La artificialidad necesaria: ética, etología, ecología

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LA ARTIFICIALIDAD NECESARIA: ÉTICA, ETOLOGÍA, ECOLOGÍA Guillermo Saldaña Medina1

RESUMEN En este trabajo se realiza una reflexión epistemológica en la que se busca construir un puente entre los conceptos de ética, ecología y etología; erigiéndose sobre teorías antropológicas, filosóficas y biosemióticas. Se propone una perspectiva no internalista de la conciencia, la cual es capaz de concebir un continuum entre la subjetividad y el ambiente, el cerebro y la cultura; de tal manera, dichas instancias formarían parte de una totalidad que podría denominarse como Mente. Esto parte de una etología para la que el ser humano no se encuentra totalmente disociado de la naturaleza, sin embargo, construye un mundo propio -artificial-, al igual que otras especies animales y vegetales; se argumenta que la naturaleza se encuentra integrada precisamente de artificialidades. La armoniosa relación y el reconocimiento de diversos mundos artificiales es lo que fundamenta la ética que aquí se propone, una ética abarcativa al contexto biopsicosocial, inclusiva tanto hacia la ética medioambiental como a los derechos humanos. Palabras clave: Ética, ecología, etología, antropología, filosofía, epistemología, biosemiótica, cerebro, conciencia, cultura, medio ambiente, derechos humanos.

ABSTRACT In this work it is realized an epistemological reflection in order to create a bond among the concepts of ethics, ecology and ethology; being based on anthropologic, philosophic and biosemiotic theories. Here is proposed a non-internalist perspective of consciousness, able to conceive a continuum between subjectivity and environment, brain and culture; in that way, those instances would form part of a totality that could be designated as Mind. All of these arise from an ethology for which human being it’s not completely dissociated from nature, nevertheless, it constructs an artificial own world just as another vegetal Universidad Autónoma de San Luis Potosí. Posgrado de la Facultad de Derecho. Maestría en Derechos Humanos. E-mail: [email protected] 1

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and animal species; it’s argued that nature is integrated precisely of artificialities. The harmonious relationship and recognition of diverse artificial worlds is what founds the ethics that here are propose; some comprehensive ethics in the bio-psycho-social context, inclusive both for environmental ethics and human rights. Keywords: Ethics, ecology, ethology, anthropology, philosophy, epistemology, biosemiotics, brain, consciousness, culture, environment, human rights.

INTRODUCCIÓN El presente ensayo nos lleva a imaginar y reflexionar una ética, que es a su vez una etología y una ecología. Para ello, se realizará un recorrido por teorías antropológicas y filosóficas; desde la antropología abordaremos el interaccionismo y la cibernética de Gregory Bateson (1979, 2008 [1973]), la antropología del cerebro de Roger Bartra (2006, 2013) y el estructuralismo de Claude Lévi-Strauss (1969). Desde lo biología, tomaremos como punto de partida para la propuesta etológica de Jakob Von Uexküll y su noción de umwelt, abordada en la misma obra de Bartra, el post-estructuralismo de Gilles Deleuze (2001: [1981]), y en la biosemiótica de PeterHarries-Jones (2002) y Juan Manuel Heredia (2011). El enfoque de este ensayo parte de una postura -no internalista- de la conciencia, que coincide con las posturas de Bateson y Bartra, lo cual permite un distinto acercamiento a la denominada falacia naturalista en David Hume (2007), presente también en la obra de Deleuze. Se ha partido de una postura similar a la de Enrique Dussel (2011 [1998]) en la fundamentación material de la ética, pero la diferencia radica en que aquí se trata de argumentar una fundamentación de igual forma material, aunque sosteniendo la crítica a la falacia naturalista, pues la artificialidad de la ley, los códigos, y las normas de lo humano, es algo documentado por la disciplina antropológica como podemos ver en Bartra y Lévi-Strauss; no estaremos hablando de una artificialidad que es necesario extirpar para volver a una pretendida naturalidad, sino que es una artificialidad necesaria de mantener, porque además se encarga de definir a lo humano2. 2

Véase más adelante, en el texto, la prohibición del incesto en Lévi-Strauss. FADERGS - v.8, n. 1, jan..-jun. 2015

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Siguiendo al concepto de umwelt en Uexküll, podemos comprender que cada especie viva se encarga de consolidar su propio mundo subjetivo, su propia -atmósfera artificial-: lo artificial es necesario para la naturaleza; el Derecho no puede ser natural, pero de igual forma es necesario para sustentar la vida de lo humano, y promover el respeto hacia otras especies y el medio ambiente en general. Al final del ensayo reflexionaremos brevemente sobre el carácter histórico y cultural del Derecho, para desembocar con el tema de los derechos humanos, valiéndonos de la propuesta de Antonio Salamanca (2006) y David Sánchez Rubio (2011). El fin de este ensayo es sustentar materialmente una ética, pero desde una visión encargada, no propiamente de negar, pero sí de trascender dualidades tales como naturaleza y espíritu, naturaleza y mente, así como naturaleza y cultura.

ESPÍRITU - MENTE – NATURALEZA Partamos de la idea hegeliana (1998) de que el Espíritu es en cuanto deviene para sí mismo; se encuentra encubierto desde lo abstracto y necesita de la actividad para devenir en lo concreto. Por lo tanto estamos hablando del Espíritu como una potencialidad y vacuidad que lleva implícita toda la posibilidad del ser: la universalidad misma, sin dentro ni fuera, sin determinaciones, unidad de sí mismo antes de ser otro.3 La filosofía oriental concibe a este espíritu como Mente; no se trata de una mente individual enclaustrada en el cerebro como el mismo pensamiento occidental ha optado por concebirla. De aquí parte la postura ontológica de Gregory Bateson, no en vano que la traducción a su concepto de Mente, de su obra original en inglés, se hayan traducido al español por el término de Espíritu. Nos remitimos aquí a una definición propia de Bateson (1979) sobre su noción de Mente: -La mente está vacía4, es ninguna cosa: nada. Sólo existe en sus ideas, y también, estas son nadas. Las ideas son lo único Los estoicos situaban al devenir como previo al ser, pues el ser “es” una vez que se ha manifestado desde la infinita posibilidad del devenir. No entraremos en esta discusión; únicamente podríamos recalcar que se trata de la misma dialéctica fenomenológica en la que el espíritu se manifiesta desde lo no engendrado. Dicho tema es abordado en amplitud en la obra de Lógica del sentido de Gilles Deleuze (1989). 4 He decidido dejar el sustantivo -mente- que es una traducción literal de los textos en inglés de 3

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FADERGS inmanente, corporizado en sus ejemplos. Y los ejemplos, son, nuevamente, nadas. Las ideas son lo único inmanente, corporizado en sus ejemplos. Y los ejemplos son, nuevamente, nadas5.

La propuesta de Bateson corresponde a lo que Roger Bartra (2006, 2013) ha denominado una -teoría externalista de la conciencia”; es preciso equiparar también el concepto de ‘conciencia’ con el de Mente, ya que si bien Mente y Espíritu pueden ser conceptos análogos, la “conciencia” también lo es, ya que, regresando a Hegel (1998), el espíritu lleva el impulso de llegar a la conciencia de sí mismo a través de su propia manifestación. Esta visión externalista se contrapone a la noción de una conciencia que se sitúa meramente en el sujeto, en el yo, aunque podríamos reconocerla con una mayor exactitud en el ir y venir del sujeto y el objeto; además en la inter-subjetividad, por lo que podemos considerar que es relacional. Por ahora, nos abocaremos a la clara distinción entre la visión “internalista” y “externalista” concebida por Bartra: En primer lugar tenemos la llamada visión “internalista”, que establece que la conciencia es un proceso determinado por ciertos tipos de actividad cerebral interna en los individuos durante el proceso de su interacción con el mundo. En contraste, la visión “externalista” afirma que la conciencia es una construcción que depende de las relaciones sociales y culturales basadas en el lenguaje. (BARTRA 2006: 145)

A esto habrá que incorporar que dicha construcción, refiriéndonos en este caso a lo meramente humano, se da vinculada al medio ambiente que lo rodea. El mismo Bartra (2013: 58-59) señala que “el antropólogo Gregory Bateson comprendió, en sus reflexiones finales sobre lo que llamo “ecología de la mente”, que la conciencia es parte de un sistema amplio que incluye el entorno social y el medio natural que rodea al individuo”. Es en la conciencia inmediata subjetiva, entendida como “yo” en donde el ser humano puede ubicar Bateson, a diferencia de -espíritu- que puede prestarse a una interpretación dogmática de acuerdo a la metafísica occidental. Aunque, cabe señalar que por la influencia de la filosofía oriental en la obra de Bateson, “mente” y “espíritu” son términos análogos. 5 Extracto tomado de sitio web en inglés (http://www.oikos.org/mind&nature.htm) de la obra Mind and Nature (1979). Es posible encontrar la obra completa traducida al español como “Espíritu y Naturaleza” (1993 [1979]) por editorial Amorrortu. FADERGS - v.8, n. 1, jan..-jun. 2015

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su singular manifestación del espíritu; como menciona Deleuze (2001 [1981]: 23): “El espíritu no es sujeto, está sujetado. Y cuando el sujeto se constituye en el espíritu bajo el efecto de los principios, el espíritu se capta al mismo tiempo como un yo porque es calificado”. Ahora bien, esta serie de argumentaciones permiten situarnos en una perspectiva integradora de la conciencia con el entorno, lo que conlleva una ética que consecuentemente deriva en una ecología. El ser humano se manifiesta en cuanto a tal como parte de la biósfera, como parte de lo vivo; es preciso encontrarlo en una relación con otros seres humanos, sea de manera individual o colectiva, con otras especies vivas y con el entorno físico en general. La mente humana individual es sólo una parte de una Mente inmanente a la totalidad del entorno, regida por estructuras, procesos, funciones y ciclos que Bateson decidió reconocer como “pautas”; mismas que vendrían a conformar una “metapauta” o “pauta de pautas” que conformarían el extenso de lo que denomina como Mente: “La pauta que conecta es una metapauta. Es una pauta de pautas. Es esa metapauta la que define esta amplia generalización: que, de hecho, son las pautas que conectan” (2008 [1973]: 21). Podríamos considerar a dichas pautas como leyes inherentes al universo, basta ver las complejas y armoniosas formas de la galaxia que resultan similares a la estructura de algunas plantas y nuestro mismo código genético, y que en las matemáticas podemos reconocer como el número phi. Cada pauta puede situarse desde lo abstracto para concretarse en cualquiera de estos niveles de existencia. Bateson se encargó de demostrar a través del interaccionismo y la cibernética que estas pautas también son inherentes a losociocultural; algunos ejemplos de ello son la simetría y la complementariedad entre grupos sociales (en sus estudios tanto de grupos tribales, como carreras armamentistas entre países), pero que también logró observar en la estructura física de plantas y animales, así como en el comportamiento de estos últimos. Aunque posee una mayor amplitud semántica, el concepto de Mente, como observa Bartra (2013: 58-59), posee un paralelismo con el concepto desarrollado por el padre de la etología, Jakob von Uexküll, como Umweltya que se define como “un universo subjetivo de un organismo donde cada componente tiene para él un significado funcional”, estos significados se dan en

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función del mismo tipo de pautas, la diferencia como hará notar Peter HarriesJones (2002: 179) estiba en que los umwelt son pautas establecidas en los organismos que los proveen de una visión generalizada y a la vez particular del universo, se trata de unidades aisladas, lo que se contrapone con la postura cibernética de Bateson que concibe a la Mente como una pauta de pautas a un nivel macro6. Sin embargo la noción de umwelt encaja perfectamente con la concepción que ha desarrollado Bartra de la cultura como un sistema simbólico de sustitución de circuitos neuronales o “exocerebro”. Una vez explicadas las bases ontológicas de la Mente en Bateson, procederemos entonces a abordar en específico el universo o umwelt de lo humano que abordó Uexküll desde la etología, en este caso lo abordaremos tomando en cuenta la hipótesis de Bartra sobre el “exocerebro” que se presenta a continuación.

EXOCEREBRO - UMWELT - CULTURA Siguiendo a la teoría de la evolución humana, y como Bartra relata (2006: 31), en África, hace un cuarto de millón de años, un grupo de antecesores del homo sapiens al encontrarse relativamente aislado, sufrió cambios considerables en la estructura, configuración y tamaño del sistema nervioso central. A estos cambios sucedieron transformaciones en el aparato vocal que permitieron la articulación del habla. Según Bartra, las mutaciones de este grupo de homínidosextendieron algunas funciones del organismo pero restringieron otras, como fueron la receptividad olfativa y la capacidad auditiva, además de que la memoria de ambas también sufrió alteraciones. Al ser los circuitos neuronales insuficientes para sustentar las reacciones estereotipadas ante los retos habituales del medio ambiente, este grupo hipotético de Quizá sea preciso comparar con la noción de mónada establecida por Wilhelm Leibniz (1889 [1715]) y que Deleuze, que ha recibido una fuerte influencia por parte de las ideas de Uexküll, denomina a estas como entidades cerradas contrapuestas a la noción de rizoma (Deleuze y Guattari 2005 [1980]) caracterizada por una interconexión e intrincamiento exacerbados. El rizoma es un concepto precisamente tomado de la botánica, pero que ha sido utilizado por los mismos Gilles Deleuze y Félix Guattari, y otros autores para evocar una amplia gama de temas como son las estructuras de construcciones y formaciones animales, así como la dispersión de las manchas urbanas y algunos textos literarios. 6

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homínidos se situó en una serie de desventajas con respecto a otros grupos mejor adaptados, por lo que tuvieron que incurrir en migraciones forzadas. Al dejar de reconocer una parte de las señales del entorno, el homo sapiens primigenio, por sus nuevas condiciones cognoscitivas, encuentra dificultades en reconocer caminos, objetos, y lugares, por lo que, para sobrevivir se vale de nuevos recursos externos a su sistema nervioso para marcar y señalar objetos, instrumentos, espacios y encrucijadas; las marcas y señales para ello serían elementos como voces, colores y figuras, que Bartra (p. 32) considera como “verdaderos suplementos artificiales o prótesis semánticas que le permiten [al homo sapiens] completar las tareas mentales que tanto se dificultan”. Este es el proceso por el cual señala Bartra que se crea el “sistema simbólico externo de sustitución de circuitos cerebrales atrofiados o ausentes”, son aprovechadas por el homo sapiens las nuevas capacidades adquiridas durante el proceso de encefalización y braquicefalia que entonces los separó de sus congéneres neandertales. En palabras de Bartra: Yo quiero recuperar la imagen del exocerebro para aludir a los circuitos extrasomáticos de carácter simbólico. Se ha hablado de los diferentes sistemas cerebrales: el sistema reptílico, el sistema límbico, y el neocortex. Creo que podemos agregar un cuarto nivel: el exocerebro. (…) La plasticidad neuronal permite que el cerebro se adapte y construya en diferentes áreas los circuitos que funcionan con deficiencias. Si trasladamos al exocerebro este enfoque, podemos suponer que importantes deficiencias o carencias del sistema de codificación y clasificación, surgidas a raíz de un cambio ambiental o de mutaciones que afectan seriamente algunos sentidos (olfato, oído), auspiciaron en ciertos homínidos su substitución por la actividad de otras regiones cerebrales (áreas de Broca y Wernicke) estrechamente ligadas a sistemas culturales de codificación simbólica y lingüística. (Bartra 2006: 25-26)

Con el surgimiento del exocerebro, podemos ubicar el mismo surgimiento de la cultura. Siguiendo a Adam Kuper basado en registros arqueológicos, Bartra (2006: 33) advierte que a partir de las modificaciones en el sistema nervioso de los homínidos, que derivaron en el surgimiento del homo sapiens, tendrían que transcurrir unos 60 mil años para el establecimiento de la cultura propiamente desarrollada. Este surgimiento cultural podría considerarse tardío, sin embargo es preciso tener en cuenta que ya en la transición del Paleolítico medio al

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superior, la industria lítica “musteriense” neanderthal fue sustituida por la lítica “auriñaciense” de nuestro antecesor el cromagnon. Por su neurofisiología, es altamente probable que los neanderthal no tenían la capacidad del pensamiento simbólico desarrollada, a diferencia de los cromagnon “dotados de lenguaje [fonéticamente articulado] agrupados socialmente, practicantes de rituales y con una economía recolectora y cazadora organizada” (BARTRA 2006: 33). Como hemos abordado con anterioridad, la noción de umwelt en Uexküll, coincide en gran parte con la noción de exocerebro en Bartra. Será preciso entonces considerar al exocerebro como un umwelt más, dentro del conjunto de todos los seres vivos: un umwelt de lo humano. De acuerdo a la propuesta de la etología de Uexküll, Deleuze señala: Nunca un animal (incluido el humano), una cosa, puede separarse de sus relaciones con el mundo: lo interior es tan sólo un exterior seleccionado, lo interior un interior proyectado; la velocidad o la lentitud de los metabolismos, de las percepciones, acciones o reacciones se encadenan para constituir tal individuo en el mundo. Y, en segundo lugar, está la manera en que estas relaciones de velocidad y de lentitud se realizan según las circunstancias, o se satisfacen estos poderes de ser afectados. Ya que siempre quedan afectados, aunque de manera muy diferente, según los afectos presentes amenacen la cosa (disminuyan su potencia, la frenen, la reduzcan al mínimo, o la aseguren, la aceleren y la aumenten: veneno o alimento. Con toda su complejidad, naturalmente puesto que un veneno puede servir de alimento para una parte de la cosa considerada. En fin, la etología estudia las composiciones de relaciones o de poderes de cosas diferentes (DELEUZE 2001 [1981]: 153)

Deleuze equipara la propuesta de Uexküll con la de Baruch de Spinoza (1997 [1670],1986 [1677], 1980 [1675]) por lo cual utiliza está noción de los “afectos” para explicar las maneras en que un cuerpo es “afectado” según los atributos que lo hacen ser de determinada forma y no de otra; en Spinoza, si hacemos referencia a la vertiente del racionalismo, tenemos que el entendimiento humano se compone únicamente de dos: la res cogitans y la res extensa ante toda la infinita posibilidad de la Sustancia7 infinita. En palabras de Spinoza se dice: “Por sustancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse no precisa del concepto de otra cosa” (1980 [1675]: 29). La sustancia en Spinoza es análoga a noción de Dios así como la de Naturaleza, y 7

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Es interesante la analogía que utiliza Spinoza de los afectos con alimento/veneno; aumenta la potencia de un cuerpo cuando es alimento, la disminuye cuando es veneno. Esto anterior siempre tomando en cuenta que, lo que para unos cuerpos es veneno, para otros es alimento y viceversa; está claro que estamos hablando desde el criterio de lo vivo. Enrique Dussel (2001 [1998]: 105) también utiliza el criterio del veneno como parte del fundamento para su ética de la liberación: En efecto, siendo el sistema evaluativo-afectivo un momento constitutivo del funcionamiento cerebral, sistema que cumple con las exigencias de la reproducción y desarrollo de la vida del sujeto humano, dicho sistema realiza continuamente el “pasaje de juicios constitutivos, descriptivos o de hecho (“esto es veneno”) hacia juicios de “deber ser” (“no debo comer esto”), como mediación necesaria y obligatoria para el “ser” viviente. (…) En cuanto exigencia subsumida en un sistema evaluativo, que es también y siempre racional, ético cultural, el enunciado descriptivo vital humano se torna normativo: es un deber.

Hasta aquí la postura de Dussel parece empatar perfectamente con la ética que hemos intentado rastrear en los autores que hemos ido abordando, aunque hay un aspecto que es preciso tomar a consideración con respecto a la propuesta dusseliana, que es la “crítica de la crítica” de David Hume a la falacia naturalista. Dussel (2013: 146-147) señala que para Hume, el juicio moral no puede fundarse sobre la razón, sino a partir del sentimiento y que la subjetividad es éticamente determinada, de manera exclusiva, por el placer o la felicidad en tanto a fin de la acción, y por las pasiones o sentimientos en tanto a medios, así podemos constatarlo directamente de las palabras de Hume (2007[1739]: 40-41): De esta forma, cuando reputáis una acción o un carácter como viciosos, no queréis decir otra cosa sino que, dada la constitución de vuestra naturaleza, experimentáis una sensación o sentimiento de censura al contemplarlos. Por consiguiente, el vicio y la virtud pueden compararse con los sonidos, colores, calor y frío, que según la moderna filosofía, no son cualidades en los objetos, sino se establece en como la esencia unívoca que se expresa (o bien, se refleja) en una infinidad de atributos que son iguales entre sí; Spinoza entiende por atributo a “aquello que el entendimiento percibe de una sustancia como constitutivo de la esencia misma” (P. 29).

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FADERGS percepciones de la mente. (…) Nada puede ser más real o tocarnos más de cerca que nuestros propios sentimientos de placer y malestar, y si éstos son favorables a la virtud y desfavorables al vicio, no cabe exigir más a la hora de regular nuestra conducta y comportamiento.

En efecto, como Dussel menciona, “Hume intenta, por otra parte y para cerrar el círculo, distinguir entre el “es” descriptivo y el “deber-ser” prescriptivo” (2011: 108), sin embargo Dussel se encuentra en desacuerdo, pues para él, el deber ser se encuentra materializado concretamente en un “sujeto-éticocerebral, en sus sistemas evaluativo-afectivo neuronales” (P. 105). Como ya se señalaba con anterioridad, Dussel critica de Hume que se fundamente el juicio ético y moral en las pasiones y sentimientos, y no en la razón. Los estudios actuales sobre neurociencia y las propuestas, tanto de Bartra como de Deleuze, proponen una distinta interpretación de Hume en la cual el problema de la fundamentación ética no radica en su naturalización o en su adscripción a la razón, sino que es parte de un entorno biopsicosocial, y que no precisamente se aloja dentro del cerebro. Como señalaba la hipótesis “externalista” del exocerebro en Bartra, podemos considerar todos los símbolos plasmados por el ser humano en forma de cultura como una extensión artificial de nuestro sistema nervioso;afuera es donde se encuentran nuestras prácticas, nuestras instituciones y nuestras representaciones, adentro podemos ubicar únicamente “vectores neuronales [en los que] no pueden fijarse reglas o principios morales: lo que hay es una multitud de prototipos” (BARTRA, 2013: 56). Es incuestionable el valor argumentativo de la fundamentación de la ética de la liberación en Dussel, pero su postura es aún “internalista” y la reflexión de este ensayo es precisamente fundamentar una ética desde la postura contraria del externalismo en la conciencia. La ética y la moral se encuentran plasmadas en el umwelt que conforma el mundo de lo humano; véanse todas las prácticas y representaciones desde lo humano, pero también las leyes y códigos plasmados desde la antigüedad en tablas de arcilla, una ética que evidentemente es artificial, necesariamente artificial, de ahí que podamos seguir señalando a la falacia naturalista: no hay derecho natural. Podemos encontrar pautas en el universo y en la naturaleza, FADERGS - v.8, n. 1, jan..-jun. 2015

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nuestras leyes y derechos son una extensión más de ello, aunque por serlo, dejan de formar precisamente parte de lo natural y comienzan a formar parte de lo meramente humano. Nosotros denominamos así a esas pautas que reconocemos incluso como ley de la gravedad o de la termodinámica, así las conocemos, pero las leyes, en cuanto a tales, son un producto del acto creativo de lo humano. Regresando en esta reflexión a la postura de Hume, Bartra adscribiéndose a una interpretación alternativa advierte lo siguiente: He querido mostrar que, aun partiendo de una reflexión sobre la gran importancia de las emociones en la vida moral, no es necesario postular la idea determinista según la cual existiría un sentido moral similar a los sentidos físicos. Contrariamente a lo que algunos han supuesto, Hume no creyó en ese postulado. Para él, el sentido de la justicia no es natural, sino artificial y tiene su origen en la educación y en una serie de convenciones establecidas para regular, por ejemplo, los derechos sobre la propiedad. Bartra (2013: 66).

Siguiendo a Bartra, con respecto a una interpretación alternativa de Hume y la falacia naturalista, Deleuze (2007 [1953]: 39) señala: La verdadera dualidad que podemos identificar en Hume no es ni entre la afección (las pasiones y los sentimientos) y la razón, ni entre la naturaleza y el artificio. La verdadera escisión se da entre el conjunto de la naturaleza, encargada de comprender el artificio, y el espíritu al que ese conjunto afecta y determina.

Como mencionábamos al inicio de este ensayo, a pesar de las contrariedades que puedan existir entre Hegel y Deleuze8, el espíritu es del dominio de lo abstracto y se manifiesta en lo concreto, en dado caso en la naturaleza, de la cual paradójicamente el artificio forma parte, pues la misma naturaleza es por los artificios que la conforman. Recapitulando un poco, la Mente (Bateson 1993 [1979]) en cuanto pauta que conecta, es inmanente a la Naturaleza, la cual se compone por una vasta diversidad de umwelts. LéviStrauss (1969), decía que la cultura es la naturaleza del “hombre”; afirmación que pareciera evocar a lo humano como un umweltmás dentro de todos los Señala Slavoj Zizek (2006 [2004]) en su obra de Órganos sin cuerpo: sobre Deleuze y sus consecuencias que esto no necesariamente es así. 8

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artificios existentes en la Naturaleza y de todas las posibilidades de existencia del Espíritu. La cultura sería el umwelt de lo humano, que Bartra (2006, 2013) concibe como un “sistema simbólico de sustitución de circuitos neuronales” o exocerebro. La cultura tiene su propia lógica que se expresa a manera de símbolos, prácticas e instituciones; es aquí donde podemos situar al Derecho como tal. La justicia no es un principio de la naturaleza; es artificio. Pero en el sentido en que el hombre es una especie inventiva, el artificio es aún naturaleza, y la estabilidad de la posesión es una ley natural. Como diría Bergson, los hábitos no son de la naturaleza, pero lo que sí es de la naturaleza es el hábito de contraer hábitos. La naturaleza sólo llega a sus fines por medio de la cultura y la tendencia sólo se satisface a través de la institución. (…) En este sentido, la concepción que Hume se hace de la sociedad es muy fuerte. Nos presenta una crítica del contrato que no sólo los utilitaristas, sino también la mayoría de los juristas que habrán de oponerse al Derecho Natural no tendrán más que retomar. La idea principal es ésta: la esencia de la sociedad no es la ley, sino la institución. La ley es, en efecto, una limitación de las empresas y las acciones, y no retiene más que un aspecto negativo de la sociedad. El error de las teorías contractuales consiste en presentarnos una sociedad cuya esencia es la ley, que no tiene otro objeto que garantizar ciertos derechos naturales preexistentes ni otro origen que el contrato: lo positivo queda fuera de lo social, lo social queda al otro lado, en lo negativo, en la limitación, en la alienación. Todas las críticas que formula Hume acerca del estado de naturaleza, de los derechos naturales y del contrato equivalen a mostrar que hay que subvertir el problema. Por sí misma, la ley no puede ser fuente de obligaciones, porque la obligación de la ley supone una utilidad. La sociedad no puede garantizar derechos preexistentes: si el hombre entra en sociedad, es justamente porque no tiene derechos preexistentes. (2007 [1953]: 40-42)

Desde el estructuralismo9 de Claude Lévi-Strauss, podemos encontrar una visión que resulta bastante compatible aquí con lo que podemos considerar Otra propuesta estructuralista que quizá debamos tomar a consideración es desde el psicoanálisis de Jacques Lacan; específicamente podemos tomar en cuenta que la denominada “ley del significante” (1956 [1993]) la subjetivación del ser humano se logra al entrar a la cultura debido a la instauracióndel significante del “nombre del padre”; es cuando el infante, en lo que Freud denomina el paso a la fase genital, aprende a distinguir el falo simbólico del falo real sufriendo una “castración” simbólica por parte del padre. Esta instauración de lo “simbólico” es la entrada al mundo del lenguaje propiamente articulado, de la percepción del mundo y del sí mismo (“estadío 9

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como la necesaria artificialidad de la ley; si bien Lévi-Strauss, a diferencia de Bartra, admite que existe una imposibilidad por encontrar la temporalidad en que la cultura surge propiamente, advierte que esta surge al mismo tiempo que la instauración de las normas sociales; el caso paradigmático para LéviStrauss, sería el problema del incesto, que si bien, goza de un status de universalidad en la cultura, se trata de una regla que se encuentra configurada de manera distinta en las culturas. Esto es lo que nos dice Lévi-Strauss (1969: 42), con respecto al binarismo cultura y naturaleza, para luego ejemplificarlo con el caso del incesto: Ningún análisis real permite, pues, captar el punto en que se produce el pasaje de los hechos de la naturaleza a los de la cultura, ni el mecanismo de su articulación. (…) En todas partes donde se presente la regla sabemos con certeza que estamos en el estadio de la cultura. Simétricamente, es fácil reconocer en lo universal el criterio de la naturaleza, puesto que lo constante en todos los hombres escapa necesariamente al dominio de las costumbres, de las técnicas y de las instituciones por las que sus grupos se distinguen y oponen. (…) Sostenemos, pues, que todo lo que es universal en el hombre corresponde al orden de la naturaleza y se caracteriza por la espontaneidad , mientras que todo lo que está sujeto a una norma pertenece a la cultura y presenta los atributos de lo relativo y lo particular. Nos encontramos entonces con un hecho, o más bien con un conjunto de hechos que “a la luz de las definiciones precedentes” no está lejos de presentarse como un escándalo: nos referimos a este conjunto de creencias, costumbres, estipulaciones, e instituciones que se designa brevemente con el nombre de prohibición del incesto. La prohibición del incesto presenta, sin el menor equívoco y reunidos de modo indisoluble los dos caracteres en los que reconocemos los atributos contradictorios de dos órdenes excluyentes, constituye una regla, pero la única regla que posee, a la vez, un carácter de universalidad (…), toda sociedad exceptúa la prohibición del incesto si se la considera desde el punto de vista de otra sociedad cuya regla es más estricta que la suya.

Lévi-Strauss, sostiene que lo universal en el ser humano es parte de la naturaleza, si recapitulamos a Gregory Bateson y a Gilles Deleuze, podemos percatarnos de que lo universal en la naturaleza, sería en dado caso la creación del espejo”); finalmente la adscripción subjetiva a la cultura y la ley. En algunos casos, cuando el proceso falla, se le conoce con el nombre de “forclusión” lo que deriva en severas complicaciones en el aspecto psíquico del sujeto, como es la psicosis.

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de pautas10. Existen, por lo tanto, pautas en la cultura y pautas en la naturaleza, pero esto no implica que las pautas de lo humano a manera de códigos, reglas, normas, leyes y prácticas, deban ser consideradas como “naturales”; esto no en el sentido calificativo de lo perteneciente a la naturaleza en cuanto a tal, pero sí en el sentido de lo perteneciente a lo natural como propiedad de lo humano. El ser humano pertenece y no pertenece a la Naturaleza, al igual que la tecnologíapertenece y no pertenece a la biósfera: es una paradoja, el universo está lleno de ellas. Estas implicaciones no derivan en que no sea posible una fundamentación de la ética, pero para ello, esta ética debe ser también una ecología y una etología.

UNA ÉTICA ARTIFICIALMENTE NECESARIA El trabajo de Gregory Bateson (1993 [1979], 2008 [1973]) del cuál partimos en un principio para desarrollar una ética, se basa en el orden de lo vivo o lo que él denomina, basándose en Carl G. Jung: el pleroma. La vida es un eterno ciclo de creación y destrucción, rupturas, discontinuidades pero también de la creación de lazos y el sostenimiento de mesetas estables. Lo mismo para la naturaleza en sus patrones que para la historia humana. Somos cultura, somos no-naturales hasta cierto punto, pero los patrones o pautas que nos conectan, trascienden incluso a lo “vivo”. Somos 30, 000 años de historia escrita que sólo son una extraña variación de millones de años de historia natural. Una ética que parte de la Mente, es una ética respetuosa por el entorno y por las otras especies animales y vegetales: una ecología. De igual manera, esta ética reconoce las limitantes de lo humano así como sus responsabilidades, con y hacia otras especies, en un umwelt que nos distingue a la vez de que nos relaciona con los demás: una etología. Bartra (2006) mencionaba que las mismas incapacidades del ser humano con respecto a otras especies, lo llevaron a especializarse en el desarrollo del lenguaje fonéticamente articulado, en la conciencia simbólica y en el uso de herramientas que derivaría en todo el despliegue tecnológico que sigue y probablemente seguirá más allá de nosotros. Este desarrollo de capacidades, sin duda alguna nos puso en un papel “privilegiado” con respecto a otras especies, pero al grado 10

Quizá en esto radique el Espíritu inmanente a ella. FADERGS - v.8, n. 1, jan..-jun. 2015

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de que nuestra sobrepoblación es un asunto que nos aqueja día a día; hemos resistido un sinfín de enfermedades, depredadores y desastres naturales, y también, poseemos un poder tecnológico capaz de volar el planeta entero con ojivas nucleares o terminar con gran parte de la biósfera con el accionar de alguna arma química.Nuestro papel de “superioridad”, entonces, con el fin de lograr la supervivencia de la nuestra y otras especies, deberá de considerarse concretamente con un criterio de “responsabilidad”. Harries-Jones11 (2002: 173-174) establece: La capacidad de subjetividad [siguiendo al umwelt de Uexküll] en la cultura humana puede conllevar a una empatía tanto por los demás animales, como por los demásorganismos vivos, y esa empatía se encuentra ligada a un “estatus ético” hacia los animales y otras formas vivientes.

Es necesario el mantenimiento del Derecho, siempre y cuando se adapte al contexto relacional de lo vivo, un Derecho y una Ética de la Vida; somos artificiales, pero hay un sustento material/natural, que sustenta precisamente nuestra artificialidad. De aquí que la ética que hemos ido siguiendo a lo largo de este ensayo, coexiste ampliamente con las propuestas de una ética material en Dussel (2011) y Salamanca (2006).Este último autor establece: La mera razón positivadora, por sí sola, tampoco crea derecho, a lo más que puede llegar es a un uso lógico, finalista, de la violencia. Tanto la positivación jurídica que hace el pueblo, en uso de su autonomía, como la aplicación de la sanción de la fuerza física, encuentran su brújula, la legitimación, en la materialidad de la justicia. (2006: 14)

El criterio ético material va más allá de las variaciones culturales de cada espacialidad y temporalidad, se sustenta en criterios básicos que permiten la vida; de ahí derivan también los derechos a la cultura, que si bien poseen un estatus relativo, no dejan de ser criterios básicos de la vida de los pueblos; aquí precisamente lo que debe protegerse es la diversidad: la cultura es también material. Traducción del original: The capacity for “subjectivity” in human culture can lead both to empathy for animals and other living organisms, and that empathy is in turn linked to the “ethical status” of animals and other living forms. 11

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La ética que aquí podemos vislumbrar se basa en lo vivo, en el aspecto interrelacional de las especies, busca precisamente enlazar las partes con el todo. Podemos prescindir del status “metafísico” propuesto por el derecho natural cuando, como seres humanos, salimos de la ceguera de ser una especie superior a las otras que posee “el derecho” de explotar el entorno físico y biológico, así como las otras especies, en su beneficio; nos establece como ajenos al entorno, a la Mente. Hemos llegado a creer que la mente sólo pertenece a nuestro cerebro de homo sapiens, que se encuentra aprisionada en nuestros cráneos; es preciso cortar de tajo con la perspectiva “internalista” y restringida de la conciencia, para adscribirnos a un paradigma “externalista” ecológico, relacional e inclusivo. El denominado “derecho natural” puede resultar de lo más antinatural, alejándonos de lo vivo, enajenándonos en nuestra propia artificialidad cultural; el Derecho es necesariamente artificial con el fin de reconocer nuestra responsabilidad hacia y con lo natural. Podemos coincidir con la propuesta de Heredia (2011: 81-82): El estado y la vida humana en común no se fundan en exigencias morales, la estructura funcional de la especie no se funda ni en buenas intenciones ni en derechos naturales. Se funda, por el contrario, en leyes biológico-técnicas adecuadas, es decir, leyes capaces de establecer lazos duraderos entre las diversas esferas profesionales del mundo del trabajo. El Estado no hace más que realizar las leyes de la relación que organizan las partes en el todo, traduce a escala humana la tendencia biológica hacia la integración y la complementariedad. La sociedad no se funda en principios morales, su legalidad es técnica y biológica, no moral. (…) El Estado debe realizar las leyes de la vida, éstas no son relaciones meramente mecánicas de causa/efecto sino que son siempre leyes que enlazan relaciones parte/todo. (HEREDIA 2011: 81-82)

Es preciso reconocer que la traducción cultural de las pautas que rigen ya al universo y la naturaleza, son un producto histórico de luchas sociales; detrás de cada letra de los códigos que han sido plasmados en el “exocerebro” cultural, se encuentra centenares, miles de seres humanos que lucharon porque las generaciones consecuentes vivieran en un mundo más justo. La justicia evidentemente es inventada por el ser humano, pero precisamente por ello es que debe mantenerse porque, a la par de las primeras leyes (véase FADERGS - v.8, n. 1, jan..-jun. 2015

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el incesto, véase la ley del significante), nos establecen como una especie “distinta” y demuestran el genio y la inventiva que nos establecen como coresponsables del mantenimiento de la vida hacia nuestra propia especie y las otras; es preciso recapitular a Deleuze (2007 [1953]: 29) cuando afirma que “la justicia es una virtud artificial y el hombre es una especie inventiva”. La justicia es un “esquema” para él; concepción análoga a la “pauta que conecta” (una de tantas) a la que Bateson también se refería (1993 [1979], 1998 [1972]). Los derechos humanos se establecen como comunes a nuestra especie, de ahí que sea necesario fundamentarlos en criterios materiales que puedan situarse más allá de lo cultural; estos derechos son históricos y son producto de diversas luchas y rupturas con lo establecido; de hecho, este carácter revolucionario (Salamanca 2006) es lo que precisamente los dota de vitalidad, renovación y dinamismo. Es necesario reconocer el devenir constante que se inserta en los derechos humanos, del cual las luchas y revoluciones son su motor; precisamente, esto nos lleva a considerar que los derechos humanos deban estar en una actualización constante de la letra a la praxis, adecuando criterios globales con los locales: los derechos humanos no son letra muerta. Según Sánchez Rubio (2010)12, existe una prevalencia de una visión “generacional” y “desarrollista” de Derechos Humanos que otorga una posición privilegiada a los derechos humanos denominados de primera generación (Derechos civiles y políticos); esta fase de derechos condensa los valores de transición de la cultura capitalista burguesa con respecto al feudalismo. Sin embargo, los derechos de segunda generación (Derechos sociales, económicos y culturales y los de tercera generación (Derechos de los pueblos y de fraternidad) son dejados de lado porque en algunos casos podrían contrariar a los intereses del proyecto hegemónico capitalista. Esto implica también, para el autor, que todos los movimientos sociales en pugna, que han permitido la lucha de derechos humanos en las tres generaciones, sean opacados por una letra muerta; consecuencia de ello, la amnesia colectiva hacia la realidad en la que los derechos humanos son normatividades insertas (necesariamente) en un devenir cambiante, y que son producto de colectividades y subjetividades Sánchez Rubio, David. (2010) “Sobre el concepto de “historización” y una crítica a la visión sobre las (de)-generaciones de derechos humanos”. Revista de Derechos Humanos y Estudios Sociales. 4(2): 41-55 12

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emergentes, que han plasmado en derechos escritos el imperativo de salvaguardar la dignidad humana en cada época. Quizá todas las guerras, el sufrimiento y las penurias que vive la humanidad y el planeta entero, sean obstáculos en el camino hacia otro tipo de sociedad, una sociedad integrada de lo vivo, orquestada por el reconocimiento humano de las necesidades en la misma especie y en las otras. A través del conocimiento científico comprometido con la vida y el medioambiente, así como con el diálogo intercultural, puede ser que apenas estemos llegando a ello. Nunca el despliegue tecnológico había llegado al nivel de poner en peligro a toda la biósfera, pero esto también ha posibilitado al asistirla en sus procesos y contribuir a restaurarlos; nunca habían coexistido tantos grupos humanos, no habíamos sido bombardeados por tanta información mediática, ni habíamos estado tan comunicados, al grado de que el sufrimiento en algún lugar recóndito del mundo podría ser observado en tiempo real. Sin embargo, nunca había sido tan posible el diálogo entre las culturas con el fin de construir, por primera vez, verdaderos valores universales, de fomentar el respeto ante la inminencia de la diversidad y difundir el conocimiento gestado por el ser humano a lo largo de la historia.Los Derechos Humanos (y de la naturaleza) quizá estén aún por venir.

CONCLUSIONES Podemos afirmar que la Mente (BATESON 1979, 2008 [1973]) trasciende a lo vivo y podría evocar una inmanencia del espíritu en la naturaleza, sin embargo, el ser humano se sitúa como parte de lo vivo y es desde ahí de donde podemos fundamentar una ética material, que de acuerdo al conexionismo de la Mente y la conciencia, logre un equilibrio con otras especies y con el medio ambiente que rodea a lo meramente humano. Esta instancia humana colectiva pude definirse como un umwelt desde la etología (Uexküll en Bartra 2013, Deleuze (2001 [1981] Harries-Jones 2002, Heredia 2011)o un sistema simbólico artificial de sustitución de circuitos cerebrales o “exocerebro” (BARTRA 2006, 2013):lo que conocemos como cultura. La distinción entre cultura y naturaleza, es artificial, necesariamente artificial; sin embargo, la cultura continúa formando parte de la naturaleza: un conjunto de artificialidades en integración mutua. A FADERGS - v.8, n. 1, jan..-jun. 2015

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partir de esto, es de donde podemos fundamentar una ética material, etológica y ecológica. El ser humano ha suplido sus limitaciones orgánicas con lo tecnológico, y precisamente, esta fue la situación que lo llevo a un avanzado dominio del lenguaje fonéticamente articulado y de las herramientas, mismo que derivo a que se generara una marcada, aunque no insuperable frontera con el medio natural. Esta nueva situación conlleva en el ser humano la necesidad de reconocerse uno con el entorno y las otras especies, a pesar la artificialidad de su cultura y sus códigos, además de que, al reconocer el estatus de diversidad inmanente en lo cultural, surge la importancia del diálogo intercultural para la gestación de leyes y derechos de acuerdo al contexto global, y aún natural, al que pertenecemos. En este ensayo hemos tratado de fundamentar una ética que reconozca a la naturaleza y a la cultura, sin privilegiar el estatus de lo humano; todas las especies están dotadas de artificio13, esto es necesario para el mantenimiento de la vida y de sus ciclos; una ética material y abarcativa que se establece en lo cultural, que se sustenta en la vida y que incluso, en un ejercicio de humildad, reconoce sus orígenes más allá de lo vivo.

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Se puede observar que algunas especies de simios pueden desarrollar un lenguaje simbólico primitivo, además de que es posible observar que pueden manipular herramientas simples como piedras y varas. De igual forma podemos considerar otros factores proto-tecnológicos como son las colmenas de las abejas, las represas de los castores y los nidos de las aves. Existen incluso comportamientos que asemejan rituales, como son algunos procesos de duelo observados en elefantes que hacen un círculo alrededor de algún miembro muerto de la manada. 13

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