La antropología subversiva de Freud y la alegoría cínica de Cervantes: _Moisés y la religión monoteísta_ y _La novela y coloquio de los perros_. STUDI ISPANICI 50 (2015): 23-42.

LA ANTROPOLOGÍA SUBVERSIVA DE FREUD Y LA ALEGORÍA CÍNICA DE CERVANTES: MOISÉS Y LA RELIGIÓN MONOTEÍSTA Y LA NOVELA Y COLOQUIO DE LOS PERROS Eric C. Graf

Universidad Francisco Marroquín, Ciudad de Guatemala

Ya el orbe de la tierra siente en parte, Y espera en todo, vuestra monarquía. Diego Hernando de Acuña @  

Combato a la autoridad; La autoridad siempre gana. John Cougar Mellencamp 2  

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os lectores informados sobre las bases fundacionales del psicoanálisis divisarán la influencia que tuvo Miguel de Cervantes (@547-@6@6) en Sigmund Freud (@856-@939) y, en particular, la que tuvo Don Quijote de la Mancha (Parte @, @605; Parte 2, @6@5), texto que alabó a lo largo de su carrera. 3 Las fantasías, ansiedades y obsesiones de los personajes masculinos le aportaron los aspectos esenciales del complejo de Edipo. Los falos blandidos por el caballero loco revelan su ansiedad por la castración: su «fuerte brazo», su lanzón, el tronco del árbol, su espada. La libido de Rocinante es una proyección de la de su amo: las yeguas yangüesas y zaragozanas distraen al caballo justo cuando el hidalgo decide entrar en el bosque tras los pasos de Marcela o meter la mano en el pajar de Maritornes. Marcela y Maritornes son dos de varias mujeres – unas verosímiles, otras fantásticas – que motivan – a veces explícita y otras secretamente – los instintos sexuales reprimidos del viejo verde: la sobrina, el ama de casa, Dulcinea, Aldonza Lorenzo, las prostitutas de la primera venta, Ginebra, Jarifa, la hija de la ventera,  

@   Diego Hernando de Acuña, «Soneto al Rey nuestro señor», en Renaissance and Baroque Poetry of Spain, ed. de Elias L. Rivers, Prospect Heights, il, Waveland Press, @966, p. 90. 2   John Cougar Mellencamp, «Authority Song», en Uh-huh, Riva, @983, YouTube, @5 de enero de 20@5. Todas las traducciones, salvo las de Freud, son mías. 3   Para la relación entre las respectivas visiones psicosexuales de Cervantes y Freud, véase Carroll B. Johnson, Madness and Lust: A Psychoanalytical Approach to Don Quixote, Los Ángeles, University of California Press, @983, y Quixotic Desire: Psychoanalytic Perspectives on Cervantes, eds. Diana de Armas Wilson y Ruth Anthony El Saffar, Ithaca, ny, Cornell University Press, @993. Para una lectura lacaniana, véase Henry W. Sullivan, Don Quixote de la Mancha: Analyzable or Unanalyzable?, «Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America», @8, @998, n. @, pp. 4-23. Sabemos que Freud fue autodidacta del español para leer a Cervantes y que ya había leído las dos partes de Don Quijote cuando tenía diecinueve años (E. C. Riley, “Cipión” Writes to “Berganza” in the Freudian Academia Española, «Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America», @4, @994, n. @, pp. 5, 9, @5).

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la princesa Micomicona, Leandra, la Virgen, la duquesa, Altisidora, etc. Cada historia intercalada es una sublimaci6n que esboza el tridngulo afectivo formado por la rivalidad hacia el progenitor (o sus sustitutos) respecto ala mujer como objeto libidinal: Marcela, Guillermo y Crisostomo; Luscinda, Fernando y Cardenio; la princesa Micomicona, el «mal gigante » y don Quijote; Angelica, Medoro y Orlando furioso; Camila, Anselmo y Lotario; Zoraida, Agi Mora to y Ruy Perez de Viedma; Clara, Juan Perez de Viedma y Luis; Leandra, Vicente y Eugenio; Belerma, Merlin y Durandarte; Melisendra, Marsilio de Sansuefia y Gaiferos; Quiteria, Camacho y Basilio; Antonomasia, Mambruno y don Clavijo; Ana Felix, Ricote y Gregorio; etc. Asimismo, Don Quijote anticipa las especulaciones antropologicas de Freud. El psicoanalista propuso que todo mito primitivo era reducible a los contornos de la novela familiar o la saga promedio, segun la cual el heroe supera sus origenes humildes para reclamar su derecho de liderar una nacion. Asi, vinculo la fantasia del niiio edipico de sustituir al padre con la psicologia de las masas, infiriendo que en la vida animica del individuo asi como en la tradici6n de una naci6n, el protagonista se eleva de su inferioridad a traves de la invencion de un linaje noble. Las historias caballerescas narradas por don Quijote en la primera parte de la novela manifiestan los elementos esenciales del mito fantastico del nifio-heroe, quien vuelve a rescatar a su madre y reinar, a pesar de las dudas o amenazas de personajes paternales o monstruosos (I, 21, pp. 229-232; I, so, pp. 569-572). 1 Si aceptamos el lema freudiano de que todo relato resulta de los procesos subconscientes de repetici6n, distorsi6n y retorno, entonces la historia de Claudia Jeronima, que mata a su marido y gravita hacia la proteccion del bandolero Roque Guinart, reproduce la fantasia infantil-heroica. La madre ha escapado del padre sin que el hijo sedicioso haya tenido que mover un declo, aunque al final este si manifiesta la afeccion requerida: «Tales y tan tristes eran las quejas de Claudia, que sacaron las lagrimas de los ojos de Roque, no acostumbrados a verterlas en ninguna ocasion » (n, 6o, p. 1123). Mientras tanto, don Quijote vive la saga promedio: su fantasia se centra en Dulcinea, pero a su vez vacila entre identificarse con todo el abece de heroes ibericos, desde el moro Abencerraje hasta elleones-vasco Bernardo del Carpio. Mas alla de la ambivalencia nacional de Don Quijote, la sociedad primitiva, la pastoril, se construye segun un sinfin de rivalidades masculinas y triangulos afectivos. Tal vision de la Historia como una cadena de amantes enloquecidos se ve dos veces en la primera parte y otra vez al final de la segunda. Crisostomo y Eugenio se enamoran de Marcela y Leandra, respectivamente, pero tambien hay una muchedumbre de hombres que las persigue, imitando la vida pastoril de los primeros: « Y asi como ella salio en publico y su hermosura se vio al descubierto, no os sabre buenamente decir cuantos ricos mancebos, hidalgos y labradores, han tornado el traje de Crisostomo y la andan requebrando por esos campos»; «No hay hueco de pefia, ni margen de arroyo, ni sombra de arbol que no este ocupada de algun pastor que sus desventuras a los aires cuente; el eco repite el nombre 1 MIGUEL DE CERVANTES, Don Quijote de Ia Mancha, ed. de Francisco Rico, Barcelona, Crftica, 1998. Indico entre parentesis las partes y los capftulos aludidos de Don Quijote, seguidos del numero de Ia pagina o paginas.

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de Leandra dondequiera que pueda formarse». Antes de morir, don Quijote se pone en la misma fila psicosexual: «puesto que yo estoy libre de buscar nombre de pastora fingida, pues está ahí la sin par Dulcinea del Toboso, gloria de estas riberas, adorno de estos prados, sustento de la hermosura, nata de los donaires y, finalmente, sujeto sobre quien puede asentar bien toda alabanza, por hipérbole que sea» (i, @2, p. @33; i, 5@, p. 58@; ii, 73, p. @2@3). También hay paralelos entre el funcionamiento de la psique según Cervantes y Freud. Por ejemplo, el lugar privilegiado que ocupa el sueño para los dos. Recordemos la imagen hilarante del hidalgo que se queda inmovilizado cuando Sancho Panza y el humanista lo sustraen de la Cueva de Montesinos: «no respondía palabra don Quijote, y sacándole del todo, vieron que traía cerrados los ojos, con muestras de estar dormido» (ii, 22, p. 8@6). Cuando el héroe reporta los increíbles eventos y pláticas que experimentó con los personajes subterráneos, el humanista tiene dudas: «Yo no sé, señor don Quijote, cómo vuestra merced en tan poco espacio de tiempo como ha que está allá abajo haya visto tantas cosas y hablado y respondido tanto». Sancho le informa que ha llevado «Poco más de una hora» en la cueva; el amo no le cree: «a mi cuenta tres días he estado en aquellas partes remotas y escondidas a la vista nuestra» (ii, 23, p. 824). El episodio nos hace pensar en la dilatación del tiempo en nuestros sueños, fenómeno que Freud intentó explicar según el estado hipermnésico del soñador. La pesadilla de la hija de la ventera es otra joya reconocible por su simbolismo sexual y su distorsión del espacio: «a mí me ha acontecido muchas veces soñar que caía de una torre abajo y que nunca acababa de llegar al suelo, y cuando despertaba del sueño hallarme tan molida y quebrantada como si verdaderamente hubiera caído». No nos sorprende que luego don Quijote, quien «Todas estas pláticas estaba escuchando muy atento», vacile en su fidelidad amorosa: «plugiera a los altos cielos que el amor no me tuviera tan rendido y tan sujeto a sus leyes, y los ojos de aquella hermosa ingrata que digo entre mis dientes, que los desta fermosa doncella fueran señores de mi libertad» (i, @6, pp. @69-@70). Al igual que Freud, Cervantes veía que la relación humana conlleva un choque entre dos complejos de instintos subconscientes. El sueño cervantino también anticipa la psique freudiana por su dinamismo, tanto por dentro como por fuera; como si el soñoliento no sólo estuviese actuando según sus propios instintos sino que encarnara alguna pulsión reprimida de su prójimo. Así es el caso, por ejemplo, de don Quijote durmiendo en el aposento de la venta durante las historias de los amantes de la Sierra Morena y La novela del curioso impertinente. Cuando Fernando está a punto de renunciar a sus instintos hacia Dorotea y, de manera paralela, cuando Anselmo está a punto de admitir el fracaso de su casamiento con Camila, el caballero sonámbulo irrumpe en la narración batallando los cueros de vino. Su acción simbólica de decapitar al gigante enemigo de la princesa Micomicona expresa, o la agresividad sexual del ello de los demás personajes masculinos, o la renuncia de la gratificación sexual exigida por el superyó de los mismos rivales (i, 35, pp. 4@5-4@8). Y la eventual descripción de don Quijote como hombre que «debe de tener vacíos los aposentos de la cabeza» lo figura una vez más según el mismo sistema psíquico arquitectónico y fluctuante (i, 52, p. 583).

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Asimismo, Cervantes anticipa el concepto freudiano del preconsciente, ese estado intermedio entre el consciente y el inconsciente. Don Quijote oscila entre loco inconsciente, cuerdo consciente y neurótico preconsciente. A veces, se entera de su estado y otras no, o sólo en parte. A veces insiste en la pureza sexual y racial de Dulcinea – «osaré yo jurar que no ha visto en todos los días de su vida moro alguno»; «tal es el recato y encerramiento con que sus padres, Lorenzo Corchuelo y su madre Aldonza Nogales, la han criado» – otras acepta su carnalidad y mestizaje: «bástame a mí pensar y creer que la buena de Aldonza Lorenzo es hermosa y honesta»; «en lo del linaje, importa poco, que no han de ir a hacer la información dél para darle algún hábito». Ora admite su ilusión – «píntola en mi imaginación como la deseo» – ora tira un desliz freudiano: «se está hoy como la madre que la parió» (i, 26, p. 29@; i, 25, pp. 283, 285). Este tipo de equivocación con significado subconsciente abunda en Don Quijote, especialmente en el habla de Sancho: «omecillos» por “homicidios”, «hilo» por “Fili”, «sobajada» por “soberana”, «posas» por “posaderas”, etc. (i, @0, p. @@3; i, 23, p. 253 ; i, 26, p. 296 ; ii, 35, p. 923). Ni hablar de los múltiples lapsus en la atribución de citas a lo largo de la novela. Incluso aparecen y desaparecen objetos simbólicos – el yelmo de Mambrino, el asno de Sancho, el billete para Dulcinea, la espada del hidalgo – al igual que lo hacen intrusos enigmáticos como Andrés o Antonio. Todo eso está de acuerdo con la visión freudiana de la esencia inestable de la psique. La idea del subconsciente como fuente de pulsiones reprimidas que irrumpen en el consciente dio lugar al análisis freudiano de las psicopatologías, unas ligeras y otras graves, pero todas irracionales a primera vista. Don Quijote ofrece lo mismo, por ejemplo, en la obsesión por la barba, ese antiguo símbolo de la potencia masculina entre las culturas ibéricas. Al descubrir «los rostros todos poblados de barbas», la Dolorida y sus dueñas muestran cómo su enemigo, «aquel follón y malintencionado Mabruno», les ha castigado, lo cual causa asombro general (ii, 39, p. 948). Más tarde, cuando los «ministros infernales» de Minos y Radamanto se le acercan para «sellar el rostro» y «manosear la cara», Sancho sufre un ataque de pánico, «bramando como un toro»: «consentir que me toquen dueñas, ¡eso no!» (ii, 69, pp. @@87-@@89). La irracionalidad de esos episodios – su confusión sexual, sus expresiones hiperbólicas de miedo – indica la neurosis masculina ante el retorno de lo reprimido: su ansiedad por la castración con la cual siempre le amenazan sus rivales, quienes le exigen que renuncie a sus instintos sexuales. Un caso de psicosis causada por la represión sería el de Cardenio. Su locura excede la neurosis porque trae fases inconscientes en las que ataca a sus prójimos. Cervantes describe uno de sus estallidos según tres pasos. Primero se le retrocede el consciente: «se le había caído a Cardenio la cabeza sobre el pecho, dando muestras de estar profundamente pensativo. Y, puesto que dos veces le dijo don Quijote que prosiguiese su historia, ni alzaba la cabeza ni respondía palabra». Luego, se le irrumpe el preconsciente cuando, de la nada, alega que una reina novelística era adúltera: «No se me puede quitar del pensamiento, ni habrá quien me lo quite en el mundo ni quien me dé a entender otra cosa, [...] sino que aquel bellaconazo del maestro Elisabat estaba amancebado con la reina Madasima». Finalmente, se le apodera el inconsciente y ataca al hidalgo: «alzó un guijarro que halló junto a sí y dio con él en los pechos tal golpe a don Quijote, que le hizo

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caer de espaldas» (i, 24, pp. 268-269). Un estudio de la dinámica de la locura masculina que anticipa los de Freud por casi trescientos años. Como hemos visto hasta ahora, son profusos los paralelos entre la novela de Cervantes y las teorías de Freud. Podríamos hablar de las hijas, madres, prostitutas, princesas y doncellas a lo largo de Don Quijote, indicando cierta intuición acerca de la misoginia primitiva de los hombres: el complejo de la Madonnaprostituta, según el cual la psique masculina insiste en categorizar a cada mujer con el binomio virgen venerable o ramera repugnante. O las intimaciones de la curación del habla, como el bloqueo mental de que sufre el prologuista y que luego supera gracias a su conversación con su amigo. Hay loco tras loco que consigue aliviar su angustia contando su historia. Cardenio ofrece el caso más obvio de nuevo. Escinde su propia historia para opinar: «Cada circunstancia suya me parece a mí que es digna de un largo discurso» (i, 27, p. 3@@). El psicópata subraya que no hay límite a lo que se podría decir sobre una memoria, una ansiedad o un síntoma. Señala el “horror vacui” de la estética barroca, pero también anticipa la experiencia del analizado durante el tratamiento psicoanalítico, por no decir la del académico durante su exposición del texto literario analizado. Esa digresión sobre Don Quijote y las teorías de Freud no sirve para desmentir al doctor vienés, sino para indicar que hay sólidas razones por las cuales los críticos freudianos predominan en los estudios cervantinos. Además de compartir su espíritu especulativo y su dialogismo, Freud era un excelente lector de Cervantes. Si no nos convenciera lo que dice Freud sobre la psique, sus intuiciones todavía nos servirían como puntos de contacto con las de Cervantes. La preponderancia de lo pre-freudiano en la ficción del “manco de Lepanto” – desde el desliz significativo hasta el sueño dinámico y preconsciente – indica la lógica de esperar que Freud nos diga algo sobre las intenciones del novelista en su función de “pre-fundador” de la curación del habla. Si sólo fuese cuestión de la influencia de Don Quijote en el psicoanálisis, la comparación entre Cervantes y Freud nos ofrecería grandes ventajas pedagógicas y hermenéuticas. No obstante, el argumento a favor de la comparación es aún más sólido y específico. Gracias al intercambio epistolario que mantuvo Freud durante su juventud con Eduard Silberstein, entre @87@ y @88@, en el cual él se identificaba con Cipión y su amigo con Berganza, sabemos que La novela y coloquio de los perros, el texto más enigmático de Cervantes, influyó en los cimientos de la ciencia psicoanalítica. Aquí sorprende la ambivalencia, por no decir la timidez, de los críticos. El profesor E. C. Riley, por ejemplo, en su estudio de las cartas de Freud a Silberstein, evade la posibilidad de que el padre del psicoanálisis hubiera profundizado en El coloquio de los perros: «Sin nuevas pruebas sería una tontería acreditarle con más de un conocimiento muy limitado». @ ¿Una tontería? El venerable hispanista pregunta si el texto hubiera influido en los parámetros de la relación entre el analista y el analizado – «¿Podría haberse despertado una noción vaga del psicoanálisis moderno en Freud gracias a un cuento de Cervantes?» – pero se frena: «Es una noción fascinante. Como era de esperar, ha provocado cierta especulación. Pero  

  E. C. Riley, loc. cit., p. @0.

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no hay evidencia sólida de ella, sólo conjeturas». @ Lamento la cautela de Riley. Él mismo observa: «Silberstein es llamado “Berganza” treinta y seis veces; Freud firma “Cipión” cincuenta y cinco veces». 2 Afirma que «sin duda» había más cartas. 3 Admite: «no era un simple capricho pasajero, porque él y Silberstein mantuvieron el juego durante al menos diez años». 4 Sin embargo: «No muestra ningún signo de conocer el Coloquio, ni cualquier parte de él, particularmente bien. Tampoco hay manera de estar seguro de que la obra tuviera un marcado efecto sobre él en algún nivel menos consciente, como el de ejercer una influencia perceptible en su creación del método clínico del psicoanálisis en la década de @890». 5 Riley sólo se atreve a señalar la personalidad de Freud reflejada en las cartas: «era claramente el más autoritario de los dos. [...] Sin duda, la similitud con Cipión aquí fue una coincidencia temperamental; Freud seguramente no hubiera escrito de otra manera si nunca hubiera oído hablar de Cipión. Era igual con los miembros de su familia cuando era niño». 6 Es la queja floja de los anti-freudianos: era un malvado para con sus familiares y colegas. En cuanto a la posible importancia de El coloquio para Freud, no hay nada que ver acá, moverse a lo largo: «Si cualquier parte del mismo, además de los nombres y de la idea de los perros metidos en una conversación, hubiera dejado algún rastro especial sobre él, se habría esperado que eso hubiera aparecido en sus cartas a Silberstein, antes de que en cualquier otro lugar, pero no es así». 7 Freud y Cervantes estarían decepcionados. El problema epistemológico del trabajo de Riley: para que haya “rastros” de algo, tiene que haber pasado un interregno, aún más si se trata del ser humano, cuya psicología depende tanto de la memoria, es decir, del retorno de lo reprimido. Al igual que Ginés de Pasamonte ante la incoherencia básica del género picaresco – «¿Cómo puede estar acabado [...], si aún no está acabada mi vida?» (i, 22, p. 243) – podríamos preguntarle a Riley: ¿Cómo se van a encontrar “rastros” de El coloquio en Freud sin atender a sus textos más maduros?. Para evidencia del conocimiento de Freud de El coloquio y el impacto que tuvo en el psicoanálisis, hay que buscar más allá de sus cartas juveniles. Es lo que propongo aquí, comparar el diálogo cervantino con la última publicación de Freud, Moisés y la religión monoteísta. Riley mismo nos ha dejado una pista de la conexión en su comentario ligero sobre las letras «e.d.l.s.n.y.p.» que aparecen de vez en cuando en las cartas a Silberstein: «Como sugiere el editor español, las letras podrían significar “en dos lenguas sin nación y patria”». 8 Profesor, allí está, el rastro que dejó El coloquio en Moisés: la investigación dialógica del pasado mina la autoridad de la nación. Sería difícil encontrar dos textos de Freud y Cervantes que tuvieran más en común y más que decirnos, el uno sobre el otro, que Moisés y El coloquio. Son textos densos, íntimos, globales y radicales. El de Freud es más directo, aunque si logramos descifrar algunos símbolos en el de Cervantes, éste también lo puede ser. Cada texto investiga de manera simultánea la sexualidad del individuo y los orígenes nacionales de un pueblo. Los dos socavan la idea de la autoridad a la  

 

 

 

 

 

 

 

  Ibídem, pp. 5-6.   Ibídem, p. @0. 7   Ibídem, p. @0.

  Ibídem, pp. 6-7.   Ibídem, pp. @6-@7. 8   Ibídem, p. 7.

  Ibídem, p. 6.   Ibídem, p. @@.

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vez que sus autores se revelan profundamente escépticos acerca de la posibilidad de que la humanidad sea capaz de aprender la lección. Finalmente, cada texto nos ofrece un eficiente resumen de la cosmovisión de su autor. Si sólo tuviéramos la oportunidad de leer un texto de Freud y otro de Cervantes, Moisés y El coloquio serían los obligatorios. En Moisés Freud da su exposición más integrada de sus teorías sobre el funcionamiento de la psique, especialmente las fantasías edípicas, la ansiedad por la castración y los motivos arcanos del tabú y del tótem. Luego, da un giro épico a sus ideas psicosexuales, conectándolas con la psicología de las masas para luego forjar observaciones sobre el origen del monoteísmo. A rasgos generales: @) reinterpreta el mito de Moisés, el fundador de la nación de Israel, concluyendo que no era judío sino egipcio; 2) a través del nexo entre la psicología edípica y la escena primaria del asesinato del gran padre, explica las características del pueFig. @. José de Ribera, Moisés blo judío partiendo de la idea de que éste mató (@637), Nápoles, Certosa di San Martino. a Moisés; 3) afirma la verdad antropológica e histórica escondida en toda religión y nación, aunque, a su vez, reduce estas últimas a fantasías que nos inventamos para aliviar nuestros complejos de culpa y facilitar nuestros delirios de supremacía. Aparte de ciertas afirmaciones sobre la “memoria genética”, las cuales se pueden aceptar como intentos de señalar los orígenes darwinianos de los instintos agresivos y sexuales del ser humano, la elucidación de Freud de la paradoja del monoteísmo, el cual reivindica la ética universal mientras que, trágicamente, afirma la autoridad, es ingeniosa y sublime. Y el carácter íntimo y confesional del texto, que Freud acabó en los últimos meses de su vida y a plena vista del triunfo del partido nazi, lo hace apabullante y tierno. La primera frase expresa su ansiedad, indivisible de sus especulaciones venideras: «Quitarle a un pueblo el hombre a quien honra como el más grande de sus hijos no es algo que se emprenda con gusto o a la ligera, y menos todavía si uno mismo pertenece a ese pueblo». @ Piénselo bien: el famoso judío, padre de una nueva ciencia, en el cénit de su carrera, asumiendo la misión de descartar la autoridad de Moisés a través de descubrir la brutal traición e hipocresía en las que se fundamenta su estatus heroico... ¡y en @938! En El coloquio, junto con la narración que lo enmarca, La novela del casamiento engañoso, Cervantes nos trasmite toda la radicalidad de su obra maestra, Don Quijote: el héroe decadente, patético y caído; las narraciones laberínticamente  

@   Sigmund Freud, Moisés y la religión monoteísta [@939], en Obras completas, 23, trad. José L. Etcheverry, Buenos Aires, Amorrortu, @976, p. 7.

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entrelazadas; la sátira social de la cual nadie se escapa. A grandes rasgos: @) apunta la culpa nacional por el imperialismo a través de la justicia poética de Campuzano, un soldado español enloquecido al contraer «lupicia», o sífilis, de una mujer a quien, irónicamente, él había intentado engañar; 2) se borran, a lo largo de la historia soñada por Campuzano y narrada por el perro Berganza, los orígenes de la identidad nacional, se critica la marginalización de varios grupos étnicos por parte de los cristianos viejos y se culmina en la escena primaria de la humillación pública de la bruja Cañizares; 3) descarta el nacionalismo y se burla de la autoridad estatal, abogando por una filosofía cínica, según la cual los problemas del Imperio son revanchas por la hipocresía de sus ciudadanos y sus líderes. El problema que enfrentamos con El coloFig. 2. Coloso de Amenhotep iv quio es que, siendo literatura creativa y no en(c.@336 a.C.), Egipto, Templo de sayística, en lugar de contener una explicación Karnak. lógica, es más bien un rompecabezas. Los críticos han sido incapaces de percibir la alegoría nacional insinuada por la geografía de los sucesos narrados y el simbolismo de los nombres caninos. En primer lugar, Valladolid tenía gran significado nacional para la generación de Cervantes. Los Habsburgo, que reinaban en España desde que Carlos V subió al trono en @5@6, la consideraban un centro de enorme importancia política y religiosa. Tanto Felipe II (@527-98) como Felipe IV (@605-65) nacieron y fueron bautizados allí, y la corte de Felipe III residió allí entre @60@ y @606. En el caso de Felipe II, “el Prudente”, su aparición allí en @559, llevando la corona de las Españas en público por primera vez, coincidió con el infame auto de fe que terminó con el grupo de erasmistas encabezado por el doctor Agustín de Cazalla, que había estudiado en la Universidad de Alcalá de Henares. Para un humanista como Cervantes, también afiliado a la Universidad de Alcalá, Valladolid traía connotaciones trágicas, y personales también, pues estuvo allí cuando escribió El coloquio hacia @605, durante la estancia de la corte de Felipe III. La primera frase de El casamiento nos orienta hacia la alegoría nacional por medio de la imagen trágica y patética, digamos “capona”, de un alférez que acaba de recibir un tratamiento médico contra la sífilis: «Salía del Hospital de la Resurrección, que está en Valladolid, fuera de la Puerta del Campo, un soldado, que, por servirle su espada de báculo, y por la flaqueza de sus piernas y amarillez de su rostro, mostraba bien claro que, aunque no era el tiempo muy caluroso, debía de haber sudado en veinte días todo el humor que quizá granjeó en una hora». @  

@   Miguel de Cervantes, El casamiento engañoso y El coloquio de los perros, ed. de Agustín G. de Amezúa y Mayo, Madrid, Real Academia Española, @9@2, p. 269; en adelante, todas las citas de estos textos, seguidas del número de la página o páginas, proceden de esta edición.

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El Imperio espafiol en decadencia: el enfermo, y asi ironicamente llamado, Campuzano, volviendose loco en el corazon de las Espafias, meditando en sus «pasados sucesos y presentes desgracias » (p. 282). Mientras tanto, la continuacion canina de la narracion tendni lugar principalmente en Sevilla, ciudad que representaba la valvula entre el poder central y su vasto imperio compuesto de las colonias transatlanticas. Freud da comienzo a su ensayo analizando el nombre de Moises: «Es, simplemente, la palabra egipcia "mose", que significa "hijo", y la abreviatura de apelativos mas completos como "Amen-mose", es decir, "hijo de Amon", o "Ptah-mose", o sea, "hijo de Ptah" [ ... ]. El nombre "hijo" paso a ser pronto un comodo sustituto del nombre completo y detallado, y en monumentos egipcios no es raro hallar el apelativo "Mose" ». Luego, nota la reserva que reina entre los especialistas: «Uno esperaria, pues, que entre los muchos que han discernido como egipcio el nombre de Moises, alguno extrajera la conclusion o, al menos, aventurara la posibilidad de que el portador del nombre fuera tam bien egipcio ». Sin embargo, Freud sera el primero: «que yo sepa, en el caso de Moises ningun historiador la ha extraido ».' El primer paso de Freud en su degradacion del nacionalismo judaico es que ... « Moises era egipcio ». 2 En cuanto al analisis de los nombres de los perros de Cervantes, la ceguera de la critica es curiosa tambien. Cervantes busca un efecto parecido al del Moises de Freud, aunque inverso: los nombres si son nacionales, pero segun la ficcion se encuentran reducidos al estatus de perros. Cipion y Berganza representan, simplemente, las respectivas casas reales de Castilla y Portugal, unidas despues de la invasion de Lusitania por los tercios espafioles en 1580. Desde los tiempos de Carlos V, la propaganda imperialista de los Habsburgo cultivaba su asociacion con Cipion, el militar romano del siglo II a.C., lo cual se puede ver, aunque subversivamente, en la poesia de Garcilaso de la Vega (soneto 33, egloga 2, elegia 2). Cervantes se aprovecho de la misma analogia en su primera obra teatral, La Numancia (c.158o), tragedia en la cual Cipion el joven (Felipe II) - llamado "el Africano" - se encuentra humillado ante el sacrificio patriotico del heroe lusitano-celta Bariato. 3 Para comprender el significado del nombre de Berganza, solo hace falta escuchar la metastasis, tipica de la epoca, por "Braganza". 4 Los duques de Braganza se remontan al siglo xv, cuando Alfonso V "el Africano", rey de 2 ' SIGMUND FREUD, op. cit., pp . 8-9. Ibidem, p. 16. 3 Para el uso de Cipion por Garcilaso de Ia Vega para articular su desengafio con el imperialismo Habsburgo, vease E. c. GRAF, From Scipio to Nero to the Self: The Exemplary Politics of Stoicism in Garcilaso de la Vega's Elegies, «Publications of the Modern Language Association of America», 116, 2001, n. s. pp. 1316-1333. Para explicaciones de Ia subversion cervantina del uso propagandfstico de Cipion por parte de los Habsburgo, vease E. c. GRAF, The Politics of Salvation in El Greco's Escorial Paintings and Cervantes's Numantia, en Signs of Power in Habsburg Spain and the New World, eds. Jason McCloskey e Ignacio Lopez Almeny, Lewisburg, PA, Bucknell University Press, 2013, pp. 177-198, y E. C. GRAF, Valladolid dellenda est: La politica teol6gica de La Numancia, , s, 2003, pp. 273-282. 4 En una de las tarjetas postales que escribio a su amigo Silberstein, Freud firmo , lo cual es, segun Riley, (loc. cit., p. 7). i_Se podrfa haber Freud enterado del significado polftico de Berganza? Su investigacion del nombre de Moises indica su interes en descubrir los significados subconscientes de los nombres epicos.

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Portugal, nombró a su medio-tío Alfonso, el primer grande de esa casa en @442. Entre los descendientes de Alfonso I de Braganza se encuentra don Enrique I, “el Piadoso” y “el Cardenal”, que reinó en Portugal de @578 a @580. A su muerte, hubo una crisis en el proceso sucesorio, con varios aspirantes al trono, pero tuvieron que desistir ante la invasión del Duque de Alba. No obstante, El coloquio ofrece una humillación simbólica de ambas casas reales... son unos perros. @ El segundo paso del ensayo de Freud es analizar la fábula del descubrimiento que realiza la hermana del Faraón de una cesta que flotaba en el Nilo en la que había sido abandonado Moisés: «Mientras de ordinario un héroe se eleva en el curso de su vida sobre sus bajos comienzos, la vida heroica de Moisés se inició descendiendo él de su elevación, bajando hasta los hijos de Israel». 2 Freud interpreta que la tradicional saga de abandono fue invertida para evitar que el fundador fuese egipcio: el pueblo de Israel reescribió a su favor la historia de un poderoso egipcio, ofuscando la realidad y transformándolo en judío. Cervantes logra un desengaño parecido en El coloquio, descubriendo la historia canina de los héroes, y luego truncándola al prohibir su re-transformación en seres humanos. En lugar de reinterpretar la saga de abandono del héroe nacional, Cervantes distorsiona una versión nacional del bildungsroman clásico de El asno de oro de Apuleyo. En el modelo, al principio, el protagonista es castigado por su lujuria, siendo transformado de hombre en asno, y, al final, recupera su ser original cuando aprende a renunciar a sus instintos sexuales. Mientras que la subversión de Freud radica en su metamorfosis del héroe Moisés en egipcio, la de Cervantes radica en su prohibición de que los héroes recuperen su forma humana. Según la bruja Cañizares, no hay magia que revoque la mutación: «quisiera yo que fuera tan fácil como el que se dice de Apuleyo en El asno de oro, que consistía en sólo comer una rosa» (p. 337). El tercer paso de Freud es llevarnos a la escena primaria en la cual los judíos asesinaron al mismo hombre que se atrevió a sacarlos de Egipto y llevarlos hacia Canaán. El psicoanalista se apoya en las investigaciones de otros historiadores, como Eduard Meyer, Hugo Gressmann y Ernst Sellin, para concluir que «Moisés, el fundador de la religión, halló violento fin en una revuelta de su pueblo, díscolo y contumaz, que al mismo tiempo repudió la religión por él fundada» o sea, «el destino que aguarda a todos los déspotas ilustrados». 3 Siglos después: «Al término del exilio babilónico, se desarrolló en el pueblo judío la esperanza de que volviera de entre los muertos aquel tan ignominiosamente asesinado, y condujera a su arrepentido pueblo – acaso no sólo a éste – al reino de la bienaventuranza duradera». 4 La radicalidad de las hipótesis de Freud deriva de sus implicaciones para la Historia tradicional: el reprimido asesinato de Moisés trae la culpa y la hipocresía de la nación de Israel y las coloca precisamente en los cimientos de su gran contribución a la humanidad: el monoteísmo.  

 

 

 

@   El diálogo entre Cipión y Berganza en el Hospital de la Resurrección de Valladolid sería análogo a una conversación ficticia entre dos ratones llamados Cincinato y Texano que tuviera lugar hoy en día en el Hospital de Santa Isabel de Washington, dc. 2 3   Sigmund Freud, op. cit., p. @4.   Ibídem, pp. 35, 46. 4   Ibídem, pp. 35-36.

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Cervantes consigue algo parecido al combinar la irreversibilidad de la metamorfosis perruna de Cipión y Berganza con el juicio moral en su contra. La bruja Cañizares le informó a Berganza que los perros «volverían á su ser cuando menos lo pensasen; mas que no podía ser primero que ellos por sus mismos ojos viesen lo siguiente»: Volverán á su forma verdadera Cuando vieren con presta diligencia Derribar los soberbios levantados Y alzar á los humildes abatidos, Por mano poderosa para hacello

(pp. 336-337; 346-347).

La idea de humillar a los poderosos y exaltar a los de abajo reproduce el famoso verso de Virgilio, donde Anquises le explica a Eneas el destino del pueblo romano: «Parecere subiectis et debellare superbos», “Rescatar a los sumisos y derrocar los soberbios” (La Eneida, vi, v. 853). También está en la Biblia, donde Jesús vaticina la caída de los fariseos: «Porque el que se ensalzare, será humillado; y el que se humillare, será ensalzado» (Mateo 23.@2). La grave ironía de la profecía de Cañizares se ve en el hecho de que Berganza se revela incapaz de cumplirla, dos veces en particular: cuando la negra esclava del mercader de Sevilla y luego Cañizares misma le tratan con cariño, en lugar de devolvérselo, les traiciona y les hace daño. Ahora, estamos ante la gran diferencia entre Moisés y El coloquio. Para Freud la culpa y la hipocresía del pueblo judío se revelan en la escena primordial del asesinato del padre primitivo. Para Cervantes, las del pueblo español se revelan en la escena primordial del abuso y sacrificio de la madre primitiva. Antes de considerar esa diferencia, recordemos los paralelos. Al igual que Freud, Cervantes emprende una investigación inquietante del pasado remoto. Así, la memoria desempeña un papel importante en El casamiento y El coloquio, tanto la de Campuzano, que escuchaba los perros cuando tenía «delicada, sotil y desocupada la memoria» (p. 284), como la de Berganza, que alaba la «nuestra mucha memoria» de los perros (p. 287). El licenciado Peralta, el oyente de Campuzano, emplea un curioso proverbio para referirse a la antigüedad inalcanzable: «¡si se nos ha vuelto el tiempo de Maricastaña!» (p. 284); Berganza dice que «desde que tuve fuerzas para roer un hueso tuve deseo de hablar, para decir cosas que depositaba en la memoria, y allí, de antiguas y muchas, ó se enmohecían, ó se olvidaban» (p. 289). También parecido al pensamiento de Freud, según Berganza, el pasado remoto es sangriento y homicida: Paréceme que la primera vez que vi el sol fué en Sevilla y en su Matadero, que está fuera de la Puerta de la Carne; por donde imaginara (si no fuera por lo que después te diré) que mis padres debieron de ser alanos de aquellos que crían los ministros de aquella confusión, á quien llaman jiferos. [...] Todas las mañanas que son días de carne, antes que amanezca, están en el Matadero gran cantidad de mujercillas y muchachos, todos con talegas, que, viniendo vacías, vuelven llenas de pedazos de carne, y las criadas, con criadillas y lomos medio enteros. No hay res alguna que se mate de quien no lleve esta gente diezmos y primicias de lo más sabroso y bien parado [...]. Pero ninguna cosa me admiraba más, ni me parecía peor, que el ver que estos jiferos con la misma facilidad matan á un hombre que á una vaca (pp. 290-29@).

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Finalmente, según Freud, lo que no somos capaces de recordar de la escena primaria es nuestra propia culpa, y de ahí la hipocresía del mito originario. Así, Berganza mismo observa que somos todos falibles, aun anticipando el complejo de la Madonna-prostituta: «que el hacer y decir mal lo heredamos de nuestros primeros padres, y lo mamamos en la leche. Vese claro en que apenas ha sacado el niño el brazo de las fajas cuando levanta la mano con muestras de querer vengarse de quien, á su parecer, le ofende; y casi la primera palabra articulada que habla es llamar puta á su ama ó á su madre» (p. 306). Tal es la moraleja principal que le enseña la bruja Cañizares: «los daños y males que llaman de culpa vienen y se causan por nosotros mismos. Dios es impecable, de do se infiere que nosotros somos autores del pecado, formándole en la intención, en la palabra y en la obra» (p. 340). Ahí reside el contraste entre Freud y Cervantes: mientras que Berganza sí es capaz de atacar a los hombres, se revela culpable e hipócrita mayormente a través de dos escenas primordiales en las cuales ataca a la gran madre. Empecemos con Cañizares, la fuente de la profecía y a su vez de la moraleja básica de que somos todos culpables. Además, les da a los perros acceso a sus orígenes, contándole a Berganza la historia de su nacimiento y explicándole que su forma canina resultó de una maldición contra su madre Montiela por parte de su rival Camacha: «Llegóse el fin de la Camacha, y estando en la última hora de su vida, llamó á tu madre, y le dijo como ella había convertido á sus hijos en perros, por cierto enojo que con ella tuvo» (p. 336). La traición de Berganza viene cuando Cañizares se cubre de un ungüento y entra en un éxtasis, buscando comunicar con el demonio para enterarse del destino de los perros. Desde luego, la ambivalencia de Berganza depende en parte del estatus diabólico de Cañizares, pero en lugar de huir, su reacción es ponerla al alcance de todo el pueblo y luego morderla de manera espeluznante: la así de un carcaño, y la saqué arrastrando al patio: mas ni por esto dió muestras de tener sentido. [...] Curiosos hubo que se llegaron a hincarle alfileres por las carnes, desde la punta hasta la cabeza; ni por eso recordaba la dormilona, ni volvió en si hasta las siete del día; y como se sintió acribada de los alfileres y mordida de los carcañares, y magullada del arrastramiento, fuera de su aposento, y á vista de tantos ojos que la estaban mirando, creyó, y creyó la verdad, que yo había sido el autor de su deshonra; y así, arremetió á mí, y echándome ambas manos á la garganta, procuraba ahogarme, diciendo: “¡Oh bellaco, desagradecido, ignorante y malicioso! y ¿es éste el pago que merecen las buenas obras que á tu madre hice, y de las que te pensaba hacer á ti?” Yo, que me vi en peligro de perder la vida entre las uñas de aquella fiera arpía, sacudíme, y asiéndole de las luengas faldas de su vientre, la zamarreé y arrastré por todo el patio; ella daba voces, que la librasen de los dientes de aquel maligno espíritu. [...] la vieja gruñía; yo apretaba los dientes (pp. 343-345).

Es plausible concluir que el perro actúa en defensa propia; pero también es notable que Cañizares tenga setenta y cinco años, y que al final del encuentro, Berganza se refiera a sí mismo como «demonio» cuatro veces. Incluso unos testigos le intentan echar «agua bendita» (p. 345). Antes de proceder, consideremos el contenido sexual del episodio. Berganza describe en gran detalle la desnudez de Cañizares – «las tetas semejaban dos

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vejigas de vaca, secas y arrugadas» – y la llama «puta vieja» dos veces (pp. 343, 34@, 344). Más significativo, la muerde por los talones, los «carcañares», y la arrastra afuera, donde la gente la humilla, pasándole alfileres por las carnes. Eso nos recuerda la historia principal del alférez Campuzano, quien utilizó el mismo término cuando describió su deseo por Estefanía: «Yo, que tenía entonces el juicio, no en la cabeza, sino en los carcañares» (p. 273). Y cuando se enteró de la traición de esa otra prostituta, al igual que Berganza, el soldado tenía en mente «hacer en ella un ejemplar castigo» (p. 278). ¿Pero qué fue aquella aventura amorosa salvo otra versión de la antigua rivalidad entre padre e hijo?: «espaciándome en casa como el yerno ruín en la del suegro rico» (p. 274). Así, simbólicamente, Cervantes conecta la patética sexualidad de Campuzano, y su enfermedad y locura resultantes, con los orígenes primordiales de los héroes Cipión y Berganza, más específicamente con el abuso de Cañizares por parte de Berganza. Encontramos lo mismo en el ensayo de Freud. El último paso de su hipótesis vincula el mito nacional con la neurosis psicosexual. Cita el caso del niño edípico que experimentó un trauma porque «tuvo repetidas y aun regulares oportunidades, a la edad en que apenas había alcanzado la capacidad del lenguaje, de observar los procesos sexuales entre sus progenitores, de ver mucho y de escuchar mucho más todavía». @ Pasada la adolescencia, sus síntomas neuróticos estallan – impotencia, agresividad contra la mujer, comportamiento despótico, egoísmo – y el hombre se convierte justo en el padre abusivo que imaginaba en la actividad sexual de sus progenitores. Luego, Freud conjetura que algo parecido transcurre a nivel nacional:  

Trauma temprano-defensa-latencia-estallido de la neurosis-retorno parcial de lo reprimido: así rezaba la fórmula que establecimos para el desarrollo de una neurosis. Ahora invitamos al lector a dar el siguiente paso: adoptar el supuesto de que en la vida del género humano ha ocurrido algo semejante a lo que sucede en la vida de los individuos. Vale decir, que también en aquella hubo procesos de contenido sexual-agresivo que dejaron secuelas duraderas, pero las más de las veces cayeron bajo la defensa, fueron olvidados; y más tarde, tras un largo período de latencia, volvieron a adquirir eficacia y crearon fenómenos parecidos a los síntomas. 2  

Notemos la especificidad semejante con la cual Cervantes formula su visión del origen secreto de la agresividad sexual de Campuzano. Además del episodio de Cañizares, la otra escena de violencia contra una mujer en El coloquio ocurre cuando Berganza ataca a la negra esclava del mercader sevillano. Primero, el perro observa repetidos procesos sexuales entre ella y su amante: la negra de casa estaba enamorada de un negro, asimismo esclavo de casa, el cual negro dormía en el zaguán, que es entre la puerta de la calle y la de enmedio, detrás de la cual yo estaba, y no se podían juntar sino de noche, y para esto habían hurtado ó contrahecho las llaves; y así, las más de las noches bajaba la negra, y tapándome la boca con algún pedazo de carne ó queso, abría al negro, con quien se daba buen tiempo, facilitándolo mi silencio, y á costa de muchas cosas que la negra hurtaba (p. 3@3). @

  Sigmund Freud, op. cit., p. 75.

  Ibídem, p. 77.

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El abuso de Cañizares por Berganza muestra la agresividad masculina contra la gran madre o bruja, que se remonta a una antigüedad primordial; su abuso de la negra esclava de Sevilla es menos comprensible ya que representa el pecado moderno de la infame industria transatlántica inventada por los portugueses e incorporada al Imperio español tras la anexión de @580. Es el pecado “real” que solicita la justicia poética sifilítica de Campuzano. Múltiples signos nos lo indican. En el interregno entre la descripción de la relación sexual de los negros y la violencia perpetrada por Berganza, los canes platican sobre las palabras «filosofía» e «hipócrita» (pp. 3@3, 3@5). Irónicamente, dado lo que hace a Cañizares y la negra, Berganza ya había jurado morderse la lengua si hablaba mal de otros: «me morderé el pico de la lengua, de modo que me duela y me acuerde de mi culpa, para no volver á ella» (p. 306). Ahora, a punto de morder a la pobre negra enamorada, alaba la definición ofrecida por Cipión de «filosofía» («amor de la ciencia»), quejándose de que tantos falsos académicos anden «engañando el mundo» con sus mentiras, «como hacen los portugueses con los negros de Guinea». La reacción de Cipión va al grano: «Ahora sí, Berganza, que te puedes morder la lengua, y tarazármela yo, porque todo cuanto decimos es murmurar». Berganza no quiere: «Muérdase el diablo; que yo no quiero morderme la lengua» (pp. 3@4, 3@5). Cuando reinicia su historia, deja ver su salvajismo: Finalmente, mi buena intención rompió por las malas dádivas de la negra, á la cual, bajando una noche muy escura á su acostumbrado pasatiempo, arremetí sin ladrar, porque no se alborotasen los de casa, y en un instante le hice pedazos toda la camisa, y le arranqué un pedazo de muslo; burla que fué bastante á tenerla de veras más de ocho días en la cama, fingiendo, para con sus amos, no sé qué enfermedad (p. 3@7).

Una constelación de detalles confirma la culpa e hipocresía de Berganza, y por extensión de España, respecto a la nueva industria que transformaba a seres humanos negros en pedazos de carne: la negra Virgen «Nuestra Señora de Guadalupe» visitada por doña Clementa (p. 278), la cesta con carne que lleva Berganza para el jifero (pp. 292-293, 307), la «yegua rucia» de su segundo amo (p. 294), «los paños negros» del caballero altivo (p. 304), la «sombra» de los mercaderes y de los hombrecillos (p. 305, 364), la badana del «vade mecum» que lleva Berganza para los esclavistas (p. 307), «los espejos donde se mira la honestidad» de los jesuitas (p. 308), los «dos gatos romanos» de la negra (p. 309), el adagio de Erasmo, «habet bovum in lingua» “tiene buey en la lengua” (pp. 3@6-3@7), la «piel negra» de Cañizares y «la barriga, que era de badana» con que «se cubría las partes deshonestas» (p. 343), la bayeta «parda y tundida» del dramaturgo bajo el granado (p. 352) y el «mutatio caparum» de los cardenales de su comedia (p. 353). Y recordemos que los nombres de los perros sugieren el apodo “el Africano”. Finalmente, al igual que Campuzano, Berganza recibe su propia justicia poética. Es su última memoria: «una perrilla destas que llaman de falda, tan pequeña, que se pudiera esconder en el seno; la cual, cuando me vió, saltó de los brazos de su señora y arremetió á mí ladrando, y con tan gran denuedo, que no paró hasta morderme de una pierna» (p. 363). Una pequeña represalia, incontrolable, “partida del seno”, digamos, por lo que le hizo a la negra. Esa represalia es

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el punto final, por no decir fijo, de la lección. Por eso las últimas palabras que le dice Campuzano a Peralta antes de pasarle su cartapacio («El coloquio traigo en el seno») y la descripción del joven dramaturgo al final: «Ocupábase en escribir en un cartapacio, y de cuando en cuando se daba palmadas en la frente» (pp. 284, 352). Nos desviamos algo del rastro de Cervantes en Moisés al subrayar la doble representación del sadismo hacia la gran madre en El coloquio. La diferencia es importante, pero no decisiva. Freud también contempla la venganza del patriarcado contra las deidades maternas que habían ocupado el vacío dejado por el parricidio primitivo. @ Si Cervantes pone más énfasis en esa fase intermedia, se debe a su doble apreciación del marianismo mediterráneo occidental y del papel de la diosa Isis en la picaresca clásica de Apuleyo. 2 Además, Cervantes colma su defensa de la gran madre a través de minar una serie de príncipes masculinos, satirizando el misterio y la corrupción que atienden al Papa de los católicos, al Conde de los gitanos y, en particular, a su Majestad de España (pp. 32@, 353, 348, 36@-362). Ese último proceso anticipa el de Freud en Moisés de desmitificar a Hitler, Stalin y al Papa también. 3 Al final, el paralelo anti-autoritario es aún más estricto. Freud parte de la hipótesis de si Moisés era egipcio...; Cervantes concluye con la de si Moisés es morisco.... Cuando Berganza critica a los moriscos, «porque su ciencia no es otra que del robarnos» y porque «todo su intento es acuñar y guardar dinero acuñado», cita el Génesis y el Éxodo: «De los doce hijos de Jacob, que he oído decir que entraron en Egipto, cuando los sacó Moisén de aquel cautiverio, salieron seiscientos mil varones, sin niños y mujeres; de aquí se podrá inferir lo que multiplicarán las déstos, que sin comparación son en mayor número» (pp. 35@-352). Ha abierto un laberinto de ironías. Por ejemplo, la de su propia hipocresía. Berganza es experto en robar también y, además, acaba de alabar a su nuevo amo: «di en una huerta de un morisco, que me acogió de buena voluntad, y yo quedé con mejor» (p. 350). Y si los moriscos tenían fama de falsificar las monedas, era fama que compartían con los reyes de España, cuya política inflacionista, vista como un robo, recibía duras críticas a principios del siglo xvii. 4 Finalmente, insinúa que los españoles son egipcios y su rey el tirano Faraón, y eso ni siquiera respecto a los judíos, a quienes ya expulsaron, sino a los moriscos a quienes van a expulsar en @609, bajo sospechas de ser cripto-musulmanes. Con la confusión que trae esa frase, Cervantes logra algo parecido a lo que hace Freud al final de Moisés:  

 

 

 

  Ibídem, pp. 79, 80, 85.   Para un análisis detallado de la función de la diosa Isis en Don Quijote, véase E. C. Graf, Cervantes es a Apuleyo lo que Zoraida es a Isis: Don Quijote como apropiación cristiana de la trayectoria proto-feminista de la novela pagana, en Estas primicias del ingenio: Jóvenes cervantistas en Chicago, eds. Francisco Caudet y Kerry Wilks, Madrid, Castalia, 2003, pp. 99-@@2; o, para la versión inglesa, véase el segundo capítulo de E. C. Graf, Cervantes and Modernity: Four Essays on Don Quijote, Lewisburg, pa , Bucknell University Press, 2007. 3   Sigmund Freud, op. cit., pp. 52-54. 4   Para la crítica de Cervantes de la política monetaria de los Habsburgo, véase E. C. Graf, Sancho’s «por negros que sean, los he de volver blancos o amarillos» (DQ 1.29) and Juan de Mariana’s De moneta of 1605, «Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America», 3@, 20@@, n. 2, pp. 23-5@. @

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socavar simultáneamente las tres religiones monoteístas como variaciones de los complejos de supremacía y culpa de los judíos que heredaron el egoísmo y el monoteísmo de Amenhotep IV (@372-36 a.C.). El ensayo de Freud y la mención de Moisés por Berganza nos ayudan a entender una serie de alusiones a la “cuestión judía” a lo largo de El casamiento y El coloquio. Freud especula que la «inhibición de lenguaje» o «defecto vocal» que parece padecer el fundador de la religión judía indica «el hecho de que Moisés hablaba una lengua diferente que sus neo-egipcios semitas». @ De manera similar, las descripciones de Moisés como «despótico, colérico y aun violento, a pesar de lo cual se nos dice que fue el más manso y paciente de los hombres», 2 le sugieren una confusión primitiva entre Yahvé y Moisés. La lengua y el carácter dividido del héroe judío predominan a lo largo de El coloquio: el misterio del habla de los perros, que «pasa los límites de la naturaleza» (p. 286), es el tema principal de las primeras páginas y da lugar a todo; y ya hemos visto cómo Berganza, quien describe a su primer amo como «colérico» (p. 290), es ora manso, ora despótico y violento. Luego, tenemos las alusiones a “el Arca de la Alianza”, que contenía las “Tablas de la Ley” de Moisés, en el «baúl» de Campuzano y la «arquilla» de Cañizares (pp. 274, 279, 334). También hay una pizca de Éxodo en las alusiones a alguna «plaga» inminente (pp. 288, 3@2); y las «esteras viejas» en que se sientan los perros y la «espuerta» sangrienta que lleva Berganza para su primer amo parecen distorsiones del encuentro de Moisés dentro de una cesta (pp. 282, 286, 3@5, 292, 293). Luego, el deseo de Peralta de hacer «penitencia juntos» y comer «unas lonjas de jamón de Rute» con Campuzano y el «tocino» o «pedazo de jamón famoso» que distrae a Berganza indican la típica obsesión por la identidad étnica-religiosa en el Siglo de Oro (pp. 270, 320); al igual que la excesiva arenga de la huésped sobre la «carta de ejecutoria de su marido» que guarda en «un cofre» (pp. 32@-323). Si todo eso no fuese suficiente, cuando Campuzano finalmente admite que buscó la sífilis que contrajo de Estefanía, emplea una frase rarísima: «Pensóse don Simueque que me engañaba con su hija la tuerta, y por el Dío, contrecho soy de un lado» (p. 279). Según el editor Amezúa, «Es refrán judío, casi exótico en toda nuestra literatura indígena» (p. 404). ¿Era Cervantes de ascendencia judía o conversa? Con toda probabilidad. Freud abiertamente. ¿Por qué no reivindicaron a su nación con más ahínco? Es que cierta decepción es definitiva. Por eso, eran autores conscientes de traicionar y ofender a todo el mundo. Incluso en «la libre y generosa Inglaterra», Freud no se engaña: «cuando este trabajo sobre Moisés se conozca entre mis nuevos compatriotas, a través de una traducción, perderé sin duda bastante de las simpatías que cierto número de otras personas me han mostrado hasta ahora». 3 Cervantes expresa una ansiedad parecida por «la inestabilidad de los amigos» en el prólogo de Don Quijote (p. @5). Al final, los dos arremeten contra el retorno de lo mismo, contra cualquier excusa para un nuevo culto de la autoridad. Los judíos son tontos por creerse excepcionales y aún más tontos somos los demás, ¡y encima los perseguimos! Si ves que «el imperio universal faraónico fue la ocasión para que  

 

 

  Sigmund Freud, op. cit., p. 32.

@

  Ibídem, p. 40.

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  Ibídem, p. 55.

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aflorara la idea monoteísta», @ entonces lo demás es espejismo. Así, la triste ironía de un altivo cristiano viejo como Sancho extrañando «las ollas de Egipto» (ii, 2@, p. 808); así, el autoritarismo escondido en la añoranza de don Quijote por la Edad de Oro (i, @@, pp. @2@-@23). Por cierto, Freud analiza la nostalgia por esas mismas ollas y esa misma edad en Moisés. 2 La “cuestión judía” da lugar a la libertad, pero también a un relativismo trágico, un cansancio que se ve en los aspectos más íntimos de Moisés y El coloquio. Freud: «será decisión libre del lector demorarse en este asunto o darle la espalda». 3 Cervantes ya le había extendido la libertad a su lector en el prólogo de Don Quijote – «tienes tu alma en tu cuerpo y tu libre albedrío» (p. @0) – pero Campuzano se la extiende a Peralta en términos más resignados: «lee si quiere, esos sueños ó disparates, que no tienen otra cosa de bueno sino es el poderlos dejar cuando enfaden» (p. 285). Los prefacios insertados por Freud a lo largo de Moisés, en los cuales confiesa su ansia y le pide paciencia a su lector, recuerdan los marcos de la ficción cervantina, pero también algo más negro, algún remordimiento. Lo seguimos de Viena a Londres en los últimos meses de su vida y, al igual que la guerra, su propia muerte le persigue, aludida en las notas. Da la impresión de que la sombra del despotismo lo contaminó también, como si pidiera perdón por la intransigencia de su escepticismo. En El casamiento y El coloquio, Cervantes también dejó rastros de algo terrorífico e inefable. Tienen lugar en dos ciudades donde había sufrido abusos de poder, siendo encarcelado tres meses en Sevilla por los apuros financieros de otros, y también tres días en Valladolid, después de la muerte de Gaspar de Ezpeleta, herido a las puertas de su casa. Hay un autorretrato lúgubre en la imagen del soldado sifilítico y otro en la del dramaturgo rechazado, cuya despedida – «No es bien echar las margaritas á los puercos» (p. 356) – suena como la queja de nuestro autor. ¿Era simplemente hostilidad contra los corregidores que se sobrepasaron o los patrones que nunca le acogieron? ¿Quiere Cervantes confesar algo más oscuro? Imposible saberlo, pero las dos novelas siempre serán sus más sombrías. Más allá de los mecanismos psicosexuales de El casamiento y El coloquio, Moisés nos aclara el aspecto trágico del anti-autoritarismo. El mundo caído de Freud concuerda con la sátira que Cervantes lanza contra su rey y sus compatriotas.  

 

 

  Ibídem, p. 82.   Ibídem, pp. 27, 68. Otros desengaños paralelos entre Moisés y El casamiento y El coloquio incluyen: la idea primitiva del aliento como el espíritu, la equivalencia entre la religión y la magia, la identificación primitiva con animales o tótems, la ansiedad por la castración como el origen del tabú, la relación entre el banquete ceremonial y el canibalismo, las meditaciones críticas sobre el Islam, el protestantismo, el catolicismo y el judaísmo. Incluso cuando un amo de Berganza le hace imitar un corcel, llevando «una silla pequeña» y sobre ella «una figura liviana de un hombre con una lancilla de correr sortija» (p. 33@), es difícil no pensar en don Quijote y en la famosa descripción que hace Freud del yo como un jinete a merced de su caballo (Sigmund Freud, El yo y el ello [@923], en Obras completas, @9, trad. José L. Etcheverry, Buenos Aires, Amorrortu, @976, p. 27). Para el chiste de Berganza y la teoría freudiana, véase Jannine Montauban, Síntoma, chiste y cinismo en el Coloquio de los perros, en El Quijote en Buenos Aires: Lecturas cervantinas en el cuarto centenario, eds. Alicia Parodi, Julia D’Onofrio y Juan Diego Vila, Buenos Aires, Universidad de Buenos Aires, 2006, pp. 767-773. 3   Op. cit., p. @0@. @

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En un pasaje clave Freud observa que aun su propio desengaño se remonta a la antigüedad: «Si las mayores hazañas heroicas de nuestro tiempo no fueron capaces de inspirar una épica, ya Alejandro el Grande tenía derecho a quejarse de que no hallaría un Homero». @ Cervantes hace lo mismo. De hecho, cuando Cipión comenta que los perros merecen Fig. 3. Gaspar de Crayer, Alejandro y Diógenes ser llamados «cínicos» (p. (c.@625-30), Colonia, Museo Wallraf-Richartz. 3@2), el diálogo se transforma en una alegoría política cuya clave se originó en la Atenas clásica. El más famoso cínico – del griego kynicos, de kynos “perro” – era Diógenes de Sínope (404-323 a.C.). Hay tres famosas anécdotas sobre Diógenes que son relevantes para El coloquio. Llevaba una lámpara encendida a plena luz del día proclamando que buscaba a un hombre honesto. Prefería la compañía de los perros y vivía con ellos en una tiFig. 4. Jean-Léon Gérôme, Diógenes (@860), naja en la calle. Tuvo una Baltimore, md, Museo Walters. confrontación con el Emperador Alejandro Magno durante la cual el filósofo impertinente le pidió que se moviera porque le tapaba el sol. Como observa la profesora Jannine Montauban, la novela de Cervantes contiene «una serie de sugerencias que impide ver en los perros de Mahudes y la escuela de Diógenes de Sínope una simple coincidencia». 2 De hecho, se refiere a las aludidas anécdotas en las últimas páginas. Primero, aprendemos por segunda vez que el nuevo trabajo de Cipión y Berganza es llevar sus linternas por la noche para ayudar al «buen cristiano Mahudes» cuando pide limosna. Luego, escuchamos la queja de un paciente del hospital que ha compuesto una épica, pe 

 

  Ibídem, p. 68.

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  Jannine Montauban, loc. cit., p. 77@.

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FREUD Y CERVANTES

ro que tiene un problema: « lY que, con todo esto, no hallo un Principe a quien dirigille? Principe, digo, que sea inteligente, liberal y magnanimo. j Misera edad y depravado siglo nuestro!» (pp. 358-359). Hay amarga ironia en el hecho de que sea un mozarabe o morisco el « buen cristiano » a qui en sirven los perros, asi como en el de que no exista ning{ln «principe magnanimo». Es peor. Todo el episodio de Berganza a servicio de los pastores era un calco del lema de Plauto, «Lupus est homo homini, non homo quom qualis sit non novit», "Lobo es el hombre para el hombre, y no hombre, cuando desconoce quien es el otro". Cervantes nos ha dejado un mundo en el que Diogenes les ha legado a sus perros el rol de buscar a un hombre buena (ni hablar de Alejandro Magno), y solo encuentran lobos. Platon es el locus classicus de todo eso. En el segundo libra de La Republica Socrates afirma que el modelo del guardian ideal es un perro; en el tercero, se preocupa por si este aprende a atacar al ganado como haria el lobo. Si los perros son lideres perfectos, no por eso dejan de ser problematicos, especialmente, como nos muestra Cervantes, para cierta sevillana enamorada.'

FIG.

5·

EDWIN HENRY LANDSEER,

Alejandro y Di6genes (1848), Londres, Tate Gallery.

FIG. 6. JosEP GRANYER I GIRALT,

Cipi6n y Berganza (1946), edici6n de Selene. • El monarcomaco jesuita Juan de Mariana, un radical contemporaneo de Cervantes, tambien se identifico con los cinicos, de hecho con Diogenes mismo. Vease el prologo del Tratado y discurso sobre la moneda de vell6n, que le gano la enemistad de Felipe III por criticar su polftica monetaria: «La ciudad de Corinto, [ ... ] tuvo nuevas que Felipe, rey de Macedonia, venia sobre ella; turbaronse los ciudadanos, quien acudia a las armas, quien a los muros para fortificarlos, quien juntaba almacen, quien piedras 6 otros materiales. Diogenes, desde que vio la ciudad alborotada y que nadie le llamaba ni empleaba en cosa alguna, por tenerle todos por inutil, salio de la tinaja en que moraba y comenzo a rodarla cuestas arriba y cuestas abajo; y preguntandole que era lo que hacia, que parecia se burlaba del mal y cuita comun, respondio, no es razon que solo yo este ocioso en tiempo que toda la ciudad anda alborotada y todos hacendados. [ ... ] De esto mismo servira por lo menos este papel, despues de cumplir con mi conciencia, de que entienda el mundo (ya que unos estan impedidos de miedo, otros en hierros de sus pretensiones y ambicion, y algunos con clones tapada la boca y trabada la lengua) que no falta en el reino y por los rincones quien vuelva por la verdad y avise los inconvenientes y dafios que a estos reinos amenazan si no se reparan las causas>> (JuAN DE MARIANA, Tratado y discurso sobre la moneda de vell6n, trad. Juan de Mariana, ed. de Francisco Pi y Margall, Biblioteca de autores espafioles, 31, Madrid, M. Rivadeneyra, 1854, p. 577).