La banda y la iglesia. Transiciones y espacios de subjetivación de la juventud latina en Génova y Barcelona

PERIFERIAS, FRONTERAS Y DIÁLOGOS Actas del XIII Congreso de Antropología de la Federación de Asociaciones de Antropología del Estado Español Tarragona, 2–5 de septiembre de 2014

Edita: Universitat Rovira i Virgili ISBN: 978-84-697-0505-6 http://wwwa.fundacio.urv.cat/congres-antropologia/ Esta obra está bajo una licencia Attribution-NonCommercial-ShareAlike 3.0 Unported de Creative Commons. Para ver una copia, visite http://creativecommons.org/licenses/ by-nc-sa/3.0/ o envíe una carta a Creative Commons, 171 Second Street, Suite 300, San Francisco, California 94105, USA.

REPENSANDO LAS FRONTERAS CULTURALES EN LAS SOCIEDADES DE LA GLOBALIZACIÓN Coordinado por Francisco José Cuberos Gallardo, Emma Martín Díaz, Beatriz Padilla

PERIFERIAS, FRONTERAS Y DIÁLOGOS XIII Congreso de Antropología de la FAAEE

LA BANDA Y LA IGLESIA. TRANSICIONES Y ESPACIOS DE SUBJETIVIZACIÓN DE LA JUVENTUD LATINA EN BARCELONA Y GÉNOVA Simone Castellani, [email protected], GEISA Univ. de Sevilla y Univ. de Génova Luca Queirolo Palmas, [email protected], Universidad de Génova (Italia) Francesca Lagomarsino, [email protected], Universidad de Génova (Italia)

1) Sujetos “inoportunos” en la sociedad red

Las hijas y los hijos de inmigrantes han empezado a ser visibilizados en el discurso público-mediático español e italiano tan sólo desde hace unos años. España e Italia, al igual que otros países del sur Europa, empezaron a ser un destino de importantes flujos migratorios internacionales desde finales de los años 80. La migración hacia estos países, que algunos autores han definido como “Nueva Inmigración” (Pugliese y Macioti, 1991; King y Rybaczuk, 1993), se ha inscrito en un marco de transformaciones macrosociales, que empezaron a manifestarse a mediados de los años 70 del siglo pasado y se han desarrollado en un contexto de desigualdades crecientes entre regiones del mundo (centro y periferia), causadas por la expansión global del capitalismo (Wallerstein, 2011). A pesar de las diferencias que guardan estos procesos migratorios con los que interesaron los países del norte Europa tras el segundo conflicto mundial, en ambos casos los hijos de los inmigrantes aparecieron en la escena pública de forma “inesperada” como apéndices de aquella migración útil representada por la fuerza de trabajo que necesitaba

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el Mercado (Sayad, 2002). Los hijos de los inmigrantes representan, pues, una “posteridad inoportuna” - como la define Queirolo (2012) retomando Sayad - que, contrariamente a lo que sostenían los teóricos de la asimilación, no desaparece en las clases medias del país “de acogida” y tampoco vuelve al “país de origen” de los padres junto a sus ascendientes, sino que se queda y se visibiliza a través de sus diferencias (sobre todo étnica y de clase). Es justamente esta condición de “inoportunidad” que los ha “llevado a la luz” en la esfera pública en cuanto “sujetos problemáticos” y, por eso, destinatarios privilegiados de las llamadas “políticas de integración”. Un caso paradigmático de “inoportunidad” de estos sujetos, es el de los hijos de latinoamericanos. Como se subrayó en las investigaciones llevadas a cabo en ambos contextos, los flujos procedentes de Latinoamérica que llegaron a estos dos países a partir los años 90 eran connotados positivamente frente a otros migrantes “indeseados” (p.e. los procedentes de Marruecos en el caso español o de Albania en el caso italiano) (Izquierdo Escribano, López de Lera y Martínez Buján, 2003; Lagomarsino, 2006). En otros términos, los inmigrantes latinoamericanos en el discurso de sentido común se “preferían” porque se consideraba que se podían adaptar más rápidamente a la sociedad española e italiana por su supuesta cercanía cultural: en el plano lingüístico, religioso, de mentalidad o por vocación al trabajo de cura. Como mostraron unos estudios el discurso sobre la “cercanía cultural” del latinoamericano tiene que ser interpretado a luz de la estructuración de un mercado del trabajo cada vez más dualizado y etno-estratificado típico de una economía que necesita de mano de obra a bajo coste, mejor si indocumentada porque está dispuesta a someterse a cualquier condición de trabajo, en sectores informalizados como la construcción, la agricultura intensiva y el trabajo doméstico (Martín Díaz, Cuberos Gallardo y Castellani, 2012). En particular, como se señaló en la literatura sobre el tema (Lagomarsino, 2006; Martín Díaz y otros, 2008), lo que hizo de los migrantes latinoamericanos los “preferidos” en España como en Italia fue la marcada feminización de estos colectivos que respondía a una demanda de mano de obra femenina en estos países acta a sustituir a las mujeres autóctonas que se estaban incorporando progresivamente al mercado del trabajo formal, abandonando las tradicionales tareas reproductivas que le asignaba la división sexual del trabajo (Kofman, 2003).

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De hecho, el mito de la "proximidad cultural" entró en crisis en el momento en que estas mujeres comenzaron a reagrupar a los miembros varones de la familia: hermanos, esposos e hijos. Desde entonces, la representación de los migrantes latinoamericanos en el sentido común y en el discurso de los medios empieza a adquirir connotaciones negativas. La nueva imagen del migrante latinoamericano es la del “bárbaro” culturalmente "distante" que se emborracha, hace fiestas y ruido hasta altas horas de la noche y a menudo se mete en peleas con sus compatriotas (Cannarella, Lagomarsino y Queirolo Palmas, 2007). Esta imagen se proyecta directamente sobre los hijos varones reagrupados, que empiezan a ser visibilizados en el discurso mediático como miembros de pandillas juveniles, compuestas principalmente por otros jóvenes migrantes varones e hijos varones de inmigrantes latinoamericanos, que son etiquetadas con el nombre de “bandas latinas”(Feixa y Porzio, 2006; Queirolo Palmas, 2009a). Las adolescentes hijas de latinoamericanos, por el contrario, empiezan a subir posiciones en la agenda política de los contextos de acogidas por los llamados “embarazos precoces” (Lagomarsino y Castellani, 2011, Pagnotta y Stagi, 2010). En fin, tanto los chicos como las chicas en edad escolar, suelen ser visibilizados, igual que otros hijos de inmigrantes, como estudiantes con déficit (Corona, 2012; Castellani, 2009, Ravecca 2009, Gilberti, 2013). La visibilización pública de estos sujetos pasa a través de su identificación con una minoría étnica que se define desde la mayoría como portadora de una diferencia cultural esencial que se trasmite de padre a hijo. Como analizó García Borrego (2003) la principal problematicidad de estos jóvenes se encuentra en su “condición inmigrante”, un estigma social que estos jóvenes heredarían biológicamente de los padres, que decreta su inconmensurable diferencia respecto a la mayoría y sanciona su inferiorización y su exclusión de la ciudadanía. Esta construcción social, basada en una idea esencialista de la cultura, lleva implícito también el presupuesto de que los hijos de los inmigrantes no tienen ninguna posibilidad de negociar una identidad propia diferente con respecto a los padres. Este estigma, en un mercado del trabajo que como mencionábamos anteriormente es cada vez más etno-estratificado, donde los padres de estos chicos ocupan las posiciones más bajas, descalificada y desprotegida del mercado de trabajo (formal e

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informal), lleva consigo no solamente una inferiorización de tipo étnico sino también una subordinación de clase. Además de tener que llevar el estigma de inmigrantes, estos actores tienen que enfrentarse a su condición de jóvenes, que los clasifica a priori como sujetos “a medias” que todavía no han cumplido su proceso de socialización y no han sido encauzados totalmente en la estructura social. Sin embargo su juventud se articula con su condición de clase subalterna que a menudo significa una salida temprana del sistema educativo y, sobre todo en este tiempo de crisis económica, exclusión de los mecanismos de inserción tradicionales en el mercado laboral. A pesar de esta condición de exclusión estructural por ser inmigrantes y jóvenes de clases subalternas, las investigaciones sobre hijos de inmigrantes latinoamericanos que se llevaron a cabo en los últimos diez años en ciudades españolas e italianas como Barcelona, Madrid, Sevilla, Génova y Milán mostraron cómo estos jóvenes, aunque vean limitadas su posibilidad de acción, mantienen una capacidad de agencia, entendida como aquel potencial de lucha, creación, participación colectiva en la puesta en cuestión y redefinición de los límites impuestos por las instituciones y los sujetos que detentan el poder de definición de la situación y que contribuyen a la reproducción de la estructura social y sus desigualdades (Feixa y Porzio, 2006; Cerbino, 2006; Scandroglio y López Martínez, 2008; Cannarella, Lagomarsino y Queirolo Palmas, 2007; Queirolo Palmas, 2013, Castellani, 2014 entre otros). La capacidad de agencia de estos sujetos se hace aún más visible en una sociedad red donde la tecnología de la información penetra en todos los procesos individuales y colectivos y su morfología materializa la lógica de interconexión en toda organización así como su flexibilidad le permite adaptarse y reconfigurar cualquiera organización (Castells, 1998). Por un lado, como ha subrayado Castells, estas dinámicas que marcan la sociedad red son funcionales a las lógicas del “capitalismo informacional global”, que detenta el poder sobre estas tecnologías, desplazando la lucha por la competencia de un mercado nacional a uno global y reproduciendo nuevas condiciones de exclusión a nivel planetario. Por otro, sin embargo, estas dinámicas han debilitado aquellas instituciones que reproducían las condiciones de exclusión en la sociedad moderna (Estado-Nación en primis) y han dejado espacio en los márgenes dejados descubiertos por el capitalismo

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global a la emersión de nuevas organizaciones y movimientos que se definen a nivel translocal utilizando las mismas infraestructuras de la sociedad red. Estas nuevas identificaciones pasan a través de procesos de reinterpretación e hibridación de distintos repertorios culturales disponibles en todos los niveles, de lo global a lo local (Hannerz, 1992), y configuran sus elecciones confrontándose dialécticamente con las condiciones de exclusión estructural (Hall, 2009) . En este sentido es oportuno investigar estas formas de agencia centrando la atención en el nivel translocal, como lo definió Appadurai (1996: 178 y 192): un conjunto de lazos sociales de naturaleza relacional y contextual que van más allá del espacio o lugar donde esta sociabilidad se desarrolla. Colocándonos en este marco teórico, resulta de suma utilidad por nuestro análisis utilizar el concepto de paisaje étnico acuñado por el mismo Appadurai (1996). el autor habla de “paisaje étnico” (ethnoscape) para subrayar que la identidad de un grupo no ha de ser pensada como espacialmente limitada, fuera de una historia y culturalmente homogénea como lo planteaba la antropología de tradición culturalista. Esto resulta particularmente evidente para los grupos que son atravesados por procesos migratorios, cuyos miembros se instalan en otras localidades y reconstruyen la historia del grupo y sus proyectos étnicos. Nos parece adecuado a los fines de nuestro análisis articular la perspectiva teórica del paisaje étnico con la de “paisaje juvenil” (youthscape) propuesta por Nayak (2003: 19). El autor, inspirándose en Appadurai, sostiene que habría que acercarse a los grupos juveniles desde una perspectiva glocal, que tenga en cuenta la pérdida de poder de definición del Estado Nación sobre la juventud. El paisaje juvenil enfatiza por tanto la unicidad de la relación que se da entre las formaciones subculturales juveniles y la localidad donde toman forma estas identificaciones, reconociendo tanto las sujeciones estructurales a las que se enfrentan estas agrupaciones como su capacidad de agencia. Con un enfoque orientado hacia los modos de articulación entre paisajes étnicos y juveniles, en esta comunicación concentraremos nuestra atención sobre dos tipos de organizaciones juveniles formales compuestas por hijos de inmigrantes latinoamericanos, las pandillas latinas y los grupos religiosos cristianos, en dos ciudades como Barcelona y Génova. Llevaremos a cabo un análisis etnográfico multisituado (Marcus, 1995) que

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muestre, no solamente la articulación entre estructura y agencia en estas organizaciones, sino también la articulaciones que se dan tanto a en el nivel local y translocal entre estas organizaciones, así como los intercambios materiales y simbólicos entre ellas. Los análisis que presentaremos aquí se basan en un material empírico que los autores han recogido a los largo de la última década1 llevados a cabo con métodos y técnicas etnográficas, como la observación participante, la historias de vida, la entrevista de profundidad, la etnografía visual y en los principios de la investigación-acción, que han implicado la entrada y la permanencia por tiempos prolongados en estas organizaciones.

2) Grupos religiosos y organizaciones de la calle en Génova: diferentes cristalizaciones de la latinidad, fines parecidos El encuentro tiene lugar en una sala del claustro del convento, que cada tarde de sábado se prepara para el encuentro disponiendo las sillas en círculo y colocando sobre una pequeña mesa adosada a pared de fondo una imagen que representa la ascensión de Cristo, junto a una Biblia y unas velas, simulando un pequeño altar. Las reuniones se dividen en tres momentos. En principio hay una abertura-acogida en que se canta unas alabanzas acompañados por la guitarra. Las alabanzas son “dinámicas”: se canta de pie acompañando el cante con mímicas y gestualidades. Esto hace que este primer momento funcione como un “calentamiento”, que relaja el ambiente y alivia la timidez de los recién llegados al grupo. […]. El encuentro sigue con un momento de oración durante el cual el grupo suele formar un circulo (de pie o arrodillados en el suelo) agarrándose de las manos. Se apaga la luz y la única que reza en voz alta es una de las animadoras del grupo acompañada por una

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En dos diferentes proyectos de investigación europeos (2006-2011), una beca Marie Curie (2011-2013) y una tesis doctoral (2009-2013)

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guitarra, mientras que los otros participantes permanecen en silencio con los ojos cerrados. […]. En el tercer momento, que cubre el resto del encuentro se tratar un tema preparado por una o dos de las chicas más antiguas y asiduas del grupo, que lo exponen al resto de los participantes que está sentado escuchando, y luego se abre una discusión. Los temas tratados en esta tercera parte son argumentos cercanos a la experiencia juvenil y que se suelen definir en el discurso de sentido común como “problemáticos”, tales como el consumo de alcohol y de estupefacientes, el tabaco o el sexo. Hoy por ejemplo se ha hablado de sexo. Tracy, un poco avergonzada al principio, empieza la presentación preguntando: “¿Qué es el sexo?”. Frente a respuestas que se encaminaban a desviar de la pregunta (comprensión entre pareja, intimidad…), Tracy afirma que hablar de sexo es hablar de la fisicidad de una relación. Afirma que el sexo fue creado por Dios como una relación física entre un hombre y una mujer [lo subraya], afirmación que provoca una risa entre los varones presentes. Tanto Tracy como Jenifer más tarde en su discurso no condenan las relaciones sexuales como un pecado, sin embargo sostienen que tendrían que quedar dentro del matrimonio. Las chicas condenan la forma de dejarse engañar difundida entre las adolescentes que creen que el chico con el que salen durante un mes sea el “hombre de su vida”, el mismo que a menudo les pide la “prueba de amor” y luego, tras haberla obtenido, se va con otra y las dejan tiradas. Jennifer explica: “Muchos nos avisan de utilizar anticonceptivos, aunque el mejor método es esperar hasta el matrimonio y la verdadera prueba de amor para un chico sería llegar a esperar hasta el matrimonio, aunque es normal que las hormonas “llamen””. Tracy, más adelante, comenta que a las chicas las mamás les dicen de llegar puras al matrimonio, aunque esto contraste con lo que hicieron ellas en su juventud: “dado que a menudo nos han tenido cuando tenían 15 o 17 años”. Y añade: “Tener sexo antes del matrimonio lleva el riesgo de quedar embarazadas o tener abortos”. Desiré interviene desde el público añadiendo que cuando se tiene niños temprano, dado que el marido es joven y quiere divertirse todavía, se va a la discoteca y le hace los cuernos a sus mujeres y ellas terminan regresando a la casa de la mamá con el niño […]. Un chico les pregunta a las chicas de forma provocativa: “¿Qué pasa si después del matrimonio te das cuenta que te has

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equivocado?”. Tracy le responde que el amor está en la pureza y la castidad, y luego añade, se puede volver a tener la virginidad aunque se perdió la física [Diario de campo 23/10/2010, Iglesia de SC, Génova].

Durante uno de nuestros trabajos de campo tuvimos la oportunidad de seguir un grupo de adolescentes y jóvenes hijos de latinoamericanos que se reunían en una iglesia católica, sede diocesana para el cuidado pastoral de emigrantes latinoamericanos en Génova. Esta iglesia en la última década se ha vuelto un punto de referencia y un nudo de una red social de apoyo para muchos inmigrantes latinoamericanos: del seguimiento espiritual al apoyo para la búsqueda de trabajo y residencia, y otros trámites y servicios. Los jóvenes que formaban el grupo se unieron a éste por razones diferentes. Algunos, sobre todo los recién reagrupados, fueron llevados a la iglesia por los padres, que ya la frecuentaban, para que pudieran estar con otros adolescentes y hacer nuevas amistades. En el grupo se hablaba sólo español y esto les facilitaba la inserción. Sin embargo, los que integraban el núcleo de los más asiduos, generalmente, se acercaron a la iglesia y al grupo por su voluntad o porque fueron introducidos por amigos o novios. El hecho de que ellos participaban en el grupo sin que sus padres frecuentaran la iglesia, excluye como motivación que fueran a las reuniones para ser controlados por parte de los padres, y les garantizaba una independencia y autonomía como grupo con respecto al resto de los adultos de la comunidad. Las motivaciones para participar en la iglesia y en el grupo eran también distintas. Al lado de la búsqueda espiritual había otras motivaciones más puramente sociales. Reunirse garantiza a estos chicos la posibilidad de compartir e intercambiar experiencias y consejos con otros jóvenes que habían vivido la experiencia de la reagrupación y que estaban insertados en un proyecto migratorio. El grupo, además, representaba un amparo contra la estigmatización de matriz racista con la que tienen que enfrentarse estos jóvenes en su vida diaria. Finalmente, estar allí era una forma de participar juntos a otros coetáneos latinos en un colectivo que está valorado y legitimado por el hecho de formar parte de la Iglesia Católica. Muchos de los chicos que se acercaron al grupo por su decisión autónoma lo hicieron en momentos en los que tuvieron choques y roces con la familia, como la

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incapacidad de comunicar con unos padres que sentían lejanos tras la reagrupación, el conflicto entre los padres, el roce con los padrastros o la violencia familiar. Algunos nos contaron que venían a la iglesia a escondidas de unos padres que no querían que acudieran a estas reuniones. En el grupo los chicos afirmaban haber encontrado una “segunda familia” que les había ayudado a reconciliarse y a superar los problemas con su grupo doméstico. Analizando el caso de este grupo religioso y habiendo tenido la oportunidad de observar otros grupos integrados por jóvenes en las numerosas iglesias evangélicas, que forman parte integrante del paisaje de aquellos barrios genoveses donde la población procedente de latinoamericana es más numerosa, nos dimos cuenta que tenían muchos puntos en común con otra forma de organizaciones latinas con las que tuvimos forma de trabajar en los años anteriores: las llamada “bandas latinas”2. Las pandillas juveniles latinas, integradas por los hijos reagrupados de las inmigrantes latinoamericanas que habían llegado unos años antes a la capital ligur, adquirieron visibilidad públicomediática durante la primera década del nuevo milenio, siendo etiquetadas como organizaciones criminales llegadas de Latinoamérica que ponían en peligro la seguridad de los ciudadanos genoveses. Esta representación se fundaba en una narración mitológica, que se apoyaba en el imaginario construido por el cine sobre las gangs juveniles y en noticias sobre estas organizaciones recogidas en los periódicos latinoamericanos (Queirolo Palmas, 2007), y que era aplicada sin contextualizar a la realidad genovesa. De allí ha entrado en el sentido común genovés ideas como por ejemplo la de que los grupos ejercitaran una especie de conscripción obligatoria sobre todo hacia las chicas, o que los rituales de entrada y salida del grupo fueran necesariamente de naturaleza violenta o criminal (pegar, hacer hurtos…).

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En nuestro trabajos decidimos utilizar la definición de “organizaciones de la calle” como proponen Brotherton y Barrios (2004: 23), para indicar grupos formados en gran parte por jóvenes y adultos procedentes de clases marginalizadas que tienen como objetivo proveer a sus miembros de una identidad de resistencia y de agencia. Esta definición nos permitió, de hecho, escapar de las descripciones tradicionales que utilizando el término gang acaban impregnadas de un discurso criminalizante contra la inseguridad que impide observar los elementos culturales que caracterizan a estos grupos y que pautan las formas y el significado de la participación subjetiva.

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Nuestras

investigaciones

desmontaron

estas

representaciones

público-

mediáticas observando que existen diferentes modalidades subjetivas de participación y de adhesión a las organizaciones de la calle, pero que ninguna de ellas presenta alguna homología con la conscripción obligatoria. En general estar dentro permite encontrar un lugar de identidad fuerte al que pertenecer material o simbólicamente, un lugar que sustituye en sus funciones de cuidado y de apoyo emotivo a unas familias frecuentemente aplastadas por los ritmos del trabajo. La adhesión a las organizaciones de la calle se configura, no casualmente, como la búsqueda de puntos de referencia fuertes en los que la dimensión colectiva y la percepción de compartir experiencias de vida comunes da seguridad y refugio ante las dificultades de la vida cotidiana. Ser parte significa, entonces, procurarse algunas de las credenciales que son necesarias en la calle para tener respeto y para garantizarse una identidad reconocida. Así como la escuela ofrece títulos educativos útiles para acceder a diversas profesiones con salida laboral, las organizaciones de la calle permiten acumular y usufructuar credenciales que pueden revelarse como útiles tanto en las relaciones amorosas o sexuales como en la jerarquía del prestigio social entre los jóvenes marginalizados o en la protección de la propia persona respecto de la violencia individual y gratuita (ya que golpear a un miembro de un grupo implica golpearlos a todos). De los discursos de estos jóvenes se desprende de manera evidente, y no por casualidad, el hecho de que la elección y la motivación principal para entrar en las organizaciones (tanto en Italia como en Ecuador) se encuentra estrechamente ligado a la necesidad de compartir con otros experiencias, emociones y una vida común que da afecto. En este sentido, la pertenencia directa o indirecta a Latinoamérica es efectivamente importante y central en el discurso usado (la raza latina) pero va más allá de una pertenencia nacional o macro-regional. Como han mostrado Aparicio y Silverman (1998) la idea de “latino” y “latinidad” nace en EE.UU. y se funda en un proceso de tropicalización que crea el Otro latino por exigencia de abrir un nuevo nicho de consumo: así es como nace la música latina, el cine latino, el estilo latino, etcétera. Sin embargo, códigos de identificación que se generan al nivel global del

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mercado global, y que por tanto son a disposición de todos, como en el caso de los del consumos latinos, pueden ser retomados y resignificados a nivel local para otros fines que se alejan de la mera búsqueda de una identidad a través del consumo y que pueden cristalizar en organizaciones formales, como por ejemplo las organizaciones de la calle o los grupos religiosos (Castellani, 2014). Además, la naturaleza fluida y procesual de esta identificación permite una flexibilidad de inclusión de los miembros, lo que no consiente por ejemplo una identificación nacional. Cualquiera puede entrar a formar parte de la organización latina en tanto que comparta los valores y las reglas internas, independientemente de su nacionalidad de pertenencia. La participación en organizaciones como, por ejemplo, las Naciones Latin Kings and Queens o en la Asociación Ñetas, así como en otras organizaciones y en otros grupos fuertemente cohesionados, como la iglesia evangélica, representa una forma de acceso a una identidad reconocida y valorizada. Como sugiere Mauro Cerbino (2006), se trata de una puesta en juego –un juego de identidad– y de una búsqueda de un no-ser indiferentes/invisibles, de un intento de marcar la diferencia. La protección que ofrece el grupo y su capacidad de acoger es también una invitación a la construcción performativa de una identidad colectiva. Estar presentes significa no sólo poder actuar como soporte material en caso de dificultades (hospedar a un amigo que no tiene donde dormir, compartir un almuerzo o una cena, recolectar dinero, pasar un contacto para un trabajo) sino, sobre todo, estar dispuestos a escuchar, a compartir en grupo pensamientos, preocupaciones, experiencias de la vida cotidiana, dificultades, gozos y momentos de fiesta con unos otros significativos que pueden entender, comprender y ser emocionalmente cercanos. Si analizamos el lenguaje usado en las organizaciones notaremos, no casualmente, un fuerte énfasis ligado a las dimensiones de la hermandad (hermanitos). Igualmente lo mismo notamos en los grupos religiosos donde se reproduce en los rituales grupales el simulacro de la familia y de la ekklēsía, la asamblea, recuperando la etimología de la palabra iglesia. La adhesión a una organización de la calle de hecho tiene como presupuesto la existencia de una comunidad afectiva e implica formar parte de una comunidad que

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recrea un lazo “de sangre” que une y que fortalece. Se crea una cercanía y una hermandad que provee apoyo, sostén y afecto como una segunda familia:

La Nación da un punto de vista que se puede conocer, que puede ser todo o nada, depende de la persona que lo vive, que puede ser una segunda familia, un segundo tipo de vida… No sé cómo explicártelo, no es una cosa que se describe con palabras o con un libro, es una cosa que… una segunda familia de las personas que te quieren y que quieren que tengas un futuro mejor, un mañana, digamos gente que te ayuda en todo puede pasar a formar una bella parte de tu vida… [Francisco, 18 años]

A diferencia de los grupos religiosos, ser miembros de una organización de calle representa para los sujetos involucrados una visibilización extrema en los lugares en los que se mueven las vidas de los jóvenes migrantes (y no sólo de ellos); signos, colores, graffitis, tags, invocaciones rituales, estilos de vestir y tatuajes representan una intencionalidad clara de representarse públicamente, de ponerse en escena en lugares cruciales (las discotecas, los parques, las calles del barrio, los centros comerciales), de afirmarse a ojos de esos otros significativos, de distinguirse de los coetáneos. Es una forma de sustraerse a la humillación de la invisibilidad y la inferiorización a la que frecuentemente son confinados. Esto permite, en un contexto de inmigración más o menos excluyente, tanto superar una condición de doble ausencia (Sayad, 2002) como acceder a una situación de doble o múltiple presencia: ser Latin King, Ñeta o Vato Loco coloca a los sujetos en un espacio de reconocimiento transnacional. No hay joven latino en una metrópoli americana o europea que no conozca nombres y señas de las principales organizaciones. Los integrantes de los grupos religiosos latinos que observamos en Génova no obtienen su visibilidad de ostentación de códigos y rituales translocales en la calle, sino de la legitimidad que les da estar ligados a una institución reconocida (la más transnacional al mundo) tanto por sus propias familias, por las diásporas latinoamericanas y por la mayoría. A diferencia de las “bandas”, que son criminalizadas y perseguidas, los grupos religiosos tienen legitimidad de existencia

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no sólo dentro de la iglesia, sino también fuera de ella. Esto queda más claro en el caso de los grupos católicos que son visibilizados y legitimados al interior de la institución (retiros, charlas públicas, ceremonias religiosas). Como podemos ver en el grupo con el que pasamos más tiempo, muchos de los chicos y chicas que integraban el grupo de SC habían formado parte de organizaciones latinas de la calle antes de ingresar al grupo. Estos chicos representan la banda como la “mala elección”, o la “elección equivocada”, el “mal camino” de acuerdo con los discursos dominantes. Recurren en su comparación con sus vidas anteriores las oposiciones sucio/limpio, mal/bien que remonta al arquetipo de la tradición judeocristiana del puro/impuro (Douglas, 1973). Sin embargo, aunque se quiera establecer esta separación hay unos códigos éticos, además de símbolos (rezar juntos, bendiciones, rosarios) que las “bandas” comparten con los grupos religiosos, que remontan ambos a la ética religiosa de matriz cristiana católica y protestante, tal como por ejemplo la condena a las adicciones (alcohol, droga, juego), la exaltación de la heterosexualidad, la fidelidad a la pareja o la condena del aborto. Más que decálogos por seguir, esta ética resulta central para identificarse y distinguirse del resto de los grupos juveniles. En realidad tanto los unos como los otros chicos ahora o en el pasado habían consumido alcohol y estupefacientes y tuvieron sus experiencias sexuales, algunos incluso eran ya madres y padres. Esto nos hace presumir que el discurso moral que llevan adelante en el grupo (sobre sexualidad, drogadicción, alcoholismo) no es sólo una guía a seguir para no volver a fallar en el futuro metiéndose en “malos caminos”, como nos repitieron muchos de ellos, sino también un referente simbólico que los identifica como jóvenes latinos.

3) De la banda a la iglesia y viceversa: caminos de purificación y legitimación en Barcelona Cuando estuvimos en Barcelona entre 2011 y 2014 pudimos observar el desarrollo de una escena pandillera, cuyos actores principales – las “bandas” – eran definidos por discursos-prácticas de distintas instituciones y sujetos según distintos procesos de

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ostracismo y exclusión (Queirolo Palmas, 2014a; 2014b). De la misma manera de lo que pudimos relevar en Génova, en Barcelona comprobamos cómo el discurso sobre estas sociabilidades juveniles se construye según la categoría de lo “bárbaro”: un monstruo peligroso para el orden público y para los nativos, dado que los jóvenes miembros de estas pandillas son los representantes de la que definimos la posteridad inoportuna de la migración. Muchos de los informantes que encontramos en esta investigación – educadores, sacerdotes, técnicos de equipamientos públicos, policías – solían referirse a la “mala fama” que llevan los jóvenes de las bandas. La mala fama constituye el primer filtro de apreciación de estas presencias en el espacio público, un estigma propio de ciertas formas de vida callejera y que, estando arraigado en las narrativas mediáticas, se difumina y refleja sobre las asociaciones, las iglesias, las agencias educativas, los centros y equipamientos públicos donde muchos jóvenes de la escena pandillera acceden, o tratan de acceder, para tener otras oportunidades. Las iglesias católicas, por ejemplo, representan uno de los pocos lugares que se demostraron abiertos a albergar las reuniones de estos grupos; allí los sacerdotes también tienen que confrontarse con los imaginarios difuminados entre los fieles. Cuando le preguntamos a un párroco durante una entrevista qué imagen generó dentro de la iglesia el hecho de que en esta parroquia se reunieran los Latin Kings, los Ñetas, nos contestó:

La imagen que tiene la gente es la que dan los medios y era chocante que un cura les diera espacio. Había desconocimiento y cierto desprecio algunas veces. Con algunos compañeros que tenían más sintonía se veía como un experimento interesante pero con cierta desconfianza. ¿Y desde los parroquianos como se vivió todo esto? Quizás algunos no lo entiendan pero lo respetan. Hay gente un poco más escéptica y ha habido algunos anónimos que se referían a la chusma, que supongo que se referían a estos grupos [Sacerdote, Barcelona, febrero 2012].

En cierto sentido, albergar en sus propios espacios a los jóvenes de los grupos callejeros y trabajar con ellos tiene como consecuencia la proyección del estigma sobre las personas y profesionales que interactúan con estos chicos. La producción de

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narrativas mediáticas genera por lo tanto efectos no solo en relación a las políticas de gestión social del fenómeno que normalmente es de tipo represivo (Queirolo Palmas, 2014c), sino también en términos más generales, acerca de la valoración de ciertos colectivos en los espacios públicos y su legitimidad para acceder a ciertos lugares evitando cargarlos con su propio estigma. Como anotamos anteriormente, la fama, el hecho de ser conocido y respetado, es un recurso muy importante en la escena callejera. La lucha contra la mala fama, -es decir contra la asociación permanente que se engendra en los medios entre bandas y violencia – llevó a algunos grupos callejeros a buscar un cierto reconocimiento en el espacio público. Como nos indica Carles Feixa, uno de los promotores de distintos procesos de investigación-acción con los Latin Kings en Barcelona, que apuntaba al reconocimiento público de este grupo, los integrantes a menudo trataron de trastocar la representación hegemónica, cambiando la representación de sí mismos.

Casi antes de contactar con el Ayuntamiento, me pidieron tener un guía espiritual. Así, directamente. Y yo, que había militado en grupos de iglesia progresistas y conocía a curas obreros y demás, acabé presentándoles a [nombre], un sacerdote que había estado comprometido con el movimiento de los sin papeles y que provenía de la juventud obrera cristiana. Les acompañé un día y en seguida congeniaron [Feixa, Barcelona, marzo, 2012].

De esta forma en Barcelona comienza una frecuentación constante de los espacios religiosos por distintos grupos, definidos por el pensamiento de Estado (Sayad, 2012) como bandas, con todo su estigma de violencia y peligro. Eso hace que estos espacios se conviertan en lugares de redadas, control y detección policial. En enero de 2013, por ejemplo, aparece la siguiente noticia en los diarios, divulgada por la agencia de prensa EFE:

Los Mossos d'Esquadra han identificado este sábado de madrugada a un total de 91 jóvenes Latin Kings que han participado en una reunión de este grupo juvenil organizado en un local del barrio del Poble Sec de Barcelona. (…) ninguno de los

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jóvenes registrados opuso resistencia, ni se encontraron drogas o armas, por lo que no se produjo ninguna detención. La policía autonómica ha calificado de "preventiva" esta actuación policial para evitar que se produjeran incidentes [Agencia de prensa EFE, 12 de enero 2013].

Lo que no dicen los diarios es que la redada se hizo a la salida de una iglesia católica – donde se reúnen los Latin Kings de Barcelona desde 2006 – y que los jóvenes estaban allí rezando después de haber escuchado las palabras del cura de aquella parroquia. Pocos meses antes, otra redada se había desarrollado delante de una iglesia de L’Hospitalet donde se reunían los Ñetas; también los investigadores en Madrid han documentado sucesos parecidos (Cerbino y Rodríguez, 2012). «¿Quizás rezar es un crimen?» Como se preguntaba un dirigente importante de un grupo callejero, salido desde hacía poco de la cárcel, relatando aquel evento en que estuvo presente. Rezar no es un crimen, pero como cualquier otra actividad puede ser vigilada en el marco de lo que se llama “policía preventiva”. Sobre todo en el momento en que estos jóvenes acceden a la iglesia sin renunciar a sus identidades colectivas. En Barcelona, como en Madrid, en los últimos diez años, distintas agencias a nivel territorial han “tratado” (es decir han producido prácticas, discursos y miradas) la escena pandillera, configurando un espacio de posiciones poblado por: instituciones locales y autonómicas, asociaciones que, contratadas por los Ayuntamientos, implementan actividades para jóvenes definidos como problemáticos, escuelas que metabolizan alumnos hijos de inmigrantes, iglesias que se implican en proyectos de acogida de los grupos callejeros. Las iglesias, aunque en la contemporaneidad europea no son directamente parte del Estado, expresan desde siempre un poder pastoral hacía los pobres y son una pieza crucial de la administración de la asistencia social de última instancia. Gracias a su capital simbólico, también gozan de una significativa autonomía en relación a las lógicas de intervención institucional del Estado. Las iglesias como el Estado pretenden imponer sobre la escena pandillera lo que Foucault (2005) llamaba capital pastoral. Según el filósofo francés, el Estado moderno recoge ciertas funciones ejercidas en otras épocas por las instituciones eclesiales, buscando la salvación de las personas en este mundo, lo que

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implica un conocimiento y un trabajo de seguimiento y cirugía sobre las conciencias individuales. Históricamente la policía, en su control sobre la población, ha desarrollado poder pastoral, más allá de sus funciones de law and order; sin embargo, las funciones de welfare también se pueden entender como herramientas de un poder pastoral orientado hacia las personas y la sociedad. En el caso de la migración, todo el debate sobre la “integración” se puede colocar en el marco de una búsqueda de eficacia del poder pastoral del Estado; las bandas juveniles, como otros fenómenos sociales y culturales, y más en general todo lo que remite a los undeserving poors y a la insubordinación de las clases subalternas, son síntomas de un déficit de esta integración y frente a ella se desarrollan distintas estrategias de solución institucional que apuntan a la generación de capital pastoral: la capacidad de sanar, higienizar, re-orientar, normalizar, convertir, clasificar y, eventualmente, separar sujetos pensados como posibles enemigos públicos y sociales. El desarrollo de este capital siempre implica cierta clase de cirugía moral al fin de distinguir entre los salvables y los insalvables, los “indios buenos” y los “indios malos”. Esta cirugía también distingue, en nuestra experiencia etnográfica, entre las iglesias que acogen a los grupos en cuantos grupos (ciertas parroquias católicas) y las iglesias que acogen los individuos que quieren salirse de los grupos (las distintas marcas evangélicas). El capital pastoral por un lado articula procesos de normalización de las presencias para reducir los rasgos problemáticos de estos grupos juveniles, por el otro fomenta la desvinculación individual, así como caminos de salvación y re-integración asimismo individuales. Vico, quien fue un líder de los Latin en el proceso de institucionalización, como muchos otros hermanitos optó por la desvinculación a través de lo religioso y dirige ahora una iglesia evangélica; su postura es crítica y cuando habla de las bandas, utiliza la metáfora de la basura:

¿Evolucionar desde las bandas? Para mí es como la basura…quiero explicarme…¿es posible este reciclaje de las bandas que ustedes sugieren? Las bandas no son pastillas que tomas para solucionar problemas de salud. Al final

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siempre hay violencias, muertes, etc. La basura es basura [Vico, Barcelona, febrero 2013].

Como apuntaban Scott (2003) y Sennet (2004), la agencia de los dominados surge no sólo de la explotación material, sino también de la humillación personal. La experiencia etnográfica ha revelado que en un espacio social donde los recortes imperan y la desigualdad crece, lo que queda a los jóvenes de la escena pandillera para acumular y tratar de ser personas es la búsqueda de respeto en aquellos espacios y tiempos paralelos que definen (Bourgois, 2005); en la música rap, en las imágenes colgadas en internet, en la peleas entre grupos, en la fuerza que se enseña en la calle, en el reconocimiento recíproco, en el habitar un afuera institucional, una ciudadanía al margen. Excluidos de todo, de la escuela que los expulsa, del mercado de trabajo que no los puede absorber, del Estado que a menudo les niega papeles fundamentales para su existencia y los fabrica simbólicamente como problemas y enemigos del orden público, los jóvenes que hemos encontrado viven las pandillas como familias acogedoras, familias de la calle. Estos jóvenes encuentran en los resquicios de sus barrios (las canchas, los parques, las parroquias) lugares en donde desarrollar un Nosotros ambiguo y creativo, a la altura de resistir a una condición migrante impuesta, heredada y permanentemente enfatizada por el pensamiento de Estado. La “banda” es por tanto un espacio de acogida, una forma de agencia, de resistencia al estigma padecido (Brotherton, 2010) que habilita un lugar donde las víctimas del ostracismo pueden estar cuando todos los otros lugares se vuelven inaccesibles, una fabricación del espacio, un original proceso de home making (Queirolo Palmas, 2009b). En estos procesos de “retiro” y de ostracismo espacial, muchos grupos e individuos encuentran un “refugio”: las iglesias católicas; mientras que las marcas evangélicas trabajan interrumpiendo y generando discontinuidades en las biografías individuales. Es decir: en una iglesia católica podemos encontrar jóvenes que revindican sus identidades pandilleras, en las iglesias evangélicas encontraremos solo ex-pandilleros o jóvenes que están transitando. Nos llama la atención que lo que desde las iglesias se acoge, resulte tan problemático para los espacios públicos de tipo laico, escuelas o centros juveniles; por supuesto, en un proceso de creciente alejamiento de las nuevas generaciones autóctonas

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respecto a la religión, estos jóvenes representan unos “clientes” que de otra manera las iglesias no tendrían. Lo que sigue es el relato de un sacerdote católico que abrió las puertas de su parroquia en Barcelona:

En 2001, no había ningún joven en la parroquia. Hoy es difícil pensar qué es lo que podemos ofertar a un joven. Entonces era la oportunidad de hacer un proceso pedagógico con estos jóvenes, transmitirles algunas ideas. Eran jóvenes que quizás podrían haber reanimado la vida de la iglesia [sacerdote, Barcelona, marzo 2012].

El sacerdote que aquí habla sigue hoy en día abriendo los espacios a los grupos para sus reuniones, aun si renunció de cierta forma al papel que los grupos mismos habían querido otorgarle, el de “guía espiritual”. Como nos dirá, reflexionando sobre la experiencia del encuentro entre su parroquia y los jóvenes de los Latin Kings y de los Ñetas que desde 2005 la frecuentan: «No se acaba de entender lo que hacen o lo que están haciendo». A pesar de todas las intenciones de volverlos clientes de ciertas prestaciones, en este caso religiosas, los jóvenes miembros de estos grupos mantienen su autonomía y parecen utilizar de modo táctico estos espacios. Para clarificar estas consideraciones aportamos en ejemplo de una iglesia católica en L’Hospitalet de Llobregat que acogió las reuniones de un grupo de jóvenes Ñeta.

En las reuniones el sacerdote lee algún trozo de la Biblia y se entiende que su interés principal corre por la expresividad religiosa que parece organizar los rituales de estos jóvenes. Al mismo tiempo… “ellos no se dejan, son muy reservados”. El interés del padre por este grupo reside en el hecho que son creyentes y que la parroquia ya no tiene jóvenes que no sean latinos. También en la escuela de oficios que se impulsó (con cursos en cocina, electricidad, geriatría, enfermería) todos los estudiantes son migrantes. “La sociedad catalana es en Europa la más atea junto con Holanda. A través de ellos, (los Ñetas) tenemos la posibilidad de acceder a jóvenes creyentes antes que sean dañados por las familias autóctonas”. El 50% de los niños en catequesis son latinos, en la confirmación casi todos. Pero van obligados por las familias, “los padres los pueden todavía obligar”. El riesgo: “que

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se contagian los latinos con los catalanes”. Es decir, tienen mala fama, pero son creyentes y jóvenes y representan un mercado interesante potencialmente. Pero “no se dejan, no dan confianza” [Diario de campo, Barcelona, marzo 2012].

La relación con las iglesias no se basa sólo en la instrumentalidad, es decir en la oportunidad de tener un propio espacio de reunión. Las iglesias cristianas, católicas y evangélicas, expresan en muchas ocasiones una proximidad a la vida de estos jóvenes. Entre los sujetos de nuestra investigación, muchos frecuentan las iglesias. Además, vimos que a la hora de salirse de la organización juvenil, una trayectoria laboral posible tiene que ver con la el proselitismo religioso de calle y el estudio bíblico. Por ejemplo, en la escritura del guión de la película “Buscando Respeto3”, que fue parte integrante del proceso de la investigación que llevamos a cabo en la ciudad catalana, los muchachos decidieron insertar una larga escena en la cual se enseña cómo la “ley divina” gana a la “ley terrenal”, y otra donde se ve que la participación en la iglesia interrumpe el ciclo de venganzas cruzadas entre organizaciones rivales. En la banda sonora de la misma película, el coro dominicano así se interroga sobre los destinos en frente de la crisis:

La crisis no hay empleo, problemas en la familia muchos acuden a la droga, otros a la santa Biblia Y pá dónde voy yo? Yo no sé, sólo sé que estoy con Dios Yo ando buscando respeto, buscando respeto Trátame como te trato, no me juzgues, por favor (Bis) Cada vez que puedo oro, y doy gracias por lo que tengo Pero no me conformo con lo que tengo, quiero más [Buscando respecto, en la película homónima]

Entre los jóvenes activos en la escena pandillera, quienes optan por una salida religiosa del grupo gozan de respeto. De hecho, estos sujetos se convierten en intocables: este 3 

Versión completa: http://www.youtube.com/watch?v=kSMHicXO7F0

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posicionamiento otorga al ex-miembro un estatuto de neutralidad frente a las violencias heredadas. Como nos dice un miembro de una de estas agrupaciones refiriéndose a un adversario:

El tenía demasiados problemas, habían ya tratado de matarlo dos veces. Decidió hacerse evangélico. Ahora que viene al parque nadie lo puede tocar [Diario de campo, Barcelona, septiembre 2013].

Los múltiples procesos de ostracismo en los espacios públicos derivan a estos segmentos de la juventud hacia el único lugar que por definición tiene la misión de acoger a los “pecadores”: las iglesias. Lo religioso se configura así, en última instancia, como un espacio de confinamiento social para sujetos cuya colocación en la vida urbana sigue generando alarma y estigma, así como falta de legitimidad. Lo que se expulsa de un lado, es al fin “internalizado” por otros lugares y actores: las iglesias, así como el mercado informal de trabajo, las instituciones penitenciarias o la economía delincuencial de la calle. Si este proceso de refugio y de acogida puede realizarse, es porque como apuntamos anteriormente e intentaremos sintetizar en el próximo apartado, “bandas” e iglesias comparten ciertas homologías en las estructuras y en el modo de funcionamiento social. Lo que las distingue tiene que ver con el mayor capital simbólico al que los jóvenes pueden acceder transitando e inscribiéndose en el espacio social definido por las iglesias, aceptando en fin sobre sus cuerpos y almas la protección por parte de un capital pastoral socialmente reconocido.

4) Buscando respeto y una nueva virginidad: semejanzas y diferencias entre bandas e iglesias latinas La mirada multisituada con la que nos hemos acercado al tema de las “bandas” y grupos religiosos latinos en Génova y Barcelona nos ha permitido entender los intercambios y diferencias que se dan entre estas dos organizaciones evaluando la especificidad de dos contextos locales diferentes. Por ejemplo, es diferente la alta inversión de capital pastoral que se da en Barcelona, tanto en términos de represión como de “integración” de estas

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pandillas en la sociedad, con respecto a Génova. Sin embargo, esta comparación deja entrever unas dialécticas comunes que se repiten en las pautas de sociabilidad formal de jóvenes hijos de inmigrantes latinoamericanos. Lo que une los hilos de estos fenómenos translocales es la identificación juvenil latina, que articulando elementos globales y locales puede cristalizarse en diferentes formas organizativas, como por ejemplo las organizaciones de la calle latinas y los grupos religiosos cristianos, que encontramos en diferentes lugares del planeta donde hay jóvenes en condición de exclusión que se definen como latinos. Estas organizaciones son los “picos” más visibles de un paisaje étnico y juvenil latino, que deja a disposición unos imaginarios a quienes estén dispuestos a identificarse en él, que se reifican a nivel local persiguiendo diferentes objetivos: la aceptación social de los coetáneos, la búsqueda de una familia alternativa, la búsqueda de una salida de la invisibilidad, la trasformación del estigma en emblema, la fama (buena), el respeto, la legitimación, etcétera. Los que integran las “bandas” y los grupos religiosos participan, por tanto, del mismo paisaje étnico-juvenil, por esto no parece raro que haya muchos puntos en común entre estas diferentes organizaciones. Además, hay que apuntar que en muchos casos, las redes de coetáneos en que participan estos jóvenes cruzan ambas organizaciones. Otras veces, como vimos en el caso de Barcelona, estas organizaciones se superponen y las bandas entran en las iglesias. Hasta los rituales que pautan sus reuniones son parecidos: por ejemplo, la disposición en círculo agarrándose de las manos para simbolizar la hermandad que observamos en muchos grupos religiosos se encuentra también en el llamado 360º que se forma en las reuniones de los capítulos de la organización Latin Kings and Queens o la práctica de la bendición (que además reproduce una práctica cotidiana en muchos grupos domésticos latinoamericanos). Hay también símbolos en común como por ejemplo el rosario llevado al cuello. Las dos tipologías de organizaciones se configuran a nivel material e ideal como una “segunda familia”, en la que sus miembros se sienten “hermanitos” y se ayudan, se confían y corrigen entre ellos. Una y otra organización proveen un apoyo material en la inserción de los nuevos llegados y redes de sustentamiento para la subsistencia (trabajos en la economía formal e informal, legal e ilegal).

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Además, como vimos, ambas comparten una matriz cristiana de creencias y valores éticos que son parte integrante de la construcción de la identificación grupal y que permiten crear códigos y leyes internas (por ejemplo considerar el cuerpo algo sagrado que no tiene que ser contaminado por droga o alcohol, la necesidad de proteger a los más débiles como las mujeres, etc.). Sin embargo, como se puede fácilmente imaginar, en las prácticas al interior de las organizaciones estos códigos se adaptan y transgreden diariamente. Como pudimos observar, ambas organizaciones proporcionan una defensa contra el estigma que por ser hijos de inmigrantes llevan consigo estos jóvenes. Los miembros de las dos organizaciones comparten el mismo intento de visibilizarse y buscar legitimidad como minoría frente a la mayoría, y buscando una subjetivación social a través del grupo. Aunque los grupos religiosos lo consiguen de forma diferente con respecto a las pandillas que buscan respeto a través de los códigos de la calle, pasando también a través de la violencia, trasformando el estigma en emblema, lo que le cuesta, sin embargo, la criminalización y persecución. De hecho, los grupos religiosos se diferencian de las organizaciones de la calle no sólo por el rechazo a la violencia, sino por el hecho de que no son criminalizados ni encuentran su legitimidad en la misma estigmatización social (volviéndola en emblema). Lo que da reconocimiento social a los grupos religiosos integrados por jóvenes latinos tanto en Génova como en Sevilla es el hecho de formar parte de una institución reconocida como una iglesia (cristiana). Sin embargo, aunque los jóvenes de las iglesias no están marcados como peligrosos socialmente y perseguidos como sus coetáneos que están en las “bandas”, sufren la desconfianza de la opinión pública por no representar buenos ejemplos de integración. Es decir. el hecho de socializarse con otros miembros de la minoría no se considera un buen modelo de inserción en la sociedad. Este prejuicio se hace aún más fuerte hacia grupos religiosos latinos no católicos, como los de las diferentes iglesias evangélicas o los testigos de Jehová, que desde el exterior se perciben como “exóticos” o anacrónicos en sociedades “secularizadas” como las de acogida. Como observamos de forma paradójica los grupos religioso que podrían visibilizarse, porque no tienen motivo de esconder sus actividades a la sociedad mayoritaria, son los que quedan más invisibles en el espacio público, mientras que los

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pandilleros, por el contrario, que tendrían que quedar en la sombra porque sus prácticas están criminalizadas, son los que tienen que visibilizarse mayormente por necesidades simbólicas (cosa que los condena a las persecuciones). A menudo los jóvenes latinos, sobre todo de los que han vivido la experiencia tanto de la banda como de la iglesia, suelen hablar de las bandas como algo “sucio como las calles donde suelen estar”, cobijo de prácticas delictivas que hay que esconder a la familia y a la sociedad por miedo o vergüenza, donde se ensucia el cuerpo (con alcohol, sustancias y sexo). Mientras que los grupos religiosos, aceptados por la familia y por la sociedad, están representados como la vía para la purificación y la salvación. Si en la “bandas” el estigma se vuelve emblema a través del respeto que se obtiene en la calle, en los grupos religiosos se quiere cancelar los estigmas a través de un camino de purificación a través del cual se puede “volver a tener una virginidad”. De esta forma, utilizando los mismos códigos éticos, construidos sobre la categoría puro/impuro, que les permite visibilizarse como “latinos” y ejercitar su agencia, estos jóvenes terminan reproduciendo también el discurso de sentido común sobre las bandas, reproduciendo de cierta forma la estructura que los condena a la invisibilización.

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