha adoptado esa particular visión y metodología para seguir estudiándola.

Por los escritos de C.S. Lewis, resulta evidente que la discusión sobre si las Sagradas Escrituras debían ser tomadas como una efusión divina es algo que le preocupaba, si bien no existe una cantidad demasiado considerable de escritos suyos al respecto. En la controversia al respecto de la fidelidad al texto bíblico, lo analiza según los mismos criterios que hubiera aplicado a cualquier otro tipo de texto literario. Destacamos sus ensayos sobre “los significados de ‘fantasía’” y “sobre los realismos”, que se incluyen dentro de La experiencia de leer para valorar hasta qué punto entendía una interpretación alegórica, metafórica o simbólica de las Sagradas Escrituras. El resultado de ello influirá particularmente en el modo en que se realice la lectura de The Chronicles of Narnia, saga a la que nos referiremos en la segunda parte de este trabajo. En el capítulo anterior se ha descrito cómo evoluciona el término de “Biblia como literatura”, dejando abierta la reflexión al respecto de nuevos tipos de interpretaciones que interpelan al lector más allá de un primer nivel narrativo. Deberíamos trasladar la

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cuestión, pues, a distinguir entre fantasía y realidad, si acaso hubiera entre ellas una distinción relevante en el ámbito de la relación entre la literatura secular y la religiosa9. El diálogo entre la ficción –en este caso la fantasía– y el realismo exige, en primer lugar, una definición de los términos, definición que obtenemos del escritor de las Chronicles. Por ser su saga el objeto de nuestro estudio comparativo, la opinión de éste será más relevante para la pretensión de nuestro análisis. Diferencia C.S. Lewis entre una ficción de carácter egoísta y otra desinteresada: en pocas palabras, aquella que provoca en el lector la capacidad de gustar de la ambrosía sin haberla probado es la desinteresada, mientras que aquella que el lector sólo lee porque reconoce la propia comida que toma en su casa es la egoísta. No es, pues, una verdadera fantasía en el sentido estricto del término si reproduce exactamente lo que el hombre puede ver en su mundo; aquella literatura que se ciñe al universo conocido será la que tenga mayor apariencia de realismo, pero que, sin embargo, carezca de él (Lewis, 2000: 60). Para definir lo que son los realismos, también será preciso distinguir entre el “realismo de contenido” y el “realismo de presentación” (Lewis, 2000: 62). En el realismo de contenido, la apariencia de las cosas apenas es descrita: no suele proporcionarse información sobre cómo visten los personajes, y ni siquiera sabríamos qué personaje habla puesto que todos siguen el mismo patrón; “historias que nada tienen de ‘realistas’ en el sentido de probables o, al menos, posibles” (Lewis, 2000: 62). Sin que esto signifique que haya una única manera de proceder con la literatura realista o que un tipo de realismo sea mejor o peor que el otro, en cambio, el realismo de presentación es aquél que presupone que todo debería ser verídico, es decir, el que nos puede hacer decir “la vida es así”. Considerando ambas opciones, y salvando este realismo típico al que se le conoce por “realismo de contenido”, también aquellos relatos de cosas excepcionales, increíbles y atípicas podrían llamarse realistas (Lewis, 2000: 66). Sería un error, continúa diciendo Lewis (2000: 69) que toda literatura se ajustase con exactitud perfecta a la realidad; “no se trata de que todos los libros deban ajustarse al

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Dicho de otro modo, esto nos lleva a preguntarnos lo siguiente: ¿cómo deberían tomarse los escritos bíblicos? ¿Son reales, o pura fantasía? ¿Sería la fantasía un recurso más efectivo que la realidad? Y si así fuera, ¿en cuánto a qué resultarían más adecuadas? Si según lo que dice Redfield (2012: 84), “las apariencias de las cosas actúan sobre nosotros porque tomamos las apariencias por las mismas cosas”, la fantasía que se desprende de los mitos no resultaría vana cuando de comprender la apariencia de las cosas que recibimos se tratase.

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realismo de contenido, pero cada libro ha de tener la dosis de ese tipo de realismo que pretenda tener”. Coinciden Odero y Odero (1993: 384) en que “una buena fantasía literaria puede transmitir una visión del mundo mucho más profunda que la de algunos relatos denominados realistas”, motivo por el cual nos encontramos juzgando The Chronicles of Narnia en relación a la Biblia, ambas con sus propias implicaciones como obras literarias concretas e independientes la una de la otra.

En diálogo con la narrativa religiosa, se corrobora de todo lo anterior que es posible una “ficción realista”10 porque, primero, la teología no es poesía. Y si lo es, no es una poesía demasiado buena. Sin embargo, la teología tiene valor estético incluso aunque no se crea en ella, valor que aumenta cuanto más se la conoce. Como el “hombre es un animal poético y embellece todo lo que toca” (Lewis, 2002: 70), será lógico que la teología sea necesariamente poética, y ello no la convertirá en más ficticia sino todo lo contrario. En segundo lugar, no existe para C.S. Lewis un lenguaje religioso específico como lo tiene la ciencia; cuando los teólogos utilizan un lenguaje científico –pseudocientífico, más bien–, desconectan de la propia literatura de la que dependen y no consiguen una verdadera comprensión de la Escritura (Lanero, 2004: 106). Por ende, trabajaríamos sobre el texto bíblico utilizando nuestras propias palabras.

A propósito de las discusiones sobre qué tipo de fantasía son The Chronicles of Narnia y cómo deberían de entenderse sus similitudes con la Biblia, Wagner (2005: 102) determina rotundamente que las Chronicles of Narnia no fueron escritas con pretensión alegórica alguna. Se refiere, por el contrario, a un término que J.R.R. Tolkien acuñó, la “applicability”, y que aplicó a su propia obra The Lord of the Rings, aparentemente intentando aclarar que él no la había redactado con la intención de representar un supuesto carácter alegórico. La “applicability”, por tanto, es definida así: “the idea of giving a reader the freedom to extract meaning from an author’s work rather than an autor forcing a particular idea onto the reader” (Wagner, 2005: 102). Sin embargo, el mismo J.R.R. Tolkien no aceptó catalogar las Chronicles con ese término porque C.S. Lewis explicitó, en varias ocasiones, su intención al escribirlas, cosa que para su colega Llamamos así a la “ficción realista” por ser una ficción que no nos engaña, sino más bien todo lo contrario: “la literatura ostensiblemente fantástica nunca consigue engañar al lector. Los cuentos de hadas no engañan a los niños; las que sí suelen engañarlos, y mucho, son las historias que escuchan en la escuela. La ciencia ficción no engaña a los adultos; las que sí pueden engañarlos son las historias que leen en las revistas femeninas” (Lewis, 2000: 70). 10

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supuso categorizarlas como otra manifestación alegórica más. Esa intención de C.S. Lewis podría calificarse de, según la calificación de Wagner (2005: 99), “supposal”.

En una carta que C.S. Lewis escribió a la niña Sophia Storr en 1959 le explica lo que él entiende por suposición: “I don’t say: ‘Let us represent Christ as Aslan’. I say: ‘Supposing there was a world like Narnia, and supposing, like ours, it needed redemption, let us imagine what sort of Incarnation and Passion and Resurrection Christ would have there” (Dorsett y Mead, 1985: 52). Si en una alegoría los conceptos son reales pero los personajes hacen referencia a algo que no es ellos mismos, en la suposición, los personajes ficticios son reales dentro del mundo imaginario creado. Las Chronicles, por consiguiente, no serían tampoco una alegoría, pero sí una especie de comparación en tanto que, suponiendo que aquél mundo imaginario fuese real, y los personajes hubiesen tenido que verse en los mismos dilemas en los que se vio Jesucristo –en el caso de Aslan– y los apóstoles –en el caso de los niños que protagonizan las aventuras– ellos hubieran hecho11 tal cosa u otra. Así pues, descartada la alegoría, es posible suponer que “Lewis views The Chronicles of Narnia as a myth. He explains that an allegory is a story with a single meaning, but a myth is a story that can have many meanings for different readers 12 in different generations” (Wagner, 2005: 100). Hartley (2012: 8) trata de explicarlo de la siguiente manera: “when Lewis reproduces the same situation [la misma situación que un milagro bíblico concreto] in Prince Caspian, in essence he constructs a Narnian “miracle” that adheres to the same criteria to which Biblical miracles adhere”. Consecuentemente, sostendríamos que como un mito, las Chronicles presentan un mundo independiente a cualquier otro, con su sentido propio, con su origen y su final y cuya mitología

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Como se matizará más adelante, son las acciones las que prevalecen por encima de los personajes, y serán ellas mismas las que harán que el proceso mimético-pedagógico que pretendemos exponer sea efectivo. 12 Por eso no sería, tampoco, apropiada la comparación entre las Chronicles y The Lord of the Rings alegando a la simplicidad de las primeras en relación a la madura complejidad de las segundas, ya que ambas están escritas en estilos distintos y se dirigen a audiencias también diferentes. Léase la dedicatoria de las Chronicles of Narnia, en la que C.S. Lewis se refiere explícitamente a las Chronicles como un cuento de hadas, otorgándole un perfil completo a toda la saga: “My dear Lucy, I wrote this story for you, but when I began it I had not realized that girls grow quicker than books. As a result you are already too old for fairy tales, and by the time it is printed and bound you will be older still. But someday you will be older enough to start reading fairy tales again” (LWW).

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particular se encuentra y dialoga con el mito que encarna el relato bíblico 13 en tanto que las imágenes y motivos literarios que ambos desarrollan se embeben del mismo lenguaje, el cual forma parte de la misma tradición literaria14.

Cuando Lanero (2004: 110) intenta determinar qué es lo que C.S. Lewis deseaba apreciar con verdadera certeza, propone que aquella cosa que los cristianos obtienen leyendo la Biblia, y no lo que podrían obtener. Y lo que se obtiene, destilado de las fantasías, nos acerca más a la versión real de los hechos; “la lectura de los evangelios nos aparta de nuestras fantasías, contraponiéndolas a la realidad de Jesús (…). La Biblia es un libro que nos ofrece la realidad. Y la esencia de esa realidad es que la respuesta del lector ante la Biblia es un asunto de suma consecuencia” (Lanero, 2004: 110-111).

La siguiente afirmación de C.S. Lewis (2000: 115) resume con precisión qué considera que hace un libro para con el lector: “desde el punto de vista ideal, nos gustaría definir un libro como el que ‘permite, propone o impone’ una buena lectura. Sin embargo, deberemos contentarnos con que ‘permita y proponga’”. Esto es: una obra literaria propone, o más bien provoca, añadimos nosotros, una experiencia afectiva potente cuyos mecanismos ficcionales evocan cierto tipo de conexiones con la realidad de la que se participa, tanto la realidad en la que uno se inserta como en aquella de la que la obra vive. El logos, lo dicho, es el factor que promueve esa evocación –que será más fuerte cuanto más utilice nuestro lenguaje 15 , uno comprensible–, entendida como reacción, si bien no sería posible una aproximación a ese logos si no fuera por el poiema, lo hecho, sobre el cual se construyen las reacciones que el logos suscita en el lector –el cual será más fuerte, como se ha señalado, cuanto más ficcional resulte–.

Le llamamos mito desde la consideración literaria del término “Biblia como literatura” expuesto con anterioridad, término que nos permite tomar estas licencias porque evidencia los aspectos narrativos, así como cualquiera de los otros aspectos literarios, de la historia que en la Biblia se narra. 14 Existen también discusiones sobre la posible y evidente vinculación ex professo de la narrativa de Lewis a su fe, como explica Badrines (2009: 257). 15 Alonso Schökel (1966: 147) presenta tres niveles distintos del lenguaje y concluye, coincidiendo con la tesis que aquí hemos presentado, corroborando que “si la Sagrada Escritura empleara exclusivamente un lenguaje técnico, sería bastante más precisa y mucho menos rica”. Riqueza que ayuda, por otro lado, a crear la fuerza estilística que impregna toda la Biblia y que posibilita esa ya mencionada y efectiva experiencia receptiva en el lector. 13

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1.3. Una propuesta integradora

Uno de los estudiosos más destacados y con gran influencia en su momento que sugiere conexiones entre la tradición literaria secular y la religiosa, abarcando gran parte de la tradición occidental, es Erich Auerbach. Él seguirá el concepto griego de mímesis como paradigma imitativo-representativo de la realidad, oponiendo la tradición literaria que apoyaba la separación de estilos a aquella que la rechazaba para sostener que la literatura del mundo occidental es una gran configuración imitativa a partir de la cual se descubre cómo se plasma la representación de la realidad. Sería posible deducir, entonces, que esta representación mimética de la realidad de Auerbach es una especie de reformulación de la autorreferenciación16 que consideró Frye en su momento: tener un modelo base sobre el cual gestionar las referencias posteriores permite la imitación conforme a ese mismo modelo y la consiguiente aprehensión simbólica del concepto original. Considerarán Alter y Kermode (1987: 4) que la aportación de Auerbach al intentar señalar la posibilidad de una interpretación figural de la Biblia supuso crear nuevas perspectivas en el análisis de la misma como también conexiones entre la hazaña de los escritores bíblicos y la tradición literaria occidental. Así mismo, toman la obra del filólogo alemán como “the point of departure for the modern literary understanding of the Bible” (Alter y Kermode, 1987: 23). Norton (1993b: 359) apuntó al respecto de Auerbach algo similar: “by placing a biblical narrative at the head of one of these traditions, Auerbach ensures that it will be treated not only on the same terms as other narrative, whether fictional or historical, but as a primary element in a literary study that is not confined to the Bible as literature”.

Para analizar el carácter pedagógico de la mímesis literaria que surge gracias a aquella capacidad de autorreferenciación, esbozaremos a modo de resumen la que parece ser la primera teoría mimética que se conoce, elaborada por Aristóteles. El filósofo (2011: VI, 1449b) dirá que “la imitación conlleva acción y ésta se realiza por individuos que actúan, quienes necesariamente son de una manera u otra en función de su carácter o su manera de pensar. (…). Pero la imitación es el argumento”. La acción, por tanto, es lo que cobra mayor relevancia en el proceso mimético, puesto que son las acciones las que

Autorreferenciación a la que también alude Bruns (1987: 627) al afirmar que “the Bible always addresses itself to the time of interpretation”. 16

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se representan y se imitan y nunca las personas o sus caracteres, mientras que la imitación justificará toda la sucesión de acontecimientos que se detallen.

Este concepto de Aristóteles es desarrollado con posterioridad por el filósofo francés Paul Ricoeur (2000: 95) quien reconoce que “aprender, deducir, reconocer la forma: éste es el esqueleto inteligible del placer de la imitación (o representación) e imitar, de tal manera, se torna también como algo que nos mueve al goce, sea estético o ético”. No obstante, se podría alegar que ni Aristóteles ni Ricoeur tenían en mente la idea de una mímesis pedagógica como aquí la presentamos, por lo menos, no en una primera aproximación al concepto. La Poética podría ser catalogada como un tratado sobre las normas generales del arte y más en concreto, de la tragedia; Tiempo y narración, en cambio, analiza la relación entre la narración y la temporalidad. Sin embargo, es evidente que imitar se considera connatural al ser humano desde la infancia y es una actividad placentera a partir de la cual se fomenta el aprendizaje, por lo que sería poco acertado no considerar otras lecturas subyacentes extraíbles más allá del primer nivel teórico en el que las afirmaciones de ambos filósofos se sitúan. Sostiene Ricoeur (2000: 96) que “sería un rasgo de la mímesis buscar en el mythos no su carácter de fábula, sino el de coherencia. Su sería de entrada un ”, porque lo que interesa de la narración, del mythos, es eso mismo, una acción verdadera, creíble y reconocible, extrapolable a nuestras propias acciones. Una fábula no es una fábula hasta que nos muestra su verosimilitud, gracias a la cual podemos juzgar hasta qué punto estamos reflejados en ella misma. Y ese reflejo, ese reconocimiento de motivos que remiten a otros con los que es posible realizar conexiones explícitas, es el queremos otorgar a una mímesis que, a partir de ahora, consideraremos pedagógica en tanto que, entre otras cosas que más adelante apuntaremos, favorece la convergencia entre literatura y teología. Porque “cada imitación surge de una intuición global, bien que esquemática, de las pautas que se encuentran en la experiencia. Mediante la visión de la imitación, las partes se reducen a un todo, y se reviste de totalidad, quizás por primera vez” (Redfield, 2012: 95) es por lo que se puede confirmar que cuanta más complejidad se encuentra en el mensaje transmitido, menos cumplirá su función mimética y, por ende, menos atañerá a nuestra radicalidad como seres humanos. La mímesis pedagógica es profunda porque 16

deducimos, a partir de unos rasgos comunes, una acción cuya esencia no se hubiera podido llegar a comprender sin esa ayuda. Redfield (2012: 93) trae luz a la cuestión sobre qué posibilita una imitación, es decir, cuál es su esencia, y hasta qué punto es más sustancial la imitación que la cosa real en sí misma, es decir, aquella que se imita:

Nos enfrentamos aquí con un problema. ¿Qué es lo que aprende el niño? ¿Que las cosas se pueden imitar? El niño no señala y dice: ; dice: . No reconoce la imitación sino el signo original. Y el original –la vaca– ya lo conoce; de otro modo no hubiera podido reconocerlo en la imitación. Entonces, ¿en qué sentido puede decirse que aprende algo? (…) Aristóteles dice que qué es cada cosa. El aprendizaje se origina en este proceso de ir deduciendo, el cual se produce porque la imitación nos plantea ese problema. El dibujo de una vaca se parece en realidad muy poco a una vaca. De hecho, toda imitación debe ser diferente del original para ser una imitación; una vaca de imitación que fuera exactamente igual que una vaca sería una vaca. La imitación implica ciertas licencias en un contexto de disimilitud. El dibujo de una vaca comparte con la vaca determinados rasgos comunes; gracias a estos rasgos reconocemos el modelo. (…) La esencia de la imitación (para usar una expresión de Claude Lévi-Strauss) es la reducción. (…). El corolario de la reducción es la forma. La imitación es cualitativamente más simple que el original; de ahí que pueda ser más coherente; al ser menos compleja, resulta más comprensible. Así que, en cierto sentido, la imitación tiene más de vaca –o sea, es más evidentemente una vaca– que la propia vaca. Esta es la razón de que la imitación resulte agradable, más agradable que el original. Estando hecha para nosotros, nos habla mucho más directamente que pueda hablarnos nada de lo que hay en la naturaleza. En un cierto sentido, el dibujo nos muestra una vaca de tal modo que realmente podamos verla. (Redfield, 2012: 93)

Así pues, este fragmento resume brevemente el objetivo propuesto en la elaboración de la presente investigación. En primer lugar, presentar la evolución del término de “Biblia como literatura” responde a la necesidad de demostrar que ya no sólo son posibles las reformulaciones de la narrativa bíblica que surgen como consecuencia de tomarla como un objeto literario, sino que son necesarias y suceden. Una observación superficial de esa situación descubrirá que esta aplicación –o más bien replicación– de motivos literarios bíblicos se produce, generalmente, en obras de ficción, como lo son The Chronicles of Narnia. En el análisis comparativo que aportamos, para continuar y completar esa observación superficial, desgranamos ciertos de esos motivos bíblicos que han sido replicados en la saga fantástica de C.S. Lewis.

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Justificamos ese análisis bajo la hipótesis de que la conexión entre ambos objetos, la Biblia y las Chronicles, posibilita una aprehensión 17 significativa de ciertos motivos literarios, la cual de los motivos segundos –esto es, desde las Chronicles– revertirá directamente a los primeros –es decir, a los motivos literarios bíblicos–. Se pretenderá, pues, comprobar también que mediante la cantidad de referencias y conexiones que se asumen en las Chronicles, aquellos primeros motivos literarios –identificables por debajo de la estructura de la saga fantástica– ostentan una preeminencia mayor, por no decir crucial, si los comparamos con la influencia que tendrían sobre las Chronicles otro tipo de motivos literarios. Ese aprendizaje o aprehensión se produce mediante el proceso mimético de representación y plasmación de la realidad18. Siguiendo el ejemplo anterior que proporciona Redfield (2012: 93) y sobre el cual construimos el motivo de este estudio, diremos de esa mímesis literaria que queda convertida en pedagógica en tanto que, por la conexiones eminentemente afectivas19 que ésta produce en el lector cuando reconoce lo que ya conoce, éste podrá reconocer con un alto grado de certeza, gracias a que ve el dibujo de una vaca –y porque se complace en él ya que es estéticamente bello–, lo que es una vaca de verdad cuando la vea. Y porque ya la ha visto de verdad es porque gusta todavía más de ver el dibujo que representa a la vaca, porque corresponde de manera más modélica a la idea que se ha fraguado en su mente del concepto.

Resultaría lógico alegar, no obstante, que la lectura de específicos pasajes bíblicos que pudiéramos realizar más adelante se enfocase según una cierta interpretación con la que no pudiera sentirse identificado un lector ajeno a nuestra perspectiva particular. Sin embargo, aunque aceptemos que la interpretación de un texto no tenga que ser única, rechazamos también la especie de contemporáneo agnosticismo sobre el significado de “Aristóteles dice que (…) sentimos placer en la imitación de esas cosas porque a través de la imitación aprendemos algo. De manera que tal vez el aprendizaje purifique de por sí” (Redfield, 2012: 119) 18 Tomamos esta mímesis como sustento esencial de las nuevas interpretaciones de la narrativa bíblica, aquellas que apuestan por una visión integradora comparatista entre la narrativa secular y la religiosa y en las que ya no prevalece el análisis de lo puramente narrativo sino la perspectiva que adquiere el lector. Este lector, pues, será el encargado de ponerlas en común y permitir la evocación de interpretaciones que reconoce propias de otro lugar pero que son base de una tradición común que conoce porque ha sido enseñado a conocer. 19 Si comprendemos las conexiones afectivas como parte esencial de la experiencia, “la obra de arte es una purificación de la experiencia. No obstante, lo que purifica no es la experiencia real, sino la experiencia imaginaria; la obra purifica la experiencia que la propia obra evoca” (Redfield, 2012: 236). 17

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los textos al que se refiere Alter (1981: 179). Con intención de subsanar una hipotética visión sui generis que juzgaría el contenido de este estudio comparativo de reduccionista, se ha intentado proveer de suficientes ejemplos como para crear un abanico de referencias autoriales de autoridad, sobre el cual sostendremos la razón de ser de nuestras propias interpretaciones, que también han observado los motivos bíblicos que se narrarán aquí y que, a su vez, los han interpretado de manera semejante a la nuestra.

Por último, no querríamos obviar la siguiente reflexión: si el análisis de lo que recibimos de una obra tuviera que ser solamente literal o, aun peor, si no proporcionara posibilidad alguna para ser interpretada desde distintos ángulos, ningún estudio comparatista o literario de otro tipo tendría razón de ser, y por ende, nos atrevemos a decir, tal vez, que no habría una tradición literaria sobre la que asentarnos, afirmación que hoy en día sabemos que es falsa. Nos reafirmamos en esa actitud de apertura en lo que concierne a la interpretación textual bajo el amparo de C.S. Lewis (2000: 133): además de contar una historia, al tener la obra tiene una entidad propia, es posible considerarla un objet d’art en sí mismo. No sería adecuado, tal vez, buscar el valor de una obra literaria en los comentarios de la vida que ésta nos proporciona, sino buscar lo que nos sucede al leerlas, esto es, lo que reconocemos y aquello que sentimos20; “el logos –lo que el texto dice– no necesita ser creído ni aprobado” (Lewis, 2000: 136).

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En la Grecia antigua, el objetivo de la mímesis era la catarsis, es decir, la purificación. Sería esa purificación, según la visión de Aristóteles, de la que se deduciría un posible, aunque no explícito, uso pedagógico de su teoría mimética. Resultan clarificadoras las palabras de Redfield (2012: 119): “Sospecho que con kátharsis Aristóteles quería expresar exactamente esta combinación de emociones y enseñanza. (…)”.

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2. Estudio Comparativo

2.1. De principios y pecados.

Se pregunta Josipovici (1995: 116) cómo arranca una historia, ante lo que responde que existen dos posibilidades: empezar por el principio o por la mitad. Toda historia narrada exige, no obstante, una composición lógica y ordenada de acontecimientos sucedidos de manera gradual desde un inicio, el cual conducirá inexorablemente a un final, sea del tipo que sea. No existiría, por consiguiente, creencia alguna cuyas aspiraciones no fueran las de explicar el mundo en su totalidad, desde ese principio hasta el fin. Partiremos de lo que Northrop Frye desarrolla en El gran código para explicitar hasta qué punto el hombre recrea su propia experiencia en todas aquellas recreaciones narrativas en las que se origina un acto creador que viene a establecer un orden frente al caos primigenio21.

En The Chronicles of Narnia, el libro que esboza con claridad las líneas generales de la creación del mundo en el que más adelante se desarrollarán los sucesos que se siguen en las siguientes obras es, sin duda alguna, The Magician’s Nephew. Digory Kirke y Polly Plummer, los dos protagonistas, aparecen en un lugar desconocido para ellos gracias a la ayuda de dos anillos que Andrew, el tío de Digory, les proporciona. Desde ese lugar, descrito como “the quietest wood you could possibly imagine. There were no birds, no insects, no animals, no wind. You could almost feel the trees growing” (MN. 31), y sumergiéndose en uno de los muchos charcos que les rodean, el escenario cambia y se encuentran ahora en un nuevo mundo. Ahí ven unas figuras humanas, personas reales que por culpa de un encantamiento no se mueven ni hablan ni parecen casi estar vivas. Ven, a continuación, un martillo y un timbre depositados encima de una mesa, en la que “La creación, en resumen, parece pertenecer al complejo que hemos asociado con la metáfora de integración. Crear significa crear una unidad concebida con artesanal cuidado, en la que cada detalle adquiere una función, una relación característica con respecto al todo. (…) Hoy día deberíamos estar más inclinados a (…) decir que el concepto de Dios como Creador es una proyección del hecho de que el hombre crea las cosas. (…) Es evidente que existe algo esencial con respecto al lugar de la creación en la visión total de la Biblia, mas nuestra forma de comprenderlo al parecer es muy poco adecuada. Cuando recurrimos al poder creativo humano, vemos que contiene una cualidad mejor, denominada re-creación, la transformación del caos dentro de nuestra experiencia común de la naturaleza” (Frye, 1988: 138). 21

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pueden leer una inscripción: “make your choice, adventurous Stranger; strike the bell and bide the danger, or wonder, till it drives you mad, what would have followed if you had” (MN. 59). Los niños discuten sobre si deberían hacerlo o no, y Digory decide tocar el timbre bajo el pretexto de que no sería capaz de vivir toda su vida arrepentido de no haberlo tocado e imaginando qué hubiera pasado si lo hubiera hecho. Este suceso, sobre el que volveremos más adelante, desencadena que se despierte Jadis, la cruel y malvada reina de ese mundo en el que se encuentran, que está llegando a su fin. Unos capítulos después, Jadis, Polly y Digory serán los testigos de la creación de Narnia por Aslan, el gran león por cuya voz Narnia y los animales que él mismo crea se despiertan a la vida. La aventura de Digory empezará en el momento en que Aslan le pide que le traiga una manzana de un árbol que se encuentra en lo alto de una colina, lejos de allí, para que pueda plantarlo y que éste proteja a Narnia del mal durante muchos años. Una vez delante del árbol, Digory se vuelve a sentir tentado de tomar una manzana para él porque la reina Jadis le hace pensar que una manzana de esas podría curar a su madre, que estaba muy enferma en su casa de Londres, y le presiona hasta el límite, pero esta vez Digory se mantiene fuerte y no cede. Vuelve, por tanto, a entregarle la manzana a Aslan, sólo una, la que éste le pidió, y él mismo la planta. Aslan entonces le permite coger una manzana del árbol para que cure a su madre, tras explicarle con detalle cómo funciona ese supuesto poder curativo de la manzana, y cuando Digory vuelve a su casa y se la da de comer a su madre, ésta se cura. El relato bíblico de la creación22, por su parte, posee también un orden en la sucesión de sus acontecimientos así como un final: siguiendo los días de la semana, primeramente se separan luz y tinieblas, agua y tierra, día y noche. Estas divisiones elementales, que son el principio fundamental del orden, se producirán también en la clasificación de los animales terrestres, acuáticos y aéreos. Por último, se relata la creación del hombre, semejante a Dios. Por ocupar éste último un lugar preeminente 23 en la creación por encima de todo aquello creado, encontramos una segunda narración sobre el origen del hombre en la que se detalla de modo especial la creación de la mujer, informada por 22

Subraya Blanch (1999: 246) la facilidad con la que la tradición que describe el Génesis ha permitido, con su manera antropomórfica particular, que otros relatos hayan usado esa fecunda imaginería para consolidar una idea misma y única de creación. 23 Se considera que la creación entera está al servicio del hombre desde que el mismo Dios pronuncia estas palabras: “Sed fecundos y multiplicaos, llenad la tierra y sometedla; dominad los peces del mar, las aves del cielo y todos los animales que se mueven sobre la tierra” (Gen 1, 28).

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Dios con la costilla del hombre. El comienzo del relato, en hebreo, como es sabido, es bereshit bara elohim et hashamayim ve’et ha’aretz, lo que traducido se lee como “al principio creó Dios el cielo y la tierra” (Gen 1, 1). A pesar de la sencillez de la frase, decir que Dios crea al principio los cielos y la tierra nos proporciona información fundamental, sobre todo teniendo en cuenta el origen de la palabra hebrea bara, que en ningún caso supone crear de la nada, sino más bien crear, es decir, “realizar una acción sorprendente, impresionante, formidable. (…). Bíblicamente hablando, se cuando se constata, de repente, algo nuevo en la escena de la historia (Auzou, 1975: 201). Por este motivo mantiene Auzou (1975: 199) que según la indeterminación gramatical del sustantivo bereshit unido al verbo que le sigue, se desprende que el principio es tal en relación a algo que ya era antes; éste puede entender como el comienzo de la historia del mundo, pero no de la historia de “todo”.

Es cierto que antes de que la tierra fuese creada, no era tierra. Por lo menos, no era la tierra que hoy conocemos como tal. Nótese que la frase no supone que lo que existía antes de lo que se conoce como tierra, esa realidad preexistente fuera confusa o desordenada, sino una especie de lugar vacío, como el lugar vacío similar narrado por C.S Lewis que se describió al principio del capítulo. Cuando los protagonistas del relato de la creación de MN llegan al lugar en el que Narnia está a punto de ser creada, Narnia todavía no existe. Ellos creen, no obstante, que ese mundo es Charn, el mundo en el que Jadis reinaba y que ya ha sido destruido, pero ella misma reconoce que no están ahí: “This is not Charn (…) This is an empty world. This is Nothing” (MN. 91). Y entonces, por si acaso todavía quedaban dudas, el narrador reafirma la versión de Jadis: “And really it was uncommonly like Nothing. There were no stars. (…) The air was cold and dry and there was no wind” (MN. 91). Pero entonces, sin previo aviso, la oscuridad en la que se encontraban parece desaparecer y convertirse en una explosión de lo que terminarán reconociendo más tarde como pura vida:

In the darkness something was happening at last. A voice had begun to sing. (…) Sometimes it seemed to come from all directions at once. Sometimes he [Digory] almost thought it was coming out of the earth beneath them. Its lower notes were deep enough to be the voice of the earth himself. There were no words. There was hardly even a tune. But it was, beyond comparison, the most beautiful noise he had ever heard. It was so beautiful he could hardly bear it. (…) One moment there had been nothing but darkness; next moment, a thousand, thousand points of light leaped out –single stars,

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constellations, and planets (…)–. It was the First Voice, the deep one, which had made them [the stars] appear and made them sing. (MN. 95)

Resulta harto llamativo el modo en que se define lo que las Sagradas Escrituras identifican como Dios: en MN, ese Dios creador es una First Voice que canta constantemente, sin palabras, pero estableciendo un ritmo concreto en todo aquello que llega, como si cada nota creara a su tiempo exacto cada estrella, a cada constelación y cada planeta. Se dice en el Génesis también con la misma asiduidad que Dios dijo tal cosa y que tal cosa existió; y que Dios dijo tal otra cosa y que tal otra cosa existió. No es casual esa aliteración en la estructura gramatical: para Él, todo decir significa un hacer. En el “Dijo Dios: . Y la luz existió” (Gen 1, 3) nos encontramos la esencia de lo que parece que se nos intenta transmitir con el concepto de una First Voice que canta: que Dios diga que exista la luz lo “convierte” en una voz, voz por la cual existe todo aquello dicho24. “No existe un punto de referencia para esa primera : pronunciamos la palabra y en su próxima aparición ya posee de hecho un punto al que hacer referencia” (Josipovici, 1995: 120). Reflexiona Auzou (1975: 227) sobre la facilidad con la que acuden los hombres al recurso que consiste en atribuir25 a Dios la “palabra” y de los peligros que eso entraña: el lenguaje del hombre es limitado para conocer ciertas realidades, ante las cuales intenta acercarse mediante los recursos que tiene a su alcance. Así pues, concluye Auzou (1975: 228) con que “no se dice que Dios o la luz. La palabra de Dios es una llamada, una orden. La aparición de la luz es una respuesta, un consentimiento”, esto es, algo así como el primer fiat de la historia de salvación, un asentimiento a la llamada26 a la vida.

Podemos comparar este asentimiento con el fiat de María (Lc 1, 26-38), por ser éste una especie de segunda creación; “el hágase de la Virgen nos recuerda el fiat del Génesis en la creación. El fiat de la Virgen da comienzo a la segunda creación. Fiat, y la luz fue Nótese que la “palabra como expresión constitutiva de lo esencialmente humano” (Blanch, 1999: 246) es otro punto de convergencia habitual entre la literatura secular y las narraciones bíblicas. 25 Si los hombres se convencieron de que Dios les hablaba, y de que, por tanto, el concepto de “palabra de Dios” existía, se pregunta Auzou (1975: 226): “¿por qué no dotar a este Dios de una y de una ?”. 26 Traduce Alonso Schökel (1966: 25) esa llamada a la vida por una “ a la existencia” al creer que “en rigor, precede el mandato, sigue la existencia, sigue el nombre. (...) La llamada a la existencia es un de Dios: aparece como acto del lenguaje, con un fortísimo e invencible impulso en la forma verbal ”. 24

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hecha. Fiat, y el Verbo se hizo carne” (Alcalde Miguel, 2013: 63). Podría parecer, sin embargo, este segundo asentimiento, más libre y voluntario que la primera creación por ser una decisión personal tomada. La luz no tuvo otra opción que someterse a la orden divina, pero visto de otro modo, ¿cómo no iban a someterse los cielos y la tierra ante el Señor?, y lo que es más, ¿cómo no iba a someterse María a los designios de ese mismo Señor suyo que por cuyo designio los cielos y la tierra existieron? Los motivos que llevan a la aceptación de la orden divina son, en ambos casos, prácticamente los mismos, y la respuesta idéntica. Dice la First Voice –que luego se revelará como el león Aslan– a los animales de Narnia unas palabras que entrañan el mismo significado de lo que le dice el ángel Gabriel a María con el conocido “Alégrate, llena de gracia, el señor está contigo” (Lc, 1, 28): “Narnia, Narnia, Narnia, awake. Love. Think. Speak. Be walking trees. Be talking beasts. Be divine waters” (MN. 108), a lo que replican los animales “Hail, Aslan. We hear and obey. We are awake. We love. We think. We speak. We know” (MN. 109). Alégrate: despierta; despertad: alegraos. Se puede advertir fácilmente que son dos caras de la misma moneda: uno se despierta gracias a la alegría, pero es necesario despertarse para ser capaz de vivirla en plenitud. El anuncio del ángel a María fue una alegría, un despertar; el despertar de los animales de Narnia se celebró como una fiesta, porque estaban contentos de poder vivir y amar.

Por otro lado, se observan paralelismos entre esas estructuras que marcan el ritmo en la narración bíblica y en la obra de C.S. Lewis. En MN, la estructura rítmica queda definida por las alusiones constantes al hecho de que la Voz seguía cantando: “The Voice went on singing”, “All this time the Lion’s song (…) was going on” (MN. 99), “It [the Lion] was coming on, always singing” (MN. 99) y “The Lion was singing still” (MN. 104). Se subraya también el ritmo, en este caso es el ritmo interno de la narración, mediante los cambios en el patrón de la melodía que canta la Voz, los cuales distinguen las cosas que van creándose. De hecho, es Polly la que descubre que hay una “connexion between the music and the things that were happening” (MN. 99); “with an unspeakable thrill, she felt quite certain that all the things were coming (as she said) ‘out of the Lion’s head’. When you listened to his song you heard the things he was making up: when you looked round you, you saw them” (MN. 99).

Más adelante, el patrón musical quedará alterado en el momento en que aparezcan en escena los animales, a los que se ha mencionado anteriormente y sobre los que no cabe 24

duda de que también son llamados a la vida como así lo fueron los cielos, la tierra, la luz y el firmamento cuando Dios los creó según la narración bíblica. Consideramos relevante aclarar que los ciudadanos de Narnia son animales que hablan, animales que no tienen la facultad de hablar, diversas criaturas fantásticas como dríadas, enanos, centauros…etcétera, y humanos. Los hombres y mujeres que aparezcan serán llamados Hijos de Adán e Hijos de Eva respectivamente, y serán descendientes de los primeros reyes humanos que Aslan trae a Narnia: un cochero de Londres llamado Frank que corre la misma suerte que Polly y Digory y les acompaña en su aventura y su mujer, Helen, a la que Aslan hace aparecer cuando Frank le dice que no puede quedarse en Narnia porque es un hombre casado. La música que canta Aslan, pues, deja de ser la misma y produce un efecto radicalmente distinto en los protagonistas y también en el mundo que está siendo creado, porque por primera vez aparecen los animales, aparición que provoca que “you could hardly hear the song of the Lion; there was so much cawing, cooing, crowing, braying, neighing, baying, barking, lowing, bleating and trumpeting.” (MN. 106)

Volviendo a la estructura de los primeros versículos de la creación, Josipovici (1995: 121) argumenta que el esquema “dijo-vio-llamó” (Gen 1, 3-5) de actividad que realiza Dios creando no se mantiene y se altera, siendo también “dijo-hizo-llamó” (Gen 1, 6-8). Se sugiere este cambio por una posible pérdida de fuerza en los efectos de la fuerza creadora de lo que Dios dice, puesto que, por ejemplo, cuando en el primer día Dios dijo que existiera la luz, inmediatamente “vio Dios que la luz era buena” (Gen 1, 4), pero cuando dijo Dios en el día segundo que existiera el firmamento e hizo Dios el mismo firmamento, no se nos dice que viera Dios que eso fuera bueno, sino simplemente un “así fue” (Gen 1, 7). También la First Voice reconoce en distintas ocasiones que la fuerza de la creación disminuye con el paso del tiempo: “This world is bursting with life for these few days because the song with which I called it into life still hangs in the air and rumbles in the ground. It will not be for so long” (MN. 158). Y aunque esa fuerza con la que todo ha sido creado no impide, como se analizará más adelante, que la maldad entre en Narnia y mucho menos que como les dice Aslan a Polly y a Digory, “soon, very soon, before you are an old man and an old woman, great nations in your world will be ruled by tyrants who care no more for joy and justice and mercy” (MN. 164), los hombres siempre mantendrán el mismo sentimiento y la misma actitud hacia el

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misterio de la creación que se les ha puesto delante, el cual consiste, en cierto modo, en saberse creados por amor y en amor:

They felt they had never really been happy or wise or good, or even alive and awake before. And the memory of that moment stayed with them always, so that as long as they both lived, if ever they were sad or afraid or angry, the thought of all that golden goodness, and the feeling that it was still there, quite close, just round some corner or just behind some door, would come back and make them sure, deep down inside, that all was well. (MN. 165)

Esta actitud a la que se hace referencia, el recuerdo que aparece siempre y en todo lugar cuando se remite a la cuestión de los orígenes, se reafirma ya desde la tradición bíblica. Cuando Jesús les dice a sus discípulos: “Y sabed que yo estoy con vosotros todos los días, hasta el final de los tiempos” (Mt 28, 20) utiliza el tiempo presente, lo que nos conduce a pensar que si está con ellos todos los días, significa que estaba tanto ayer con ellos como lo estará mañana. Esta promesa enlaza, pues, el relato del génesis con el relato del apocalipsis27 así como con la historia que se entreteje entre los orígenes y el final. Se podría asumir, por otro lado, la alabanza e invocación a Dios como lo que da sentido al sufrimiento o la vacuidad que acechan la vida del hombre, como si fuera otra manera de recordar la constante presencia de Dios en la vida del hombre desde que Él le creó en el principio. Presentamos un ejemplo de entre los muchos que los salmistas nos proporcionan: “(…) Señor, mi roca, mi alcázar, mi libertador. Dios mío, peña mía, refugio mío, escudo mío, mi fuerza salvadora, mi baluarte. Invoco al señor de mi alabanza y quedo libre de mis enemigos. (…) Me acosaban el día funesto, pero el Señor fue mi apoyo: me sacó a un lugar espacioso, me libró porque me amaba” (Sal 17).

Si acudimos al Catecismo de la Iglesia Católica (293), éste explica que el mundo ha sido creado para la gloria de Dios. Se citan también las siguientes palabras de San Buenaventura 28 que intentan profundizar en ese concepto: “Dios ha creado todas las cosas no para aumentar su gloria, sino para manifestarla y comunicarla”, a lo que se añade que “la gloria de Dios es que el hombre viva y la vida del hombre es la visión de

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Para una explicación más detallada del Apocalipsis, véase el tercer capítulo de este estudio, que lleva por título El advenimiento de un final. 28 Cita que el Catecismo (293) dice extraer de su obra In secundum librum Sententiarum, dist. 1, p.2, a.2, q.1.

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Dios”29. Decidimos apoyamos para ejemplificar el significado de estas afirmaciones en la actitud de Aslan mientras crea Narnia: que cree para su gloria presupone que no lo hace por indigencia ni necesidad, sino por algo todavía más grande. Juzgamos como crucial el momento en que el tío Andrew lanza a Aslan una especie de trozo de hierro y le impacta en medio de los ojos:

The bar struck the Lion fair between the eyes. (…) The Lion came on. Its walk was neither slower nor faster than before; you could not tell whether it even knew it had been hit. (…) The Lion paid no attention to them. (…) They were terribly afraid it would turn and look at them, yet in some queer way they wished it would. But for all the notice it took of them they might just as well have been invisible and unsmellable. When it had passed them and gone a few paces further it turned, passed them again, and continued its march eastward. (MN. 99-101)

Aslan ni siquiera parece darse cuenta de quién está delante de él, a pesar de que más tarde demuestre que todo lo que estaba creando lo estaba creando para los narnianos. Parece incluso estar volcado dentro de sí mismo, contemplándose sólo a sí: no necesita factores externos que le ayuden a realizar su actividad, ergo se concluye que la creación se realiza para la gloria de Dios y por amor al hombre, al servicio del cual pone toda la creación. Nada justifica mejor el acto creador de la divinidad que el amor que tiene hacia las criaturas a las que da forma y trae a la existencia precisamente porque Él es el Amor supremo. Y lo que es más, afirma Gutiérrez Bautista (2011: 39) que “el acto de creación es un acto de belleza estético” y que éste no se aleja del bien, sino que está intrincado a la ética, al “acto humano con el que se edifica la existencia”; los crea porque Él es la Bondad. La verdadera fundación de Narnia termina cuando la Palabra, la First Voice, se desvela ahora como la Voz imperativa del amor, otorgando la clasificación de “acto de amor” a la creación entera. Basta con recordar a Aslan cuando ordena “Narnia, awake. Love” (MN. 108) para comprender que el amor es el destino común que comparten todos los que han despertado a esa nueva vida.

Es posible leer en la Biblia fragmentos en los que se alude a la gloria de Dios, fragmentos que en algunos casos parecen prescindir del amor como resorte necesario para la creación, como por ejemplo se desprende de:

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Palabras de San Ireneo de Lyon que el Catecismo (294) extrae de Adversus haereses 4, 20, 7.

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Esto dice el Señor Dios: No hago esto por vosotros, casa de Israel, sino por mi santo nombre. (…) Reconocerán las naciones que yo soy el Señor (…) cuando por medio de vosotros les haga ver mi santidad. Os recogeré de entre las naciones, os reuniré de todos los países y os llevaré a vuestra tierra. Derramaré sobre vosotros un agua pura que os purificará: de todas vuestras inmundicias e idolatrías os he de purificar; y os daré un corazón nuevo, y os infundiré un espíritu nuevo; arrancaré de vuestra carne el corazón de piedra, y os daré un corazón de carne. (…) Vosotros seréis mi pueblo, y yo seré vuestro Dios. Os libraré de vuestras impurezas, convocaré el trigo y lo haré abundar y no volveréis a pasar hambre. Multiplicaré los frutos de los árboles y la cosecha del campo, para que no soportéis más las afrentas del hambre entre las naciones. (Ez 36, 2231)

Se podría pensar, como se ha mencionado, que el motivo por el cual el Señor asiste al hombre es para honrar su santo nombre, pero sus palabras posteriores indican otra cosa, así como su propia acción: el Señor, su Dios, recogerá a su pueblo y lo llevará a la tierra que le pertenece30, lo purificará, le dará un corazón de carne y no permitirá que pase hambre. Una divinidad cuya actividad estuviera regida por un deseo de gloria no se tomaría tantas molestias en mantener seguros a aquellos que son tan frágiles si no fuera porque los ama. Aslan se conmueve de la rata Reepicheep al haber perdido ésta su cola y le dice lo siguiente: “You have conquered me. You have great hearts. Not for the sake of your dignity, Reepicheep, but for the love that is between you and your people (…) you shall have your tail again” (PC. 178). Así pues, Dios no necesita derramar agua pura sobre ellos tal y como Aslan no necesita compadecerse de la rata y restaurarle su cola; podría glorificarse a sí mismo con mucho menos y, no obstante, decide salvar a los hombres porque los creó por amor, decide el León devolverle la cola a Reepicheep “porque mis planes no son vuestros planes, vuestros caminos no son mis caminos” (Is 55, 8). Se desprende constantemente este amor durante todas las Chronicles: Aslan es el que lo ordena todo, el Rey: “course he isn’t safe. But he’s good. He’s the King” (LWW. 77); “he is not the slave of the stars but their Maker” (LB. 25). La providencia divina es inescrutable; no podemos saber realmente demasiado sobre lo que provocó el acto de creación, pero de entre lo que sabemos, resulta razonable pensar que fue por este motivo, por amor: es en el amor en que C.S. Lewis parece proponer que la humanidad ha sido probada (Gutiérrez Bautista, 2011: 41).

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Para profundizar sobre la cuestión de la promesa divina, recomendamos consultar: Moltmann, J. (1969). Teología de la Esperanza. Salamanca: Ediciones Sígueme, col. Diálogo.

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Destacamos una cuestión ahora que resulta imprescindible para entender la visión de C.S. Lewis sobre el acontecimiento religioso. Ésta justificará en gran parte el estilo que tiene nuestro autor para presentar sus Chronicles. Estamos hablando de la alegría: la alegría de la creación, la alegría del amor, la alegría de la vida. En Narnia, la bondad es una celebración. La comunión entre los narnianos es motivo de fiesta; las apariciones de Aslan se viven con alegre éxtasis. Es posible encontrar abundantes ejemplos de ello cada vez que Aslan aparece en escena, actitud festiva que compararemos con la relación entre la amada y el Amado que se describe en el Cantar de los Cantares: “¡Tus amores son más dulces que el vino! (…) Llévame contigo, ¡corramos!; condúzcame el rey a su alcoba; disfrutemos y gocemos juntos, saboreemos tus amores embriagadores” (Cant 1, 1-4). En el lado contrario: “We will make holiday” (PC. 168) escuchan decir las niñas a Aslan, y entonces, “everyone was awake, everyone was laughing, flutes were playing, cymbals clashing” (PC. 169). “Laugh and fear not, creatures” (MN. 110), sugiere Aslan después de la creación de los animales; nos apoyamos, pues, en las palabras de Gutiérrez Bautista (2011: 31) al decir que “el resultado teológico [de The Chronicles of Narnia] es una fe cristiana que afirma la vida en lugar de negarla; el resultado emocional es una celebración de la alegría”. Cuando Aslan sopla –Gutiérrez Bautista (2011: 39) reconoce el viento como símbolo bíblico primordial del aliento de la vida– sobre los animales que la Bruja Blanca había convertido en estatuas para devolverlos a la vida, hasta el mismo León se alegra profundamente y con sinceridad: “‘It’s all right!’, shouted Aslan joyously” (LWW. 155). Y entonces todos participan también de la alegría de Aslan. Mención aparte merece la máxima expresión de felicidad que Aslan manifiesta cuando resucita de la muerte en LWW (150): “Oh, children. (…) I feel my strenght coming back to me. Oh, children, catch me if you can!”, a lo que empieza a corretear alrededor con “such a romp as no one has ever had except in Narnia” (LWW. 151). Y Lucy y Susan, que habían sido testigos de su vuelta a la vida, entran en su juego sin ápice de tribulación, incluso a pesar de que “whether it was more like playing with a thunderstorm or playing with a kitten Lucy could never make up her mind” (LWW. 151), lo que confirma lo significativo de la figura que Aslan encarna.

Acuñó J.R.R. Tolkien el concepto de eucatastrophe para significar, desde la visión que propone el género de la mythopoeia, una especie de aporía que se resuelve 29

positivamente de manera inesperada, contra todo pronóstico. Esboza Gutiérrez Bautista (2011: 32) que “el nacimiento de Cristo es la eucatástrofe de la historia de la encarnación”, de modo que la historia tiene su principio y su fin en ella, en la eucatástrofe, es decir, en la alegría. Matiza Ersozlu (18) que “eucatastrophe is the sudden joyous turn. (…) Joy does not imply only happiness; nor does the happy ending deny the existence of sorrow and failure”, detalle que podemos destacar en las Chronicles, puesto que la existencia del mal y del pecado es evidente como evidente también es la manifestación de la alegría en todas sus posibilidades: “los héroes de Lewis fallan en un mundo fallido. Eso los hace más creíbles, más fáciles de imitar. Es la gracia la que hace posible una eucatástrofe y tener una esperanza real en el futuro” (Gutiérrez Bautista, 2011: 32). Ese mundo fallido, por tanto, en el que hay posibilidad de gracia. Observemos de qué modo el mal “reside en nuestra propia condición humana” (Gutiérrez Bautista, 2011: 35): justo cuando Narnia es establecida por vez primera, Aslan sentencia que “before the new, clean world I gave you is seven hours old, a force of evil has already entered it; waked and brought hither by this son of Adam” (MN. 126). Y a continuación, hace la promesa de que el mal puede ser restaurado, de que el hombre puede ser salvado: “But do not be cast down. (…) Evil will come of that evil, but it is still a long way off, and I will see to it that the worst falls upon myself. In the meantime, let us take such order that for many hundred years yet this shall be a merry land in a merry world. And as Adam’s race has done the harm, Adam’s race shall help to heal it” (MN. 126).

Recuerdan estas palabras a la narración bíblica en la que se detalla la caída y la promesa de salvación de Adán y Eva en el capítulo tercero del Génesis, el drama de la existencia humana: en primer lugar, el pecado no es introducido por Dios. Explica GonzálezCarvajal (1998: 23) que dado que la cultura narrativa a la que pertenecía el autor bíblico pretendía expresarse de modo concreto, era necesaria la formulación “Y vio Dios que era bueno” (Gen 1) para aclarar que si bien Dios es el creador de todo, no es así el creador del mal. Por ello, continúa diciendo que el mal no lo crea Dios pero tampoco un segundo principio distinto de Dios, sino que “el mismo hombre lo ha introducido [el mal] en el mundo al abusar de la libertad que Dios le dio” (González-Carvajal, 1998: 23). No es el Señor, pues, el que coge la manzana prohibida ni Aslan el que despierta a la bruja Jadis, que encarna la maldad que se introduce en Narnia, sino que es Eva la que se la come y Digory el que la despierta. En segundo lugar, el hecho de que Aslan quiera 30

asegurarse de que lo peor recaiga sobre su persona parece remitir a los cánticos del profeta Isaías que anuncian la pasión del Siervo del Señor: “Mirad a mi Siervo, a quien sostengo; mi elegido, en quien me complazco. (…) No gritará, no clamará, no voceará por las calles. La caña cascada no le quebrará, la mecha vacilante no le apagará” (Is 42, 1-9); “Él soportó nuestros sufrimientos y aguantó nuestros dolores; (…) pero él fue traspasado por nuestras rebeliones, triturado por nuestros crímenes. Nuestro castigo saludable cayó sobre él, sus cicatrices nos curaron” (Is 52, 13-53, 12).

Uno de los grandes doctores del pecado, San Agustín, ya tratará la cuestión del libre albedrío como origen del pecado en sus Confesiones (1988, VII, 3): “¿Quién injirió en mi alma esta raíz de amargura, habiendo sido yo todo y totalmente hecho por mi dulcísimo Dios? Si el diablo es autor de este mal, (…) ¿de dónde le vino a él esa mala voluntad con la cual se hizo demonio, supuesto que todo él fue criado bueno por el Hacedor de todas las cosas que es infinitamente bueno?”. San Pablo también reconce el mismo origen del pecado, “que por un hombre entró el pecado en el mundo” (Rom 5, 12), si bien matiza que el pecado, para él, es el alejamiento de Dios, y ese alejamiento es la muerte eterna: “os hacéis esclavos de aquel a quien obedecéis: bien del pecado, para la muerte, bien de la obediencia, para la justicia” (Rom 6, 16) o también “el deseo de la carne es muerte; en cambio el deseo del Espíritu, vida y paz” (Rom 8, 6). Sea como fuere, reiteramos la capacidad del hombre para enmendarse gracias a la gracia que Dios concede: “donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia” (Rom 5, 20).

Esta capacidad de restauración del pecado cometido se observa en la siguiente pregunta de Aslan a Digory: “are you ready to undo the wrong that you have done to my sweet country of Narnia on the very day of its birth?” (MN 131). El hombre, igual que cuando Moisés duda de que sea capaz de aquello a lo que su Dios le ha encomendado –se observa con claridad esa duda en las siguientes palabras de Moisés: “¡Por favor, Señor mío! Yo nunca he sido un hombre con facilidad de palabra. (…) ¡Por favor, Señor mío! Envía al que quieras” (Ex 4, 1-17) –, intenta desesperadamente zafarse de lo que Dios dispone para él, de la posibilidad de enmendarse –de modo similar también a cuando Jonás intenta ir “lejos del Señor” (Jo 1, 4) –, y se cree incapaz de llevar a cabo la empresa que debe emprender. Digory, en su caso, responde con vacilación: “Well, I don’t see what I can do. (…) You see, the Queen ran away and...” (MN. 131), pero a continuación acepta. 31

La construcción de las múltiples representaciones del pecado se realiza de manera gradual en las Chronicles. Nos servimos del análisis de Wagner (2005: 142) para descubrir algunos de los pecados que se desvelan en Narnia: la desobediencia, la justificación del pecado racionalmente, el egocentrismo y las ansias de poder y posesión. Está a punto de caer Digory en esa justificación cuando, tras haber sido enviado a buscar una semilla para plantar el árbol que protegerá Narnia durante muchos años, se encuentra con Jadis, que le tienta diciéndole que sería lógico que él cogiera una manzana para llevársela a su madre a la tierra y curarla de su enfermedad. Jadis le plantea la cuestión que más podría dolerle al muchacho:

But what about this Mother of yours whom you pretend to love so? (…) Do you not see, Fool, that one bite of the Apple would heal her? (…) What has the Lion ever done for you that you should be his slave? (…) And what would your Mother think if she knew that you could have taken her pain away and given her back her life and saved your Father’s heart from being broken? (MN. 150)

Es muy determinante notar que antes de esta tentación ella le promete vida eterna y ser el rey del mundo –recordemos la semejanza en los objetos con que tienta el diablo a Jesús en el desierto: “Todo esto [los reinos del mundo y su gloria] te daré, si te postras y me adoras” (Mt 4, 9) así como con las palabras de la serpiente a Adán y Eva: “No, no moriréis [si coméis del fruto del árbol que está en mitad del jardín]; es que Dios sabe que el día en que comáis de él, se os abrirán los ojos y seréis como Dios en el conocimiento del bien y del mal” (Gen 3, 4-5) –, tentaciones que Digory rechaza porque no son las que le mueven, pero que le crean dudas cuando tienen una implicación personal y sentimental para él. Estas dudas son fundamentalmente provocadas, como se observa, por una justificación racional del hecho de salvar a su madre, si bien como se describe el posterior encuentro entre Digory y Aslan después de que Digory no haga caso de Jadis y coja una sola manzana, “there might be things more terrible even that losing someone you love by death” (MN. 163), como por ejemplo, haber cedido ante la promesa de Jadis, que no tenía nada que ofrecer porque, además, el hecho de robar la manzana hubiera supuesto una especie de estigma en la vida del protagonista.

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El siguiente y último de los ejemplos que queremos mostrar y que hace referencia al pecado que consiste tanto en el egocentrismo como en la envidia, es el del relato bíblico de Caín y Abel, relato del que podemos encontrar una correspondiente similitud en las Chronicles de C.S. Lewis. Los protagonistas de la anécdota de C.S. Lewis son Eustace y Jill, que discuten al borde de un acantilado como niños que son para demostrar que ninguno tiene más miedo que el otro de caerse al vacío. Como suele suceder en estos casos, la discusión lleva a Jill a acercarse demasiado al borde, a paralizarse y ser incapaz de moverse. Eustace se acerca a ella para sujetarla y evitar que tropiece y se caiga, pero justo cuando la tiene a salvo, se resbala él mismo y cae. Acto seguido, aparece Aslan ante la niña, que no es capaz de mirarle a los ojos porque, se deduce, sabe que ha hecho mal, y la interroga sobre Eustace: “–Human Child. (…) Where’s the Boy? –He fell over the cliff (…) –How did he come to do that, Human Child? –He was trying to stop me from falling, Sir –Why were you so near the edge, Human Child? –I was showing off, Sir –This is a very good answer, Human Child. Do so no more. And now (…) the Boy is safe” (SC. 33).

Comparando la situación con la de Caín y Abel, la pregunta de Dios a Caín después de haber matado a su hermano es de la misma índole que la pregunta de Aslan a Jill; en ambos casos, tanto Dios como Aslan saben la respuesta de la pregunta, ellos ya conocen qué ha pasado con Abel y con Eustace, lo que podría significar que es necesario que el hombre reconozca su pecado y se humille ante Él para que la gracia pueda sobreabundar después del pecado, retomando las palabras de San Pablo. La escena bíblica dice así: “El Señor dijo a Caín: ¿Dónde está Abel, tu hermano? Caín respondió: No sé; ¿soy yo el guardián de mi hermano? El Señor le replicó: ¿Qué has hecho? La sangre de tu hermano me está gritando desde el suelo” (Ge 4, 9-10). Si bien es cierto que Jill no mata a Eustace como Caín sí hace con su hermano, la mala acción surge del orgullo, de pensar que uno es mejor que el otro, del egoísmo que surge al querer poseer lo que el otro tiene; porque “el Señor no se fijó en Caín ni en su ofrenda; Caín se enfureció y andaba abatido” (Ge 4, 5).

Notamos, por otro lado, una diferencia radical en la respuesta de Dios-Aslan al pecador: mientras que el Señor castiga a Caín a andar errante y perdido por la tierra, Aslan no castiga a Jill sino que, además, le dice que ha salvado a Eustace. El porqué de esta diferencia reside en la respuesta proporcionada por aquellos que han pecado: Caín no 33

responde más que con orgullo, pero Jill dice simple y llanamente la verdad, es decir, ella reconoce que ha hecho mal, pero no hace eso Caín y por eso el destino de ambos difere. Sin embargo, nada conduce a pensar que no Dios hubiera perdonado a Caín si éste se hubiera arrepentido de su crimen del mismo modo que todos aquellos que han sido conscientes de su pecado han acudido a la misericordia de Dios sin negar ni un ápice su condición de pecadores; “Anda, y en adelante no peques más” (Jn 8, 11) le dice Jesús a la adúltera, estilo que es similar al de Aslan con Jill en “Do so no more” (SC. 33). De hecho, podríamos suponer que C.S. Lewis intenta suponer qué hubiera pasado si Caín hubiera depuesto su ira en virtud del perdón que Dios podía haberle proporcionado. Acudimos al siguiente ejemplo para resumir lo que se puede concluir al respecto del pecado, que muestra esa súplica para que sea restaurada la relación con Dios después de la culpa que Caín no hizo pero que Jill, con su sincera aunque escueta respuesta, sí: “Misericordia, Dios mío, por tu bondad, por tu inmensa compasión borra mi culpa; lava del todo mi delito, limpia mi pecado. Pues yo reconozco mi culpa, tengo siempre presente mi pecado. Contra ti, contra ti solo pequé, cometí la maldad en tu presencia” (Sal 50, 3-6).

2.2. Tiempo de morir y tiempo de despertar.

Hemos planteado en el capítulo anterior el sacrificio del Hijo de Dios así como el de Aslan como el suceso que mejor ejemplifica la eucatastrophe de ambos relatos. Retomamos ahora esa cuestión para dilucidar hasta qué punto el sacrificio del Hijo, cumpliendo la voluntad del Padre, resulta de crucial importancia en el relato bíblico y dónde y de qué modo se replica este contexto en las Chronicles.

Los estudios sobre el concepto del sacrificio suelen apelar al Nuevo Testamento por razones obvias: si según lo que señalan los especialistas, la palabra griega euaggelion – de donde se traduce la palabra “evangelio” – significa “buenas noticias”, las cuales son narradas oralmente, el motivo por el que en los primeros tiempos de la Iglesia no se hablara de cuatro evangelios distintos sino de un evangelio según cada uno de los evangelistas es que existe un mensaje único. La buena noticia que se transmite es una, pero cuando ésta se narra, se hace de distintas maneras porque la narran distintas personas; como reconoce Josipovici (1995: 340), la buena noticia fue transmitida 34

mediante una narración sobre la vida y la muerte de Jesucristo y se transcribió por escrito de cuatro maneras distintas. Lo que más importa de esto es lo siguiente: en el cristianismo se depende de que se acepte como real el hecho de que Jesús vivió, sufrió, murió y resucitó, mientras que en otros libros, la certeza de que lo que se lee conlleve la aceptación de la existencia real de los personajes es prescindible. Se nos dice en el Catecismo de la Iglesia Católica (140) que “el Antiguo Testamento prepara el Nuevo mientras que éste da cumplimiento al Antiguo; los dos se esclarecen mutuamente”, queriendo significar lo que se anunció con anterioridad, esto es, que el Nuevo Testamento relata el cumplimiento de la promesa hecha en el Antiguo, la encarnación de Jesús, su llegada.

Resulta, pues, imposible, sostener el cristianismo sin la pasión, muerte y resurrección de Jesucristo: la buena noticia del evangelio es que Jesús ha resucitado, “pero si Cristo no ha resucitado, vana es nuestra predicación y vana también vuestra fe” (1 Cor 14). Como se verá más adelante, C.S. Lewis pondrá un especial cuidado en narrar la manera en que Aslan es sacrificado y resucita tras haber sido torturado por sus enemigos, pero sin embargo, las Chronicles of Narnia no parecen proporcionar ninguna escena que simule la otra gran famosa escena bíblica de contenido sacrificial como lo es la de Abrahán e Isaac. El Señor pone a prueba al hombre de manera constante; Aslan también pone a prueba31 a los niños con mucha frecuencia, pero en ningún caso ejemplifica el intento de sacrificio de un padre hacia su hijo. Argüimos, con todo esto, que es muy probable que C.S. Lewis no encontrara una razón de peso para alterar la verdadera implicación de lo que el sacrificio de Aslan suponía incluyendo otra escena en la que la configuración del sacrificio fuera distinto al primordial.

En la obra fundamental de René Girard, La violencia y lo sagrado, éste llega a la conclusión de que las crisis sacrificiales están en el origen de todas las sociedades, vinculadas al deseo mimético y a la rivalidad mimética que se desprende de él. La salvación del conjunto sólo será posible cuando la violencia colectiva pueda recaer

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De entre otros ejemplos de pruebas, véanse: Aslan pidiéndole a Digory que vaya a buscar una manzana (MN. 132), Aslan ordenándole a Polly que no olvide los signos que le proporciona para llevar a cabo su misión (SC. 36), Aslan insistiendo a Lucy para que diga a sus hermanos que ella lo ha visto y que le sigan a él a pesar de que no puedan verlo (PC. 125), y Aslan reprendiéndole a Caspian que ha sido orgulloso y que debe marcharse del lugar al que han llegado a pesar de que su único desea sea quedarse (VDT. 204).

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sobre una única víctima. Así pues, como “la violencia es a la vez el instrumento, el objeto y el sujeto universal de todos los deseos” (Girard, 2005: 151), ésta tendrá necesariamente que ser ritualizada para que, en lugar de resultar destructora, sea salvífica y creadora. La manera en que el ritual purifica la violencia es mediante la misma sangre, “pero en esta ocasión la sangre de las víctimas sacrificiales, la sangre que permanece pura si es derramada ritualmente” (Girard, 2005: 43). Esta necesidad de separar la violencia buena de la mala conlleva repetir la violencia buena de manera constante, y tendrá que ser repetida con la misma exactitud con la que la mala sucede.

Expertos y estudiosos del tema alegaron, durante mucho tiempo, que no era posible hablar de sacrificio a propósito de la muerte de Cristo, pero el padre Raniero Cantalamessa, en una de sus predicaciones cuaresmales en san Pedro del Vaticano, defendió todo lo contrario: puesto que en Cristo es Dios el que se hace víctima para sacrificarse por el hombre y aplacar su cólera, debería admitirse la posibilidad de “el sacrificio de Cristo es un nuevo tipo de sacrificio”. Con Cristo, el verdugo ya no es el vencedor ni tampoco la víctima es la vencida; “Jesús cambió el signo de la victoria. Ha inaugurado un nuevo tipo de victoria que no consiste en hacer víctimas, sino en hacerse víctima” (Cantalamessa, 2010). No obstante, sólo podremos identificar a Jesús como un chivo expiatorio, según términos girardianos, cuando tenga más que ver con el amor del Hijo hacia el Padre manifestado en una actitud obediente que en ser una víctima que sustituye a otra. No hay otra víctima por la que Cristo se esté sustituyendo; la singularidad que se observa en Girard es que para él, “sólo el sacrificio en la cruz permite superar definitivamente el ciclo de violencia” (Belmonte, 2014: 96).

Aquello que evidencia la diferencia de la condición particular de chivo expiatorio de Jesucristo respecto a otros escritos védicos –escritos de los que Girard habla en su obra El sacrificio– así como de otras tradiciones que se han sustentado en ritos sacrificiales es el modo en que se revela el significado del mencionado sacrificio. El mimetismo que se despliega en la narración bíblica es sumamente esclarecedor: la unanimidad mimética alcanza incluso a los dos ladrones colgados en la cruz al lado de Jesús (Girard, 2012: 79-82), que quieren participar de la multitud que vocifera insultos a Jesús desde su condición de crucificados. Es así que podemos leer:

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La multitud que aúlla “¡Crucifícalo!”, había acogido a Jesús cuatro días antes como a un triunfador. Este viraje es un fenómeno mimético tan banal, tan normal que los Evangelios ni siquiera lo recogen. Ese fue ya el drama de Job. Su comunidad ha acabado por cansarse, parece ser, de adorar tanto a su ídolo y se le ha metido en la cabeza lincharlo. Es pues el mimetismo el que reúne a todos los que participan en la crucifixión, en tanto que actores o únicamente espectadores. Es el mimetismo el que hace que Jesús, de forma muy evidente, se transforme en ese momento en un chivo expiatorio en el sentido que yo le doy a esa expresión. (Girard, 2012: 80)

En los mitos en los que se encuentran representaciones de este proceso mimético, este fenómeno se intuye a través de indicios implícitos e indirectos, mientras que la novedad de los Evangelios es que el proceso queda desvelado, revelado: el chivo expiatorio es conocido, sale a la luz. De hecho, en los Evangelios se detalla, tras la culminación del fenómeno y la muerte de Jesucristo en la cruz, que todos son conscientes de que habían odiado a Jesús sin razón. Apunta Girard (2012: 85): “He aquí la verdadera diferencia entre lo mítico y lo bíblico. Lo mítico permanece como el engaño de los fenómenos de chivo expiatorio. Lo bíblico desvela su mentira al revelar la inocencia de sus víctimas”. Una vez puesto de manifiesto el chivo expiatorio, que ya no puede ser ignorado, la conciencia del sacrificio no es la misma.

Veamos de qué modo se articula esta revelación en el relato evangélico, más allá de los discursos escatológicos y de despedida, así como los anuncios de muerte y resurrección que Jesús pronuncia ante sus discípulos32. En el Evangelio de Lucas es donde se hace más patente y explícita la inocencia del chivo expiatorio. Un centurión reconoce, tras presenciar la muerte de Jesús, lo siguiente: “Realmente, este hombre era justo” (Lc 23, 47). A continuación leemos cómo aquellos que habían presenciado el crimen se lamentan por haberlo permitido: “Toda la muchedumbre que había concurrido a este espectáculo, al ver las cosas que habían ocurrido, se volvía dándose golpes de pecho” (Lc 23, 48). Podemos pues, calificar de víctima a Jesús, pero como una “víctima incomparable al margen

de cualquier piedad sentimental y de cualquier ternura

sospechosa” (Girard, 2002: 168): no sucumbe reconociendo la culpabilidad por la que sus verdugos le condenan, pero tampoco busca venganza para ellos. Que Jesús muera en

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Apuntamos, a modo de ejemplo, los siguientes discursos de despedida y anuncios de muerte: Jn 14; Jn 16, 16-33; Mc 8, 31-38; Mc 10, 32-34; Lc 9, 21-22; Lc 21, 5-7; Mt 17, 22-23; Mt 16, 21-28.

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la cruz un gesto absolutamente gratuito; no hay nada que se le pueda dar a Dios porque todo lo tiene ya33.

Se observa la misma gratuidad del fenómeno sacrificial en las Chronicles. En esta ocasión, el relato toma como protagonistas a los cuatro hermanos Pevensie: Peter, Susan, Edmund y Lucy. Narnia está sometida a los crueles designios de la Bruja, que quiere matar a los niños tan pronto como se entera de que han llegado a Narnia porque una antigua profecía dice que ellos podrían arrebatarle su poder y destruirla. Edmund decide traicionar a sus hermanos y dejarse comprar por la Bruja por un puñado de dulces. La traición consiste en revelarle a la Bruja el lugar en que sus hermanos se reunirán con Aslan, del que todos esperan que la derrote. El resto de los Pevensie, que intuye la traición de Edmund, se la comunican a Aslan con presteza cuando éste llega a Narnia, y Lucy, la más pequeña, le pregunta si no hay nada que pueda hacerse para salvar a Edmund. Aslan le contesta que “all shall be done, (…) but it may be harder tan you think” (LWW. 120), respuesta que anticipa, a modo de discurso escatológico, el sacrificio que está por venir y que supondrá el cumplimiento de sus propias palabras en la creación de Narnia –“I will see to it that the worst falls upon myself” (MN. 126) –.

Cuando Edmund vuelve con sus hermanos, la Bruja y Aslan se encuentran para hablar delante de los Pevensie y de aquellos narnianos que están de lado de Aslan. Del encuentro destacaremos cuatro hechos en particular: 1) la Bruja señala que entre ellos hay un traidor –Edmund– y Aslan simplemente apunta que “well, (…) his offence was not against you” (LWW. 130) 2) la Bruja le pregunta a Aslan si ha olvidado la Deep Magic, que son unas leyes por las cuales Narnia se rige y que instauró “the Emperor” – del que podríamos decir tras la lectura de las Chronicles que, si Aslan fuera el Hijo, “the Emperor” sería el Padre– y él responde lo siguiente: “let us say I have forgotten it. Tell us about this Deep Magic” (LWW. 130) 3) El horror de Lucy le lleva a pedirle a Aslan que enmiende esas leyes por las cuales su hermano, por haber hecho algo malo, pertenece a la Bruja y la respuesta del León es “‘work against the Emperor’s Magic?’ 33

Ello no implica que la condición humana quede reconciliada con Dios de una vez por todas mediante el sacrificio de su Hijo. Yu-Tang (1980: 412) destaca lo absurdo que le parece el argumento de que, cuando Adán y Eva pecaron, Dios se enfureció tanto que condenó a la humanidad a sufrir por ello pero que cuando permitió el asesinato de su Hijo, Dios quedó tan encantado que perdonó a todos. No obstante, Girard (2012: 91) apunta que “el hecho de que la víctima sea Hijo de Dios no convierte a esos asesinos en más culpables que otros hombres”; su culpa ha sido cometida con una especie de ignorancia universal.

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said Aslan, turning to her with something like a frown on his face. And nobody ever mad that suggestion to him again” (LWW. 131) 4) Aslan decide parlamentar a solas con la Bruja en una zona alejada y cuando vuelve anuncia que “I have settled the matter. She has renounced the claim on your brother’s blood” (LWW. 132).

Cuando Jesús celebra la Pascua con sus discípulos, sus palabras no dejan lugar a dudas: “porque esta es mi sangre de la alianza, que es derramada por muchos para el perdón de los pecados” (Mt 26, 28). Las consideraciones teológicas que se podrían hacer al respecto es que si su sangre no se derrama por todos no sirve, si bien esa afirmación resultaría ambigua. Su sangre puede derramarse por todos y redimirlos a todos, pero sólo lo hace para aquellos que aceptan ese hecho34. Los efectos de la muerte de Cristo no se aplican automáticamente a toda la humanidad porque es necesaria la respuesta humana para que la aplicación sea efectiva. En las Chronicles Aslan focaliza la ofensa cometida en un solo hombre –el pequeño Edmund–, y con ello, además de otorgar más dramatismo a la ficción relatada, subraya lo radical de la entrega de Aslan: salvando a uno, es posible salvar a todos. Gracias a que Edmund se salva, a él se le puede ocurrir una astucia para luchar en contra de la Bruja y vencerla en la batalla final; de lo contrario, todos habrían perecido ante ella. Sin embargo, incluso aunque no fuera posible salvarlos a todos, sólo para librar a uno de ellos 35 de la muerte, merece la pena ser condenado.

Por otro lado, es casi imposible el hecho de que el propio Aslan no conozca las leyes. Se deduce que las conoce cuando lo escuchamos decir: “let us say I have forgotten it” (LWW. 130). Es más: las conoce porque son las suyas, las leyes que él mismo estableció: “Do you think I wouldn’t obey my own rules?” (VDT. 136), riñe Aslan a Lucy en un momento en que ella vuelve a pedirle que altere el orden de las cosas. Recuerdan estas palabras a las conocidas: “No creáis que he venido a abolir la Ley y los Profetas: no he venido a abolir sino a dar plenitud” (Mt 4, 17). Él sabe de la “Deep Magic”, pero, “there is a magic deeper still which she [la Bruja] did not know. Her knowledge goes back only to the dawn of time. But if she could have looked a little 34

Russell (1997: 187) esboza lo siguiente al respecto de la configuración del episodio de redención: “Only humans are saved, and the whole cosmos is saved. Salvation is for all, and only for the chosen”. 35 “¿Quién de vosotros que tiene cien ovejas y pierde una de ellas, no deja las noventa y nueve en el desierto y va tras la descarriada, hasta que la encuentra?” (Lc 15, 4).

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further back, into the stillness and the darkness before Time dawned, she would have read there a different incantation” (LWW. 150). Se entrevé que existe una magia insondable que únicamente puede ser conocida por Aslan por ser él el que la creó. La Bruja puede conocer lo que había en el principio de los tiempos, pero sólo Aslan estaba allí para conocer lo que sucedía antes del principio de los tiempos, como hemos detallado anteriormente. Algo similar sucede con el conocimiento sobre el cumplimiento de las Escrituras. Pregunta Jesús cuando se le acercan para prenderle: “¿Piensas tú que no puedo acudir a mi Padre? Él me mandaría enseguida más de doce legiones de ángeles. ¿Cómo se cumplirían entonces las Escrituras que dicen que esto tiene que pasar? (Mt 26, 53-55). El conocimiento sobre lo que está escrito es más que evidente; lo que tiene que pasar, así pasará. Es por eso por lo que tanto la actitud de Jesús como la de Aslan es la de incredulidad ante el hecho de que los hombres no puedan comprender que ellos, Jesús y Aslan, no ignoran lo que sucederá ni tienen intención alguna de modificarlo a sus propios designios los cuales, si alteraran lo que está establecido ya desde hace tanto, se volverían caprichosos e indignos de ellos por ser quienes representan ser.

Retomando el tema de la gratuidad, y analizando el cuarto hecho que antes se ha mencionado, Dios no quiere “sacrificios ni ofrendas” (Heb 10, 6) por haber “settled the matter” (LWW. 132). La información antropológica que Girard (2012: 91) considera que nos proporciona la crucifixión es muy banal, pero suficiente para comprender la actitud del hombre y la de Dios acerca de esa gratuidad. Más allá del “Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen” (Lc 23, 34), Jesús no menciona en ningún lugar que necesite reconocimiento por su acción gratuita de salvación. Ni siquiera cuando se aparece a los discípulos una vez resucitado menciona nada parecido, y tampoco explicita los motivos de su entrega; en los contados casos en los que intenta esbozar un discurso sobre ésta, los discípulos no entienden nada –“No entendemos lo que dice” (Jn 16, 18) –. En LWW no se nos dice que Aslan haya hecho consciente a Edmund de que se entregó a la muerte por él, para que la Bruja no lo matara. Sus hermanas, Lucy y Susan, deliberan sobre si Edmund debería saberlo o no –“Does he know (…) what Aslan did for him? Does he know what the arrangement with the Witch really was?” (LWW. 165) –, y Susan determina que por supuesto que Edmund no debería saberlo porque “it would be too awful for him” (LWW. 166) en tanto que no podría quedarse indiferente ante ello pero, del mismo modo, tampoco podría 40

agradecerle a Aslan lo suficiente lo que hizo por él. Lo corrobora Comblin (2001) con lo siguiente:

Dios no condiciona la reconciliación con la humanidad de modo alguno. No pone ninguna condición de expiación o de satisfacción o de mérito o cualquier otra cosa. No hay necesidad de darle ninguna cosa. Además, no tiene sentido darle a Dios algo. Todo deriva de un amor divino gratuito e incondicional. Todo es pura gracia. Dios da, y nada se puede dar a dios. Él es quien da, y para dar no fija ninguna condición. (Comblin, 2001)

Así, la caridad de Jesucristo tendrá que ver con su aceptación de la muerte. En el caso de Jesús, esa aceptación conlleva abandonar todo poder, no porque carezca de él, sino porque decide someterse soportando la pasión voluntariamente, detalle que convierte el martirio en un verdadero sacrificio. Santo Tomás (Summa Theologiae, III, c.48, a.3) se pregunta si la pasión de Cristo obró a modo de sacrificio, y determina, entre otros motivos, que “siendo la carne del mismo que la ofrecía, resultaba acepta a Dios por la caridad del que ofrecía su propia carne”. Se destaca ese sometimiento voluntario en LWW por la reacción de Lucy y Susan, que contemplan, horrorizadas, la tortura a la que someten la Bruja y sus acólitos a Aslan: “Lucy and Susan held their breaths waiting for Aslans’s roar and his spring upon his enemies. But it never came” (LWW. 140). Lo maltratan, le atan y se ríen de él y Aslan, al igual que Jesús, y no emite ninguna queja, ninguna súplica, aunque “had the Lion chosen, one of those paws [las de Aslan] could have been the death of them all. But he made no noise, even when the enemies, straining and tugging, pulled the cords so tight that they cut into his flesh” (LWW. 141).

Subraya constantemente el relato que Aslan pudo haberse revuelto y atacarles, pero que no lo hizo: “But he never moved. And this seemed to enrage all that rabble. Everyone was at him now” (LWW. 141). En el caso de Jesús, leemos “Pero Jesús callaba” (Mt 26, 63) cuando lo envían a juicio delante del Sanedrín, y todavía es más clara la ausencia de reacciones en contra de esa violencia en el episodio en que los soldados se burlan de él (Mt 27, 27-32; Mc 15, 16-20), porque Jesús no participa en la escena más allá de ser el objeto de las burlas y humillaciones.

Dividiremos la configuración de la pasión, que se inicia con la Última Cena y que concluye con su muerte y entierro, usando el estudio de Vermes (2007) y analizando 41

aquellas escenas bíblicas que tienen coincidencias con el relato de las Chronicles. En primer lugar, no se encuentran similitudes directas entre la Biblia y LWW sobre el prendimiento de Jesús, ni los interrogatorios de los juicios a los que lo someten Pilatos y Herodes Antipas, ni sobre la amnistía de Pascua y la liberación de Barrabás ni sobre su sentencia de muerte. El motivo de esa falta de conexiones explícitas podría resumirse con lo siguiente: en LWW, Aslan se entrega directamente a la Bruja, que encarna el mal en sí mismo. Nadie le traiciona, como así hace Judas con Jesús, ni van a prenderle, porque existe un pacto previo. Por consiguiente, dado que no existen mediadores en la pasión de Aslan, la acción es más explícita todavía, es decir, se exponen los motivos por los cuales Aslan tuvo que entregarse para salvar a Edmund. Dice la Bruja que “every traitor belongs to me as a lawful prey and that for every treachery I have a right to kill. (…) That human creature is mine. His life is forfeit to me. His blood is my property” (LWW. 130), y más adelante, hecho el sacrificio de Aslan, éste termina aclarándolo: “when a willing victim who had committed no treachery was killed in a traitor’s stead, the Table [lugar en el que la Bruja asesina a Aslan] would crack and Death itself would start working backwards” (LWW. 150). En las Chronicles, el enfrentamiento por el cual se hace necesario el sacrificio involucra directamente a la bondad –Aslan– y a la maldad –la Bruja– en sí mismas, aportando al lector lo esencial de los hechos reproducidos en la Biblia.

Atendemos ahora a aquellos hechos esenciales que sí comparten ambas narraciones, empezando por la Última Cena. Después de que Aslan y la Bruja hayan parlamentado en secreto, Aslan instruye a Peter sobre cómo disponer las tropas para luchar con la Bruja a la mañana siguiente. Sin embargo, cuando Peter da por hecho que Aslan estará con ellos y participará en la lucha, el León le dice que no puede prometerle nada (LWW. 135). Resuena en ello el eco de las palabras de Jesús celebrando la Pascua, cuando explica que ya no volverá a beber del fruto de la vid hasta el día en que beba con ellos el vino nuevo (Mt 26, 29; Mc 14, 25; Lc 22, 15). No obstante, ese abandono, si acaso, es momentáneo: Jesús y Aslan abandonan a los suyos porque mueren. Pero no es un abandono definitivo, ni mucho menos, sino que va seguido de otra promesa: “No os dejaré huérfanos, volveré a vosotros” (Jn 14, 18). Una vez resucitado, Jesús les recuerda “yo estoy con vosotros todos los días, hasta el final de los tiempos” (Mt 28, 20), porque que no puedan verle en cuerpo no significa que no esté entre ellos. Igualmente, Aslan insiste a Lucy en que deben de seguirle aunque sólo ella le vea: “–Will the others see 42

you too? (…) –Certainly, not at first. (…) Later on, it depends. –But they won’t believe me! –It doesn’t matter” (PC. 125). Este conocimiento es de sobra conocido por todos los narnianos excepto por los Pevensie: Aslan vuelve a desaparecer al final de LWW, dejando Narnia bajo el gobierno de los cuatro hermanos, y el narrador nos recuerda la advertencia que los niños recibieron en un momento de la historia por Mr. Beaver: “He’ll [Aslan] be coming and going. (…) One day you’ll see him and another you won’t. (…) It’s quite all right. He’ll often drop in” (LWW. 168).

Siguiendo con el hilo argumental, la actitud de Aslan es distinta en la última cena que todos comparten junto con él. Las que más notan ese cambio son las mismas que presenciarán su muerte y lo acompañarán hasta el lugar en el que eso suceda, Lucy y Susan. Se dice de Aslan lo siguiente: “He did not talk very much and seemed to them to be sad. (…) Aslan’s mood affected everyone that evening. (…) Supper that evening was a quiet meal. Everyone felt how different it had been last night or even that morning. It was as if the good times, having just begun, were already drawing to their end” (LWW. 135-136). Por primera vez encontramos a un Aslan despistado, que necesita que le repitan las cosas, que responde con una “dull voice, as if it [nada] didn’t matter” (LWW. 135) y que reconoce con sus propias palabras que “it doesn’t really matter” (LWW. 135).

Lo que más llama la atención del episodio de la oración en el huerto de Getsemaní es que si bien no forma parte del relato de la pasión en sí mismo –Vermes (2007) no lo incluye en la clasificación a la que hemos aludido antes– atiende a lo esencial del contenido simbólico relatado en los Evangelios, a la profunda humanidad del va a entregarse a la muerte. Jesús se siente solo, está triste y necesita de otro ser humano, de la compañía: “mi alma está triste hasta la muerte; quedaos aquí y velad conmigo” (Mt 26, 38), les pide a Pedro, Santiago y Juan. Cuando Lucy y Susan coinciden en que “there’s been something wrong with him [Aslan] all afternoon” (LWW. 136), van a buscarle y lo encuentran paseando solo en una actitud de abatimiento absoluto: “He looked somehow different from the Aslan they knew. His tail and his head hung low and he walked slowly as if he were very, very tired” (LWW. 137). Aproximándose a él, le piden si pueden acompañarle, y Aslan, titubeando, responde esto: “Well, (…), I shoud be glad of company to-night” (LWW. 137). Aquella tristeza que se advertía antes en Aslan sigue siendo descrita mediante más ejemplos: “How slowly he walked! And 43

his great, royal head drooped so that his nose nearly touched the grass. Presently he stumbled and gave a low moan” (LWW. 138). Las niñas le preguntan si está enfermo, pero él confiesa su soledad y tristeza ante ellas: “I am sad and lonely. Lay your hands on my mane so that I can feel you are there and let us walk like that” (LWW. 138).

Podríamos relacionar la cantidad de detalles de esa descripción con el relato del huerto de los Olivos de Lucas: “En medio de su angustia, oraba con más intensidad. Y le entró un sudor que caía hasta el suelo como si fueran gotas espesas de sangre” (Lc 22, 44). Aslan no llora en el momento en que pasea reflexionando sobre lo que va a sucederle, y tampoco Jesús, pero ambos demuestran esa tristeza, uno con un gemido y el otro con sudor que parece sangre. También Girard (2012: 91) habla de soledad extrema que siente Jesús, especialmente en la cruz, y añadimos que ya no sólo es una soledad puntual, sino que se advierte mucho antes de ese momento. En LWW (120), por ejemplo, Lucy nota con audacia muchas de las veces en que su mirada se cruza con Aslan que su rostro parecía “royal and strong and peaceful” pero también se le ocurre que “he looked sad as well”. Ese sentimiento, que es llevado a su máxima expresión con la declaración de Jesús antes de expirar “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado” (Mt 27, 46), es distinto en las Chronicles, ya que “Aslan looked to her [Lucy] braver, and more beautiful, and more patient than ever” (LWW. 141) mientras le atan y le ponen un bozal, y de pronto, un segundo antes de que la Bruja lo asesine, “his [su rostro] looked up at the sky, still quiet, neither angry nor afraid, but a little sad” (LWW. 142).

C.S. Lewis decide prescindir del momento de angustia de Jesús, como el evangelista Lucas no plasma a Jesús gritando su abandono y lo sustituye por un expresión de confianza filial: “Padre, a tus manos encomiendo mi espíritu” (Lc 23, 46), que es una cita mesiánica del Salmo 31, 6. Lucas decide promover esa confianza filial y esa relación del Hijo que tiene con el Padre, al que llama abba sin sufijo alguno –lo que introduce un matiz de intimidad mayor en relación a cómo la literatura judía sí usaba sufijos delante de la palabra abba– quizá con tal que los lectores paganos no pudieran errar en la comprensión de la grandeza del sacrificio de Jesús. Sería un criterio errado y débil, expone Román (2002: 624), pensar que una institución se podría asentar sobre una víctima que pide “simplemente señales para la vida” y que es en esa víctima “donde aparece el silencio de Dios”; este tipo de comprensión no corresponde a la realidad de 44

los actos de Jesús. Del mismo modo, puede que C.S. Lewis apostase por seguir ese mismo estilo y siguiera con la actitud confiada de Aslan ante lo que tiene que suceder. En cuanto a la resurrección, Vermes (2008: 13) coincide con San Pablo en que ésta “es uno de los conceptos más importantes y enigmáticos de la fe cristiana”. La pasión de Jesucristo culmina en su resurrección, y así también el sufrimiento y la muerte de Aslan. A propósito de la fe argumentada intelectualmente, fe que atiende a la racionalización del hecho de la resurrección en tanto que idea judía que difiere del concepto platónico de la huida del alma, nos serviremos de la extensa obra de N. T. Wright (2008). El Magisterio de la Iglesia ha otorgado también una importancia determinada a este hecho, importancia que se juzga como peculiar si se tienen en cuenta los pocos detalles con que se la describe en los Evangelios, de lo que se deduce lo que a continuación se expondrá.

En primer lugar, según lo dicho, no se describe cómo Jesucristo vuelve de nuevo a la vida; “ningún texto del Nuevo Testamento intenta describir el retorno real a la vida del difunto Jesús. Todo lo que tenemos son retazos de pruebas circunstanciales” (Vermes, 2008: 220). La narración describe la manera en que se descubre el sepulcro vacío, pero no el proceso mediante el cual se pasa de la muerte a la vida. En LWW tampoco se dan detalles de ello. No obstante, Aslan lo racionaliza cuando le explica a Lucy y Susan que “Death itself would start working backwards” (LWW. 150). En segundo lugar, y algo que tienen en común los cuatro evangelios canónicos es que empiezan con mujeres: sobre ellas recae la responsabilidad fundamental de dar testimonio de lo acontecido. Ellas son las que presencian, por vez primera, al resucitado, así como las que se preocupan de ir a buscar su cuerpo para embalsamarlo, entre otras cosas. Wright (2008: 741) expone la cantidad de teorías que se han desarrollado sobre la extraña presencia de mujeres en las historias, y determina que es muy improbable –si no imposible– que la presencia de las mujeres fuera añadida a posteriori, después de la época de Pablo, porque en tal caso, no tendría sentido que Pablo cite una tradición que omite a las mujeres porque “sencillamente no eran aceptables como testigos legales”. Así pues, “es muchísimo más sencillo suponer que las mujeres estuvieron allí al principio, de la misma manera que, tres días antes, habían estado allí al final” (Wright, 2008: 743).

Las Chronicles, por su parte, presentan una elocuente y detallada descripción de lo que en los Evangelios estarían, en comparación, esbozado con cierta vaguedad. Allí donde 45

las mujeres judías se preguntan “Quién nos correrá la piedra de la entrada del sepulcro” (Mc 16, 3), Susan y Lucy tienen problemas también para sacar el bozal y las cuerdas con que Aslan murió (LWW. 145-146): “‘I wonder we could untie him as well?’ (…) said Susan presently. But the enemies, out of pure spitefulness, had drawn the cords so tight that the girls could not make nothing of the knots”. No profirió sonido alguno Aslan cuando lo mataron, pero en el momento en que resucita se oye un gran estruendo –directamente relacionado con lo que sucede en los Evangelios en el momento en que Jesús muere: “la tierra tembló, las rocas se resquebrajaron” (Mt 27, 51) – y las niñas, temerosas de que pudieran estar haciéndole algo peor al cuerpo de Aslan ya fallecido – “They’re doing something worse to Him” (LWW. 148)– y al que le habían dado la espalda mientras paseaban por la zona, se vuelven y descubren que “the Stone Table was broken into two pieces by a great crack that ran down it from end to end; and there was no Aslan” (LWW. 148-149). Inmediatamente, Lucy pronuncia una réplica similar a la de Maria Magdalena cuando le preguntan que por qué llora y responde que “porque se han llevado a mi Señor y no sé dónde lo han puesto” (Jn 20, 13): “‘Oh, it’s too bad,’ sobbed Lucy; ‘they might have left the body alone’” (LWW. 149). Entonces, se produce el milagro: Aslan, “shining in the sunrise, larger than they had seen him before” (LWW. 149) aparece a sus espaldas y les habla. Las niñas se asustan y creen que está muerto –“Aren’t you dead then, dear Aslan?” (LWW. 149) –, ante lo que él responde con un “not now”, dando a entender que sí estuvo muerto aunque ellas no hayan visto cómo ha vuelto a la vida. Piensan entonces que tal vez Aslan sea ahora un fantasma, tienen dudas, y Aslan, para demostrarles que no lo es, “stooped his golden head and licked her forehead. The warmth of his breath and a rich sort of smell that seemed to hang about his hair came all over her. ‘Do I look it? [un fantasma]’ he said” (LWW. 150). De ese modo, Lucy y Susan pueden confirmar que Aslan vive realmente. En esta escena se asimilan distintos episodios de las historias bíblicas: el horror y el desconcierto de las mujeres ante la aparición de Jesús resucitado, la incredulidad de los hombres al escuchar el testimonio de las mujeres y la confesión de Tomás.

Cuando Mateo detalla la llegada del ángel que se sienta sobre la piedra del sepulcro de Jesús que él mismo corre, “los centinelas temblaron de miedo y quedaron como muertos” (Mt 28, 5), y así también se nos describen los sentimientos encontrados de las mujeres, que estaban “llenas de miedo y alegría” (Mt 28, 8). El sentimiento de miedo y 46

alegría que encarnan Lucy y Susan es mucho más claro cuando Aslan dice sentir que la fuerza retorna a él de nuevo y se pone a jugar con ellas y a trotar por las colinas (LWW. 150-151) felicidad que ya se apuntó en el capítulo anterior y que también las Escrituras comparten especialmente en el momento en que Cristo resucita36: “De pronto, Jesús les salió al encuentro [a María Magdalena y a la otra María que habían ido a ver el sepulcro] y les dijo: ” (Mt 28, 9). Marcos, que prescinde de la presencia de los centinelas, dice que las mujeres “quedaron aterradas” (Mc 16,5) y Lucas que “quedaron despavoridas” (Lc 24, 5). No presenta Juan a María Magdalena aterrada sino más entristecida todavía y decidida a recuperar el cuerpo desaparecido de Jesús. Sin embargo, este evangelista incluye el episodio en que Tomás confiesa que no creerá que Jesús haya resucitado si no mete el dedo en el agujero de los clavos. Como Aslan lame la frente a las niñas para demostrarles que está vivo, aparece Jesús ante Tomás (Jn 24-29) y le presenta Jesús sus heridas para que él pueda comprobar que es real, gracias a lo cual se reafirma y cree en Él. Reflexiona Santo Tomás de Aquino sobre las cualidades de Cristo resucitado en la Summa Theologiae (III, c.54) y determina que Cristo tuvo verdadero cuerpo después de la resurrección –lo que despejaría el miedo de las María Magdalena y la otra María y las dudas de Lucy y Susan sobre si Aslan era un fantasma o no–, que resucitó con toda la integridad de su cuerpo, que éste fue glorioso y que debió resucitar con las cicatrices de su pasión.

A las cuatro conclusiones del Aquinate sobre el Cristo resucitado le añadimos la siguiente síntesis interpretativa: el cuerpo resucitado de Cristo es glorioso, pero tiene hambre, come y se le puede tocar. Lo mismo sucede con Aslan. Jesús pide algo de comer a sus discípulos cuando se les aparece, coge el trozo de pez asado que le dan “y comió delante de ellos” (Lc 24, 41-43). Aslan, por su parte, no pide comida en el momento en que resucita, pero la demostración de su poderío es suficiente para convencer a las niñas. Por otro lado, al ser evidente que de la naturaleza del cuerpo 36

Del mismo modo en que el Magníficat (Lc 1, 46-55) describe la alegría de María al haber sido escogida por Dios para dar a luz a su Hijo, la Iglesia sustituye el tradicional Ángelus por el Regina Coeli en el Tiempo Pascual, tiempo litúrgico más destacado por ser aquél en que Cristo venció a la muerte y cuyo significado expresa el mejor ejemplo de la máxima alegría posible en el ámbito de la fe católica: “Reina del cielo, alégrate; aleluya. Porque el Señor, a quien mereciste llevar; aleluya. Ha resucitado según su palabra; aleluya. Ruega al Señor por nosotros; aleluya. Goza y alégrate, Virgen María; aleluya. Porque verdaderamente ha resucitado el Señor; aleluya”.

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humano, expone Santo Tomás (Summa Theologiae, III, c.54, a.3) forman parte la carne, los huesos y la sangre, y al ser evidente también que el cuerpo de Jesús fue un cuerpo humano, éste tuvo que resucitar íntegro y sin ninguna disminución para que la resurrección fuera perfecta. El rostro de Jesús es el mismo que tenía antes de ser crucificado que cuando se aparece a los discípulos, y su cuerpo también; lo único que ha cambiado es que ahora tiene en sus manos y pies las heridas de la cruz, cambio que para Santo Tomás (Summa Theologiae, III, c.54, a.4) es una señal de virtud que responde a un mayor cúmulo de gloria. Los evangelistas no transcriben que los discípulos de Emaús, por ejemplo, no le reconocieran porque era distinto, sino porque tenían los ojos simbólicamente cerrados y se les abrieron cuando Jesús partió el pan y pronunció la bendición delante de ellos (Lc 24, 13-35). Lucy y Susan reconocen con exactitud a Aslan y no ven en él ningún cambio tampoco; incluso la melena que le habían rapado los secuaces de la Bruja antes de asesinarle “had apparently grown again” (LWW. 149). Ya que ni el cuerpo de Aslan ni el de Jesús estaban conformados por una discontinuidad, es lógico deducir que si la resurrección es perfecta, el cuerpo glorioso mantiene la continuidad que tenía antes de resucitar.

Hartley (2012: 110) analiza minuciosamamente la temática culinaria en las obras de ficción de C.S. Lewis y cree atisbar algún tipo de relación entre esa temática en tanto que simbólica y la visión teológica del escritor. Uno de los pocos ejemplos que éste selecciona en los que la comida resulta secundaria y carece del valor que se le otorga en los otros encuentros en los que la comida es protagonista, coincide con el episodio sobre la resurrección que se ha presentado en este capítulo. Una vez Aslan ha resucitado y Lucy y Susan pueden contemplarle de nuevo, ante su presencia, después del pequeño estallido de alegría de los tres con que se ponen a jugar, “when all three finally lay together painting in the sun the girls no longer felt in the least tired or hungry or thirsty” (LWW. 151). La condición de las niñas, según Harltey (2012: 110), se describe en términos de plena satisfacción culinaria: “no food is necessary because that which the food would stand for is already physically present”. Aslan satisface la necesidad natural de hambre y sed; Jesús dice ser el pan de vida, “el que viene a mí no tendrá hambre, y el que cree en mí no tendrá sed jamás (Jn 6, 35).

Así pues, tanto la presencia de Jesucristo resucitado como la de Aslan resultan de tanto valor que sustituyen a cualquier tipo de representación culinaria que pudiera expresar 48

esa presencia mediante una metáfora o alegoría. Con Aslan muerto, las niñas padecían de frío y soledad, y estaban cansadas –“oh, how tired their legs were” (LWW. 148)–, pero con su vuelta a la vida “the girls are quite literally enjoying the Real Presence of Aslan, Narnia’s Christ-figure, and their time with him may easily be understood as a Holy Communion, (…) for one cannot fellowship with Christ –or a Christ figure– unless He –or it– is present” (Hartley, 2012: 110). Esta presencia se expresa, como se ha visto, mediante expresiones simbólicas de plenitud: en la mayoría de los casos corresponden a una satisfacción plena de ciertas necesidades naturales como el hambre o la sed37. No obstante, también se hace referencia a una plenitud espiritual, descrita mediante el recurso literario de la comparación como una especie de inflamación del corazón, un fuego que lo hace estallar de gozo. “No ardía nuestro corazón mientras nos hablaba por el camino y nos explicaba las Escrituras” (Lc 24, 32), dicen los discípulos de Emaús cuando reflexionan, con perspectiva, cómo se sentían ante la presencia del extraño que ellos no reconocieron al momento como Jesús. Lucy es, también, la que ejemplifica esta comparación con mayor claridad: “And then – oh joy! For he was there: the huge Lion, shining white in the moonling. (…). She never stopped to think whether he was a friendly lion or not. She rushed to him. She felt her heart would burst if she lost a moment. And the next think she knew was that she was kissing him” (PC. 123). La alusión al corazón como expresión de la relación íntima y personal entre el Amado38 –Dios, Aslan– y la amada – los discípulos, Lucy y Susan– también se encuentra en el Cantar de los Cantares de un modo simbólico y con recursos literarios de la misma índole: “me has robado el corazón con una sola mirada tuya” (Cant 4, 9) o bien “el día de su boda, día de fiesta en su corazón” (Cant 3, 11), teniendo en cuenta que se consideraría el día de la boda como el momento en que se puede gustar de la presencia real del Amado, presencia en la que el corazón puede ya por fin reposar tranquilo. Presencia, en mayúsculas, que podría coincidir con la visión beatífica de la que el hombre hubiera de gozar para alcanzar la “They never felt tired” (VDT. 207), dice el narrador en otro momento en que se encuentran muy cerca de la presencia de Aslan; “it was the coldest, most refreshing water she had ever tasted. You didn’t need to drink much of it, for it quenched your thirst at once” (SC. 32), se nos explica cuando Jill bebe del único arroyo que Aslan le dice que existe para poder saciar su sed y junto al que él mismo se encuentra. 38 Nótese la gran revelancia de la implicación simbólica del binomio Amado-amada en la vida del hombre; tal y como postula Haas (1999: 101), “toda la vida sentimental del hombre participa en el diálogo entre la esposa y el esposo”. 37

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bienaventuranza más perfecta que le corresponde por naturaleza (Santo Tomás, Summa Theologiae, I-II, c.4). Llama la atención, por otro lado, lo que Wright (2008: 735) califica de “extraña ausencia de esperanza personal en las historias” de la resurrección, detalle que se repite en las Chronicles. Lo que quiere decir con eso es que “si todo cuanto tuviéramos fuera la historias de la crucifixión y resurrección de Jesús, nunca sabríamos que alguien llegó a interpretar nunca las narraciones pascuales como portadoras de un fundamento para una esperanza más allá del sepulcro” (Wright, 2008: 737). Hay pocos lugares en la literatura paleocristiana donde la resurrección de Jesús se menciona sin establecer una clara conexión con la esperanza futura del cristiano, pero en los evangelios las referencias no hacen explícito el vínculo. De hecho, ni siquiera se encuentra un vínculo implícito. Coincide Vermes (2008: 217) con estas afirmaciones al reconocer que “la resurrección no parece haber tenido una influencia doctrinal importante en los Evangelios”. Sin intención alguna de verificar la credibilidad del hecho que aquí analizamos y apuntando simplemente que no se encuentran expresiones tales como “irás al cielo cuando mueras” o “vida eterna después de la muerte”, tampoco en las Chronicles se hace ninguna alusión a otro tipo de vida después de la muerte. En VDT (197-210) se menciona “the very end of the world” como un lugar al que los protagonistas llegan, un gran mar lleno de lirios, “the Last Sea”. De este lugar, Lucy sólo podrá decir que “it would break your heart” (VDT. 206) –nótese, de nuevo, otra alusión a un corazón roto pero no de tristeza, como aclara el narrador, sino de una sensación que no pueden describir39–. Reepicheep, el ratón que les acompaña, decide quedarse en ese lugar, y desprendiéndose de todo lo que lleva encima –“I shall need it no more” (VDT. 206) – y temblando de felicidad, desaparece en el mar como si nunca

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Otro ejemplo en que el encuentro con la presencia de Aslan colma de feliz descanso al corazón lo proporciona Shasta en HB, que perdido y asustado, siente que algo le toca la pierna. Al mirar alrededor, “his heart almost burst with relief. What had touched him was only a cat” (HB. 97). Sin embargo, no es solo un gato el que lo toca, sino que luego se desvela que era Aslan transformado en un gato que aparece para reconfortar a Shasta y hacer que no tenga miedo. Recordará esta escena, cuando se complete con el encuentro posterior entre Aslan y Shasta (HB. 176-179) al encuentro entre Jacob y Dios (Ge 32, 23-33) que se define por la soledad de Jacob y el modo en que Dios se hace presente ante él. Wojtyla (1982: 43) resume esa sensación en uno de sus poemas: “De repente,/ Jacob se sintió sólo/ y notó que alguien le abrazaba/ y no podía moverse./ Alguien penetró hasta el fondo de su conciencia,/ un poco como si entrara en un niño, en una oveja,/ sin quererlos humillar ni aplastar, sólo abrazar/ mientras temblaban, descubriendo/ su miedo interior”.

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hubiese existido. Lo único que dicen de él es que “he came safe to Aslan’s country and is alive there to this day” (VDT. 207).

2.3. El advenimiento de un final.

Habíamos iniciado este estudio diciendo que las historias tienen un principio a partir del cual se sucederán los episodios que tengan que venir y sobre los cuales se asentará la trama que se esté narrando. Aunque el triunfo del orden en la construcción de una ficción no tenga que darse por sentado, coincidimos con Ricoeur (2000: 142) cuando expone los dos paradigmas que han reinado en nuestra cultura latina al respecto de la creación de un relato concreto. En las tragedias griegas prevalecían los reveses de la fortuna, aquellos que en la definición de Aristóteles de tragedia40 suscitaban temor y compasión. Esto significa que no necesariamente una tragedia griega podría haberse dividido, según términos modernos, en tres grandes bloques, es decir, en introducción, nudo y desenlace. En cambio, el segundo paradigma de la tradición occidental apela al orden. Ello implicará, por tanto, que tiene que existir algún tipo de correspondencia interna en la trama entre el comienzo y un fin41. De ese modo, justificaremos la elección de la tríada “génesis – pasión y resurrección – apocalipsis” como capítulos de este trabajo en tanto que responden a la coherencia interna de cualquier relato, bíblico incluido42, y se interrelacionan entre ellos.

El ejemplo al que más recurren los académicos para analizar esta correspondencia es el del Apocalipsis. Kermode (1983: 17) sugiere, de hecho, que éste es el ejemplo más radical porque se ve claramente cómo en las relaciones entre los episodios narrados “La tragedia es la imitación de una acción seria y completa, de una extensión considerable, de un lenguaje sazonado, empleando cada tipo, por separado, en sus diferentes partes, y en la que tiene lugar la acción y no el relato, y que por medio de la compasión y el miedo logra la catarsis de tales padecimientos” (Aristóteles, 2001: VI, 1449b). 41 Es posible afirmar que Frank Kermode (1983: 144) se posiciona en el segundo paradigma, es decir, en el que apuesta por la concordancia entre principio y final, según la lectura de sus siguientes palabras: “en una novela el principio implica el final: si creemos comenzar por el principio (...) en realidad estamos comenzando por el final. Todo lo que parece fortuito y contingente, en lo que sigue está en realidad reservado para un beneficio posterior de significado de alguna estructura concordante”. 42 Frye (1988: 110) sostiene que la correlación interna de la Biblia en la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento es protagonizada por el Apocalipsis: “el impulso de la tipología del Nuevo Testamento se mueve en dos direcciones: hacia el futuro y hacia el mundo eterno, y ambas coinciden en el Apocalipsis o Juicio Final”. 40

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subyace la sombra de un mismo fin43. Por otro lado, plantearse por la cuestión del final es plantearse por la cuestión del tiempo, y la cuestión del tiempo despierta la reflexión sobre el kairos; así Ricoeur, San Agustín, Kermode y otros muchos antes han intentado esgrimir teorías, con mayor o menor éxito, que arrojaran luz a todo ello. El kairos, desde una perspectiva cualitativa44, es el instante, lo que sucede “entre los tiempos” – amén de lo que sucede “en los últimos tiempos”, que son “los acontecimientos” por excelencia–. El kairos es la “estación significativa” que se pone entre el principio y el fin, y va más allá del otro concepto que los griegos tenían para definir el tiempo, el chronos; el kairos es “nuestra forma de unir en un todo nuestra percepción del presente, nuestro recuerdo del pasado y nuestra expectativa del futuro, en una organización común” (Kermode, 1983: 52). Esa distinción se explicita en la relación entre Antiguo y Nuevo Testamento: el Nuevo Testamento opone el cumplimiento del tiempo45 al tiempo que transcurre, el chronos. Por eso continuará diciendo Kermode (1983: 54) que el concepto de cumplimiento es fundamental porque el “kairos transforma el pasado, da validez a los tipos y profecías del Viejo Testamento, establece la concordia con los orígenes y los fines”.

Retomamos aquí la teoría de Frye (1988: 163) sobre los tipos y los antitipos al respecto de la narrativa apocalíptica, puesto que él también apoyaba la perspectiva que estamos esbozando: “el último libro de la Biblia, el denominado explícitamente Revelación o Apocalipsis, es una serie de alusiones al Antiguo Testamento, es decir, una progresión de antitipos”. El estudio de Frye sobre el apocalipsis como séptima y última etapa de la revelación consta de dos vertientes: simbolismo y narratología. Abordaremos primero el componente narratológico para volver más tarde al simbólico, en el que podríamos encontrar ciertas semejanzas con nuestro propio análisis comparativo de los motivos bíblicos en relación a los motivos expuestos en las Chronicles. En primer lugar, dirá que el “Libro del Apocalipsis no es un libro concebido en el sentido habitual de la palabra” (Frye, 1988: 163); los materiales expuestos forman parte de una visión general profética conocida sólo por aquellos que han sido enseñados a conocerla. De nuevo aparece aquí

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Comentando la experiencia de San Agustín, Kermode (1983: 76) dirá que cuando éste primero recitaba un salmo, hallaba en esa recitación el pasado, el presente y el futuro integrados, desafiando el tiempo sucesivo, de lo que se deduce que el presente cobra sentido si está conectado con el origen y el final, con el pasado y el futuro. 44 Ya que chronos, como reconoce Kermode (1983: 54) es un concepto más cuantitativo. 45 “Se ha cumplido el tiempo y está cerca el reino de Dios” (Mc 1, 15).

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el problema sobre la veracidad de lo narrado46, en este caso, bajo una narrativa que se refiere al cumplimiento de unas profecías previamente planteadas –que dicen ser veraces, el testimonio de lo que pasó y nueva promesa de lo que vendrá– y que ahora se representan mediante un lenguaje simbólico concreto

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. Kermode (1980: 101)

reconocerá esa dificultad arguyendo lo siguiente: “in practice we may feel that we have no particular difficulty in distinguishing between narratives which claim to be reliable records of fact, and narratives which simply go through the motions of being such a record. But when we think about it, as on occasion we may compel ourselves to, the distinction may grow troublesome”.

El plano narratológico se configura sobre el plano simbólico desde el momento en que Auerbach, según nota Kermode (1980: 104), decide que a pesar de reconocer el obvio realismo de los evangelios, los evangelistas escribieron con la intención de mantener la figura, la tipología concreta que une los hechos con esa figura, tipología que como se ha mencionado, también sostendrá Frye. Así, la reconciliación entre hecho y figura ya no se encuentra sólo en las narraciones evangélicas sino en por ejemplo, el relato de la infancia de Jesús según Lucas (Kermode, 1980: 104) o incluso, con el mayor énfasis posible, en la pasión de Jesucristo. El tratamiento de la narrativa apocalíptica fue también tratado por Gabel et al. (1996: 159), los cuales consideran varios motivos imprescindibles en este tipo de relatos. En primer lugar, el nivel de conflicto en los apocalipsis es cósmico en tanto que los personajes se mueven del plano terrenal al celestial. Además, la audiencia que se salva o se condena es, de hecho, prosigue aquél, aquella para la cual se destina el escrito que narra esa salvación o condenación. En tercer lugar, hay dos fuerzas opuestas que luchan entre sí y una de las cuales debe

“Sólo queda afirmar, asimismo, la continuidad de las posiciones apocalípticas. En un mundo visto como carente de la forma que implica un final, esto puede parecer absurdo. En realidad se lo ha calificado así y por ello tanto más se lo ha valorado. El Apocalipsis es una parte del Absurdo actual. Esto brinda testimonio de su vitalidad, una vitalidad que apoya su verosimilitud en la forma de nuestro temor y nuestro deseo. Reconocido, limitado por el escepticismo de los intelectuales, es –aun cuando es objeto de ironía o cuando se lo niega- un elemento esencial de las artes, un rasgo permanente de una literatura permanente de crisis. Si se convierte en mito, si se olvida su pasado, nos hundimos rápidamente en lo mítico, en lo estereotipado. Tenemos que hacer uso de nuestro conocimiento de lo ficticio. Por medio de ello podemos explicar lo que es esencial y excéntrico en el modernismo inicial y eliminar lo trivial y lo estereotipado de las artes de nuestra propia época” (Kermode, 1983: 121). 47 A propósito de la veracidad del Apocalipsis, Gabel et al. (1996: 160) opinan que éste no tiene tanto de historia actual como de final de la historia, esto es, de escatología. 46

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vencer a la otra 48 . Esta oposición es tan fuerte, y las fuerzas que se enfrentan tan poderosas, que lo único que puede vencer a aquella fuerza que oprime al pueblo es la de Dios mismo. El cuarto de los motivos consiste en que si acaso una historia –verídica y real– y determinados hechos biográficos pudieran aparecer, esto se produciría “for the purpose of romantic and sometimes sensational elaboration” (Gabel et al., 1996: 160). No obstante, cuando aparecieran esos referentes históricos, el foco de atención se desplazaría pronto de ese reducido espacio y concreto tiempo a las “stylized units: in ‘weeks’ of years, or successive kingdoms, or millennia. The most common historical scheme employed in this whole body of writing is a twofold one: There is the Present Age (which includes all past time) and the Age to Come”.

El siguiente de los motivos que Gabel et al. (1996: 160) mencionan se refiere a la presentación del relato: suele tomar la forma de una visión en forma de imágenes concretas que representan un significado alegórico, la cual sufre la persona que narra los hechos. El ejemplo propuesto para ello es el de la representación de un reino que desaparece y otro que viene a imponerse por encima de aquél: en este caso, los reinos encarnarán figuras de bestias míticas que se atacan la una a la otra. Por último, en toda obra apocalíptica –el Apocalipsis en sí resulta una excepción a este rasgo– la persona a la que le advienen las visiones reveladoras alguien notable que ha aparecido en el pasado y al que se le conoce ampliamente por sus obras, como sucede con la figura de Daniel, o Pedro o Pablo. Disponemos, a pesar de la amalgama de motivos que se repiten en apariencia tal vez inconexa, de una sucesión ordenada y genérica de los acontecimientos que se relatan, es decir, de una coherencia interna en ellos, que corresponde las etapas finales de la existencia de los hombre: “death, resurrection, judgement, and reward and punishment” (Gabel et al., 1996: 160). Estas etapas, por tanto, subsanan la necesidad de una propuesta escatológica completa que incluya el destino final de cada ser humano y convierten el Apocalipsis en un relato apocalíptico paradigmático por encima de otras revelaciones en la Biblia.

Del griego apocalypsis, esta palabra significa revelación. La importancia que le otorga Frye al Apocalipsis es tal que afirma incluso que “el hombre crea lo que él llama Insisten Gabel et al. (1996: 159) con una particular determinación en este punto: “the embodiment of the power of evil in a godlike figure, one who employs supernatural agents parallel to God’s angels and who appears for a time to be invincible, is a typical feature of apocalyptic literature”. 48

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historia como pantalla para ocultar de sí mismo el funcionamiento del apocalipsis” (Frye, 1988: 163), cual si el apocalipsis fuera algo cuyas verdades tuvieran que terminar de ser reveladas –interpretadas, acaso– pero sobrepasaran toda capacidad humana de comprensión y el hombre tuviera que acercarse a ellas mediante imágenes que las simulan, pretensión que no se aleja demasiado de lo que se desprende de las investigaciones de otros autores. Y es más: Frye (1988: 163) rechaza, por ingenua y reduccionista, la teoría que apunta que el Apocalipsis es una visión que el autor cree que va a suceder pronto, “como un espectáculo de fuegos artificiales a beneficio de los creyentes, que tal vez comenzaría el próximo martes”. Considerará que es algo más en tanto que las maravillas relatadas tienen significado interno, el cual consiste en ser la forma de todo lo que sucede en el presente. Por consiguiente, será preciso notar cuáles son aquellas cosas que suceden, aquellos instantes del apocalipsis, aquél kairos al que antes nos habíamos referido. Si “la visión del Apocalipsis es la visión del significado de las Escrituras, que puede ocurrir en cualquier momento”, dice Frye (1988: 163), éste habrá de venir “como un ladrón” (Ap 16, 15) y por eso es imperativo estar en vela. He aquí el único enlace claro que defiende Frye (1988: 164) que existe entre el Apocalipsis y el Nuevo Testamento: el concepto de espera 49 , de vivir el presente 50 , en el que subyace una especie de prefiguración de la plenitud del apocalipsis que está todavía por venir. Así como se nos exhorta a estar vigilantes, a esperar el kairos definitivo, que consiste en la misma destrucción del tiempo –y por tanto, del instante–, también Jesucristo veló con la misma paciencia que se nos exige: “Cristo esperó su kairos, negándose a anticiparse a la 49

Leemos en el Nuevo Testamento las siguientes alusiones, ciertamente indirectas para un lector poco experto y muy claras para uno avanzado, que sugieren el cumplimiento de la promesa escatológica: “Por tanto, estad en vela, porque no sabéis qué día vendrá vuestro Señor” (Mt 24, 42); “Por tanto, velad, porque no sabéis el día ni la hora” (Mt 25, 13); “Pues vosotros sabéis perfectamente que el Día del Señor llegará como un ladrón en la noche. Cuando estén diciendo: , entonces, de improvise, les sobrevendrá la ruina (…) y no podrán escapar” (1 Tes 5, 2-3); “Comprended que si supiera el dueño de casa a qué hora viene el ladrón, velaría y no le dejaría abrir un boquete en casa. Lo mismo vosotros, estad preparados, porque a la hora que menos penséis viene el Hijo del hombre” (Lc 12, 39-40); “Si no vigilas, vendré como un ladrón y no sabrás a qué hora vendré sobre ti” (Ap 3, 3). 50 Al contrario del pensamiento griego, en el que la representación simbólica del tiempo era cíclica, en el pensamiento bíblico Dios interviene en la historia para liberarla: “salta a la vista la trascendencia que tiene una concepción lineal del tiempo: ya no estamos obligados a imaginar la salvación del individuo como huida de la historia. La salvación podría consistir ahora en empujar la historia hacia adelante; y eso ya no sería solamente salvación de los individuos, sino de la historia misma” (González-Carvajal, 1998: 197).

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voluntad de su padre: es lo que quiso significar cuando dijo: ‘No tentarás al Señor, tu Dios’” (Kermode, 1983: 89).

Esta actitud de espera del Mesías es replicada el séptimo y último libro de las Chronicles: ya desde el primer capítulo leemos que la historia va a relatar lo que pasó “in the last days of Narnia” (LB. 7) con “the last of the Kings of Narnia” (LB. 21) como uno de los protagonistas junto con los hermanos Pevensie y otros personajes que ya habían aparecido en la saga. Básicamente, en LB se nos narra la crisis que catapulta la caída y destrucción de Narnia, crisis provocada por uno de los narnianos, el simio Shift, que pagado de ansias de poder, decide engañar a un pobre burro, Puzzle, al que trata como a un esclavo aprovechándose de su ingenuidad y buena predisposición. Convencido Puzzle por Shift de que tome una piel de león que encuentran en su camino, finge ser Aslan que ha vuelto al país y empieza a dar órdenes descabelladas y absurdas. Muchos le creen; ninguno había visto un león antes. Hace ya tiempo que Aslan no aparece por Narnia y, por lo visto, algunos se han olvidado de su apariencia, pero todavía recuerdan que él tenía que llegar. Puzzle, de hecho, intenta hacerle ver a Shift que lo que hacen está mal –“What would become of us if the real Aslan turned up?” (LB. 19)–, y Shift le responde con la absoluta certeza de que Aslan no va a aparecer – He [Aslan] never does turn up, you know. Not nowadays” (LB. 19)”–, lo que da pie a que sigan su farsa.

Otros pocos no creerán que ese ser que dice ser Aslan sea cruel y actúe de ese modo, despreciándoles, y están confusos porque todo parece apuntar que es Aslan pero hay algo que no terminan de comprender. Un centauro asegura que “the stars say nothing of the coming of Aslan, nor of peace, nor of joy (…). The stars51 never lie, but Men and Beasts do. (…) If he [Aslan] were really come, all the most gracious stars would be assembled in his honour52. It is all [el burro Puzle haciéndose pasar por Aslan] a lie” (LB. 24-25). Según el desarrollo natural de la narración apocalíptica y de la de las Chronicles, ambas se refieren a un estado de crisis que debe ser solventado. Si en LB la

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En el Apocalipsis es frecuente la aparición de las estrellas que caen a la tierra como símbolo de la caída del mundo antiguo, de la llegada del Cordero y del inminente Juicio, como por ejemplo se lee en: “y las estrellas del cielo cayeron a la tierra como caen los higos de una higuera cuando la sacude un huracán” (Ap 6, 13). 52 Así también en los salmos se anuncia el elogio de la creación: “el cielo proclama la gloria de Dios, el firmamento pregona la obra de sus manos” (Sal 19, 2).

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crisis la provocaba Shift, en el Apocalipsis se refleja la acometida del Imperio Romano contra la Iglesia que nace, una Iglesia que debe alejarse de sus pecados y convertirse53. Ambas situaciones se asemejan en tanto que carecen de la fidelidad que se esperaba de, por un lado, los narnianos a Aslan, y de la Iglesia y los hombres a Dios. La fidelidad –o la ausencia de ésta– en tiempos de crisis, la desesperación, son motivos cruciales en los dos relatos54. En las Chronicles esa desesperación es más manifiesta que en la Biblia porque constituye el hilo principal a partir del cual se reivindica el mensaje de conversión cuya exhortación apocalíptica hemos mencionado, mensaje de conversión que en la saga fantástica no se explicita con esas palabras, pero sí con la perseverancia de los personajes en esa creencia que cada vez se vuelve más difícil de aceptar. El episodio que mejor muestra esta desesperación es el monólogo de Tirian, el último rey de Narnia, cuando descubre que en nombre de Aslan se están cometiendo asesinatos y otro tipo de maldades: “Do you think I care if Aslan dooms me to death? (…) That would be nothing, nothing at all. Would it not be better to be dead than to have this horrible fear that Aslan has come and is not like the Aslan we have believed in and longed for? It is as if the sun rose one day and were a black sun” (LB. 36-37). La fiel yegua del rey, Jewel, completa la metáfora: “Or as if you drank water and it were dry water55. (…) This is the end of all things” (LB. 37).

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Enumeramos algunas de las exhortaciones a la conversión que se dirigen a las siete Iglesias en el Apocalipsis: “Acuérdate, pues, de dónde has caído, conviértete y haz las obras primeras. Si no, vendré a ti y removeré tu candelabro, si no te conviertes” (Ap 1, 5); “Acuérdate de cómo has recibido y escuchado mi palabra, y guárdala y conviértete” (Ap 2, 3); “Yo, a cuantos amo, reprendo y corrijo; ten, pues, celo y conviértete” (Ap 3, 19). 54 “Mi tesis es que tiene que existir un nexo entre las formas de la literatura y otras maneras en las que, citando a Erich Auerbach, ‘tratamos de conferir algún tipo de orden y diseño al pasado, el presente y el futuro’. Una de estas maneras es la crisis” (Kermode, 1983: 95). 55 Esta mención nos recuerda, fomentando la coherencia interna de la saga y del mismo modo en que los anuncios del Nuevo Testamento prefiguran la consumación del Juicio en el Apocalipsis, a aquella conversación entre Jill y Aslan en la que ella tiene sed, pero no se atreve a beber del arroyo de agua que está junto a Aslan. Él le responde que entonces morirá de sed y ella sugiere que tal vez podría buscar otro arroyo. “There is no other stream” (SC. 32), sentencia Aslan, y ella le cree y sacia su sed bebiendo del arroyo junto al que Aslan está. Nótese aquí, por otro lado, la intención simbólica: la única agua que sacia es la que da Dios, o en este caso, aquella que está junto a Aslan. En el episodio de Jesús y la samaritana, éste explica el concepto de agua viva cuando la samaritana se asombra de que él le pida agua a ella: “si conocieras el don de Dios y quién es el que te dice ‘dame de beber’, le pedirías tú, y él te daría agua viva. (...) El que bebe de esta agua vuelve a tener sed; pero el que beba del agua que yo le daré nunca más tendrá sed: el agua que yo le daré se convertirá dentro de él en un surtidor de agua que salta hasta la vida eterna” (Jn 4, 10-14). Ambos textos parecen, pues, advertirnos de que no existe otra agua de la que valga la pena beber más allá de la que proporcionan Jesús y Aslan.

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A pesar de la desesperación, Tirian luchará hasta el final para desentrañar la identidad del extraño Aslan que los esclaviza. Algunos pocos narnianos seguirán diciendo que “Aslan would never sell us into slavery (…). We want to be free. And we want to hear Aslan speak himself (LB. 43)”; mientras tanto, el burro Puzzle está escondido en una tienda del campamento en el que se encuentran y Shift no deja que lo vean porque teme que descubran el engaño y que la piel de león no le cubra lo suficiente. El argumento que Shift les da a los narnianos, que quieren “see Aslan properly and talk to him face to face56” porque “when he [Aslan] used to appear in Narnia the old days everyone could talk to him face to face” (LB. 41), es que Aslan había sido demasiado suave con ellos pero que ahora ha cambiado y ha decidido “lick you into shape this time” (LB. 41). Sin embargo, lo que hace que las criaturas asustadas se rindan y dejen de intentar cuestionar esa autoridad que Shift ni el falso Aslan deberían tener es un argumento nominalista que los deja sin palabras: el dios Tash al que adora el pueblo vecino de Narnia, sus enemigos los Carlomenos, practica sacrificios humanos y Aslan no, pero Tash es simplemente otra manera por la que se conoce a Aslan; “Tash is only another name for Aslan. (…) The Carlomenes use different words but we all mean the same thing. Tash and Aslan are only two different names for you know Who” (LB. 45).

La revelación del nombre de Dios, que no quiso revelárselo a Jacob en un primer momento (Gen 32, 26-31), sucede en el episodio de la zarza ardiente que contempla Moisés (Ex 3, 2-20) 57 . Señala Asimov (1985: 17-18) que “los nombres tenían una

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La cuestión de la vision beatífica de Dios como el goce eterno en el cielo es tratada por San Agustín, como hacen notar McDannell y Lang (1988: 59): “according to Augustine’s monumental City of God (413-27), eternal bliss consisted of the supreme enjoyment of ‘seeing God’. Later doctrine called this the ‘beatific vision’, because in heaven ‘we shall have eternal leisure to see that He is God”. La escolástica medieval dedicó multiples reflexiones a esta visión, de entre las cuales destacaremos las de Tomás de Aquino por afirmar que la noción del conocimiento beatífico surge de la búsqueda de felicidad por parte del ser humano (McDannell y Lang, 1988: 89). A modo de ejemplo, algunos salmos dan prueba de ese deseo: “¿Cuándo entraré a ver el rostro de Dios” (Sal 42, 3); “Tu rostro buscaré, Señor. No me escondas tu rostro” (Sal 27, 8-9); “haz brillar tu rostro sobre tu siervo, sálvame por tu misericordia” (Sal 31, 17). 57 Episodio del que también dan cuenta las Chronicles siguiendo la imagen bíblica: Shasta interroga al acompañante misterioso que está a su lado y que no puede ver: “Who are you?” (HB. 179) y Aslan responde “Myself” tres veces. La versión inglesa de la Biblia dirá “I am who I am” (Ex 3, 14), más similar –en tanto que aparece el verbo ser– a momentos antes de la revelación de Aslan a Shasta, cuando le explica que él le ha salvado de todos los peligros que ha sufrido: “I was de lion. (...) I was the lion who forced you to join with Aravis. I was the cat who comforted you among the houses of the dead. I was the lion who gave the Horses the new strenght of fear for the last mile so that you could reach King Lune in time. And I was the lion

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importancia considerable para el hombre antiguo, porque se les consideraba una extensión de su personalidad. (…) El ser capaz de pronunciar el nombre significaba dominar a la persona nombrada. (…) Por consiguiente, el nombre de Dios debía evitarse por principio”. Adoptaron, por respeto, la palabra Adonai, (Asimov, 1985: 122); al decir Dios “Yo soy el que soy” (Ex 3, 14), su nombre queda directamente ligado a alguna forma del verbo ser, “como si la esencia fundamental de Dios fuese la existencia eterna” (Asimov, 1985: 121). No obstante, en las Chronicles, Aslan siempre ha sido Aslan. Siempre se ha revelado a ellos, siempre ha sido conocido. Es por eso por lo que convierte al hecho de no llamarlo por su nombre –o por alguno de sus nombres58 por el que se le ha conocido desde siempre– un acto ciertamente deleznable. Para despojar de significado el nombre de Aslan bastaba con no llamarlo así, con identificarlo con su rival y hacer que ambas figuras encarnen lo mismo, un monstruo. Barahona (2014: 91), hablando sobre las teorías de Girard, señalará que “en el litigio de la rivalidad por la pura rivalidad, surge este concepto del doble monstruoso”. En este tipo de situaciones en las que se alterna indistintamente un sujeto por otro y ambos actúan como elementos intercambiables, se pierde el sentido del objeto deseado. Aslan vuelve a ser de nuevo un chivo expiatorio porque su identidad queda diluida en la identidad de su antagonista, Tash; el fenómeno girardiano del doble monstruoso podría ser visto como la culminación extrema del sacrificio de aquél chivo expiatorio.

La irrupción de la subjetividad moderna podría infundir la suposición de que no hay ningún problema en que dos identidades opuestas sean identificadas como una misma, pero en las Chronicles el mismo Aslan aclarará cuán importante es marcar esas diferencias entre la bondad encarnada por uno y la maldad del otro. Cuando Emeth, un guerrero Carlomeno fiel a Tash que lo había adorado y seguido toda su vida, se encuentra con Aslan, éste cree que Aslan lo matará –o que lo juzgará y lo condenará, puesto que el momento en que ambos se encuentran es descrito como una especie de

you do not remember who pushed the boat in which you lay, a child near death, so that it came to shore where a man sat, wakeful at night, to receive you” (HB. 178). 58 Véase el episodio en que se revela que todos en Narnia saben que Aslan no es un león de verdad y cómo abordan la cuestión del respeto hacia su persona que antes se ha esbozado: “when they speak of him as a lion, they only mean he’s as strong as a lion or (to our enemies, of course) as fierce as a lion. Or something of that kind. Even a little girl like you, Aravis, must see that it would be quite absurd to suppose he is a real lion. Indeed it would be disrespectful. If he was a lion he’d have to be a beast just like the rest of us” (HB. 215).

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purgatorio59 por el que Emeth ha de pasar antes de llegar al verdadero país de Aslan, un espacio en el que sólo están el guerrero y Aslan cara a cara– por haber estado equivocado creyendo en una falsa identidad, pero Aslan no hace otra cosa que agradecerle que haya buscado la verdad con ahínco toda su vida y que se haya mantenido fiel a su causa: Child, all the service thou hast done to Tash, I account as service done to me. (…) Not because he and I are one, but because we are opposites – I take to me the services which thou hast done to me. For I and he are of such different kinds that no service which is vile can be done to me, and none which is not vile can be done to him. Therefore, if any man awear by Tash and keep his oath for the oath’s sake, it is by me that he has truly sworn, though he know it not, and it is I who reward him. And if any man do a cruelty in my name, then, though he says the name Aslan, it is Tash whom he serves and by Tash his deed is accepted. Dost thou understand, Child? (LB. 201-202)

Del mismo modo, este discurso se asemeja al discurso de despedida de Jesús en el Evangelio de Juan, si bien no en cuanto a dos personajes opuestos pero sí al misterio trinitario mediante el cual Dios es una misma esencia divina tres personas distintas, la del Padre, la del Hijo y la del Espíritu Santo, según podemos leer en Tomás de Aquino (Summa Theologiae, I, c.29, a.4). No pretendemos abordar la reflexión de algo cuya comprensión por medio de la razón natural es imposible (Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, c.32, a.1), si bien intentamos esbozar el principio mediante el cual el servicio hecho a Dios o a Aslan, si hecho por una buena causa –ya sea haciendo obras buenas en nombre de Tash, las cuales revertirán en Aslan o pidiendo al Hijo lo que el Padre regalará en su nombre a través del Hijo–, es uno y no puede ser confundido de ningún modo con un servicio o una petición hecha a alguien que no sea el bondadoso objeto de deseo del hombre. Es así que podemos leer en la Biblia:

Nadie va al Padre sino por mí. Si me conocierais a mí, conoceríais también a mi Padre. Ahora ya lo conocéis y lo habéis visto. (…) ¿No crees que yo estoy en el Padre, y el Padre en mí? Lo que yo os digo no lo hablo por cuenta propia. El Padre, que permanece en mí, él mismo hace las obras. (…) Y lo que pidáis en mi nombre, yo lo haré, para que el Padre sea glorificado en el Hijo. (Jn 14, 6-14) 59

La complejidad de la noción de purgatorio nos impide dedicarle la atención que merece, si bien debemos aclarar que nos referimos a la noción clásica mediante la cual se cree que “a soul, once judged, is fixed in that judgement for eternity. This is not because God is inflexible but because the person had built an essential and unchanging character by the choices made in life. Those who are free from serious sin ascend immediately into bliss; others must undergo a moment, or perhaps a brief period, of purgation” (Russell, 1997: 96).

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Habíamos dicho antes que no se explicitaba la exhortación a la conversión en Narnia, si bien sí se explicita de otro modo: se felicita a aquellos que han sido firmes en la fe, a los que, a pesar de haberse dejado llevar por la desesperación, fueron perseverantes. Es posible encontrar varios ejemplos de aprobación divina tanto en la Biblia60 como en las Chronicles, especialmente en momentos de crisis, cuando uno de los personajes ha superado una gran dificultad. En LB, cuando Aslan por fin aparece para acabar con la Narnia que todos conocen, felicita al rey Tirian por su labor: “Well done, last of the Kings of Narnia who stood firm at the darkest hour” (LB. 181), aprobación muy similar a la que le hizo a Digory cuando obedeció sus órdenes: “‘Well done’ said Aslan in a voice that made the earth shake. Then Digory knew that all the Narnians had Heard those words and that the story of them would be handed down from father to son in that new world for hundreds of years and perhaps forever. (…) ‘Well done, son of Adan’ said the Lion again. (MN. 154). También Aslan manifiesta lo mucho que deseaba61 que los niños hicieran lo que se esperaba de ellos que hicieran, y felicita a Edmund por su actuación con las mismas palabras: “Then he [Aslan] turned and welcomed Edmund. ‘Well done’, were his words” (PC. 133), o incluso a Lucy, a la que anima con un “Courage, dear heart” (VDT. 159) cuando su fe se apaga y se siente insegura y sola.

Se le podría reprender a Aslan que no apareciera para solventar las cosas más que cuando viene a llevárselos a todos a su país, así como a Jesús se le podría reprochar que

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Enumeramos los ejemplos del Apocalipsis en los que el Señor se muestra complacido con la fidelidad de los que le han seguido, complacencia que se demuestra en que conoce las obras de todos y cada uno de aquellos a los que se dirige: “Conozco tus obras, tu fatiga, tu perseverancia, que no puedes soportar a los malvados, y que has puesto a prueba a los que se llaman apóstoles, pero no lo son, y has descubierto que son mentirosos. Tienes perseverancia y has sufrido por mi nombre y no has desfallecido” (Ap 2, 2-3); “conozco tu tribulación y tu pobreza –aunque eres rico–. (...) No tengas miedo de lo que vas a padecer. (...) Sé fiel hasta la muerte y te daré la corona de la vida” (Ap 2, 9-10); “sé que habitas donde está el trono de Satanás; pero mantienes mi nombre y no has negado de mi fe ni siquiera en los días de Antipas, mi testigo fiel, a quien han dado muerte entre vosotros, ahí donde Satanás habita” (Ap 2, 13); “conozco tus obras, tu amor, tu fe, tu servicio, tu perseverancia, que tus obras últimas son mejores que las primeras” (Ap 2, 19); “conozco tus obras; mira, he dejado delante de ti una puerta abierta que nadie puede cerrar, porque, aun teniendo poca fuerza, has guardado mi palabra y no has renegado de mi nombre. (...) Porque has guardado mi consigna de perseverancia, yo también te guardaré de la hora de la tentación que va a venir sobre todo el mundo, para tentar a los habitantes de la tierra” (Ap 3, 8-10). 61 Así en la Biblia se muestra Jesús verdaderamente preocupado por la fidelidad aquellos a los que quiere, sus discípulos: “Simón, Simón. Mira que Satanás os ha reclamado para cribaros como trigo. Pero yo he pedido por ti, para que tu fe no se apague” (Lc 22, 31-32).

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muera y deje a los discípulos sumidos en absoluta tristeza, pero esto tiene una explicación sencilla para McDannell y Lang (1988: 13), que argumentan que “the expectation of resurrection and establishment of a divine kingdom provided one answer to the question of why God did not intervene on behalf of his people. (…) God was simply waiting for the special day that he in his wisdon had chosen. Only then would the faithful be resurrected, restored to the bodily life and established in their universal kingdom on earth”. Así pues, todo tiene que suceder en su momento exacto. Los momentos en que la Biblia hace alusión al tiempo refiriéndose a la hora más oscura, o la hora que todavía no ha llegado pero es inminente, se refieren a dos episodios, fundamentalmente: en primer lugar, a la muerte62 de Jesús, pero en segundo lugar, al tiempo final, el tiempo que en el Apocalipsis será roto de una vez por todas y para siempre.

La rotura del tiempo es un aspecto fundamental de los relatos apocalípticos; no en vano se conoce al Apocalipsis como el “final de los tiempos” (Frye: 1988: 164). En el final de los tiempos se termina lo antiguo, el mundo corrompido, y se empieza un mundo nuevo, similar al antiguo pero distinto, que durará un tiempo ilimitado. Russell (1997: 135) aclara que en esta vida estamos limitados por las variables de espacio y de tiempo, pero que en la otra vida estaremos rodeados de eternidad e inmersos en ella, y propone la definición de eternidad que se encuentra en la New Catholic Encyclopedia (New York, 1967): “eternity is simultaneously present to every instant of time”, una especie de kairos constante e inmutable 63 . Dirá Kermode (1983: 93) sobre la distinción del tiempo en el Apocalipsis que en éste “existen dos órdenes de tiempo, y el tiempo terrenal corre hacia un punto en que se ha de detener. El grito de pesar a los habitantes de la tierra dignifica el final de su tiempo64. Desde ese momento, ‘el tiempo no será

En la Biblia se refiere Jesús varias veces a esta primera cuestión, la del sacrificio: “Todavía no ha llegado mi hora” (Jn 2, 4); “mi tiempo no ha llegado todavía, el vuestro está siempre dispuesto “ (Jn 7, 6); “ha llegado la hora en que sea glorificado el Hijo del hombre” (Jn 12, 23). 63 Apunta también González-Carvajal (1998: 294) que “en la otra vida quedarán abolidas nuestras categorías de espacio y tiempo. La eternidad no es una sucesión infinita de tiempo, sino un permanente ahora; un ahora persistente en el que todo es realidad a la vez”. 64 Por la configuración particular del Apocalipsis, que está presentado como una “revelación de Jesucristo, que Dios le encargó mostrar a sus siervos acerca de lo que tiene que suceder pronto” (Ap 1, 1), no se plasma en él ese grito de pesar de los habitantes –más alla de decir que sintieron gran temor (Ap 11, 11), pero se observa que en las Chronicles todos consideran muy apropiado llorar por la destrucción de Narnia: “I am sure it is not wrong to mourn for Narnia. Think of all that lies dead and frozen behind that door” (LB. 195), dice Lucy, afirmación que el rey Tirian 62

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ya’”. La Biblia menta una vez el hecho de que se termina el tiempo, haciendo prevalecer, sin embargo, el discurso sobre el mundo nuevo que se establecerá con la llegada del Cordero. Así, frente a la declaración “se ha terminado el tiempo; cuando el séptimo ángel empuñe su trompeta y dé su toque, entonces, en esos días, se habrá cumplido el misterio de Dios, según la buena nueva que había anunciado a sus siervos los profetas65” (Ap 10, 6-7), encontraremos múltiples ejemplos que giran en torno a la idea de un tiempo nuevo representado en un mundo nuevo, encarnado en Dios, que es el Alfa y la Omega, así como el principio y el fin (Ap 21, 6). En las Chronicles, en cambio, el momento en que el tiempo queda alterado es muy claro porque se representa a éste como un personaje más66. En el penúltimo capítulo de LB titulado Night falls on Narnia se describe la destrucción de Narnia, una destrucción catastrófica que incluye las imágenes preconfiguradas en el relato bíblico.

La desaparición de los dos mundos, la tierra y Narnia, sigue un patrón similar en tanto que ambas narraciones pertenecen al género literario de lo apocalíptico, en el que a pesar de la fantasía de lo que se representa, no es posible interpretarlo al pie de la letra (González-Carvajal, 1998: 198). Lo demuestran los siguientes ejemplos: “el sol se puso negro como un sayal de pelo, la luna entera se tiñó de sangre” (Ap 6, 12); “this sun was also dying, (…) and in the reflection of that sun the whole waste of shoreless waters looked like blood. Then the Moon came up (…) and she also looked red” (LB. 193); “una tercera parte de la tierra se abrasó, una tercera parte de los árboles se abrasó y toda la hierba verde se abrasó” (Ap 8, 7); “minute by minute the forests disappeared. The whole country became bare (…). The grass died. (…) You could hardly believe that anything had ever lived there. The monsters themselves grew old and lay down and died” (LB. 191); “fue herida una tercera parte del sol, una tercera parte de la luna y una tercera parte de las estrellas, de modo que se oscureció la tercera parte de ellos y el día perdió una tercera parte de su luz, y lo mismo la noche” (Ap 8, 12); “immediately the apoya: “what world but Narnia have I ever known? It were no virtue, but great discourtesy, if we did not mourn” (LB. 195). 65 Confirma Kermode (1983: 37) que el Apocalipsis da éxito a la profecía y se fusiona, a su vez, con el género trágico. 66 “He [Aslan] raised his head and roared, ‘Now it is time!’ then louder, ‘Time!’; then so loud that it could have shaken the stars, ‘TIME’. The Door flew open. (...) Then Jill and Eustace remembered how once long ago, in the deep caves beneath those moors, they had seen a giant asleep and been told that his name was Father Time, and that he would wake on the day the world ended. (...) While he lay dreaming, his name was Time. Now that he is awake, he will have a new one” (LB. 183-185).

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sky became full of shooting stars. (…) And presently a quarter of the whole sky was black, and then a half. (…). The spreading blackness was not a cloud at all: it was simply emptiness. (…) All the stars were falling: Aslan had called them home” (LB. 185-186); “and instantly there was total darkness” (LB. 194).

Por otro lado, distingue Frye (1988: 164) entre un Apocalipsis panorámico y otro participativo. En el panorámico se proyectan las consecuencias de la caída y el juicio67 mediante el cual se aplica la Ley, que divide cielo e infierno, “a uno de los cuales el hombre va en forma automática”; en el participativo, que sigue al panorámico, se realiza “la restauración del árbol y el agua de la vida, los dos elementos de la creación original”. Lo más llamativo de las visiones apocalípticas y que constituye casi un motivo necesario para la representación de éstas es la presentación de un final abierto. La restauración que se lleva a cabo en el ámbito participativo del Apocalipsis implica una invitación a participar de ella, a gustar de “una visión que atraviesa la visión legalizada de sufrimientos y pruebas y juicios y desemboca en una segunda vida” (Frye, 1988: 164). La Ley termina cuando termina el tiempo, porque entonces empieza uno nuevo “el antitipo de los antitipos”, en el que se promete un nuevo cielo y una tierra también nueva, el “verdadero comienzo de la luz y el sonido, de los cuales la primera palabra de la Biblia es el tipo” (Frye, 1988: 165).

Esa restauración se llevará a cabo mediante la repetición de las imágenes que acontecieron en el origen. De modo genérico, el mundo nuevo será una copia del mundo antiguo que vendrá a demostrar que era el antiguo precisamente el que era una burda copia68 del que es ahora el nuevo, en el que “one can’t feel afraid, even if one wants to”

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El verbo hebreo saphat no se refiere tanto a como a , motivo por el cual habría de considerarse que el juicio de Dios será la victoria sobre el pecado y la muerte más que la imagen de un juicio en el que se rinden cuentas, imagen que se fomentó especialmente del siglo XI al XIII, momentos en los que predominó la inseguridad ante una sentencia incierta y que sería definitiva. (González-Carvajal, 1998: 291). Esa imagen de juicio en la que éste es visto como una especie de tribunal ante el que hay que someterse se potencia en las Escrituras de modo particular –“traeré mi recompensa conmigo para dar a cada uno según sus obras” (Ap 22, 12); “los muertos fueron juzgados según sus obras, escritas en los libros” (Ap 20, 12)– y también en las Chronicles, en las que se detalla cómo todos los habitantes de Narnia, incluso aquellos que los niños pensaban que estaban muertos, pasan por una puerta enorme y se encuentran con Aslan. A algunos no vuelven a verlos, desaparecen, y otros se quedan junto a Aslan, a su derecha (LB. 188-190). 68 “But that was not the real Narnia. That had a beginning and an end. It was only a shadow or a copy of the real Narnia which has always been here and always will be here. (…) All of the old

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(LB. 212) y del que, sobre todo, uno reconoce su pertenencia en un grado mayor –“I have come home at last! This is my real country! I belong here. This is the land I have been looking for all my life, though I never knew it till now. The reason why we loved the old Narnia is that it sometimes looked a little like this” (LB. 210)–. En la Biblia, el relato vuelve a presentar un árbol y un río de “agua de vida, reluciente como el cristal” (Ap 22, 1), lo que recuerda al árbol de la vida y el árbol del conocimiento del bien y el mal que aparecieron en el Génesis (2, 9); las Chronicles describen una nueva Narnia, igual que la primera, pero “more real and more beautiful than the Narnia down below, just as it was more real and more beautiful than the Narnia outside the Stable door! I see…world within world, Narnia within Narnia…” (LB. 220).

El final abierto que encontramos en la Biblia no proporciona, pues, información sobre qué pasará, ni cómo será esa tierra nueva, –“Y vi un cielo nuevo y una tierra nueva, pues el primer cielo y la primera tierra desaparecieron, y el mar ya no existe” (Ap 21, 1)– pero utilizar las palabras “cielo” y “tierra” para referirse a ese mundo nos hace pensar que no será tan diferente en su configuración, sino que simplemente será una segunda creación en plenitud para toda la eternidad. El último libro de las Chronicles, fiel a esta característica, tampoco esboza una detallada descripción de esa nueva plenitud, pero mediante la evocación de conceptos relacionados con la luz y las horas del día, recrea un final definitivo tal y como se espera que la tradición recree 69 ese tipo de finales: “The term is over: the holidays have begun. The dream is ended: this is the morning” And as He [Aslan] spoke, He no longer looked to them like a lion; but the things that began to happen after that were so great and beautiful that I cannot write them. And for us this is the end of all the stories, and we can most truly say that they all lived happily ever after. But for them it was only the beginning of the real story. All their life in this world and all their adventures in Narnia had only been the cover and the title page: now at last they were beginning Chapter One of the Great Story which no one on earth has read: which goes on for ever: in which every chapter is better than the one before. (LB. 223)

Narnia that mattered, all the dear creatures, have been drawn into the real Narnia through the Door. And of course it is different; as different as a real thing is from a shadow or as a waking life is from a dream” (LB. 208). 69 Con tal de conformar una explicación global de la historia que tenga sentido y coherencia, “el apocalipsis, resumen de la Biblia, proyecta sus ordenados e ingenuos patrones hacia la historia” (Kermode, 1983: 24), y por tanto, esos patrones no podrán diferir radicalmente unos de otros si queremos que la coherencia de sentido se mantenga.

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La actitud del hombre ante el Apocalipsis, que ciertamente supera toda su capacidad de comprensión, en un primer momento, es la de sentirse indigno de merecer semejante regalo70. Se asombra, por ejemplo, Emeth ante el hecho de que Aslan se haya referido a él con un apelativo cariñoso y tierno: “I have been wandering to find him and my happiness is so great that it even weakens me like a wound. And this is the marvel of marvels, that he called me Beloved, me who am but as a dog” (LB. 202-203). Frente a la visión del nuevo cielo, todos se asombran: “Dare we? Is it right? Can it be meant for us?” (LB. 215). La aceptación de ese destino pasa por el reconocimiento de lo que es el nuevo mundo en sí mismo, tal y como reconoce Russell (1997: 89) al decir que “heaven is God within us as well as God above us: to go up we must go down and find God at the center of our true being71. Heaven is blessedness and joy (beatitudo, gaudium), the complete fulfillment of intelect and will, of knowledge and love”; ante el cumplimiento y la plenitud de todas las potencialidades no puede existir otra actitud que la de alegría y agradecimiento72.

“Every human from the beginning has one fundamental question that underlies his or her whole nature. This question is: Do you love me? That question is soon transformed –by genetics, by nurture, by original sin, or by existential neurosis– into: “Am I worthy to be loved?” or “What can I do to be worthy to be loved?” (…) The best answer to the spiritual question of heaven is to declare it a mystery, yet one can be illuminated by a number of paradoxes. (…) Heaven is an eternal now and has a mode of spacetime. (…) Heaven begins at the moment of death and at the end of the world. (…) Heaven is a return to paradise, and a renewal of paradise, and something entirely new” (Russell 1997: 186-187). 71 Precisamente de la creencia de que “la humillación conduce a una gloria más alta” (Lewis, 2002: 73), en este camino que revierte hacia la interioridad de uno mismo para hallar a Dios surge la exhortación de Aslan hacia todos los habitantes de Narnia: “Come farther in! Come farther up!” (LB. 194), que repetirán una y otra vez hasta encontrarse sobre la colina más alta desde la que podrán contemplar el antiguo mundo y descubrir que habían estado viviendo en una especie de mundo platónico de las sombras –“it’s all in Plato, all in Plato: bless me, what do they teach them at these schools?” (LB. 208)– hasta ese momento de revelación. 72 “Aleluya. Porque reina el Señor, nuestro Dios, dueño de todo, alegrémonos y gocemos y démosle gracias” (Ap 19, 6-7). 70

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3. Conclusiones

La cuestión introductoria de esta investigación planteaba la manera en que la crítica literaria se ha acercado a la Biblia como modelo literario, posición sobre la cual hemos apoyado la presentación de nuestra hipótesis. Ésta ha intentado girar, principalmente, en torno a una posible lectura que trasciende los mecanismos alegóricos de comprensión de un texto, superándolos a nivel potencial en lo que respecta a criterios que atienden al significado del contenido narrado. Este proceso, hemos dicho, se constituye mediante la evocación de unos motivos literarios concretos que se reconocen como réplicas de unos originales a los que los nuevos se parecen. Ese parecido es el elemento central del proceso mimético-pedagógico que hemos defendido que se produce con la lectura de The Chronicles of Narnia. Con todo, en la segunda parte hemos llevado a cabo un análisis comparativo entre aquello que en las Chronicles se reconoce como parecido a algo y su correspondencia con esa misma cosa para observar el grado de semejanza o disimilitud del proceso mimético desencadenado y confirmar la coherencia del análisis que hemos trazado a partir de la observación de su desarrollo.

En esa misma línea, retomamos la definición de tipología propuesta por Frye (1988: 105) que ha formado parte de nuestro enfoque al afirmar la coincidencia imitativa de los motivos de la saga con los del relato bíblico para argüir lo siguiente: la doctrina de los tipos y antitipos, a partir de la cual el pasado y el presente concurren en un mismo pensamiento y proceso histórico, es decir, en una misma tradición, garantiza en gran medida la efectividad de la mencionada mímesis pedagógica, como hemos intentado demostrar en la parte segunda de la presente investigación

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. La intrincada

configuración interna entre tipos y antitipos “postula que existe cierto tipo de significado y sentido en la historia” y que “tarde o temprano, se producirá algún hecho (o hechos) que nos indicará en qué consiste ese significado o sentido, el cual, de ese 73

Abarcamos la teoría de los tipos desde dos perspectivas: por un lado, aquella que pone en relación al Nuevo Testamento como antitipo del Antiguo así como las relaciones entre todos los motivos incluidos dentro de la Biblia entera; por el otro, aquella gracias a la cual las reformulaciones modernas de una tipología anterior resultan ser precisamente sus antitipos y configurarse hacia ella del mismo modo en que la primera perspectiva que hemos esbozado se organizaba.

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modo, se convertirá en el antitipo de lo que sucedió antes” (Frye, 1988: 105-106). En consecuencia, los tipos que existen simultáneamente a los antitipos se corresponden con una unidad que los abarca a todos ellos dentro de la misma clasificación. Sin esta unidad 74 de referencias, de confluencia de –si acaso– una misma tradición, no sería posible ningún proceso mimético y por ende, tampoco ninguna experiencia catártica en la que participara la emoción y el aprendizaje, en la que, atendiendo al concepto clásico del término, el lector se purificara.

El hecho de que se haya reformulado la lectura de las narraciones bíblicas posibilita la correlación y aplicación de sus motivos literarios en otras lecturas literarias cuya narración no sea de carácter religioso, actividad que permite la aprehensión de aquellos primeros. Mediante la representación ficcional, pues, de ciertos conceptos y conocimientos, es posible aprehenderlos –evocarlos, recordarlos, gustarlos de nuevo75– de manera más significativa que si se prescindiera de esa experiencia que conlleva la lectura de determinadas obras. Y si es que ciertas cuestiones han hallado un lugar privilegiado gracias a su puesta en escena en la literatura, no podemos seguir usando a esta última como una disciplina auxiliar, según lo que contempla Blanch (1999: 243), sino que tendrá que ser entendida como una rica fuente de sentido teologal o de cualesquier conocimiento que sea traído a escena. A riesgo de forzar lo que las Chronicles significan como consecuencia de un análisis tan focalizado según una visión particular, no querríamos obviar que la obra literaria es, por una parte, lo que significa, y por otra, lo que es; la unión entre significado o aprendizaje y experiencia estética o evocación (Lewis, 2000: 132).

Se cuestiona Ricoeur (2000: 146) sobre si el potencial hermenéutico de lo que leemos influye en gran medida en nuestras propias vidas; si el interrogante que no somos capaces de desentrañar de aquello que leemos corresponde al interrogante que la existencia propia consiste para con uno mismo. Ciertamente, ambas historias tienen un paralelismo crucial: en las dos subyacen relatos no verbalizados que constituyen una 74

Frye (1988: 106) ejemplifica su explicación atendiendo a moderna confianza en el progreso histórico: si es que el hombre tiene concepción lineal de la historia a la que le encuentra un sentido y sabe que se dirigue hacia alguna parte es precisamente por el legado que ha recibido de la tipología bíblica, legado que hemos visto plasmado también en las Chronicles mediante la exposición de aquellos motivos que coinciden con ésta. 75 Evocación y recuerdo con un alto influjo del componente afectivo, como apuntan Odero y Odero (1993: 369).

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parte fundamental de aquellos que, por el contrario, sí se explicitan con reconocible literalidad. La visión que aporta el filósofo a modo de conclusión coincide con aquella sobre la que, entre otras, hemos intentado construir nuestra argumentación: “la circularidad manifiesta de todo análisis de la narración no es una tautología muerta. Más bien hay que ver en ella un “círculo sano” (Ricoeur, 2000: 146) que nos conduce a “querer ser más de lo que somos” (Lewis, 2000: 137), es decir, a ampliar nuestro propio ser cuando leemos, porque, de algún modo u otro, “a las obras de ficción debemos en gran parte la ampliación de nuestro horizonte de existencia (Ricoeur, 2000: 152). Josipovici (1996: 491) tiene una –consideramos, adecuada al contexto que aquí esbozamos– manera de declarar que la Biblia no es literatura siéndolo, es decir, que no es solamente literatura porque su pretensión es distinta a la de la literatura; de hecho, ya no acaso su pretensión, apuntamos, sino lo que gracias a ella podemos experimentar y aprehender. Acude, pues, al siguiente ejemplo: al leer en la Biblia “cuando atravesaba Penuel, salía el sol y él iba cojeando del muslo” (Gen 32, 32), nos resulta algo extraño por la serenidad que entraña, porque el evangelista “no pretende conseguir nada”; “indudablemente, no es . Sin embargo, sea lo que fuere, está formado por palabras que –a esta altura– nos introducen más plenamente en la vida, y nos hacen desear que otros compartan tal experiencia” (Josipovici, 1996: 492). Si recordamos las palabras de Auerbach (1950: 20) según las cuales asegurará que la pretensión de verdad de la Biblia excluye cualquier otra pretensión76, no podemos sino reconocer la Biblia como una obra titánica ante la cual uno no puede ser el mismo después de enfrentarse a ella. Este hecho vuelve a reconstruir el argumento por el cual será posible asumir que la conmoción interna que pudiera provocar la lectura del relato bíblico no resultaría, en modo alguno, fácil de obviar: cuando en ese episodio del Génesis Jacob se encuentra con ese ángel que resultará ser Dios, vence, pero también sale herido; “este hombre es, al mismo tiempo, más y menos de lo que era antes del encuentro. (…) No obstante, él 76

Citamos la argumentación íntegra, que enlaza directamente con el potencial hermenéutico secreto que se descubre en la Biblia: “La pretensión de verdad de la Biblia no sólo es mucho más perentoria que la de Homero, sino que es tiránica: excluye toda otra pretensión. El mundo de los relatos bíblicos no se contenta con ser una realidad histórica, sino que pretende ser el único mundo verdadero, destinado al dominio exclusivo. (...) Los relatos de las Sagradas Escrituras no buscan a nuestro favor, como los de Homero, no nos halagan, a fin de embelesarnos; lo que quieren es dominarnos. (...) Estos relatos están muy lejos de ser sólo, como los de Homero, una ‘realidad’ meramente contada. En ellas se encarnan la doctrina y la promesa, fundidas indisolublemente a los relatos, y precisamente por eso, tales relatos, velados y con trasfondo, albergan un doble sentido oculto” (Auerbach, 1950: 20).

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sigue siendo el mismo hombre, Jacob, y continúa –lógicamente– en el centro de su propio mundo. Ahora, empero, le vemos dentro de un mundo más amplio” (Josipovici, 1996: 492).

Ese mundo más amplio en el que Jacob se reconoce, esa experiencia, es aquella misma en el que un lector de las Chronicles podría recogerse tras la lectura de éstas. Visto que desde un punto de vista hermenéutico “lo que se interpreta en un texto es la propuesta de un mundo en el que yo pudiera vivir y proyectar mis poderes más propios” (Ricoeur, 2000: 153), ese mundo desplegado ahora encontrado 77 y más parcialmente revelado, más comprensible que antes, más dispuesto que nunca a ser abrazado por la posible verdad que reside en él, parece ser el lugar idóneo sobre el que el hombre pueda dejar reposar su propio horizonte de existencia –que no ha hecho más que empezar a desplegarse gracias a la purificación experimentada– ahora que por fin el encuentro con aquello que hay más allá del texto le ha proporcionado las herramientas necesarias para saber qué buscar y hacia dónde dirigir su mirada.

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Remarcamos la connotación mística de esta formulación, aquella que concibe la vida como un misterio que debe ser desvelado (Vega, 2012: 27), en la que el arte de buscar y encontrar se proyecta hacia el descubrimiento de una verdad “allí en donde ya mora, aunque oculta, para desvelarla a otro” (Vega, 2012: 29). Mención aparte merece la invitación a la comunicación de esa verdad desvelada, que se identificaría con la exhortación bíblica a la evangelización (Mt 28, 19).

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