\"La Biblia en Almafuerte, precursor de libertarios rioplatenses\" (en J. Delhom y D. Attala, Cuando los anarquistas citaban la Biblia. Entre mesianismo y propaganda, Madrid: Ediciones de la Catarata, 2014).

Daniel Attala – “La Biblia en Almafuerte, precursor de libertarios rioplatenses”

LA BIBLIA EN ALMAFUERTE, PRECURSOR DE LIBERTARIOS RIOPLATENSES DANIEL ATTALA

¡Más hermoso es tu gesto matando, Viendo al César rodar a tus plantas E imprimiendo otro rumbo a la historia, Que vierta regueros de luz en las almas! Almafuerte1

El sábado 7 de julio de 1928, la nota habitual de Roberto Arlt en El Mundo de Buenos Aires trató sobre un vocablo, squenun, usado entonces para nombrar a cierto hijo de las familias italianas que con sudor habían logrado, a poco de radicarse en el país, convertirse en propietarias. El squenun era la oveja negra de la casa: se tomaba todo con filosofía, fumaba al sol en la azotea, y si salía a la calle, era para buscar cigarrillos o continuar la reflexión, a veces en voz alta, en el café, ante un público dudoso. De la nota me interesa este pasaje, en el que Arlt, como algo que cae de maduro, asocia el nombre Almafuerte –pseudónimo del poeta Pedro B. Palacios (18541917)– con el anarquismo: “El squenun con tendencias filosóficas es el que organizará la Biblioteca Florencio Sánchez o Almafuerte; el squenun es quien en la mesa del café, entre los otros que trabajan, dictará cátedras de comunismo y ‘de que el que no trabaja no come’; él que no ha hecho absolutamente nada en todo el día, como no sea tomar baños de sol, asombrará a los otros con sus conocimientos del libre albedrío y del determinismo; en fin, el squenun es el maestro de sociología del café del barrio, donde recitará versos anarquistas y las Evangélicas del latero de Almafuerte” (Arlt, 1981: 73). En 1897 Errico Malatesta, entonces en Buenos Aires, podía publicar en La Protesta Humana (1º de agosto) un diálogo de pedagogía ácrata titulado “En el café. Conversación al natural”. Treinta años más tarde, en 1928, la familia italiana del squenun ya tenía techo propio y se daba el lujo de alimentar a un vago. Sin callos en las manos, este hace revolución verbal en la biblioteca del barrio o en el café, que ya no parece, como en los años de Malatesta, sitio natural para mayéutica tan grave. Lo que sí parece natural ahora es asociar anarquismo y Almafuerte, que es lo que presupone este

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“Antífona roja” (Almafuerte, 2011: 583). Cuando al citar un poema demos el número de verso sin más, nos estaremos refiriendo a esta edición. En Joël Delhom y Daniel Attala, Cuando los anarquistas citaban la Biblia. Entre mesianismo y propaganda (Libros de la Catarata, Madrid, 2014)

Daniel Attala – “La Biblia en Almafuerte, precursor de libertarios rioplatenses” capítulo: que existía en aquella época un aire de familia notorio –aunque por lo visto, no tan notorio como para interesar a algún historiador– entre aquella ideología y este nombre. Un simple hecho, registrado al pasar por J. Suriano (2001: 197): Germen, periódico anarquista publicado en Buenos Aires entre 1907 y 1910, incluía una sección de “Evangélicas”, prosa breve cuya marca de fábrica era sin duda Almafuerte y algunas de las cuales la prensa libertaria de cuando en cuando reproducía, como puede verse, para dar otro ejemplo, en el nº 6 de la revista de Alberto Ghiraldo Ideas y figuras, del 29 de junio de 19092. Los estudiosos coinciden en las fechas que jalonan el período. Nacimiento, apogeo y contracción del anarquismo rioplatense datan respectivamente de hacia 1880, 1910 y 1920, período concordante con inicio, apogeo y cierre de la obra de Almafuerte: 1880, 1907 y 1917. Concordancia empero anodina en ausencia de unas relaciones más sustanciales que definen lo que llamo aire de familia: no una esencia común sino unos rasgos, más o menos importantes aunque nunca decisivos por sí solos, distribuidos entre unos fenómenos que resultan, de este modo, afines3. Lo que comparten los dos fenómenos que aquí interesan –el espíritu libertario y la vida y la obra de Almafuerte– no siempre y en cada caso es lo mismo. Entre la poesía de Almafuerte y la obra de un Ghiraldo hay más de un elemento en común, pero pueden ser otros los que reúnan a Almafuerte con el primer Lugones o con Evaristo Carriego, otros los que lo acerquen a Juan Mas y Pi, Álvaro Vasseur y José Gómez Rojas, y otros aun los que permitan su asociación con Ángel Falco, Salvadora Medina Onrubia, Julio Barcos, Rafael Barrett o José de Maturana, siendo ejemplos, todos ellos, de escritores con ideas, estilos o prácticas libertarias y que han sufrido, por otro lado, en grado y con matices diferentes,

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Se reproduce allí la evangélica de Almafuerte “Para los derrengados”. No conviene olvidar que en torno al 1900, Almafuerte era sin duda el más popular de los poetas rioplatenses. Es difícil encontrar en aquellos tiempos poeta, e imposible poeta social, que no haya reclamado, o al que no se haya atribuido, influencia de Almafuerte. J. Más y Pi (1907: 67) la encuentra hasta en Rubén Darío. Á. Cappelletti (1990: XLV) coloca en el segundo lugar del podio al anarquista Ghiraldo: “Su verso está al servicio de la causa de su ideal. Y encuentra eco en el pueblo, pues en su tiempo, ningún poeta fue tan popular como él, exceptuando a Almafuerte”. También es la opinión de un lector chileno de Ideas y figuras, en carta al editor Ghiraldo, en el nº 234 (23/03/1916): “estoy de acuerdo en que son Usted y Almafuerte, en América, quienes ven bien al desnudo […] la eterna e incurable herida de esa gran sociedad olvidada para la mayoría, que se desangra en su lucha perenne por la felicidad y bienestar humanos.” 3 Tomo la noción de aire de familia de L. Wittgenstein (1998). Para lo que importa ahora, la prefiero a la de afinidades electivas, aplicada por M. Löwy (2009) a la doble vertiente del “judaísmo libertario de la Europa central”, a saber el mesianismo judío y ciertas utopías libertarias de tradición romántica. En Joël Delhom y Daniel Attala, Cuando los anarquistas citaban la Biblia. Entre mesianismo y propaganda (Libros de la Catarata, Madrid, 2014)

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el influjo de Almafuerte. También puede que el aire de familia no sea tanto entre obras cuanto entre vidas, o mejor dicho entre anecdotarios, que son para la tradición libertaria lo que los santorales y martirologios para la cristiana, y entonces el de Almafuerte podría compararse en algún punto con el de Rafael Barrett pero en otro con el de Barrett pero en otro con el de Ghiraldo y aún con el de Medina Onrubia y demás creadores de similar inclinación4. Esas afinidades no son el objeto, sino, como se dijo, el presupuesto del presente capítulo; pero ya que justifican su inclusión en un volumen como este, enumero en forma sucinta algunos rasgos comprendidos en ellas. El lector se hará una idea de los distintos vasos que comunican entre sí la obra de Almafuerte y el universo discursivo libertario.

ALMAFUERTE Y EL ESPÍRITU LIBERTARIO

1) Almafuerte es el único escritor de relieve de su generación que se colocó en las antípodas del régimen oligárquico que gobernó y usufructuó las riquezas de su país desde 1880 hasta poco antes de su muerte en 1917. 2) Ese carácter contestatario lo consagró como maestro de la juventud, según lo define J. Más y Pi, crítico de ideas libertarias y precisamente uno de sus discípulos. Entre los viejos escritores locales, Almafuerte es así el precursor casi exclusivo de la copiosa literatura social y en particular anarquista rioplatense5. 3) También Almafuerte denunció todo tipo de

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El vasto anecdotario de Almafuerte, que no exageramos al llamar hagiografía, antes incluso de la muerte de su autor se convirtió en la vulgata de la que se nutrieron cuantos desde entonces escribieron sobre el poeta. Los aportes más importantes fueron hechos por A. Torcelli (1918a y b), F. Brughetti (1929) y R. Brughetti (1954). Véase también Arrieta (1966). 5 De “maestro de la juventud” (“sin temor a ser contestado”) trata Más y Pi a Almafuerte en un artículo de 1905 del diario El Pueblo de La Plata (Más y Pi, 1921: 7; asimismo, 1907: 8). El discipulado de Más y Pi lo señala, por ejemplo, Giusti (1907: 334). Por su lado, M. Gálvez (1944: 104) explica por qué de joven su generación hizo del “raro” Almafuerte un modelo: “nosotros, socialistas o anarquistas, no podíamos simpatizar con escritores burgueses, que eran hombres de orden y nada bohemios, andaban bien vestidos y ocupaban un gran lugar en la sociedad, en donde se les respetaba”; y también: “Le considerábamos un anarquista espiritual. Y por aquel amor a los pobres, a los caídos y a la ‘chusma’, le encontrábamos un cierto parentesco con San Francisco de Asís [...] y con Tolstoi”. A la zaga de Más y Pi, Gálvez y otros, la tesis del ascendiente de Almafuerte sobre la juventud libertaria se lee en los escritos de esa misma juventud. Un caso extremo, pues aunque durante años se definió como anarquista, tan sólo en un breve período su literatura expresó cierto compromiso revolucionario, es el de Jorge L. Borges, quien en más de una ocasión contó haber descubierto la poesía al escuchar “El misionero” de Almafuerte en boca de un amigo –anarquista– de la familia: el poeta E. Carriego (Borges, 1996: 15; Borges y Ferrari, 2005: 312). Dicha tesis fue integrada más tarde a una historia general de la literatura argentina por E. Martínez Estrada en textos de hacia 1959-1960; Almafuerte es allí “un plebeyo que se enorgullece de pertenecer a lo más castigado de la clase más desdichada”; un defensor “de la miseria, la ignorancia y cuanto se considera una tara y un motivo de repudio”; un apasionado de “los débiles e indefensos”; el En Joël Delhom y Daniel Attala, Cuando los anarquistas citaban la Biblia. Entre mesianismo y propaganda (Libros de la Catarata, Madrid, 2014)

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injusticias y no sólo las derivadas en forma directa del régimen político, en lo que también se encuentra con el anarquismo y otras militancias de la época como el socialismo, con las que, en lo que toca a los intelectuales rioplatenses, el anarquismo tan a menudo se solapa. 4) Pero esta última lucha tiene, en efecto, un contenido semejante al anarquista más que al socialista y al comunista: la conmiseración para con los oprimidos de toda clase y no únicamente con el proletariado, es decir con los desclasados –presidiarios, prostitutas, enfermos, analfabetos, locos, desgraciados en general, lumpen en los términos peyorativos de Marx, víctimas en el discurso conmiserativo libertario y chusma en la expresión antifrástica de Almafuerte–, es tal vez el tema más importante de su obra. 5) Almafuerte se movió también a contrapelo de la élite intelectual de la llamada generación del ochenta, siempre, esta, del lado de los opresores; Martínez Estrada denominó a la de aquella generación, excluyendo de ella con cuidado al “poeta de los humillados y ofendidos”, la “Era del Oropel” (2008: 111). apóstol de un “cristianismo blasfematorio que enrostra a la sociedad entera [...] la desdicha y el deshonor”; único en su generación que no creyó “en el progreso ni en la riqueza”; único que encontró gusto en “hurgar en la carne doliente de los enfermos y lacerados”; en fin, un hombre que tiene la “vocación del amor a los réprobos y excomulgados sociales”, lo que le permite “henchirse de altanería” y “apostrofar a los poderosos” (Martínez Estrada, 2008: 113-114). La tesis es aceptada, aunque al mismo tiempo corregida, por D. Viñas (2005: 47): “si [Almafuerte] aparece como un anarquista, como un precursor de la literatura anarquista, hay que atribuirlo a que es un sobreviviente tolerado, un marginal, un pintoresco solitario que farfulla denuestos pero que jamás pasa de ese verbalismo”. La censura de ser “tolerado” por aquellos a quienes él mismo criticaba, ¿basta para colocar a Almafuerte entre los románticos trasnochados –así Viñas– en vez de entre los críticos –o precursores de los críticos– de la opresión de la época? Al final de su vida, probablemente para distanciarse de las vías políticas violentas, sobre todo la anarquista, con la que no quería ser asociado (cosa que prueba que lo era), Almafuerte hacía público lo que Viñas parece achacarle: “Soy un rebelde de palabra: Me horrorizo de toda demolición. Mis obras más atrevidas, más audaces, están escritas para los que meditan cien veces antes de tomar una resolución” (Almafuerte, 1993: 412-413). Líneas después, Viñas vuelve a censurar a Almafuerte porque en el discurso que pronunció en el funeral del comisario Falcón y su asistente Lartigau, asesinados por el anarquista Simón Radowitzky, dijo que “cuidar del orden público no es un oficio despreciable y odioso, sino una misión de amor, de santo amor a sus semejantes…” (Viñas, 43). Dejemos de lado el hecho de que estas frases de Almafuerte, censuradas por Viñas, eran probablemente más la descripción de un ideal que de una realidad; dejemos también de lado el hecho de que el propio Almafuerte presagió, en su discurso (1993: 387-294), juicios adversos como el de Viñas y peores aún; dejemos de lado también los atenuantes aportados por Ferrer (1980: 33-35), y recordemos que en el discurso (colocado en forma explícita por Almafuerte bajo el signo del “sermón de la montaña” y del “evangelio”), el poeta también exigía del gobierno indulgencia para Radowitsky (“pobre niño terrible” cuya “nacionalidad” –ucraniana– declara no conocer ni importarle), además del mantenimiento de las garantías constitucionales comprendida la libertad de los inmigrantes amenazada desde 1902 por la Ley de Residencia: y eso en pleno funeral de las víctimas del atentado. En el nº 134 de Ideas y figuras (17/05/1916), Ghiraldo publica dos notas de agrupaciones anarquistas denunciando maltratos “al camarada Radowitsky” en la cárcel de Ushuaia (en el número anterior había publicado dos páginas sobre el mismo tema: “Voces del presidio. En la cárcel de Ushuaia – Simón Radowitsky martirizado”), así como un informe de su autoría denunciando las condiciones de la cárcel de Rawson –en el que declara haber evocado allí, “con más amor y sentimiento que nunca”, dos poemas de Almafuerte–, y finalmente, los casi ochocientos versos del “El Misionero” de Almafuerte. Prueba, todo ello, de que no hubo allí tan flagrante contradicción como quiso Viñas. En Joël Delhom y Daniel Attala, Cuando los anarquistas citaban la Biblia. Entre mesianismo y propaganda (Libros de la Catarata, Madrid, 2014)

Daniel Attala – “La Biblia en Almafuerte, precursor de libertarios rioplatenses” 6) A diferencia de algunos anarquistas –muy pocos en realidad–, Almafuerte combatió la poética modernista que substituyó en el panorama literario a los escritores hegemónicos del ochenta, pero al igual que todos los anarquistas, fue de los que frente a la alternativa modernista entre un arte puro y otro comprometido, escogió sin vacilar el segundo, censurando al otro por decadente y burgués; es este uno de los sentidos en que fue un precursor y un modelo para los intelectuales anarquistas y más en general para la literatura de izquierda de las tres primeras décadas del siglo XX que se opuso al modernismo primero y a la vanguardia esteticista después: “La literatura debe ser política, propagadora de cosas útiles”, escribe (en Brughetti, 1954: 196). 7) Géneros y temas de Almafuerte, así como ciertos tonos, tienen gran semejanza con los géneros, temas y tonos de la literatura libertaria. Géneros: poesía (dentro de la cual destacan dos sub-géneros también visitados por anarquistas: las reescrituras de canciones patrias y de otras populares como la milonga); teatro (que aunque sin éxito, intentó con propósito pedagógico y en una oportunidad con tema bíblico: hacia 1879 pone en escena la primera de una serie proyectada de diez obras que jamás vieron la luz, una por cada mandamiento del Decálogo: No hurtar6), discursos (panegíricos y diatribas), parábolas, reflexiones y pensamientos aforísticos (con las Evangélicas como ejemplo máximo), panfletos (siguen sin publicar sus columnas en el diario El Pueblo, que seguramente caen dentro de esta categoría, pero ahí están sus violentos apóstrofes contra el Káiser cuando la Gran Guerra). Sus temas: justos perseguidos, bajos fondos, miseria material y moral, la inmoralidad del materialismo burgués y de los hombres encumbrados (el gobernante, el sacerdote, el rey, el rico), simpatía con el pueblo dolorido, postulación mesiánica y escatológica (así sea de manera sibilina) de un mundo mejor que el actual, misión esencial de la mujer con relación a ese mundo. Y sus tonos: admonitorio, aleccionador, amenazante, profético, apocalíptico, lapidario, muchas veces didáctico, fraterno y hasta maternal. 8) El propio Almafuerte capta el carácter general de su obra y su rol como poeta en términos muy similares –de tradición romántica y connotación religiosa– a los de la escritura y de la lucha libertaria: prédica, misión y apostolado, cuyo objetivo no sería otro que la redención de los oprimidos, salpican sus escritos y los de sus admiradores de entonces y de hoy. 9) Es verdad que por el hecho de haber sido

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El proyecto lo declara Almafuerte en una carta a Ezequiel Soria del 21 de diciembre de 1903 (en De Diego: 48), pero debió existir de antiguo ya que No hurtar se estrena en 1879, en un teatro de la ciudad de Mercedes, donde Almafuerte era maestro (Seibel, 2002: 192). En Joël Delhom y Daniel Attala, Cuando los anarquistas citaban la Biblia. Entre mesianismo y propaganda (Libros de la Catarata, Madrid, 2014)

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célebre y venerado por el pueblo, Almafuerte sirvió de inspiración a todo tipo de expresión más o menos popular: el tango tanto como el teatro, el socialismo tanto como el anarquismo y el radicalismo (de cuyos comienzos durante la revuelta antioligárquica de 1890-1893 participó). Se puede hablar en efecto de una derecha y de una izquierda almafuerteana, en analogía con la otra famosa. Pero tal y como lo pone de manifiesto el pasaje de Arlt, es el ala izquierda, el componente libertario de su anecdotario y de su obra el que mayores y más duraderas trazas vino a dejar. En cuanto a lo que ocurrió en vida del poeta entre sus lectores, tal vez convenga citar aquí un pasaje de un discurso político anterior en tres años a su muerte, 1914, donde pasa revista a las tres familias políticas atentas desde hacía años a su obra, negándose en redondo a desautorizar a ninguna de las tres: El Partido Radical me contó, allá por el año noventa y dos del pasado siglo, entre sus adherentes y propagandistas de la primera hora, y recita y aclama y recubre de ardorosos aplausos mi “Sombra de la Patria”, en sus tumultuosas, juveniles asambleas. El Partido Socialista asiste desde el paraíso de todos los teatros a mis lecturas poéticas, representado por algunos de sus obreros más inteligentes, y reúne en sus logias a las multitudes trabajadoras, con el mismo respeto, la misma minuciosidad con que comentan al padre Dante los viejos profesores de las universidades italianas. El doloroso, desconcertado, vociferante partido anarquista, sin cuidarse de los ardientes, de los despectivos apóstrofes con que he solido maltratarle, aplaude con los ojos ungidos de lágrimas y la voz entorpecida por los sollozos, mi tolerante, mi piadoso “¡Dios te salve!” (Almafuerte 1993: 442-443).

Hay una reprimenda hacia el anarquismo, es verdad7, pero ello no quita, y al contrario confirma por denegación, este fondo de verdad: que también los anarquistas, reconvenidos y todo por el poeta, lo tienen, según él mismo reconoce, por maestro. Se diría incluso que entre los tres grupos son ellos los privilegiados, ya que de hecho son descritos con los mismos ambiguos epítetos que su chusma sagrada, empezando por el hecho de que quedan afuera de todo marco institucional: ni “juveniles asambleas” radicales, ni “teatros” o “universidades” socialistas, sino, como dice en otro lugar que

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Cuenta Ferrer (1980: 40) una anécdota que echa luz sobre esa reprimenda: llegando a sus oídos la especie de que “los anarquistas, al recitar sus versos, decían que era un hombre de ellos”, Almafuerte, “que tenía algunas concepciones anárquicas” pero jamás había militado en tal sentido, “se indignó y en un discurso público difundió ampliamente sus discrepancias con dicha ideología”. En Joël Delhom y Daniel Attala, Cuando los anarquistas citaban la Biblia. Entre mesianismo y propaganda (Libros de la Catarata, Madrid, 2014)

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en su momento citaremos, ese ambiente clandestino, prostibulario y de conciliábulo, casi se diría de catacumba, de las reuniones del proletariado ácrata.

LA BIBLIA EN ALMAFUERTE

Aunque notoria, la presencia masiva de la Biblia en la obra de este poeta no ha sido casi estudiada. Para quienes se interesan en la Biblia, tal vez Almafuerte es demasiado heterodoxo para merecer tal estudio (“La clerecía que intentó acercársele alguna vez, engañada por su misticismo y su fraseología bíblica, al final lo rechazó siempre”, escribe Yunque [1942]); mientras que los que se interesan por Almafuerte, salvo alguna excepción, suelen asimilar con ligereza Biblia con Iglesia o con religión y tampoco leen a su héroe desde ese ángulo. A quienes practican esas confusiones dirige M. Minellono (2011: 5-6, n. 1), editora reciente del poeta, una advertencia que aunque justa, hace rato debería haberse vuelto innecesaria: “Las Evangélicas de Almafuerte, tanto como las referencias bíblicas y sus pensamientos cristianos, podrían inducirnos a equívocos: no estamos frente a una obra de poeta místico y/o religioso sino ante el discurso desesperado de un poeta moderno, que se dirige a Dios vociferando, reclamándole la realización de la Utopía y la defensa de los justos.” Minellono ha subrayado una de las claves de la intertextualidad bíblica en Almafuerte: el recurso sirve al poeta para sintetizar en un proyecto único las “aspiraciones milenaristas” de tradición judeocristiana y los “deseos utópicos” modernos: “Su modo de tramar en forma simultánea los principios de la religión y la política, para situar en un futuro la esperanza de redención de los oprimidos y la superación de los conflictos sociales […] constituyó uno de los méritos más relevantes de su función innovadora” (ibíd., 2011: XIX). Si bien pocos han tratado de sondear hasta dónde tal lectura es legítima, ella es común a gran cantidad de las apreciaciones que la poesía de Almafuerte ha suscitado. La siguiente fue enunciada por A. Torcelli (1918a: 38-39): “Para él todo estaba en los extremos. Del misticismo cristiano, que lo impulsaba a rascar con mano blanda la podre de cualquier Job, pasaba sin solución de continuidad al misticismo anárquico, cohonestando por la miseria que desespera la mano que descerraja un tiro o asesta una puñalada.” Y para ejemplificar cómo “el sentimiento cristiano que lo movía” lo exaltaba hasta “tocar en las lindes del impulsivo anarquismo de los rebeldes ignorantes”, el mismo Torcelli –socialista convencido y pinero del sindicalismo argentino– cuenta que En Joël Delhom y Daniel Attala, Cuando los anarquistas citaban la Biblia. Entre mesianismo y propaganda (Libros de la Catarata, Madrid, 2014)

Daniel Attala – “La Biblia en Almafuerte, precursor de libertarios rioplatenses” Almafuerte habría dicho: “Yo no sé quién es más culpable, si el infeliz obrero sin ocupación que ya ha llevado al Monte de Piedad todo cuanto había de algún valor en su miserable vivienda, y ya no tiene, en pleno invierno, ni pan ni abrigo para su mujer y para sus hijos, o el rico despreocupado y feliz que pasa al alcance de la mano de él, que por instinto y desesperación comete el homicidio, al contemplar con rencorosa envidia a la yunta bien mantenida y envuelta en mantas, que tira de la carroza en que pasa el rico bien cebado, envuelto en pieles y al resguardo de los cristales… Sí, pues: yo no sé quién es más culpable” (ibíd.). Sobre el papel de la Biblia en la biografía intelectual de Almafuerte, el propio poeta revela que su formación comenzó con los relatos de historia política de su madre y prosiguió –en lo que atañe a su sensibilidad de artista plástico, su primera inclinación– por las páginas de una versión ilustrada de las Escrituras heredada de su madre: “una Biblia católica, compuesta de los dos Testamentos e ilustrada con grabados en madera, copias, algunos de ellos, de cuadros célebres: ‘El pecado original’, ‘Escenas del diluvio’, ‘La escala de Jacob’, ‘Los muros de Jericó’ y ‘La transfiguración’ de Rafael; ‘La creación de Eva’, ‘Los profetas’ y ‘El Juicio Final’, de Miguel Ángel; ‘La Concepción’, de Murillo; ‘Los cuatro temperamentos’, de Alberto Durero; ‘La muerte de Abel’, de Poussin, etc., etc. Con este infolio [mi madre] me hizo artista; pero al modo de los grandes: con ideal y amor entrañable hacia éste” (2011: 675)8. El significado de la narración autobiográfica donde figura este pasaje impregna los menores detalles de la obra de Almafuerte. “La hora trágica”, tal el título de esa narración, cuenta el momento en que el ferviente idealismo místico de la niñez, condensado en una veneración idolátrica por la Virgen, se hace añicos ante el inesperado espectáculo obsceno de un sacristán y “cuatro o seis hombres” en el acto de desnudar y de volver a vestir para unas fiestas a la estatua de la Virgen. Tras ello: “No era ya la Virgen del catolicismo que mi madre me había enseñado a venerar, pura como las azucenas y casta como las estrellas, sino la manceba del ‘Cantar de los Cantares’, ardiente más que odalisca y lasciva más que bacante, de ‘pechos comparables a 8

La Biblia en cuestión es probablemente La Sagrada Biblia, traducida de la Vulgata latina y anotada según el testo de los Santos Padres y espositores católicos por el Ilmo. Señor Don Felipe Scio de San Miguel; publicada con parecer, examen y censura de la autoridad eclesiástica; ilustrada con grabados copias de las obras de Rafael, Murillo, Miguel Angel, Rubens, el Ticiano, Poussin, Lebrun, Pablo Veronés, etc., etc. Fue publicada en Madrid por la Biblioteca Universal en 1852-1856, en tres tomos. No sé de dónde saca Borges (1996: 19) que Almafuerte habría frecuentado “los versículos de la Escritura según Cipriano de Valera”. En Joël Delhom y Daniel Attala, Cuando los anarquistas citaban la Biblia. Entre mesianismo y propaganda (Libros de la Catarata, Madrid, 2014)

Daniel Attala – “La Biblia en Almafuerte, precursor de libertarios rioplatenses” cervatillos de corza paciendo entre los lirios’” (ibíd.: 684)9. Algo se rompió en esa “visión espantable del Apocalipsis” que le hizo entrever, arrancada la ilusión, “una puerta sangrienta” abierta “a la realidad” donde se multiplican las alusiones al velo rasgado en el momento en que según los Sinópticos Jesús expira. Como dice Ferrer (1980: 6), de allí proviene “el odio que desde ese día dispensa a los falsos profetas y su desprecio por los falsarios y la mentira”. Almafuerte concluye su relato: “Salí tambaleante, descorazonado, vacío, como si me hubieran arrancado con un garfio la última piltrafa de sentimiento, el último jirón de veneración y fe. Pasé por delante de los altares y me pareció que los santos me mostraban sus lenguas; miré al Cristo y creí que levantaba ambas manos para despedirme con ademanes pornográficos; salí a la calle y el suelo se me subía a las rodillas o se me escapaba de los pies, como en hora de cataclismo; alcancé la Plaza de la Victoria, y se me puso que una gran multitud, una inmensa multitud, giraba la danza macabra alrededor de la Pirámide de Mayo, mientras la estatua de la Libertad se evaporaba en los aires, dejando en su lugar densa columna de humo negro, que viento solemne iba desvaneciendo poco a poco” (Almafuerte, 2011: 684). Incluso novelado, el relato de Almafuerte adopta el mismo tono profético, imprecatorio, a veces apocalíptico de su lírica, y así mismo es moldeado según formas extraídas de la Biblia sin que por eso tenga que presentarse el poeta como un creyente. Le basta hacerlo como un desesperado, en el sentido de haber perdido la ilusión tanto como en el de esperar con una fe irracional –a la manera de Job, su personaje preferido después de Cristo– el cumplimiento de la promesa que algunos libros bíblicos contienen. Me refiero, aparte de Job y de los Evangelios, a los Salmos, a las Lamentaciones y a los profetas en general. Aunque otros libros también dejaron en él su traza; así Cantar de los cantares (lo acabamos de ver, amén de un poema suyo que lleva el mismo nombre, famoso entre los jóvenes de su época), Proverbios (al que se alude precisamente en su “Cantar de los cantares”: “Como el bíblico poeta, / como el rey de los proverbios seculares / que no pasan, que no mueren, yo te canto”; v. 145-147), Apocalipsis o Eclesiastés. Se ha dicho que la Biblia está en el origen de su vocación artística. De su trato con ella a lo largo de la vida propongo esta cita de un testigo: “Excepto una Biblia y un Diccionario, a los que consultaba continuamente, yo que lo visité en distintas ocasiones, 9

La cita de Ct. 4, 5 no es literal; parece provenir de la traducción ya mencionada de Scio de San Miguel: “Tus dos pechos, como dos cervatillos mellizos de corza, los quales se apacientan entre lirios”. En Joël Delhom y Daniel Attala, Cuando los anarquistas citaban la Biblia. Entre mesianismo y propaganda (Libros de la Catarata, Madrid, 2014)

Daniel Attala – “La Biblia en Almafuerte, precursor de libertarios rioplatenses” nunca le vi más libros” (Morales, 1983: 17)10. Si hacemos caso a la crítica, Almafuerte no habría sido lo que se dice un creyente. Pienso sin embargo que tampoco sería correcto decir de él que fue un ateo. Pero no es éste un tema que interese especialmente: su uso de la Biblia no tiene más que ver con la religión que con la poesía, de la que es simplemente uno de los materiales constitutivos. La razón podría ser ésta: mientras todos los escritores de la generación del ochenta y la posterior, es decir, la del propio Almafuerte, no sólo se desentienden del tema religioso sino que ideológicamente se inscriben en algún tipo de racionalismo más o menos ateo (positivismo, naturalismo, romanticismo ilustrado, espiritualismo), para oponerse a ellos, a todos ellos, Almafuerte no encuentra mejor vía, mejor tradición, y mejor manera, que presentarse como un poeta literalmente bíblico. Si la Biblia era, en efecto, a finales del siglo XIX, el texto más excéntrico de la esfera de discursos oficiales, ¿qué otra cosa podía hacer, para convertirse él mismo en un excéntrico, que elegirla como vehículo privilegiado, fuente de metáforas, personajes, tropos, tonos, acentos, para hacer frente a esos discursos? Es verdad que por más excéntrica que fuera, la Biblia no era sin embargo abiertamente atacada por los discursos oficiales, ya sea por no herir la susceptibilidad popular, o bien para no enemistarse mucho con la Iglesia. Utilizar pues la Biblia como arma arrojadiza contra el establishment, incluidos unos dignatarios de la Iglesia que no se caracterizaban por la pasión evangelizadora ni por el rigor con que imitaban a Cristo, es la vía de Almafuerte. La otra posibilidad era abandonar por completo el campo al enemigo y convertirse al anarquismo ateo y militante: pero aún allí un estudio atento –como el que se hace en los diversos capítulos del presente volumen– muestra cómo ese abandono no podía, o en todo caso no pudo, ser absoluto. Ya que también el anarquismo, aunque de manera más discreta o solapada, a comienzos del siglo

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multiplicaba el recurso a los

tópicos bíblicos para, entre otros objetivos, dar fuerza incendiaria a su mensaje. Almafuerte parece haber sido consciente de la diferencia entre su estrategia y la del ateísmo libertario. En una especie de novela epistolar en verso (“Cartas”, probablemente inédita), Z, mujer de apasionada ideología libertaria, feminista y atea, escribe al poeta X, cuyo tono e ideas no difieren de los de Almafuerte, declarándole su

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La cita puede ser, no obstante, matizada: según Ferrer (1980: 73), Morales no vio más libros porque Almafuerte los habría vendido para mitigar su pobreza. En otro lugar, sin embargo, el propio Almafuerte encarece tener “siempre al alcance de la mano” “un tomo de Plutarco o un ejemplar del Nuevo Testamento” (Almafuerte, 1916a: 2). En Joël Delhom y Daniel Attala, Cuando los anarquistas citaban la Biblia. Entre mesianismo y propaganda (Libros de la Catarata, Madrid, 2014)

Daniel Attala – “La Biblia en Almafuerte, precursor de libertarios rioplatenses”

amor. X no le corresponde, lo que coincide con la imagen pública de casto, cuando no de misógino que tenía Almafuerte. Lo que interesa aquí es una crítica de Z al libro del Génesis: desde la perspectiva racionalista del anarquismo, Z censura el que se haga responsable a la mujer de la corrupción de la humanidad. Ante lo cual X, haciéndose eco de esa perspectiva, concede que la Biblia no da cuenta de, y acaso incluso falsea, la verdad. Pero lo más interesante a nuestro juicio es lo que X deja entender, y es que hacer una crítica racionalista del texto bíblico tomándolo –como suele hacer el anarquismo en sus críticas de la religión– en su sentido literal, es de una gran inocencia. Y prueba de que es así como debía ver Almafuerte las cosas, es que sea éste el único lugar, que sepamos, donde adopta esa perspectiva ingenua e ilustrada: se nota que lo hace por condescendencia hacia su corresponsal anarquista, haya sido ésta ficticia o trasunto de la realidad. Además no persiste en dicha perspectiva más que unos cuantos versos, al cabo de los cuales escribe: “Olvida, Z, la novela odiosa / del Génesis teológico, fraguado; / y hablemos de tu epístola amorosa, / que ¡torpe! en un momento había olvidado” (v. 79-84). En definitiva, en su poesía, Almafuerte no cree en la Biblia, pero no tanto porque la considere falsa cuanto porque, en primer lugar, la poesía no es un mero registro de creencias y doctrinas, y luego, porque hay usos poéticos de la Biblia mucho más eficaces y profundos y tal vez verdaderos que su mera aceptación o rechazo. Él la utiliza con profusión porque es un texto universal y sobre todo, en ese momento al menos, universalmente menospreciado. Incumplida por los devotos, negada por los ateos, usada de adorno por los literatos estetizantes y simplemente ignorada por los demás, por esta única circunstancia la Biblia debió presentársele a Almafuerte como una reserva extraordinaria de fuerza poética: aquella que da la tradición judeo-cristiana a la situación desgraciada pero patética y por lo tanto sumamente interesante, de ser injustamente perseguido. Es nuestra hipótesis, que ahora no podemos más que enunciar. Y puesto que tampoco a la hora de presentar los usos de la Biblia en Almafuerte será factible mayor exhaustividad, nos limitaremos a un puñado de aspectos de su obra en los que lo bíblico se solapa con el espíritu libertario que supo animar a Almafuerte y que tantos lectores presintieron en él. De pauta servirá el siguiente pasaje de uno de sus tantos comentaristas de orientación libertaria: “Que otros vivan la ley que es la mentira, yo vivo los impulsos que es lo cierto” – ha dicho Almafuerte. Don Pedro se ajustó a tan peligrosa norma. Vivió sus impulsos. Pese al vigor evidente de su cerebro, su En Joël Delhom y Daniel Attala, Cuando los anarquistas citaban la Biblia. Entre mesianismo y propaganda (Libros de la Catarata, Madrid, 2014)

Daniel Attala – “La Biblia en Almafuerte, precursor de libertarios rioplatenses”

vida sensitiva es tan potente que casi se duda que él fuese un intelectual. Fue un hipersensible, y si fue rebelde, lo fue sólo porque su herida sensibilidad vibraba al roce del más pequeño dolor humano, nunca porque una determinada ideología lo guiase. En esto, como en muchas otras cosas, era infantil, o sea, pueblo. Rebelde por instinto y apóstol por temperamento, no luchó nunca por ningún ideal de reivindicación proletaria, porque nunca tuvo ideal. Sentir profundamente el dolor de los humildes, vibrar profundamente indignado por la injusticia de los poderosos que producían ese dolor: he aquí su ideal, bien simplista por cierto: “Yo siento por el dolor de la chusma miserable, la suprema, la inefable maternidad del amor”. Seguramente que de Marx o de Bakunin sólo había oído los nombres. En rigor, nada hay más rebelde que la sensibilidad. ¿Cuáles voces tronaron más alto contra la opresión del indio que la de los hipersensibles Bartolomé de las Casas o Huamán Poma? ¿Qué es el Barrett que incendió los yerbales con su indignación sino un sensible? Los rebeldes puramente intelectuales terminan en ministros. Don Pedro fue materialmente sensible: “Por más que me comparo con todo el mundo, yo no doy con el tipo que bien me cuadre: soy el llanto que rueda sobre lo inmundo... ¡Yo he nacido sin duda, para ser madre!”. Y se revolvió, loco de dolor, genial de indignación, en versos, en gritos y en actos, contra los que humillaban y flagelaban su chusma filial. “Tan sólo la sobra humana tiene sobre mí derechos”. Se sintió madre de los doloridos, no hermano de todos los hombres. De aquí la grandeza y la inferioridad de este Jesús a medias, de este apóstol de la misericordia cotidiana que no supo mantenerse en lo alto, exigiendo justicia. Fue el Jesús que curaba los leprosos, no el que predicaba el Sermón de la Montaña. (Yunque, 1942)

De donde extraemos cuatro apartados: el poeta como testigo de la verdad; el poeta rebelde; la chusma como sujeto privilegiado; la redención como perspectiva.

EL POETA COMO TESTIGO: EL PROFETA

Profeta, predicador, apóstol, misionero, cenobita, mártir y hasta santo: epítetos que afluyen a la pluma de los glosadores y no únicamente de los panegiristas11. El anarquista J. Barcos escribe en 1935 una obra sobre el poeta que lleva por subtítulo Genio profético (en cuya tapa un anciano abre los brazos en cruz, el cuerpo transfigurado rodeado de una aureola radiosa). H. Cordero escribe otra en 1958 cuyo título, El profeta del hombre. Pasión de Almafuerte, está doblemente cargado de

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El más hiperbólico tal vez sea Antonio Herrero, periodista de origen español en cuyo libro Almafuerte subrepuja toda la poesía precedente porque él habría hecho mucho más que versos, habría hecho religión: “Almafuerte […] es el primer poeta que predica y encarna la doctrina redentora de Jesús” (1928: 85). La suya es una religión “del Hombre” (ibíd., cap. XII). Estas y similares exageraciones, acaso herencia romántica, son de época. Véanse los epítetos que el anarquista Á. Falco (1911), por paradójico que sea, dirige al “Patriarca” de Uruguay, Artigas: Héroe, Arcano, Prodigio, Idea, Numen, Dux, Santo, Precursor, Genio, Vidente, Conductor, Elegido… En Joël Delhom y Daniel Attala, Cuando los anarquistas citaban la Biblia. Entre mesianismo y propaganda (Libros de la Catarata, Madrid, 2014)

Daniel Attala – “La Biblia en Almafuerte, precursor de libertarios rioplatenses”

significado religioso. El uruguayo Á. Vasseur, anarquista como Barcos, titula la suya en 1944 Almafuerte y otros mártires, y el ya citado Yunque, colocándolo junto a R. Barrett, los adjetiva a ambos de apóstoles. La lista podría continuar: E. Morales (1983: 17) dictamina que si bien al poeta le faltó “mansedumbre de apóstol”, “le sobró ira de profeta”, y S. Bagú (1933: 12), que si Almafuerte fracasó en su imitación del “mártir del Gólgota”, fue sólo porque había “muchos mercaderes que expulsar”. Por su parte, su amigo Joaquín Castellanos dijo: “No conozco en ninguna literatura, ni aun remontando a las maldiciones de los profetas, un grito imprecatorio más formidable; diría esa tempestad de fuego entre cuyos torbellinos llameantes caen precipitados, del cielo a la tierra, los dragones de la visión apocalíptica” (en Bonastre, 1920: 6). Nuestra última cita la trae el español J. Cejador y Frauca en su Historia de la literatura castellana (1919: 219); pertenece a un discurso del legislador Joaquín V. González pronunciado a fines de 1916 en el Congreso nacional argentino: “Almafuerte es un poeta original en nuestro medio; Almafuerte no tiene en estricto sentido de forma y de doctrina con quién compararse entre nosotros. Si es verdad que se asemeja al espíritu analítico de [Ricardo] Gutiérrez, sale de este género por la entonación profética de su estro. Viviendo en otros tiempos, por ejemplo, en los de Judea antigua, Almafuerte sería un Ezequiel, un Isaías, un Salomón, de los Proverbios y del Cantar de los Cantares. Es la comparación más exacta que he podido encontrar, ya que en materia de juicios literarios las comparaciones son casi indispensables. Almafuerte es un profeta, porque el profeta clásico no era solamente un conductor de pueblos; era un inspirador, era un vidente, que encendía la zarza famosa, y el pueblo seguía tras él.” El mismo Cejador y Frauca había iniciado un debate al sostener en España la superioridad de Almafuerte sobre Darío. Lo curioso es que fuera el propio Darío, muchos años antes, quien mejor definiera el rasgo que nos interesa y que según Cejador hacía la diferencia, mejor dicho la superioridad, de Almafuerte sobre el poeta modernista. Darío escribe (1895: 18): “Siempre verase que habla como quien habla a las multitudes. Diríase que se juzga como lleno –¿diré la palabra?– de don profético. Conócese que ha leído y lee a la continua la Biblia. Clama siempre; clama contra los vicios sociales, contra las injusticias, contra las abominaciones, y no teme emplear la áspera verdad de expresión de ‘aquéllos que clamaban contra Jerusalén y Babilonia’.” Luego: “Téngole por una ‘voz que clama’: es el imprecador; es en la tierra que ha nacido la eterna figura del vociferador que llega a turbar las fiestas de los dichosos. En Joël Delhom y Daniel Attala, Cuando los anarquistas citaban la Biblia. Entre mesianismo y propaganda (Libros de la Catarata, Madrid, 2014)

Daniel Attala – “La Biblia en Almafuerte, precursor de libertarios rioplatenses”

Habla de un modo que sorprende y que asusta; otro que él estaría muy cerca del ridículo. Él posee una coraza de sinceridad que lo defiende de todo” (ibíd.: 20). Una admonición dirigida al poeta cierra esta definición: “Halle en los libros santos mayor savia que la que hasta hoy lleva encontrada y asimilada. Crea, crea siempre y evangelice, puesto que ha nacido para ello” (ibíd.:29). Para lo que Almafuerte no se hizo rogar y se puso a vomitar anatemas… también contra la escuela de Darío, es decir contra los que “a la belleza dan / preferencia sobre todo”: “porque de idéntico modo / procedió siempre Satán” (“Prólogo de un álbum”, v. 75-79). Este carácter veraz y sincero de su voz, el propio Almafuerte lo proclama. Brughetti trae este pasaje: “Yo no soy un literato: soy un predicador. Los señores Rubén Darío, Leopoldo Lugones, Jaimes Freire […] y muchos otros de la estirpe admirable de estos caballeros, me llenan de pavor” (1954: 60). Y este otro: “enseñé a la juventud americana a ser apostólica y pensadora y no simplemente artista, y a escribir sus prosas y sus versos, no con el diccionario sino con el corazón puesto sobre la mesa” (ibíd.: 122). A propósito de esta figura de estilo, algún biógrafo cuenta que en la mesa donde escribía, Almafuerte tenía un crucifijo sobre el cual de tanto en tanto, cuando la dificultad del trabajo o el entusiasmo le hacían perder la paciencia o el control de las manos, caían algunos porrazos. M. Satlari encontró esta frase en un número del periódico anarquista La voz del gremio, de junio de 1920; califica a un escritor del que la historia no recuerda el nombre: “Rebelde, visionario, fuerte y fustigador del mal, así nos gustaría verlo, como Almafuerte, Ghiraldo, Maturana y toda la pléyade de poetas de la verdad que hemos conocido en esta región del globo” (2009, 534). Son incontables en efecto los elementos de su obra que contribuyen a crear la imagen de aquel que dice la verdad, guste o no guste al auditorio y siendo capaz por ella de arrostrar todo peligro. Valga como prueba el único volumen publicado en vida por él; lleva el título bíblico de Lamentaciones y comienza con un poema que tiene la forma de una confesión pública de culpabilidad y cuyo título, “Confiteor Deo”, es precisamente el comienzo de la fórmula latina de tal sacramento. A guisa de divisa, se diría que de toda su obra, Almafuerte antepone a este poema fragmentos de una evangélica de su autoría de los que transcribo tres: “7. No hables sino de lo que te pasa y enseñarás tanto como cien volúmenes. 8. Escribe sobre tus cosas, que la humanidad necesita toda la verdad de ellas, lo mismo que de las armonías estelares y del coloquio de las hormigas en su agujero. 9. No hagas como las mujeres, que sólo se confiesan de En Joël Delhom y Daniel Attala, Cuando los anarquistas citaban la Biblia. Entre mesianismo y propaganda (Libros de la Catarata, Madrid, 2014)

Daniel Attala – “La Biblia en Almafuerte, precursor de libertarios rioplatenses” los pecados ajenos” (Almafuerte, 2011: 5). La primera estrofa de “Confiteor Deo” atribuye a “Moisés enorme”, es de suponer que como autor legendario del Pentateuco, el haber puesto en Adán –el Hombre, ideal remoto y tal vez inalcanzable– la justificación y el fin de toda la Creación; y la segunda coloca la Escritura, en particular los Salmos, como modelo de la poesía propia: “Por eso yo no canto, como las aves / fanfarrias vocingleras a la Natura: / las notas de mis versos son notas graves / como las de los salmos de la Escritura” (v. 5-8). Se entiende: es así en la medida en que hay aquí gravedad, noción que se aclara en la siguiente estrofa, donde hasta la palabra “más vana” (epíteto de resonancia bíblica) puede ser grave, es decir contener “lo Absoluto”. Y lo absoluto es Adán, “el Hombre”: “soy profeta, soy alma […] / ¡yo no siento más vida que la del Hombre” (v. 23-24). Ese Hombre es una “Idea”: “el gran Cristo”, “luz”, y luz verdadera ya que su portador es “mártir”, “sufre”: apagarse es la única manera creíble de ser “lumbre” en la tierra. En el “viacrucis” que es la historia, esa Idea –o como se lee en otra estrofa del mismo poema: “los más nobles y los más vastos / programas redentores y justicieros”– es pisoteada por las “discretas pezuñas de los carneros” (v. 57-60), con lo que no alude tanto a la multitud como a las clases privilegiadas e hipócritas: “Por eso los impuros que hacen de puros / debajo de sus luengas albas teatrales, / me lapidan la frente con los más duros / anatemas judíos de sus misales” (v. 33-36). El paralelo es claro entre la idea del justo perseguido y aún de la pecadora perseguida, ambas de tradición evangélica –lapidación, anatemas judíos…– y el poeta, en cuya figura de profeta y aún de mártir me intereso ahora antes que en el contenido de su enseñanza. Es consciente, sin embargo, el poeta, de no estar a la altura del ideal, de ahí que no se interese por su “propia vida” (v. 98); pero llora (como Jeremías) el desprestigio que su “caída” personal inflige a sus propias altísimas “prédicas” (v. 99-100). De todos modos, la caída no es ajena a la misión del poeta, cuyo testimonio vale únicamente si además de “escalar las alturas”, desciende, como mártir, hasta “el abismo” (v. 85). La saturación bíblica de estas ideas y vocablos nos exime de hacer más explícitas las referencias, que de todos modos son vagas y capaces de proliferar al infinito. Sirva de prueba el epígrafe del poema siguiente en el orden de Lamentaciones, “El misionero”. Es un fragmento de otra de sus evangélicas y pone nombre y apellido a la metáfora de la subida y del descenso: “Para subir hasta Jesús hay que bajar hasta Dimas” (por el buen ladrón según algunos apócrifos). Ejemplo de esto sería, contra la hipocresía de los altos dignatarios de la Iglesia, además de Dimas, San En Joël Delhom y Daniel Attala, Cuando los anarquistas citaban la Biblia. Entre mesianismo y propaganda (Libros de la Catarata, Madrid, 2014)

Daniel Attala – “La Biblia en Almafuerte, precursor de libertarios rioplatenses” Vicente de Paúl: “el apostolado de aquel sacerdote ciego de caridad, enloquecido de evangelización, que ora se lanza por los desiertos de África y ora se mete por los tugurios de la ciudad, que son los desiertos de la civilización, para salir de ellos, torturado de dudas, cubierto de maldiciones, carcomido de remordimientos” (Almafuerte, 2011: 12). El hecho de escoger a Adán como ideal de la humanidad hace de Almafuerte un seguidor lejano, a sabiendas o no, de la tradición romántica, bíblica y platónica a un tiempo, de que el fin en cierto modo es una restauración de los comienzos. Si en “Confiteor Deo” el poeta expresa su fe en un ideal humano, en “El misionero” traza –según el propio poeta transcrito por Brughetti (1954: 169)– una defensa “de los apóstoles que caen vencidos en su brega redentora, merced a las miasmas que despide el dolor mismo que tratan de consolar, las almas mismas que intentan redimir”. En “El misionero” Almafuerte da voz a un franciscano que tras una vida de misión cristiana llega, casi al límite de sus fuerzas, derrotado, al abismo para declarar toda su amarga y contradictoria sabiduría. Interesa que el poeta se presente en la figura de un franciscano y la infinidad de referencias bíblicas que intercala en su discurso: “un Siervo del Señor”, el “Peregrino”, “Pablo, el Apóstol de las Gentes”, “Dios”, la “cruz”, “Cristo”, la “Luz”, “[Judas] Iscariote”, el “Amor”, “Luzbel”, unas “Magdalenas”, “Caín”, “Satán”, el “Calvario”, “Jesús”, “Adán”, “César” (con aire de personaje bíblico), “el Ser Nuevo” (eco de San Pablo), “Moisés”, el “Único”, “leviatán”, “el Hijo de Dios”, “el Gólgota”, “los Judas, los Pilatos y los Cristos”, el descenso al “abismo”, el “Jordán”. ¿La doctrina? Pese a las contradicciones, por lo demás asumidas, se puede entresacar de esta cuarteta: “Yo me puse a la zaga de la Ciencia, / manteniendo los fueros de lo Impío: / cuando la vi negar el Albedrío, / vi que no puede haber sino Inocencia” (v. 209-212). De modo que el perdón pregonado por Jesús es todavía demasiado altivo para ser bueno: no es amor suficiente. Si todo está predestinado en algún “Punto Omnisapiente” y se sabe de antemano quiénes serán “los Judas, los Pilatos y los Cristos” (v. 496), ¿qué otra cosa sino orgullo es el perdón? Y además ¿qué se perdona si el criminal –en este mundo de determinaciones atávicas– no es responsable de nada? El poeta – estableciendo doctrina de filósofo moral– se rebela contra el Génesis: “Porque soy un hombre, ya soy bueno” (v. 480). Y de ahí deduce su actitud, presente ya en aquello de la gravedad de salmo que quiere dar a su poesía: identificarse con lo más bajo, “la En Joël Delhom y Daniel Attala, Cuando los anarquistas citaban la Biblia. Entre mesianismo y propaganda (Libros de la Catarata, Madrid, 2014)

Daniel Attala – “La Biblia en Almafuerte, precursor de libertarios rioplatenses” Chusma”, esa carne de presidio que toma la palabra en “Gimió cien veces” (gemidos “de Eclesiastés de penal”, dice Vasseur [1944: 35]), el poema sobre el hombre caído que lleva como epígrafe el texto de Jb. 19, 1-7 al que ya hemos hecho referencia. Identificación que no puede, dada la ingratitud con que será pagado, sino convertirlo en mártir, testigo en carne propia de la triste verdad, inmolado en una suerte de guerra desigual y a muerte contra la “Sociedad”, como se lee en una cuarteta que ha debido hacer las delicias del anarquismo individualista: “Pise sobre mi cuerpo, no perdone, / toda la Sociedad –pise y apriete:– / no habrá de conseguir que la respete, / ni logrará jamás que te abandone” (v. 620-624). El amargo apóstrofe del misionero –“¡Pulpa sin gratitud! ¡No sabrás nunca / que yo luché con Dios, que te moldea!...” (v. 641-642)–, muestra que la lucha del poeta solitario contra la Sociedad es también, de esta manera, una lucha contra Dios, ciertamente en alusión a Jacob (Gn. 32, 28), pero sobre todo a Job (“Ved aquí que clamaré padeciendo violencia, y nadie me oirá: vocearé, y no hay quien me haga justicia”: Jb. 19, 7) y a Jesús, ante cuya agonía Dios calló, como recuerda Almafuerte en otro poema no incluido en Lamentaciones titulado “Jesús” (v. 150; véase Mt. 27, 46 y Mc. 15, 34). Pero la pieza en la que esta lucha se despliega con mayor detalle es también la más popular de Almafuerte, y en cierto sentido la más política, escrita entre la abortada revolución del Parque de 1890 y la siguiente intentona revolucionaria contra el régimen oligárquico de la época, no menos abortada por cierto que la anterior, en 1893: “La sombra de la patria”. Ya en su epígrafe (que no figura en todas las ediciones del poema; en otras hay tan sólo este verso del poeta argentino, romántico de inspiración cristiana, Ricardo Gutiérrez: “El brazo vengador de sus mujeres”), la actitud testimonial que describimos se radicaliza en rebeldía; se trata de Jb. 21, 4: “¿Por ventura es con un hombre mi disputa, para que no tenga motivo de entristecerme?”; de Jb. 30, 20: “Clamo a ti, y no me oyes: estoy presente y no me miras”; y de Jb. 30, 31: “El llanto se ha convertido en mi cítara y mi órgano en voz de lloradores” (1962: 12). Con lo que pasamos al segundo aspecto de la imagen del poeta.

EL POETA REBELDE: JOB “La sombra de la patria” no sólo llora las miserias del país y clama por ellas al Dios celoso de Israel pidiendo que intervenga contra aquellos que se dicen justos sin serlo En Joël Delhom y Daniel Attala, Cuando los anarquistas citaban la Biblia. Entre mesianismo y propaganda (Libros de la Catarata, Madrid, 2014)

Daniel Attala – “La Biblia en Almafuerte, precursor de libertarios rioplatenses”

(Ex. 19, 16-18 y 24, 15). En el colmo de la desesperación se rebela (al modo de Sal. 10, 39, 40, 42, 69 y otros) también contra su ausencia: “¿Dónde estás Jehová? ¿Dónde te ocultas? / ¡Qué! ¿no extiendes tu brazo y la levantas? / ¡Qué! ¿no vuelcas tu rostro y la iluminas? / ¡Qué! ¿no giras tus ojos y la salvas?” (v. 113-116). Luego: “¡y el rayo de tu enojo no descuelgas, / tu brazo justiciero no descargas, / tus soles fulgurantes no obscureces, / tu firmamento atónito no paras!” (v. 141-145; ver, además de los Salmos, Ex. 6, 6 y 16; Ez. 32, 7; Jos. 10, 13). Y se escandaliza por no ser escuchado: “¿oyes la voz de tu poeta y callas?” (v. 154); y no puede entender cómo no cae fulminado por haber lanzado esa acusación: “¿Dónde estás, oh Señor? ¿Dónde te ocultas? / que así me dejas blasfemar y callas?…” (v. 259-260). No se olvide, ahora y en todo momento, que la frontera entre procedencia bíblica y significación política de estas figuras es muy permeable en Almafuerte; una de sus “Páginas negras”, en las que vuelve sobre el silencio de Dios, dice: “Señor: ¿Cuándo dejarás de ser silencioso, como el capataz de un ingenio de azúcar o de una cuadrilla de camineros?”12. En fin, “La sombra de la patria” –cuya personificación femenina recuerda de cerca el libro bíblico, tan querido por él, de las Lamentaciones– remata con un llamado que recuerda al Sermón de la Montaña (Mt. 5-7): “Los que sabéis de amor, de amor sublime” (v. 265), “vosotros, sí, vosotros los confiados, / los sencillos, los fuertes, los que aman, / los intactos, los puros, los que tienen / la foja de la vida toda blanca, / porque aun no dejaron […] / pedazos de vellón entre las zarzas”… (v. 287-292; donde vellón supone corderos, así sea como sobreentendido lejano: en más de una ocasión el poeta criticó la relación pastor/rebaño, arquetípico en la Biblia, como modelo de vínculo social). El silencio de Dios no le impide seguir dirigiéndole la palabra, o mejor dicho el grito. R. Brughetti trae este recuerdo de un dicho suyo: “Ya lo ve. Vivo en la mayor pobreza. Pero lo tengo todo. No necesito nada. Sólo necesito gritar. ¡Gritar! El poeta, el escritor, el profeta, son hombres que vienen al mundo a gritar. La libertad del grito es lo que los hombres necesitan de nosotros” (1954: 138). R. Barrett (1912b: 175) cuenta que cierta vez, en un barco, Almafuerte quitó el sable con que un policía golpeaba a un

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Epígrafe de “Trémolo”, en Almafuerte (2011: 154). Una de las tantas acusaciones, inspiradas en Job, que dirige contra el Señor en este poema, es “¡vete a tu Cielo!... / ¡no mereces ser Dios!” (v. 115116). Algo similar podría haber espetado a cualquier personaje encumbrado de la jerarquía social. En su anecdotario hay ejemplos que muestran que así se habría comportado a menudo. Enseguida daremos uno. Pero era mucho más impresionante –y lo que quería Almafuerte era impresionar– despreciar de ese modo al mismísimo Dios que a un comisario o a un patrón de estancia. En Joël Delhom y Daniel Attala, Cuando los anarquistas citaban la Biblia. Entre mesianismo y propaganda (Libros de la Catarata, Madrid, 2014)

Daniel Attala – “La Biblia en Almafuerte, precursor de libertarios rioplatenses” obrero. Yunque (1942) comenta: “En esta anécdota está pintado no sólo en su valor personal, sino también en su rebeldía instintiva. Ella lo empujaba a ponerse de frente a la autoridad y junto a los desheredados”. Morales dice que el modelo de su indignación está en Isaías y en Job, y que si bien ideológicamente pudo ser conservador, en su poesía, como en su “instinto”, era un “revolucionario” (1983: 13). No habría, según el mismo autor, comprendido ni el socialismo ni el anarquismo; de hecho su amigo Torcelli, él mismo pionero, como se indició, del sindicalismo platense de orientación socialista, afirma que Almafuerte creía inútil la organización de los asalariados en partido de clase (1918a: 38). Como rebelde, según Morales, Almafuerte “niega el dogma y niega la autoridad. Para él no hay César, solo hay Dios; y este Dios es Jesús” (1983: 15). Pero como se ha visto, no únicamente el del Sermón de la Montaña: también el que “arrojó a los mercaderes del templo” (ibíd.). El punto de comparación que varios críticos, a la zaga de Más y Pi (1905: 10), le encuentran, es el portugués Guerra Junqueiro, en el que también se mezclan, en la línea de Tolstoi, cristianismo y espíritu libertario, así como una gran popularidad; tal se señala por ejemplo en una nota sobre la muerte inminente de Junqueiro en el nº 2 de la publicación anarquista Cuasimodo, de abril de 1921. Pero Almafuerte –en esto más cerca de Dostoievski que de Tolstoi– en cualquier momento puede dar la espalda a Dios y convertirse al satanismo, renegado y desesperado. Con eco del Eclesiastés, en “Confiteor Deo” escribe: “Yo sé que todo es viento, palabra vaga” (v. 73); y en “La sombra de la patria”: “¡Sí!... La honradez, las leyes, el derecho, / la libertad, la religión, la patria, / la humanidad, la Cruz, los ideales, / que decretó Jesús bandera humana / […] no son nada” (v. 167-174). Y ya próximo a la rebeldía egolátrica de Satán: “Yo soy el Indomado; soy un completo / que se adora a sí mismo y en sí se absorbe” (“Confiteor Deo”, v. 101-102). También en “¿Por qué no mandas?” el poeta se asimila al “Ángel malo”, lo mismo que en “La canción de un hombre”: “Soy el gesto, la visión, / el hermano de Luzbel, / que impotente como él, / como él blasfema y grita” (v. 235-238). Pero como los extremos se tocan, queriendo sobrepujar a la caridad cristiana, declara: “no soy el Cristo-Dios que te perdona… / ¡soy un Cristo mejor, soy el que te ama!” (“El misionero”, v. 615-616). Satán o Cristo, en cualquier caso es una rebeldía de díscolo, de genio solitario que antes que elegir, sufre su destino como una cruz. Se lee en “La canción de un hombre”: “Por no sé qué maldición / yo nací con una estrella, / como nacieron con ella / Moisés, Jesús y Nerón” (v. 91-94). Siendo así, todavía menos irá en busca del “consenso” y poco le importará la En Joël Delhom y Daniel Attala, Cuando los anarquistas citaban la Biblia. Entre mesianismo y propaganda (Libros de la Catarata, Madrid, 2014)

Daniel Attala – “La Biblia en Almafuerte, precursor de libertarios rioplatenses” sociedad: “Jesús entre dos ladrones / sintetiza mi moral” (v. 169-170). Como el título sugiere, el poema está dirigido a una mujer, que en un gesto de arrobamiento amoroso le habría pedido unos “versos”. Ahora bien, tampoco contra esta mujer el poeta puede evitar rebelarse (hasta el punto de asumir él mismo, en el cuerpo del poema, el rol maternal). Se parangonó con Dios; se parangonó con el Diablo; ahora conjura a su interlocutora, como Jesús al demonio en Mc. 8, 33: “sobre la faz del abismo / te mando retroceder” (v. 269-270). Compare el lector esta actitud con la mucho más mesurada y racionalista que adopta X, alter ego del poeta, ante el amor de Z en las mencionadas “Cartas”. Pero ocurre que este último poema no fue publicado. La rebeldía, aunque fuera contra Dios, Almafuerte no la podía expresar a través de un frío escepticismo. Prefería golpear diabólicamente a Dios con Dios y a la Biblia con la Biblia.

LA CHUSMA, SUJETO PRIVILEGIADO: CRISTO

Ya se habrá podido ver que la poesía de Almafuerte se desentiende de la naturaleza: “Yo miro el Universo pasar delante / como a pelusa tonta, sin que me asombre” (“Confiteor Deo”, v. 21-22). Se desentiende y la menosprecia, y concentra todo su interés en la humanidad, dentro de la cual escoge, como sujeto privilegiado de su prédica, lo que él llama la chusma, la humanidad sufriente, sujeto colectivo portador de los rasgos que caracterizan a los pobres del Sermón de la Montaña tanto como a las víctimas del discurso libertario. A esa chusma se dirige en “¡Dios te salve!”, que es el saludo con que el Ángel se dirige a María en Lc. 1, 28 para anunciarle que dará a luz al Mesías, pero también aquel con que los soldados romanos escarnecían y golpeaban a Jesús a punto de ser crucificado en Mc. 15, 17 y en Mt. 27, 29. Esa duplicidad atraviesa, o diríamos desgarra, tanto como esos dos modelos, la chusma de Almafuerte: es Promesa pero es también Viacrucis, Martirio, Pasión. He aquí una definición acumulativa muy típica (y también en su estilo típicamente bíblico): “Al que tasca sus tinieblas, / al que rola taciturno, / al que aguanta en sus dos lomos, –cual un peso indeclinable, / cual un peso punitorio de cien urbes, / de cien pueblos, de cien siglos, / de cien razas delincuentes, – / su tendencia miserable, / su tenaz obcecación; / al que sufre noche y día, – / y en la noche hasta durmiendo, – / como el roce de un cilicio, como un hueso en la garganta, / como un clavo en el cerebro, como el ruido de un torrente, / como un cáncer implacable, – / la gran piedra de su estigma, / la gran urna de En Joël Delhom y Daniel Attala, Cuando los anarquistas citaban la Biblia. Entre mesianismo y propaganda (Libros de la Catarata, Madrid, 2014)

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las taras, / la gran mole de sus penas, / la gran cruz de su imperiosa, de su estúpida pasión” (v. 32-48). Y a esa chusma crucificada al mismo tiempo que oscuramente promisoria es a la que el poeta rinde homenaje desde el título hasta el final, en que la apostrofa: “yo le digo: ¡Dios te salve! / ¡Dios te guíe! ¡Dios te tenga de sus manos! / ¡Cristo negro, santo hediondo, Job por dentro, / vaso infame del Dolor!” (v. 53-56), donde cada cláusula contiene referencias bíblicas, incluida por supuesto el terrible vaso de la última (Sal. 75; Jr. 25, 15-18; Is. 51, 17; Ez. 32, 22, etc.). Y siempre es así cuando se trata de la chusma. Por ejemplo en “La canción de un hombre”: “Yo sufro por el dolor / de la Chusma miserable, / la suprema, la insaciable / maternidad del amor: / yo siento el mismo fervor / del Cordero Supersanto, / fervor tan profundo y tanto / que tendrá que vaporarme / y en el Oprobio regarme / como un diluvio de llanto” (v. 121130). Este “amor” a “la cósmica chusma sagrada” (“La inmortal”) –un amor, como se dijo, ingrato ya que la multitud tiene “epidermis de Leviatán”, no entiende de “delicadezas” (Almafuerte, 2011: 673)–, no es únicamente poético y patético; también es político. Cuenta R. Brughetti (1954: 234) que en 1912, en vísperas de una elección en la que Alfredo Palacios se presentaba como candidato a diputado nacional por el Partido Socialista (ya lo había sido en 1904, convirtiéndose, como quiere la leyenda, en el primer diputado socialista de América Latina), Almafuerte, admirador suyo desde hacía tiempo, le escribe felicitándolo “por su heroico amor a la chusma –peligrosísima pasión, indudablemente–, porque ella no es otra cosa que la santa pasión de lo exquisito y de lo justo… y esa pasión suele ser castigada entre los hombres con la difamación, la calumnia, el menosprecio, la ingratitud, la cárcel, la deportación y hasta el patíbulo.” El título “La inmortal” pone en exergo uno de los epítetos esenciales de la chusma, ya que según el poeta, ella viene soportando desde hace siglos “la cúpula humana” y es probable que deba seguir haciéndolo por mucho tiempo todavía: “así está la misérrima plebe, / la inmortal invencible alimaña / que los tercos lebreles vigilan / y acosan y aturden y aprietan y aplastan” (vv. 733-736). Este largo poema, gesta de la Chusma desde su nacimiento en el dolor hasta su temible, anhelada y al mismo tiempo dudosa redención, se demora con escándalo en las condiciones de vida del proletariado urbano moderno. El poema lleva en epígrafe el más conocido mandamiento de Jesús, el del amor al prójimo, y a través de numerosas alusiones bíblicas entrelazadas con la descripción de aquella sarta de iniquidades, presenta una visión de la humanidad En Joël Delhom y Daniel Attala, Cuando los anarquistas citaban la Biblia. Entre mesianismo y propaganda (Libros de la Catarata, Madrid, 2014)

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efectiva como un sistema perverso de explotación laboral, política y moral del que la chusma se lleva la peor parte aunque también porta, en su seno, una como promesa, suerte de impulso infinito hacia el ideal que florece como algo natural al cabo de toda esa doble cadena de sufrimientos y alusiones bíblicas, de promesa y dolor13. El propio poeta emerge del pozo donde la chusma trabaja, y lo hace ungido (tal su término), es decir dotado del poder de expresarse “con el acre sabor de la simple / desolante sentencia judaica” (v. 4-5): nuevamente es la poesía bíblica el modelo, sobre todo, en este caso, como poesía profética. El proceso de imágenes que sirve para trazar la biografía de la chusma es largo. Pero nunca el poeta deja de recordar que ella, pese a todas las fealdades, es el “material de proyectos divinos / que sirve de cuñas, andamios y gradas” (v. 359-360; donde la metáfora edilicia debe ponerse en relación con lo de la cúpula que se mencionó en el párrafo anterior…). Y puesto que el de la chusma es el tema más estudiado de la obra de Almafuerte, concluiré este punto citando a quien con mayor penetración tal vez captó el vínculo del poeta con la tradición bíblica. Me refiero al socialista Palacios, para quien Almafuerte encarna sobre todo la tradición profética judaica, más que cristiana, ya que para Palacios, y no es el único en creerlo así, el judaísmo no espera una redención ultramundana sino estrictamente terrenal. El pasaje pertenece a un discurso pronunciado durante el homenaje al poeta celebrado con motivo de su muerte en 1917:

El poeta es de filiación judaica; viene directamente de la Biblia y toda su obra está impregnada del espíritu de Israel. El pueblo judío fue el primero en escuchar la reclamación de los pobres. Nos dice Renán que Grecia fundadora del humanismo racional y progresivo, tuvo un claro en el círculo de su actividad intelectual y moral: despreció a los humildes. Israel suplió ese defecto del espíritu helénico. Los profetas proclamaron la justicia social y el amor a los pobres. Jesús fue el último de los profetas. El socialismo es de origen hebraico. 13

Acerca de este mandamiento, véase el final del perfil biográfico escrito por Almafuerte (1916a: 61) sobre el autor de Alemania contra el mundo, su amigo Francisco Barroetaveña. Es uno de los últimos textos del poeta. A una acumulación infernal de invectivas contra Alemania, sigue una lista de sobrias pero sanas naciones y de no menos sobrios ni menos sanos ideales que resisten a la barbarie, pero cuyo sentido sin embargo solo se completa con el último de estos ideales: “la página del Evangelio donde está escrito: ‘amarás a tu prójimo como a ti mismo […] sentencia de amor, síntesis de conducta en que hemos involucrado hasta las bestias de la tierra, hasta los peces del mar, hasta los pájaros del cielo” (1916a: 61), donde el acento bíblico de la triple fórmula final (Ez. 38, 18) viene a coronar, en una visión que hoy llamaríamos ecologista del amor cristiano, uno de los intentos de Almafuerte en todos sus textos sobre este tema: la guerra mundial aquella era una especie de choque de civilizaciones entre los bárbaros del norte y la civilización latino-cristiana de Plutarco y del Nuevo Testamento (ibíd., 2). En Joël Delhom y Daniel Attala, Cuando los anarquistas citaban la Biblia. Entre mesianismo y propaganda (Libros de la Catarata, Madrid, 2014)

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Los profetas claman constantemente, defendiendo a los pobres; dialogan con Dios, le imprecan, exigen justicia inmediata sobre la tierra; no quieren tolerar iniquidades contra los débiles, porque el semita no cree, hasta los Macabeos, como cree el ario, en las recompensas y castigos de ultratumba. De ahí el código inspirado por Jeremías socialista teocrático, donde se desborda la justicia, la piedad y el amor por el pobre y la ira contra el poderoso. Este es el enemigo a quien los profetas maldicen; él despoja a los humildes y se aparta de Jehová. Isaías lanza el anatema contra los príncipes prevaricadores y compañeros de ladrones que no oyen a juicio al huérfano, ni llega a ellos causa de la vida (cap. I, vers. 23). No con menos pasión, Almafuerte baja a la miseria, al dolor, hasta el vicio, buscando a sus hermanos y maldiciendo a los poderosos. “La Inmortal” es el canto a su chusma, a la “sudorosa chusma sagrada” de la que surgen las fuerzas de la historia y para quien él quiere justicia como los profetas. Almafuerte desciende hasta lo más profundo; cuando más llagas ve, más ama. Es un sacerdote del amor, de la infinita misericordia, y vuelve de los abismos de la miseria, “Como surgen los rudos poceros / ungidos de greda, del pozo que cavan” (Palacios, 1928: 16-17).

REDENCIÓN: CRISTO TRANSFIGURADO

Término y concepto frecuentísimo en el anarquismo de la época y de indudable resonancia bíblica, el de redención también se encuentra en Almafuerte. Como se dijo, la chusma es portadora de una promesa en ese sentido. Ella es posible, no indefectible: hay poemas en los que lo único que esperan y anuncian los seres que padecen es más dolor. Es el caso de “Llagas proféticas”: las heridas que llevan en el lomo las bestias de trabajo se abren como flores, profetizando en lontananza, es decir presintiendo, al escuchar el ruido de los aprestos matutinos de labor, nuevos sufrimientos. Otros hay en los que el dolor posee sentido contrario; tras mencionar a Job, en “Dios la guía” (se refiere a la chusma y es un apartado dentro de “La Inmortal”, v. 495-497), escribe: “¡Si el Dolor es de Dios, Dios la guía / y el mismo trabajo secreto [ambos, Dios y la Chusma, aquí casi identificados] trabajan”. Y esta reflexión (que anunciábamos más arriba): “Dios anda trabajando en el conciliábulo del anarquista y en la conferencia del Ateneo: en el hogar y en el prostíbulo” (Almafuerte, 1993: 33). Es así como en algunas ocasiones Almafuerte divisa, lejos en la dirección del progreso humano –noción cara a las ideologías libertarias pero también a los discursos oficiales coetáneos–, una especie de “pasaje a otra expresión psíquico-fisiológica” de la humanidad (ibíd.: 94), un a manera de “viaje supremo del vientre a las alas” (“La inmortal”, v. 888), aunque no En Joël Delhom y Daniel Attala, Cuando los anarquistas citaban la Biblia. Entre mesianismo y propaganda (Libros de la Catarata, Madrid, 2014)

Daniel Attala – “La Biblia en Almafuerte, precursor de libertarios rioplatenses” pocas veces lo exprese en la forma negativa de la decepción: “el que vendrá después, el Prometido / solo será un cerebro con dos alas” (“El misionero”, v. 331-332); o de la ironía, como en “Jesús”, con esta versión bíblico-naturalista de la promesa cristiana (en la que Almafuerte parece fundir “las aves del cielo” y los “lirios del campo” de Mt. 6, 26-28): “migración de la vida suprema, / cuyas libres regiones más claras / surcaremos un día, tan puros / como una bandada de lirios con alas” (v. 181-184). La mezcla de tradición bíblica y evolucionismo (Darwin, Spencer, pero sobre todo su compatriota Ameghino) es constante en este punto. En una evangélica escribe: “La evolución de las especies hacia el humanizamiento constituye la evolución universal hacia el amor angélico” (ibíd.: 71). En otra: “¡Quién sabe que lejanísimo Mesías será el usufructuario de toda la labor y todas las lágrimas humanas!” (Almafuerte, 1928: 53). Y aún: “Porque el Hombre es un ser inconcluso, un monumento en obra, un cogollo que avanza, uno de los momentos rapidísimos de una lentísima acción; sueña metido dentro de su cáscara como el feto de un ángel, con la suprema personalidad que ha de alcanzar en el fondo de los tiempos” (Almafuerte, 2011: 95). Y sin abandonar esta visión de conjunto sobre la especie humana, tras la frase sobre el “lejanísimo Mesías”, escribe: “Trabaja, pues, para que alguien, a quien no verás nunca, no trabaje jamás.” ¿El sentido de todo? Éste: “que surja al cabo de los tiempos, el hombre perfecto, la humanidad luz” (Almafuerte, 1928: 53)14. Hombre perfecto, Adán, o simplemente Jesús, remate de “la cúpula humana” (cuyo cimiento, no se olvide, es la humanidad sufriente), cifra, en fin, de “la fúlgida serie de soles en marcha¨ (“Jesús”, v. 190-192). Con los años, Almafuerte se desplaza hacia una concepción más social que biológica de la redención, sin por eso renunciar al realce bíblico que daba a sus ideas. Es lo que muestra “La inmortal” (escrita al parecer durante la primera década del siglo), cuyo título es todo un programa de escatología o providencialismo histórico-social muy

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P. Ansolabehere (2011: 73) escribe: “Indudablemente la coincidencia del anarquismo con las visiones optimistas sobre el futuro de la humanidad gracias a los aportes de la ciencia y la tecnología, junto con la incorporación (a pesar de que el anarquismo haya sido uno de los más feroces enemigos de la Iglesia) de la visión teleológica de la historia de la humanidad propia de la tradición judeo-cristiana, explican el funcionamiento de esa matriz temporal estable que permite la existencia de un relato que atraviesa toda su literatura y que le da sentido a su política.” Que no hay en absoluto tal optimismo en Almafuerte es la lectura de Borges (1995: 33-34). Sin embargo, por momentos Borges se equivoca y Alfredo Palacios, y los que piensan como él, tienen razón: Almafuerte espera algo y en eso también se toca con el espíritu libertario. Un análisis de este mesianismo cientificista puede leerse en Di Paola, quien ve en esta visión una mezcla (no muy bíblicamente ortodoxa a su juicio) de Darwin, Nietzsche, Is. 29 y 35, Ap. 21, 1 y Cor. 1, 15-28: “Una grandiosa idea” que “significa el fin de la historia y de la naturaleza ya que todo se transformará en conciencia luminosa, en inteligencia pura” (De Paola, 1963: 486). En Joël Delhom y Daniel Attala, Cuando los anarquistas citaban la Biblia. Entre mesianismo y propaganda (Libros de la Catarata, Madrid, 2014)

Daniel Attala – “La Biblia en Almafuerte, precursor de libertarios rioplatenses”

cercano a los discursos revolucionarios, sea marxistas, socialistas o anarquistas, pero sobre todo de estos últimos. El poema (en especial en sus partes más tardías: “Ella ve” y “Carcajada bestial”, acaso posteriores a 1911), está plagado de referencias a la explotación y a la lucha de clases, al contraste doloroso entre ricos y pobres, poderosos y débiles, sanos y enfermos, normales y criminales, hartos y hambrientos, dejando entrever, así sea en negativo, cuál es la utopía secreta que mueve por dentro al proletariado urbano y demás víctimas de la sociedad. Es verdad que en el apartado “La revolución” advierte que la “chusma”, por más “sagrada” que sea no suele trepidar, llegado el caso, en deponer cabezas sin importar tamaño, virtud o color de las víctimas (v. 503). Revela así hasta qué punto ella también es portadora del crimen: “habrá siempre malignas y ocultas / filtraciones de hiel en su alma” (v. 505-506). Pero en otros lugares, de ese mismo poema o de otros, se entusiasma con la perspectiva de una revolución social como camino de redención. Y como se dijo, aún allí sigue recurriendo a motivos bíblicos. Siempre en “La Inmortal”, en el apartado “Mi chusma” y tras pedir que “los dos brazos de Cristo le formen / cual una materna, mimosa muralla”, afirma que ella jamás será más vil que “tu vida”, la vida del burgués y desocupado lector, por muy “útil y sana” que esta fuere (v. 145-152). Lo mismo en el remate de “Cristianas”: “¡y hay un fondo de luz en el fondo / de aquellas más viles vilezas humanas!” (v. 127128)15. Al inicio de este trabajo figura una estrofa de “Antífona roja”. Escrito, de creer a R. Brughetti (1954: 77), hacia 1890 con motivo de la Revolución del Parque, el poema

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En marzo de 1914, durante un mitin del Partido Provincialista al que entonces adhería, en un discurso que ya hemos citado, dijo: “Yo no quiero deshacer lo ya hecho, solo quiero que se haga mejor en lo sucesivo. Por eso no me alistaré jamás en los partidos extremos. Todas las izquierdas me son repulsivas: hierve mucho odio en ellas y el odio nunca fue fecundo, aunque así lo parezca” (Almafuerte, 1993: 413); pero también declaró, recordando el asesinato de un amigo suyo, con su acento bíblico habitual, que un país donde hay “razones políticas para mantener al frente de una ciudad –de un pueblo, de un pueblecito cualquiera– a hombres sin escrúpulos, a analfabetos sanguinarios y viciosos, es un mal país, es una tierra maldita que debiera ser sembrada de sal” (Brughetti, 1954: 234). Muestra de la radical ambigüedad de la noción de chusma son sus textos –excelentes– contra el Káiser al estallar la Gran Guerra. En uno de ellos se lee: “El horripilante ‘superhombre’ del bilioso mentecato Federico Nietzsche; la rozagante ‘bestia rubia’ que imaginó, como un augurio y como una amenaza, su delirante cerebro; el formidable leviatán bíblico de que nos habla Job, por la boca de su desesperación y de su lepra; el señor lobo, hirsuto y feroz, de la fábula clásica, ha levantado su espantable cabeza”, etc. Pero frente a todo eso, se han elevado también: “todas las bellezas humanas, acumuladas en el espíritu, como un turbante de llamas a lo largo de los tiempos” (Almafuerte, 1916b: 8-9). No creemos que se trate, estrictamente, de una contradicción de Almafuerte (como se suele interpretar e interpreta, por ejemplo, Corvalán Pose [1967: 561]), sino de la ambigüedad radical que caracteriza algunos de sus conceptos clave como el de chusma. Ahora bien, la misma ambigüedad se encuentra en los principales conceptos bíblicos, empezando por el que se refiere a Adán, a Eva y a toda la triste y feliz progenie de los dos. En Joël Delhom y Daniel Attala, Cuando los anarquistas citaban la Biblia. Entre mesianismo y propaganda (Libros de la Catarata, Madrid, 2014)

Daniel Attala – “La Biblia en Almafuerte, precursor de libertarios rioplatenses” circulaba al parecer “en los suburbios y en los primeros mítines obreros” (Ferrer, 1980: 15). Similar, aunque anterior pues, a tantos textos de la bohemia rioplatense que se reclamará, como harán J. Más y Pi y A. Vasseur, de la enseñanza de su autor, el poema describe un mitin en el que una porción de “la doliente familia de parias” recibe una arenga libertaria. El término antífona y en particular acompañado por el epíteto roja, es otra muestra de aquel realce que se quiere dar a la palabra, así sea por antífrasis y aún mejor si así es, a través de motivos religiosos16. Ya dijimos que “La Inmortal” es una especie de epopeya histórico-conceptual de la Chusma desde su origen doloroso ancestral hasta las puertas entreabiertas y entrecerradas de la remota pero siempre, como todo apocalipsis, inminente redención. Interesa conocer el modo, bastante terreno a decir verdad, al menos en comparación con aquellas imágenes de cristología cósmica que acabamos de referir, como la redención es aludida en dicho poema: llegará, tal vez, dice, el día en que “la bestia” descubra que “no va su ración en la carga”; el día en que la virgen “olvide sus votos” y “caiga”; y sobre todo, el día en que el mártir “rechace su cáliz”, renuncie a “su nimbo y su palma”, y deserte, “cual un Cristo / que un día dejase, la cruz, solitaria” (v. 913-920). Se entiende: que en vez del martirio, los pobres se atrevan a escoger la libertad viva. De este Cristo desertor de la cruz, al modelo del Jesús revolucionario de la prédica libertaria, no hay más que un paso; y ese paso lo da el mismo Almafuerte cada vez que amonesta al lector a no quedarse dormido “en el vil escalón donde [ha] nacido” (“Sin tregua”, v. 96). Así sea entre líneas, ese paso se insinúa en toda su poesía. En forma de advertencia, por ejemplo en sonetos como “¡Meditación!...”; en forma de lección, como en muchas de sus “Milongas clásicas”; en forma de admonición y de arenga, por ejemplo en “Sonetos medicinales” o en “Locomoción”, que lleva a manera de epígrafe el apóstrofe de Jesús a Lázaro; y aún bajo la forma de la apoteosis apocalíptica como ocurre al final de las “Milongas…”, donde su “chusmaje querido” es prácticamente deificado por “arcángeles, querubines, / ángeles y serafines” al grito de “santo, santo, santo” (Is. 6, 3), o por el propio “Creador” 16

He aquí algunos ejemplos similares: Prosas profanas de Darío (1896); Misal rojo de Lugones (proyecto inconcluso de entrelazamiento de liturgia judeo-cristiana y libertaria, de hacia 1896, del que algo queda en Las montañas de oro, del año siguiente, que incluye precisamente unas “Antífonas” de decadentismo satánico-cristiano, y sobre todo una serie de breves “Salmos del Combate” de tono y contenido bíblico y revolucionario a la vez); “Misa roja” del chileno Alejandro Escobar y Carvallo (nº 35 de El rebelde, Buenos Aires, mayo 1900); Misas herejes de Carriego (1906), o Salmos rojos de J. L. Borges (proyecto de hacia 1920 del que se publicaron el año siguiente algunos poemas en la mencionada revista anarquista Cuasimodo, dirigida por J. Barcos, autor, más tarde, según se dijo, de un libro sobre Almafuerte). En Joël Delhom y Daniel Attala, Cuando los anarquistas citaban la Biblia. Entre mesianismo y propaganda (Libros de la Catarata, Madrid, 2014)

Daniel Attala – “La Biblia en Almafuerte, precursor de libertarios rioplatenses” ante la vista de su obra concluida: “¡Está terminado, Adán!” (v. 806-816) (Gn, 1). No es inútil advertir que estas milongas, completas, fueron publicadas por Ghiraldo en uno de sus periódicos de inspiración libertaria: Ideas y figuras, nº 8, 20 de julio de 1909, con retrato de Almafuerte en la tapa. En fin, que Almafuerte derivó hacia una poesía cada vez más comprometida con la lucha social concreta lo prueba la existencia de una serie de textos presumiblemente inéditos, escritos durante los últimos años de su vida, reunidos hoy por su editora como “Poesía política” y donde la prédica sigue el sentido de la libertaria. En nota a “La alborada” (típico título anarquista que llevan hasta periódicos en Argentina, Chile y otros países), M. Minellono escribe: “Almafuerte intuye la proximidad o ‘alborada’ de un nuevo tiempo político-social para la humanidad; esta expectativa utópica coincide con el arraigo y florecimiento en Argentina de las ideas anarquistas y socialistas con las que el poeta simpatizaba” (en Almafuerte, 2011: 443, n.). “Alborada” describe la utopía a través de la metáfora del “edén fraternizado”. “En marcha”, soneto probablemente debido a la ocasión de un festejo de 1º de mayo, se anuncian, y eso ya es una amenaza, tan “grandes” “fúnebres despojos”, como grande es “la miseria humana”; y eso se justifica en virtud de los “nuevos mundos” hacia los que “marcha” la humanidad. En “La oración”, expresa sin embargo su deseo de no tener que llegar al choque, a la huelga, a la barricada: “Ah, si en el mundo unánimes, despiertos, / hiciéramos a tiempo una oración”. La más larga de estas piezas, al parecer, como se dijo, inéditas en vida del autor, “Chispas”, deja oír las “voces libertarias del cadalso” y a un poeta que se define como “el rebelde cantor de los humildes”, y todo anuncia la llegada, otra vez, de un Tiempo Nuevo. Y si bien las referencias a lo bíblico, a parte de este tiempo nuevo, ya no son tan literales, Almafuerte no puede impedir volver a ellas; por ejemplo en esta reiterada aliteración del comienzo del nombre Cristo (reforzada por la anáfora de dos elementos que connotan cristianismo: amores-amores-amores, oriente-orientación, y la mención, al final, de un tercer elemento que todo lo aclara): “iris solidario del crepúsculo / de una evolución al tiempo nuevo, / luciérnagas de amores cristalinos, / cristales del cristal de los amores, / amores desprendidos del oriente, / de una orientación de redentores!” (v. 65-69; itálicas nuestras). Tras anunciar, pues, la llegada del “sol idealizado de otra vida…” (v. 110), Almafuerte declara su compromiso: “¡Por esas injusticias es la lucha / y por ellas me arrojo a las arenas! / ¡Arriba labrador! ¡Arriba obreros! / ¡Tristes y abatidos, no más llantos!” (v. 150-153). Y no bastándole En Joël Delhom y Daniel Attala, Cuando los anarquistas citaban la Biblia. Entre mesianismo y propaganda (Libros de la Catarata, Madrid, 2014)

Daniel Attala – “La Biblia en Almafuerte, precursor de libertarios rioplatenses” con despertar a los dormidos, quiere levantar a los muertos: “¡Resucitad!”, grita. Con lo que muestra que la esperanza de un mundo mejor no deja de tener en él, marcado por el texto bíblico, un fuerte sentido escatológico y por lo tanto, en la medida en que nunca se definió sin ambigüedad como un creyente, dudoso. La visión es una mezcla de símbolos apocalípticos e históricos: “¡Entonces habrá luz en los abismos / donde aún se revuelven en tumultos / las almas que se arrastran y los parias / esclavos, ceñudos y explotados!... / ¡Víctimas, hambrientos y desnudos / por los malditos Zares coronados!” (v. 230-235). ¿Cree Almafuerte en la llegada de este tiempo? Pero sobre todo, ¿qué tiempo es ese? ¿No será, acaso, algo que está más allá y como fuera del tiempo? Algunos giros lo sugieren. En la pieza epistolar entre la anarquista X y el poeta Z, ya mencionada, Z lo duda: “Y si a través del ocaso / Se hallan tinieblas, no más; / más allá se halla jamás, / O tal vez se halle el albor” (v. 111-114; itálicas nuestras). En otro texto, de 1916, lo humano, lo humano ideal, se caracteriza como “lo remoto, lo lejanísimo, lo que no ha de llegar sino después de todo” (Almafuerte, 2011: 441; itálicas nuestras). Y es por eso, porque en su opinión tal vez al final no hay nada, que su vena revolucionaria se expresa a través de siete cantos libertarios que envía a su enamorada X, sí, pero atribuyéndolos, novelescamente, a “un amigo, compañero; / que es tan unido al obrero / como el acero al imán” (v. 116-118). Es proverbial la poca lectura que Almafuerte habría hecho de los textos de la tradición; sea como sea, recuérdese que desde Platón (Ión), la imagen del imán y del hierro sirvió para describir la relación entre el poeta y su divinidad inspiradora, que no por azar, en esta circunstancia, es el obrero…

MÁS SOBRE LA RECEPCIÓN LIBERTARIA DE ALMAFUERTE “Pero una situación política internacional diferente, la irrupción de nuevos sectores sociales como resultado de las profundas transformaciones económicas que se produjeron en Europa y América, el desarrollo de las nuevas ciudades con la formación de márgenes de pobreza y grandes hacinamientos urbanos, circunstancia potenciada en Argentina por el fuerte proceso inmigratorio y las migraciones internas, factores de gran importancia que impresionaron la sensibilidad de Almafuerte, actuaron de modo progresivo acercándolo hacia los ideales del socialismo utópico, cuyas consignas, íconos y actitudes mesiánicas comenzaron a invadir su poesía, su prosa y aun su correspondencia personal.” Así resume Minellono (1996: 16) el cambio de orientación En Joël Delhom y Daniel Attala, Cuando los anarquistas citaban la Biblia. Entre mesianismo y propaganda (Libros de la Catarata, Madrid, 2014)

Daniel Attala – “La Biblia en Almafuerte, precursor de libertarios rioplatenses” de Almafuerte en sus últimos años. Otro estudioso observa lo mismo: “El poeta enriqueció su vocabulario y reclamó un cambio social. Se mezclaba su adhesión a principios revolucionarios inspirados en la Revolución Francesa, con el agua redentora que bebiera en la incipiente fuente del movimiento sindical, saturado de concepciones anárquicas” (Ferrer, 1980: 23). Utopía, socialismo, anarquía… Nosotros preferimos el concepto global de espíritu libertario, porque aunque en el sector intelectual joven era casi unánime la pose anarquizante (“En Argentina y Uruguay puede decirse que la mayoría de los escritores que publicaron entre 1890 y 1920 fueron, en algún momento y en alguna medida, anarquistas”, escribe Cappelletti [1990:

XII;

ver también

XLIC]),

esa

pose se solapa con actitudes políticas diferentes. Hemos visto que el propio Almafuerte acepta ser reivindicado tanto por radicales y socialistas como por anarquistas. Con todo, a la larga, el sector en el que mayor impacto tuvo y siguió teniendo Almafuerte fue el anarquista. El estudio de ese impacto en la prensa propiamente ácrata está por hacer. Aquí nos limitamos a un puñado de textos de escritores identificados en algún momento como anarquistas aunque no necesariamente publicados en esa prensa. Se trata de una prueba, a sumar a las demás que hemos dado, de dicho impacto. El poeta Carriego y el crítico Más y Pi comparten tres rasgos, aparte de la amistad y una muerte joven: su vinculación con La Protesta y su simpatía por las ideas libertarias así como por “el Maestro” (Gabriel, 1921: 9). Al comienzo señalamos que los estudiosos de estos temas pasan por alto a Almafuerte. Un ejemplo elocuente (por la excelencia que en todo otro aspecto caracteriza la obra) quiere que el interés de Carriego por la taberna y los oprimidos se haya despertado, más allá del modernismo, a través de autores franceses de tema social –Léon Bloy, Jehan-Rictus y Jean Richepin–, o de argentinos coetáneos de la bohemia anarquista como Carlos de Soussens (Ansolabehere, 2012: 183-184). La causa de la omisión de Almafuerte en esta circunstancia crucial acaso sea su percepción usual como romántico tardío y compañero de poetas que sin embargo, en el fondo, se le parecen muy poco: C. Guido y Spano, O. Andrade, R. Obligado, C. Oyuela (ver Arrieta, 1959). Pero ahí está el discurso con que el anarquizante Más y Pi festeja, a finales de 1908, la aparición precisamente de Misas herejes, leído en la oportunidad en presencia de su propio autor, Carriego, y de Soussens… Más y Pi recuerda en ese momento cómo, dónde y con ocasión de qué nació su amistad con Carriego: “Junto a la pobre mesa de redacción de un periódico de combate, yunque de dolor donde el martillo de la verdad golpeaba el hierro candente de En Joël Delhom y Daniel Attala, Cuando los anarquistas citaban la Biblia. Entre mesianismo y propaganda (Libros de la Catarata, Madrid, 2014)

Daniel Attala – “La Biblia en Almafuerte, precursor de libertarios rioplatenses”

la justicia social, en un momento de angustia y de opresión colectivas, nuestros espíritus se encontraron en una evocación gloriosa de verdad y de belleza […] la palabra severa, el verso grave, la inspiración grandilocuente de Almafuerte en El misionero.” Y más abajo: “Yo creo que aquel fugitivo instante de nuestra vida fue de honda repercusión en el espíritu de Carriego, porque la impresión dolorosa de aquel poema, discutido y comentado en la opacidad del ambiente proletario, forzosamente debía dejar en él un rastro indeleble. Y si bien la permanencia de Carriego en los bajos fondos del trabajo y de la rebeldía fue escasa, ella bastó para que su cerebro comprendiera muchas cosas que hasta aquel momento le pasaran desapercibidas y para que ya nunca más pudiera olvidarse de que había bebido el amargo sedimento que inspira y llena las composiciones del Alma del suburbio”17. Aunque mayor claridad es imposible –pues el “Alma del suburbio” que había marcado a Carriego para siempre no es otra que la de Almafuerte– recordemos una vez más el dicho de Borges: que la poesía le habría sido revelada al escuchar a Carriego recitar “El Misionero”. Y leamos, por último, otro párrafo de un crítico de la época, Á. Melián Lafinur (1914: 69), pariente de Borges por lo demás, quien sin querer aporta otra prueba a la hipótesis central del presente capítulo: “Almafuerte, cuya actitud puede sin duda haber influido en el espíritu de Carriego, ha cantado el dolor de los desheredados y de los parias con acentos proféticos, apostólicos y soberbios, pero lo ha hecho asimismo de manera algo simbólica, tomando a la humanidad en conjunto, y además en su verbo vibra un acento de rebelión y de protesta que le imprime cierto carácter de poesía doctrinaria y tendenciosa, lo cual puede a veces nublar su instinto artístico con el apasionamiento batallador y dialéctico.” En cuanto a Más y Pi, es autor del primer libro que se escribió sobre Almafuerte, cuya vida ve como una marcha “hacia la realización de un grande ensueño de amor y fraternidad, combatiendo el mal” (1907: 8). Tras atribuirle este ideal tan caro al anarquismo y considerarlo un poeta de la “verdad”, un “apóstol”, llega la asimilación con Jesús, con “el de Asís”, con Job, y se lo llama “héroe”, “santo”, “único”, “augur” y “profeta” (ibíd.: 9-11). Más y Pi estudia la génesis de la obra en su contexto histórico, y advierte, como se hizo aquí mismo, la diferencia entre ella y la de sus contemporáneos.

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Más y Pi (1908: 208). En otro artículo de 1913 (citado por Gabriel, 1921: 11), Más y Pi afirma que el periódico en cuestión era La Protesta, dirigido a la sazón (si la anécdota se sitúa en 1904), por A. Ghiraldo, el discípulo más famoso de Almafuerte. En Joël Delhom y Daniel Attala, Cuando los anarquistas citaban la Biblia. Entre mesianismo y propaganda (Libros de la Catarata, Madrid, 2014)

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Discretamente se cuida de no poner en contradicción al maestro con el anarquismo; con menos discreción lo había hecho dos años antes en su artículo de El Pueblo de La Plata, cuyo objetivo casi exclusivo había sido justificar (tal vez excusar), desde el punto de vista racional y ateo de la ideología libertaria, la vena bíblica de la poesía del maestro: “Místico y todo”, reivindicaba en 1905, “Almafuerte aparece a la vista de los jóvenes […] como el más progresivo y audaz de los poetas de Sur América” (Más y Pi, 1921: 8). Todavía más significativo es el que atacara la cosa por el otro lado: ¿acaso el propio anarquismo, según había llegado a decir un “joven crítico francés”, no tendía así mismo a convertirse en “una religión”18? Le había pasado a Junqueiro y al Zola de los Cuatro evangelios: “los más exaltados revolucionarios, los más audaces agitadores, al declinar de su vida ingresan al misticismo” (ibíd.: 10). ¿Y Almafuerte? A él no es por cansancio decadente que le da por el “misticismo”, es por idiosincrasia y nervio; y es, por lo demás, mucho más “avanzado”, y vuela a mucha “mayor altura”, “noble y digna”, que cantidad de sedicentes revolucionarios (dogmáticos por más “científico” que sea el dogma que defienden, con lo que probablemente la censura de Más y Pi apuntaba al socialismo marxista): pues Almafuerte “tiene un fin de progreso, de ascensión, de libertad total” (ibíd.: 11). Pero volvamos al libro de Más y Pi de 1907; una idea de “engrandecimiento americano” presidiría la obra temprana: “ve en el continente americano la grandiosa Canaán de los eternos sueños proletarios” (ibíd.: 25). Pero pronto la decepción “cívica” (se refiere entre otras cosas al fracaso de la Revolución del Parque) lo empuja hacia horizontes más amplios: hacia “la confraternización de todos los hombres en todas las castas y todas las razas” (sin que ello implique olvidar “la elevación del individuo”, aclara en guiño evidente a la ideología libertaria), y por otro lado un giro “hacia la masa”, protagonista novísimo en aquel país, coetáneo de la industrialización y del flujo inmigratorio, y que exigía una palabra que Almafuerte habría venido a traer: “el verbo

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Interesa sobremanera este llamado de atención de Más y Pi a sus conmilitones libertarios y la referencia a “Montfort”, sin duda Eugène Montfort, probablemente en su estudio “Les tandances sociales, politiques et religieuses de la jeunesse française au vingtième siècle”, aparecido en el periódico parisino La Revue en junio de 1901 (vol. 37, 15/6/1901, p. 581-609). Montfort era por entonces un militante ferviente del naturismo, movimiento literario que él mismo define como una religión, rasgo que comparte, según él mismo, con el anarquismo (en E. Montfort, “Littérature religieuse”, La Plume, nº 289, mayo 1901, París, p. 315). No he podido consultar el estudio al que se refiere Más y Pi, pero al parecer la encuesta mostraba en efecto que las prácticas anarquistas no diferían, en la Francia de la época, de las religiosas. Así lo deja entrever un comentario escandalizado del trabajo de Montfort por el sacerdote H. Delassus (1905: 262-264). En Joël Delhom y Daniel Attala, Cuando los anarquistas citaban la Biblia. Entre mesianismo y propaganda (Libros de la Catarata, Madrid, 2014)

Daniel Attala – “La Biblia en Almafuerte, precursor de libertarios rioplatenses” de un evangelio nuevo” (ibíd.: 27-30). Almafuerte se acercó pues a la “chusma”, hasta el día en que vio con desengaño que lo mejor de ella no estaba en lo que tiene de “rebaño” sino en sus individuos: es lo que vendría a revelar “El misionero”, donde habla “la palabra profética de Ezequiel”, el “verbo de Isaías” y el “desequilibrio mental de Juan cuando traza los cuadros del Apocalipsis” (ibíd.: 41). ¿Y la utopía? Es el famoso “cerebro con alas”, que Más y Pi interpreta como el anuncio de los logros de la ciencia en un futuro lejano… Con todo, Almafuerte se retuerce contra Dios: pero lo hace como Job, con la “majestuosa serenidad de los poetas bíblicos”, sin por ello desentenderse de su tiempo: “sin exageración sectaria y sin menoscabo de las ideas científicas corrientes” (ibíd.: 50). Y tras unas páginas de elogio al “Cantar de los cantares” donde Más y Pi encuentra el enaltecimiento de la mujer que el anarquismo también promueve (en su triple figura de “Hija”, “Novia” y “Madre”, las tres figuras ensalzadas por Almafuerte en dicho poema), concluye con una filiación que repetirán después de él una retahíla de otros críticos: “Para encontrar parangón a ese pesimismo […] debiérase remontar el curso de la literatura, sin detenerse hasta los profetas bíblicos, entregados por entero a la concepción de futuros destinos colectivos” (ibíd.: 60). De entre los muchos otros ejemplos de recuperación de Almafuerte por el discurso libertario que podrían citarse, elegimos algunas muestras. Ya se ha dicho que Ghiraldo fue considerado en vida suya como un discípulo del poeta; ello obedecía, además de a la influencia literaria, al hecho de que de niño lo había tenido como maestro en su ciudad natal de Mercedes, provincia de Buenos Aires. Rodolfo González Pacheco, dramaturgo (apodado en los años ’30 “el santo ácrata”), cuenta que la noche del 28 de diciembre de 1906, en medio de los aplausos tras el exitoso estreno de la pieza de Ghiraldo El alma gaucha, al salir el autor a escena, Almafuerte desde un palco gritó orgulloso que aquel había sido su “discípulo” (1956: 146). Similar discipulado cabe atribuir a un Carriego o a un Más y Pi, o, como se ha dicho, al chileno Gómez Rojas o al uruguayo Á. Vasseur, poetas de impronta almafuerteana en cuya poesía (y esto vale para los dos últimos aunque H. Achugar [1981: 28] lo diga únicamente del cuarto) se nota una “peculiar entremezcla de aspiración libertaria, redención social y aristocratismo y mesianismo individualista”. En cuanto a Ghiraldo19, a falta de lugar valdrá esta frase de uno de sus biógrafos: “La influencia que [Almafuerte] tiene sobre el

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Ver en el presente volumen el trabajo de Marcos Olalla.

En Joël Delhom y Daniel Attala, Cuando los anarquistas citaban la Biblia. Entre mesianismo y propaganda (Libros de la Catarata, Madrid, 2014)

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rubio y hermoso niño que es Ghiraldo, es enorme. Nunca pudo el discípulo despegarse del todo de esa gravitación espiritual” (Cordero, 1962: 13). Tras declararlo “el más fuerte de los poetas, el más hereje de los rebeldes, el más amplio de los visionarios, el más cruel y exacto de los analistas, el más sintético de los filósofos y el más formidable de los profetas locos que han presentido las latencias genésicas de la Eternidad”, el anarquista Gómez Rojas escribe en su Diario, hacia 1915, que en “sus apocalipsis cerebrales de lo eterno”, Almafuerte había presentido “la concepción del génesis”, y que su obra o parte de ella la había escrito en “la desfloración de un fiat lux moderno, en versos de la Biblia” (1940: 124). Proyectaba el chileno al parecer una antología de poetas argentinos y a la cabeza de su lista venía Almafuerte, seguido exclusivamente (salvo Lugones, que en el momento en que la lista se debió elaborar ya había cambiado de opinción) por poetas de ideas libertarias: Ghiraldo, Lugones, Felipe Torcuato Black, Federico Gutiérrez, Juan Julián Lastra, Alejandro Sux, José de Maturana, Mario Chilotegui y Rula Yoczuma20. Dedicado a Almafuerte, a quien había frecuentado en 1896, Vasseur escribe por su lado “A un precursor” (Cantos augurales, 1904), donde rinde cuentas con el maestro igualándosele en la pasión redentora pero apartándose de él, en la vena del artículo de 1905 de Más y Pi, en lo religioso y místico de la inspiración de Almafuerte, y en lo científico, concreto y revolucionario de su propia inspiración. Esta es una de sus veintisiete décimas: “Tu Musa en parte es cristiana, / ascética y retraída; / mira con asco la Vida, / sin fe, sin amor, sin gana. / La mía es libre y humana / solidaria fraternal, / y subjetiva y mundial, / por la Ciencia redimida, / rebelde tiranicida, / compleja y emocional” (ibíd.: 68). También R. Barrett (1912: 128), sin llegar al discipulado, escribió con admiración sobre Almafuerte: “Yo les digo que igualmente hay ya una Argentina caduca, no envejecida por el tiempo, sino por el oro. Y hay una Argentina joven. Por encima de los fútiles millones de toneladas que se exportan se cierne el genio de Almafuerte, el más alto poeta de América; hay una Casandra argentina que barrerá la decrepitud, y devolverá su santa ingenuidad a las generaciones que nacen” (Barrett, 1912: 128). Más arriba fue mencionado un título de Ghiraldo, Alma gaucha. El nombre de la heroína tal vez guarde reminiscencia del maestro: Alma, mujer fuerte y libre, mártir que se sacrifica por Cruz, su gaucho, ejecutado al final de la pieza. La hipótesis un poco 20

Ibíd.: 126; ver M. Astroza-León, 2013. Ver también, en el presente volumen, el trabajo de Benoît Santini. En Joël Delhom y Daniel Attala, Cuando los anarquistas citaban la Biblia. Entre mesianismo y propaganda (Libros de la Catarata, Madrid, 2014)

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peregrina nos remite, siete años más tarde, enero de 1914, al estreno de otra obra de teatro, escrita con igual fin de propaganda libertaria que la de Ghiraldo pero por una mujer, Salvadora Medina Onrubia, ferviente militante anarquista nacida en La Plata en 1894 y que no puede no haber tenido en mente al poeta al titularla Almafuerte. La historia también tiene su heroína, a la que se supone alude el título: Elisa. Tiene tres actos: “La dichosa”, “La fuerte” y “La vencida”, parábola, no exenta de resonancias bíblicas, de la caída del ideal en la cruda realidad que sufren tarde o temprano todos los pobres. “Mujer fuerte” la define precisamente la autora en probable alusión al personaje homónimo de Pr. 31 (no es la única referencia a la tradición judía que contiene la obra), y que sin embargo “no puede evitar” precisamente “la caída” (Medina Onrubia, 1914: 19): separada de Arturo, obrero español “de ideas avanzadas” a quien se encarcela y expulsa más tarde del país en aplicación de la Ley de Residencia, es al final obligada por la miseria en que poco a poco se hunde su familia (enfermedad, hambre, pérdida del empleo y prisión del padre), a sacrificarse vendiendo el cuerpo a la salacidad de un “doctor”21. La obra se publica el mes siguiente en la revista Nuestro teatro; va precedida de un prólogo del crítico anarquista Santiago Locascio que lleva como epígrafe un pasaje de Almafuerte. Ese mismo prólogo fue leído el día 27 de enero en un mitin anarquista realizado en la Casa Suiza para introducir un discurso de Medina Onrubia publicado dos días después en La Protesta bajo el título de “Alma al aire”, donde la joven anarquista (tenía 20 años), se declara un “alma” llena de “bravura”, un “alma templada en acero” (en De Leone, 2013)22. Como se insinuó, el tema de la mujer fuerte

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El año siguiente, 1915, el poeta y dramaturgo anarquista José Ganzález Castillo estrena una obra (puesta en escena por una compañía dirigida por Ghiraldo) cuyo tema central es una crítica de las injusticias de las que es víctima la mujer: La hija de Agar. Drama en tres actos, en prosa (Nuevo Mundo, Buenos Aires, 1918). El texto de base es bíblico y las afinidades con la obra de Onrubia son claras. La influencia de Almafuerte en el prolífico González Castillo no ha sido estudiada. 22 Medina Onrubia (1914: 7-8). La obra se llamaba originalmente Una más hasta que los directores artísticos, por razón que se nos escapa, sugirieron un cambio, como lo cuenta la propia Medina Onrubia en una entrevista (Fernández Curra, 1929); agradezco a May Summer Farnsworth, del Hobart and William Smith Colleges, Estados Unidos, el acceso a esta publicación. A comienzos de ese mismo 1914 Medina Onrubia entra oficialmente como redactora en La Protesta, donde por lo demás ya había publicado. El hecho de que Almafuerte haya pronunciado aquel discurso durante el funeral de Falcón y Lartigau, asesinados por Radowitsky en 1909, que según David Viñas coloca a Almafuerte del lado de los represores, no parece haber sido obstáculo para que la anarquista Onrubia, tenaz defensora de Radowitsky hasta lograr su liberación en 1930, aceptara dar a su obra de 1914 el mismo nombre del poeta. Sobre S. Locascio, italiano emigrado a Argentina hacia 1890, Zaragoza Rovira (1996: 250) escribe: “personalidad errática del grupo individualista. Vinculado con Germinal y con El Rebelde, colaboró también con los periódicos organizadores (Avvenire y La Protesta Humana) y con las asociaciones obreras. Camba trazó su retrato: ‘anarquista leguleyo y judaizante’ […]. Locascio lanzó en 1901 un periódico individualista, La Nueva Era, de corta duración”. También dirigió, entre 1910 y 1912, tras la deportación de su anterior En Joël Delhom y Daniel Attala, Cuando los anarquistas citaban la Biblia. Entre mesianismo y propaganda (Libros de la Catarata, Madrid, 2014)

Daniel Attala – “La Biblia en Almafuerte, precursor de libertarios rioplatenses” es central en nuestro poeta, quien escribió en un verso famoso haber nacido “para ser madre”, y en un aforismo, último de la serie dedicado a la enfermera belga Edith Cavell fusilada por los alemanes en 1915 por haber colaborado en una evasión de prisioneros, que ella había “salvado el honor de la especie humana” y por lo tanto, con la osadía y el desparpajo muy criollos que caracterizan la verba de Almafuerte, ella era “el superhombre” (Almafuerte, 1916b: 21). Dos notas más. La primera es un pasaje de uno de los homenajes por la muerte del poeta publicados el mismo año 1917 en la revista Nosotros. Pertenece al anarquista Folco Testena23. Escojo dos fragmentos de su necrológica por la luz que echan sobre nuestro recorrido, tanta que nos eximirá de comentario. Testena, al igual que A. Palacios durante el funeral cívico del poeta en el Teatro Colón, sigue a Más y Pi e inscribe a Almafuerte en la descendencia judía: “Fue un místico: gajo florecido en nuestra contemporaneidad, de una rama que tiene sus raíces en las honduras de la idea hebraica. Bajaba directamente de la consanguinidad de Job: por eso husmeó, sin que Dios se lo mandase, lo hediondo que Ezequiel comía” (Testena, 1917: 300). Y poco más adelante: Hay dos ramas del árbol judaico: una dio a Jesús, la otra a Caifás […]. Las dos ramas bifurcáronse a lo largo de los siglos: de la de Caifás brotaron, de vez en vez, entre otros, Lutero, Carlos Marx y Guillermo II, el cual es un místico, ni más ni menos. De la de Jesús brotaron Francisco de Asís, Vicente de Paul, acaso Rousseau, por cierto Bakunin; y Almafuerte también. Otro gajo de la misma rama nos dio a los santos teóricos, esos alquimistas de la idea cristiana, quienes buscando las nimiedades exegéticas perdieron a Dios. Fue la separación casi mecánica del principio y del hecho, del cristianismo y del catolicismo: Jesús y Caifás; Getsemaní y la Sinagoga; el socialismo y el Vaticano. Y dejemos en paz a Judá: que descanse después de veinte siglos de calumnias, ese saduceo que pidió la libertad de su patria cual prenda en la lid de la libertad para todos. Decíamos, entonces, que Almafuerte fue un místico; no podía menos de ser también un anarquista: una idea es el complemento de la otra. […] No busquéis otra cosa en la poesía de Almafuerte; no hay comparación posible entre el rugido del mar y una sinfonía para piano; Almafuerte no tiene nada de común con el arte en la acepción lexical. Parnasianos, decadentes, románticos, clásicos… palabras huecas. En la poesía de Almafuerte no hay, no

director, Alejandro Sux, la revista Gérmen (Buenos Aires), mencionada al comienzo del presente capítulo. 23 Nombre de pluma adoptado por Comunardo Braccialarghe (nacido en Italia en 1875, hijo, como se aprecia en el nombre, de un obrero miembro de la Primera Internacional) al llegar a la Argentina en 1910 tras una agitada vida de militancia ácrata. En Joël Delhom y Daniel Attala, Cuando los anarquistas citaban la Biblia. Entre mesianismo y propaganda (Libros de la Catarata, Madrid, 2014)

Daniel Attala – “La Biblia en Almafuerte, precursor de libertarios rioplatenses”

puede haber más que la imprecación de Abraham en contra de Jehová, la lamentación de Job, la fe asquerosa de Ezequiel, la mirada loca de Marat, el altivo gesto de Dantón, el cuchillo de Ravachol, la bomba de Salvat; y junto a todo eso, la plegaria ingenua y ferviente de una muchachita del arrabal, de una “Mamboretá” que pregunta a la Virgen por qué no hay pan sobre la mesa, por qué el padre ronca borracho y la madre, arrinconada en la penumbra del sucio cuartucho, escupe quejas, sangre, gemidos. En la poesía de Almafuerte no hay, no puede haber más que el estallido de la protesta humana 24.

El segundo y último pertenece a Almafuerte. El genio profético (1935), de Julio R. Barcos. Como dice Cappelletti, aunque “del anarquismo” haya pasado “al radicalismo irigoyenista”, Barcos “siguió expresando un pensamiento libertario hasta el fin de sus días”. En estos años (escribe Marengo, 1991: 139), no son pocos los militantes de izquierda que empiezan a tener funciones de peso en el sistema educativo argentino, “del cual tampoco era ajena la acción de maestros anarquistas herederos del legendario Almafuerte”. Barcos –proveniente de la libertaria Liga de Educación Racionalista (1912-1914) y editor, como se indicó, de la revista anarco-bolchevique Cuasimodo– ya había escrito sobre educación y hecho el elogio de Almafuerte en un largo trabajo publicado en el nº 101 (diciembre de 1903) de la revista de Ghiraldo Ideas y figuras. He aquí uno de los pasajes dedicados por Barcos a justificar su libro sobre “el genio más alto de la poesía lírica en este período de las letras continentales”, como lo llamaba en la revista, es decir cuando Barcos todavía militaba en el anarquismo. No se olvide que en 1935, como lo muestra Arlt en su artículo de 1928, ya existían bibliotecas con el nombre del poeta, que seguiría sirviendo durante años para bautismo de plazas, escuelas, barrios, calles, clubes, localidades y, como ocurre hoy día, hasta grupos de heavy metal: “Abierta a la universalidad de la cultura humana, América no acepta 24

Ibíd.: 300-302. Ni Testena ni A. Palacios, socialista el uno y anarquista el otro, oponen, como lo hicieron Más y Pi en su artículo de 1905 y A. Vasseur en su poema de 1904, reparo ideológico a esta deuda de Almafuerte hacia la Biblia. El tema sin embargo todavía se prestaba a debate aún entre quienes apreciaban la obra del poeta. Uno de estos, Antonio Herrero, tal vez porque su aprecio llega a la adoración, reniega de esa deuda. Véase el motivo: “Esto demuestra lo vano y limitado del concepto que enunció Alfredo Palacios al definir a Almafuerte como poeta bíblico. Lo era, sí, por su tono apocalíptico; pero su moral contiene tres o cuatro mil años de evolución posterior y superior a la de la Biblia”; Herrero (1928: 86). Otra intervención en el debate muestra su actualidad; se trata de otro discurso dado en el funeral cívico del Teatro Colón por el poeta Alberto J. Mazza, quien disiente con quienes solo comparan “al poeta con Jesús, con Job, con Ismael o con cualquier otro Santo o Apóstol bíblico” o le atribuyen sólo el sentimiento de la compasión; y un poco a tontas y a locas, corrige: “vistiérale mejor la negra capa de Mirabeau que la blanca e inmaculada túnica Nazarena; sus ojos, no reflejan la mirada mansa del Jesús en marcha por Galilea, sino la loca y revuela mirada de Marat, al buen decir de Folco Testena; su palabra hubiera sonado mejor en la Plaza de la Grève, que en el púlpito de Notre-Dame; su casa, estuviera más cerca de la sinagoga que del Vaticano y hubiese saludado a Lutero con un abrazo de cariño y a Jesús con una reverencia de respeto…” (Mazza, 1917: 22-23). En Joël Delhom y Daniel Attala, Cuando los anarquistas citaban la Biblia. Entre mesianismo y propaganda (Libros de la Catarata, Madrid, 2014)

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biblias, ni de Roma ni de Moscú ni de ninguna parte. Ella está elaborando espiritualmente su ‘Nuevo Testamento’. El nuevo pan de vida para su pueblo, lo amasará con la harina de su costal y la levadura de su idealismo autóctono. Sus oráculos no los recibirá por vías de importación. Y si su mística reclama un santoral, América se creará el suyo para su auto-redención” (Barcos, 1935: 6). No se aceptan biblias, pero se trae a colación, para expulsarlas, el versículo 35 del capítulo 6 del evangelio de Juan, donde Jesús dice, a los que le piden “pan del cielo”, que el “pan de vida” es él: “el que a mí viene, nunca tendrá hambre; y el que en mi cree, no tendrá sed jamás”. Creo que el mensaje de Almafuerte era más amargo: es el hombre quien alimenta a Dios, el que se sacrifica –como hace él, el poeta– para salvarlo de los reproches que a causa del hambre y la miseria del mundo le dirige, sin duda en el “bestial vocabulario” de los anarquistas, el “cardumen muerto de hambre” del proletariado (“Mancha de tinta”, v. 35 y 60): “Yo deliré de hambre sendos días, / Y no dormí de frío sendas noches, / Para salvar a Dios de los reproches / De su hambre humana y de sus noches frías” (“El misionero”, v. 225228).

En Joël Delhom y Daniel Attala, Cuando los anarquistas citaban la Biblia. Entre mesianismo y propaganda (Libros de la Catarata, Madrid, 2014)

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