La Antropología del Derecho en el Perú: Balance y perspectivas (1970 - 1995)

INFORME FINAL DEL PROYECTO DE INVESTIGACION
LA ANTROPOLOGIA DEL DERECHO EN EL PERU: BALANCE Y PERSPECTIVAS (1970-1995)
















Armando Guevara Gil©

Miembro Ordinario
Instituto Riva-Agüero



Lima, 20 de noviembre de 1997



LA ANTROPOLOGIA DEL DERECHO EN EL PERU: BALANCE Y PERSPECTIVAS (1970-1995)


1.- Introducción: Objetivos y Justificación

El presente informe final tiene por objeto ofrecer una síntesis de los
principales hallazgos y conclusiones surgidos del proyecto "La Antropología
del Derecho en el Perú: Balance y Perspectivas (1970-1995)". La
investigación ha tenido dos objetivos principales. El primero ha sido el
de elaborar un estado de la cuestión de la Antropología del Derecho en el
Perú. Para ello hemos analizado los principales aportes teóricos,
metodológicos y etnográficos del último cuarto de siglo en el Perú,
concentrándonos en el ámbito del pluralismo jurídico.

El segundo objetivo ha sido el de evaluar la posición y las perspectivas de
la antropología jurídica peruana con respecto a los desarrollos académicos
de otras latitudes (Europa, Estados Unidos). La comparación pretende
resaltar tanto los aportes y la originalidad como las carencias y
limitaciones de la disciplina en nuestro país. Además, el balance aspira a
motivar la reflexión sobre las perspectivas y posibilidades de la
antropología jurídica nacional.

Diversas razones justifican la elaboración de un balance. En primer lugar,
hasta ahora no contamos con un estado de la cuestión sobre la Antropología
del Derecho en el Perú. Pese a la existencia de una considerable
literatura especializada sobre el tema, todavía no se ha hecho una
evaluación integral y minuciosa.[i] Ello impide tener un panorama crítico
sobre la producción nacional, dificulta el acercamiento de otros
especialistas a los temas y aportes de la disciplina, la relega a un ámbito
secundario y desalienta el diálogo inter-disciplinario, tan necesario para
promover la investigación.

En segundo lugar, la antropología jurídica peruana ha tenido un desarrollo
singular que merece resaltarse. Al contrario de lo que ocurre en otras
áreas de la antropología andina y amazónica, la Antropología del Derecho ha
evolucionado al margen del interés y atención de los antropólogos
profesionales, sean estos nacionales o extranjeros. Además, la influencia
intelectual y el contacto institucional con los grandes centros académicos
metropolitanos (Estados Unidos, Francia, Inglaterra) ha sido escaso. Este
desarrollo autómono local, a cargo de investigadores con formación jurídica
y con escaso entrenamiento formal en la ciencia etnológica genera una serie
de limitaciones metodológicas y teóricas. Estas deben ser identificadas y
superadas para mejorar la calidad de las futuras investigaciones.

En forma concurrente, es importante resaltar que esta producción constituye
un interesante capítulo en la historia de la antropología y del Derecho en
el Perú, dado su carácter autónomo. La tercera razón que justifica nuestro
esfuerzo es la necesidad de dar a conocer los aportes de los antropológos
jurídicos en forma sistemática y orgánica. Ello facilitará la integración
de esta literatura a los debates nacionales sobre la configuración social y
cultural del Perú y sobre el papel del Derecho en las relaciones estado-
sociedad.

Por último, es importante destacar el papel de las instituciones en el
desarrollo de la antropología jurídica nacional. Sin mayor exageración se
puede señalar que la antropología legal peruana contemporánea nació en
nuestra Facultad de Derecho.[ii] Sin embargo, una serie de factores
institucionales y académicos han generado la pérdida de ese liderazgo y es
menester advertir que en los últimos años la antropología legal está siendo
cultivada, aunque todavía en forma limitada, en otras instituciones (Centro
de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas, Universidad de
Lima).

Es lamentable que ello haya ocurrido justo cuando existe la necesidad de
basar (o cuestionar) las reformas estructurales del estado, incluyendo la
del poder judicial, y de la sociedad en investigaciones empíricas rigurosas
y en planteamientos socio-jurídicos serios. Aunque difícilmente revertible,
la pérdida de la hegemonía académica en esta área de investigación y
reflexión tal vez pueda ser subsanada si es que nuestra universidad retoma
la iniciativa. Es muy poco probable que esta reacción se produzca en la
Facultad de Derecho, de tal manera que sería plausible que el Instituto
Riva-Agüero la incorpore dentro de sus líneas de investigación.

Tal como se indicó en el proyecto de investigación, la antropología del
Derecho peruana ha concentrado sus esfuerzos etnográficos y teóricos en
cuatro áreas temáticas: la justicia popular (urbana y rural), el pluralismo
jurídico, la administración de justicia estatal y los conflictos sociales y
culturales, y los derechos humanos como límites del derecho
consuetudinario. En este informe, que será la base para preparar un
artículo académico, nos concentraremos en analizar las principales
contribuciones sobre la cuestión de la pluralidad legal en la sociedad
peruana.

Para hacerlo hemos diseñado, en primer lugar, un marco teórico que explica
el desarrollo de la disciplina y las razones nacionales y globales que han
bloqueado su desarrollo. Planteamos que la antropología legal peruana
tiene un carácter periférico con respecto a los grandes centros
metropolitanos que cultivan la disciplina, y marginal frente a las otras
especialidades practicadas por los antropólogos profesionales peruanos. En
segundo lugar reseñamos los trabajos más significativos y fundacionales en
el tratamiento del pluralismo jurídico. Finalmente, presentamos algunas
reflexiones sobre el futuro de la disciplina en el Perú y las posibilidades
de revertir el status marginal y periférico que adolece.





2.- La Antropología del Derecho peruana: un producto nacional[iii]

La antropología del Derecho peruana ha tenido un desarrollo singular. Al
contrario de lo que ocurre en otras áreas temáticas de la antropología
andina y amazónica, ésta ha evolucionado al margen del interés y atención
de los antropólogos profesionales, sean estos nacionales o extranjeros.
Además, a diferencia de ambas, la influencia intelectual y el contacto
institucional con los grandes centros académicos metropolitanos (Estados
Unidos, Francia, Inglaterra) han sido muy limitados y mediatos.

Así, mientras disciplinas como la etnohistoria, arqueología, antropología
simbólica o económica, y los estudios sobre el campesinado o las
migraciones están inspirados o se fundan en los trabajos pioneros y
fundacionales de antropólogos profesionales, extranjeros en la mayoría de
los casos, la antropología del Derecho se caracteriza, precisamente, por la
ausencia de éstos en el desarrollo y reflexiones propios de la disciplina
(e.g., pluralismo jurídico, justicia popular, cultura y sistema legal,
derechos humanos).

Por un lado, la falta de atención de los científicos sociales
metropolitanos explica la posición periférica de la antropología juridica
peruana con respecto a los centros académicos más importantes e influyentes
en la materia (i.e., Estados Unidos, Francia, Gran Bretaña, Países
Bajos).[iv] Por el otro, permite comprender la singular y marcada posición
marginal que tiene frente a las otras especialidades de la antropología
andina y amazónica. En la larga y notable tradición antropológica
peruanista (Marzal 1989), es evidente que la perspectiva interdisciplinaria
de la antropología del Derecho nunca cuajó como una alternativa analítica y
etnográfica. Los esfuerzos de los indigenistas de principios de siglo
(Kristal 1988; Tamayo Herrera 1980)[v] destinados a entroncar Derecho y
antropología al tratar el "problema del indio" no fueron sostenidos por las
posteriores generaciones de antropólogos profesionales.[vi]

Lo más saltante en la antropología del Derecho peruana es que los trabajos
y reflexiones que la integran se han hecho a partir del Derecho y no desde
la antropología (entendida como disciplina profesional y establecida).
Este desarrollo autónomo local y marginal, a cargo de investigadores con
formación jurídica y con escaso entrenamiento formal en la ciencia
etnológica, genera una serie de limitaciones metodológicas y teóricas. Sin
embargo, también supone una serie de oportunidades para una renovada
actividad académica si es que se logra potenciar la originalidad de los
aportes a la par que se corrigen los problemas mencionados líneas arriba.

Por ejemplo, una de las oportunidades que ofrece es la de redibujar y
expandir el mapa etnográfico esbozado por la antropología legal
metropolitana. Debido a una serie de razones que se indican en la
siguiente sección, la empresa antropológica de los centros académicos
hegemónicos tiende a privilegiar algunos lugares, y hasta continentes
enteros, para explorar ciertos temas y elaborar determinadas teorías. De
esta manera se establece una ecuación paradigmática entre lugares, temas y
teorías que deja fuera del mapa cognitvo a regiones enteras (como es el
caso de los Andes o la amazonía para la antropología legal).

De esta manera, la literatura especializada de los países nor-atlánticos
sobre antropología y Derecho se sustenta en trabajos etnográficos sobre
áreas culturales consideradas primordiales para la teoría metropolitana.
Entre éstas se encuentran, por ejemplo, Africa, Oceanía, India, Indonesia,
Estados Unidos y, en forma limitada, México (ver Merry 1988, Just 1992,
Snyder 1993, Rouland 1994, Benda-Beckmann y Strijbosch 1986). América
Latina en general, y el Perú en particular, no figuran en el mapa
etnográfico trazado por la antropología del Derecho metropolitana. Su
incorporación permitirá expandir los horizontes etnográficos que se manejan
en los centros hegemónicos y, lo que sería más interesante aún, replantear
las corrientes teóricas construidas con materiales etnográficos
provenientes de otras latitudes.

Más allá del caso peruano, las proposiciones que esbozamos para explicar el
desarrollo y la posición de la antropología del Derecho permiten explorar
algunas de las características de la empresa antropológica en general.
(Qué nos revela esta situación periférica y marginal sobre el carácter de
la antropología? (Es siempre una forma de investigación y de reflexión
sustentada en impulsos y raíces metropolitanos? (Será posible que la
periférica antropología del derecho peruana alcance un diálogo horizontal y
fructífero con los principales centros contemporáneos de innovación teórica
y metodológica?

Estas cuestiones, replicables en general para todas las otras
especialidades andinas y amazónicas, no pueden ser categóricamente
respondidas en un proyecto de esta naturaleza. Sin embargo, sí podemos
intentar algunas reflexiones y para ello es necesario, más allá de elaborar
estados de la cuestión descriptivos (ver nota 1), plantear los fundamentos
para una revisión crítica de la posición y avances de la antropología del
Derecho en el Perú.


3.- Lugares, temas y teorías en la antropología metropolitana

El antropólogo Arjun Appadurai (1986, 1988) ha resaltado la estrecha
relación que a lo largo de la historia y práctica de la antropología
existe entre los lugares de trabajo de campo, los temas examinados y las
teorías construidas a partir de la observación etnográfica. Así, la
selección de determinadas áreas culturales para el estudio de ciertos temas
acabó transformándolas en lugares ejemplares para la teoría antropológica.
A su vez, ese status privilegiado las convirtió en lugares paradigmáticos
para la exploración etnográfica de esos tópicos y para citarlas como
ejemplos clásicos en la literatura especializada. En forma concurrente, la
consolidación de esa ecuación obstruyó el estudio de otros temas en esos
mismos lugares pues fueron cubiertos con un velo de invisibilidad. Ello
también generó que el estudio de esos temas no se realice en otras áreas
culturales.

De este modo, la posición emblemática que adquieren temas y lugares afecta
el grado de interés en el resto de procesos culturales y sociales que se
producen en ese mismo lugar. También genera un vínculo reduccionista entre
teoría y lugar, al punto de frenar la investigación de esos temas en otras
latitudes consideradas irrelevantes por su excentricidad con respecto a los
lugares paradigmáticos. Es menester advertir que en ningún caso se trató
de una exclusión geográfica o temática total y tajante. Más allá del
predominio de alguna de ellas, la antropología siempre se ha caracterizado
por tener abiertas varias líneas de investigación y por el trabajo de campo
practicado en diferentes latitudes. Lo interesante en la advertencia de
Appadurai es que el status paradigmático que adquieren ciertas áreas con
respecto a determinados temas privilegia, y hasta puede llegar a
prescribir, la ubicación geografía de los trabajos de campo y las imágenes
antropológicas que se generan sobre ese lugar.

De esta manera, los lugares seleccionados adquieren el status de casos
ejemplares en la literatura especializada tanto al momento de la
teorización, comparación y generalización, como al momento de la
circulación de las ideas sobre determinados tópicos. Es más, a través de
un proceso de condensación se transforman en proyecciones metonímicas en
las que la parte (i.e., el sistema de castas) pasan a representar al todo
(i.e., la India). Este proceso de condensación y abstracción permite
comprender por qué, en la literatura antropológica y en el conocimiento que
se populariza a partir de ella, algunas áreas culturales se transforman en
los referentes de evocación inmediata y primordial sobre ciertos temas
específicos.

Al interior de la antropología peruana, por ejemplo, la metonimia opera en
el caso de los pueblos jóvenes con la informalidad, el shamanismo con las
sociedades amazónicas y la adaptación humana con los pueblos andinos. En
el ámbito mundial, el caso de la India es particularmente relevante para
ilustrar el reduccionismo mencionado. La antropología metropolitana generó
una ecuación entre la India y los estudios del sistema de castas con el fin
de explorar la cuestión de las jerarquías sociales. Al privilegiar este
tema impidió que otros fueran estudiados con el mismo rigor, aliento y
detalle en el subcontinente. Con matices, lo mismo ocurrió en el sud-este
asiático con los estudios de sociedades campesinas y la dinámica de la
resistencia; con la Amazonía para los trabajos sobre dualismo social,
mitología y simbolismo; y con el Africa u Oceanía para el análisis de las
organizaciones políticas (estado segmentario, sistemas de linajes,
mecanismos de reciprocidad) y del Derecho.

Las sugerentes ideas de Appadurai son muy útiles para comprender por qué
los investigadores provenientes de los países nor-atlánticos y
especializados en estudios andinos y amazónicos no han prestado atención a
la dimensión social y cultural del Derecho. Un examen de sus
contribuciones teóricas y etnográficas permite concluir que el Derecho es
el gran ausente en sus etnografías y elaboraciones teóricas. Esta
flagrante omisión en los trabajos de los antropólogos peruanistas
extranjeros se podría explicar recurriendo a diversas hipótesis (i.e.,
carencias en la formación académica, incomprensión del derecho civil,
masiva aversión a temas jurídicos) pero la más significativa y plausible se
deriva de la propuesta de Appadurai.

Al respecto, es importante tener en cuenta que la división del trabajo
académico en disciplinas (carreras) profesional y temáticamente bien
delimitadas impone, precisamente, un régimen normativo, prescriptivo,
disciplinario, sobre el conjunto de personas que se dedican a cultivarlas.
La "disciplina" no sólo opera como un sustantivo genérico para referirse a
la rama del saber cultivada por una comunidad científica, sino como un
verbo que predica e impone un conjunto de normas y principios de trabajo,
reflexión y hasta socialización sobre sus cultores. La disciplina acaba
disciplinando a la comunidad que la cultiva.

Esta perspectiva permite comprender cómo los parámetros disciplinarios
vigentes en la antropología metropolitana rigen la posición de las
sociedades andinas o amaz(nicas en el mapa etnográfico y temático mundial.
Al observarlo queda claro que éstas no son consideradas lugares
emblemáticos o rescatables para la práctica de la antropología del Derecho.
Es así que el Perú no figura en la cartografía internacional trazada por
los centros académicos metropolitanos. En consecuencia, no está inscrito
en los mapas teóricos y etnográficos de la disciplina y eso refuerza la
falta de atención de los especialistas.

Cabe advertir que las sociedades andinas y amazónicas sí son, en cambio,
sitios privilegiados para realizar trabajos de campo y construcciones
teóricas sobre otros temas como el simbolismo, religión, dualismo social,
mitología, ecología, resistencia y rebeliones campesinas, o etnohistoria
(para no mencionar la arqueología). Es precisamente la concentración de
las investigaciones en estos temas la que traba el análisis del Derecho
estatal y de los ordenamientos normativos consuetudinarios en las
etnografías producidas por la antropología metropolitana nor-atlántica.

En forma concurrente, la antropología del Derecho tiene un status académico
realmente bajo en el ámbito académico nacional. Ni siquiera figura en los
planes de estudio de las principales facultades de antropología, y a lo
mucho se ofrece como un curso introductorio y electivo en muy pocas
facultades de Derecho. Ambos factores, la ceguera de los antropólogos
extranjeros fieles a sus cánones geográficos y temáticos, y el desinterés
de los profesionales nacionales debido a su falta de preparación en la
materia y a la influencia de escuelas teóricas que descartan el papel
constitutivo del Derecho en la dinámica social y cultural, son las dos
grandes causas del bajo status de la antropología del Derecho en los
estudios amazónicos y andinos.

Vale la pena precisar que no se trata de menospreciar los trabajos
realizados por investigadores nacionales y extranjeros dedicados al tema.
Más allá de las limitaciones teóricas y metodológicas, incluida la carencia
de trabajos de campo sistemáticos y sostenidos, es indudable que contamos
con estudios de calidad sobre el Derecho y la sociedad en el Perú. Reseñar
y criticar estos esfuerzos es precisamente el objetivo de este informe de
investigación.

Las contribuciones de Brandt (1987, 1990) sobre justicia de paz y
conflictividad comunal, la de Bolton y Bolton (1975) sobre violencia
doméstica andina, la de Hubner (1993) sobre el impacto de la reforma
agraria en las mujeres campesinas, la de Ludescher (1986) sobre el discurso
jurídico oficial y el contraste con las tribulaciones de las sociedades
amazónicas, la de Starn (1991) sobre las rondas campesinas y la justicia
popular, o las de Drzewieniecki (1995, 1996) sobre las estrategias
políticas de la población andina y el papel del Derecho, ejemplifican el
interés de los académicos extranjeros en realizar trabajos
interdisciplinarios .

Sin embargo, nótese que ninguno de ellos es un científico social
puntualmente especializado en la antropología del Derecho. Además, sus
trabajos no han tenido la resonancia internacional o el impacto
paradigmático de contribuciones etnográficas provenientes de otras áreas.
A diferencia de México, Africa, Indonesia o la India, lugares
tradicionalmente emblemáticos que concitaron la atención de especialistas
de la talla de Laura Nader, Max Gluckman, Paul Bohanan, Sally F. Moore,
Franz. y Keebet von Benda-Beckmann, y Marc Galanter, entre otros, el Perú
no ha sido el foco de atención de especialistas tan reputados e
influyentes.

La contrapartida de trabajos y reflexiones de autores nacionales sería
larga de enumerar aquí pero ciertamente es voluminosa e importante (ver
Bibliografía). Sin embargo, más allá de su valor intrínseco, se trata de
señalar que comparativamente hablando, tanto en el concierto de la
antropología del Derecho internacional como en el de las disciplinas andina
y amazónica, la antropología del Derecho peruana se encuentra rezagada y
postergada. Ello expresa y refuerza el carácter periférico y marginal que
apuntamos en la primera sección. La fijación y el mantenimiento de esta
posición se debe a la dinámica que hemos tratado de esbozar con respecto al
lugar, tema y teoría en la disciplina antropológica (particularmente nor-
atlántica).


4.- Limitaciones locales: los retos de la antropología del Derecho en el
Perú

Como ya se indicó en la primera sección, la antropología del Derecho
peruana ha sido cultivada al margen del interés de los antropólogos
profesionales dedicados a la etnología andina y amazónica. Paralelamente a
su carácter periférico frente a los centros académicos metropolitanos,
también es ostensible su carácter marginal frente a las especialidades que
se cultivan en el Perú.

Quienes se han dedicado a ella han sido, más bien, investigadores con
formación jurídica provenientes, en buen número, de las facultades de
Derecho de la Universidad Católica y de la Universidad de Lima (i.e.,
Fernando Silva Santisteban, Germán Núñez, Ana María Tamayo). Ello
significa que los trabajos y reflexiones se han hecho a partir del Derecho
y no desde la antropología. Una de las razones que explica esta peculiar
división del trabajo es el propio desarrollo de la antropología en el Perú.


Aquí adelantamos algunas hipótesis de trabajo sobre las características de
la antropología peruana , entendida como actividad profesional y disciplina
académicamente establecida en las universidades y los centros de
investigación. Estas hipótesis serán posteriormente descartadas o afinadas
en función del potencial explicativo que tengan para precisar las
relaciones entre la 'antropología oficial' y la antropología del Derecho.

La primera hipótesis de trabajo es que los antropólogos profesionales
peruanos han estado más interesados en seguir fielmente los cánones de los
grandes centros académicos nor-atlánticos, tal cual éstos se aplican en el
Perú, que en cuestionar los temas y la cartografía etnográfica propuesta y
determinada por los intereses antropológicos metropolitanos. De esta
manera, cuando aceptan la ecuación internacional de teoría y lugar
etnográfico como una prescripción determinante de sus propias esferas de
interés académico y profesional, los antropólogos peruanos también asumen
la definición metropolitana de que el Derecho no es, ni debe ser, un tema
de estudio importante en los estudios andinos y amazónicos.

La segunda hipótesis se refiere a los marcos teóricos empleados en la
práctica de la disciplina. La influencia de diversas pero convergentes
corrientes teóricas en la formación de los científicos sociales peruanos ha
sido clave para descartar el papel del Derecho en las explicaciones sobre
los fenómenos sociales y culturales. Además, ha servido para disolver su
especificidad en otras 'instancias' de la vida social (e.g., economía,
política). Hace algunas décadas (1960s-inicios de los 1980s), el nefasto
predominio del marxismo, en sus peores versiones reduccionistas y
economicistas, unido a una acendrada visión positivista sobre el Derecho
(Derecho=ley positiva=estado) se constituyeron en los principales
obstáculos que impidieron el desarrollo de los estudios interdisciplinarios
(i.e., antropología del Derecho, sociología del Derecho).

La tercera hipótesis remite a la recepción de las teorías postmodernas que
pretenden dar cuenta de la constitución de la vida social. Es probable que
éstas también hayan desviado la atención de los científicos sociales
peruanos del Derecho. El tránsito de teorías que enfatizan la sobre-
determinación de la 'última instancia' en la vida social a otras que
resaltan su indeterminación e inconsistencia estructural ha tenido el
efecto de mantener marginado al Derecho de las esferas de estudio y
reflexión de los científicos sociales peruanos. Así, mientras por un lado
el Derecho es definido y soslayado como superestructural, por el otro es
recusado como un vano e irrelevante esfuerzo racional para estructurar
normativamente una condición humana por demás contingente y arbitraria.

Además de estas posibles causas, es innegable que la desidia e ignorancia
de los antropólogos y de la gran mayoría de abogados frente a la
antropología del Derecho se nutre de la carencia de cursos especializados
en las universidades dedicadas a su formación profesional y académica.
Mientras las facultades de Antropología de las universidades peruanas no
ofrecen cursos en la materia, o a lo sumo los ofrecen en forma electiva, no
más de cuatro de las 15 facultades de Derecho en Lima –de las universidades
Católica, de Lima, Villarreal y UNIFE—los dictan pero en forma tangencial y
superficial. Estos cursos son electivos y tienen un nivel introductorio.

De esta manera, durante su formación, los antropólogos peruanos no estudian
sistemáticamente los aportes y potencialidades de la disciplina, aunque es
evidente que a lo largo de los cursos de formación teórica sí leen a varios
clásicos de la antropología legal (i.e., H.S. Maine, L. Morgan, B.
Malinowski, P. Bohannan, M. Gluckman). Los egresados de las facultades de
Derecho, por su parte, tampoco reciben una formación integral pues los
cursos electivos tienen un carácter eminentemente introductorio y, por
regla general, escasa audiencia. El curso de Antropología Jurídica de la
facultad de Derecho de nuestra universidad, por ejemplo, sólo atrajo a 17
alumnos en 1995-II , aunque el número ascendió a 30 en 1996-II (de los
aprox.1470 estudiantes matriculados en toda la facultad). Lamentablemente,
pese al notable incremento porcentual logrado en la matrícula del curso
(76%), las autoridades de la facultad no lo programaron para el semestre
1997-II, bloqueando la posibilidad de aumentar el interés de los
estudiantes en este tipo de estudios interdisciplinarios.

En cualquier caso, y más allá de situaciones particulares, no es extraño
que la mayoría de 'juristas' y abogados peruanos demuestren desconocimiento
y escasa sensibilidad antropológica a la hora de legislar, sentenciar o
practicar Derecho en un medio cultural y socialmente tan diverso como el
nuestro. Es más, como la monótona exégesis de las normas positivas
continúa siendo el paradigma de la 'ciencia jurídica' peruana, toda
disciplina que cuestione la pretensión de autonomía y sistematicidad del
Derecho, y que más bien apueste por los estudios empíricos sobre el Derecho
en sus contextos sociales y culturales, tiende a ser ignorada o rechazada
de plano. Pese a la reacción contra el positivismo y a los avances
logrados en materia de antropología legal desde los predios del Derecho, es
indudable que se necesita redoblar los esfuerzos para revaluar la
disciplina y demostrar la utilidad de sus enfoques y trabajos. En general,
es imprescindible superar y desbordar el enfeudamiento intelectual y
profesional que agobia al Derecho pues las opciones interdisciplinarias son
siempre más fecundas y útiles.

En cualquier caso, la situación de la antropología legal es críticamente
marginal en las universidades y en los centros de investigación y ello, a
su vez, es uno de los grandes factores que limita el desarrollo teórico y
etnográfico de la disciplina en el país. Lo más curioso de esta situación
académica es que ignora el papel constitutivo del Derecho en el entramado
social peruano. Aunque sólo tomemos como ejemplo el Derecho oficial --para
no tocar por el momento la cuestión del pluralismo jurídico--, existe una
amplia y notable evidencia sobre la importancia que éste tiene en los
procesos sociales y culturales tradicionalmente estudiados por la
antropología andina y amazónica.

Por ejemplo, el papel de la legislación oficial o del sistema judicial en
la formación y defensa de las comunidades campesinas y nativas no ha
recibido suficiente atención en las etnografías o narraciones históricas.
Historiadores y antropólogos dedicados al estudio de las sociedades andinas
han listado al Derecho como una de las (fallidas) estrategias de
supervivencia comunal, pero todavía no han evaluado su impacto en los
procesos de reproducción y transformación de esas sociedades (e.g., Mallon
1983, Smith 1989). Tal vez la única excepción sea Drzewieniecki (1995,
1996), quien desde la ciencia política rescata la trascendencia del uso del
Derecho estatal por las comunidades y la vigencia del Derecho
consuetudinario indígena, pero tendrá que pasar mucho tiempo para que su
propuesta sea procesada y valorada.Por otro lado, el papel constitutivo del
Derecho en la actual configuración y segmentación territorial de los grupos
étnicos amazónicos, transformados en "comunidades nativas" por un decreto
ley de 1974, también demanda investigaciones más detenidas que podrían
basarse en el extraordinario artículo de Ludescher (1986).

En general, el estudio de la cultura legal y de las prácticas jurídicas
cotidianas es particularmente importante para afinar nuestra comprensión de
la sociedad peruana. La contumaz y tantas veces denunciada litigiosidad
popular, la hipertrofia legal, el extraordinario legalismo de campesinos y
pobladores urbano- marginales, y el formalismo jurídico en la vida social
no son cuestiones epifenoménicas sino que forman parte intrínseca de la
trama y urdimbre de la sociedad peruana (para una descripción de la cultura
legal latinoamericana ver Karst y Rosenn, 1975). La inversión material y
simbólica en recursos y medios legales es notable y frecuente en cualquier
franja del espectro social. La vigencia de estos profundos rasgos de
nuestra cultura legal y el innegable impacto que tienen en la vida social
son razones de peso para emprender estudios antropológicos sistemáticos y
detenidos.

Es importante destacar, al respecto, trabajos como los de Pásara (1978,
1988) y Oliart (1970) porque sus análisis se concentran en este tipo de
cuestiones. Ambos han demostrado la extraordinaria importancia de la
cultura y prácticas jurídicas en los procesos sociales y políticos.
Tomando como ejemplo la reforma agraria emprendida por el gobierno militar
(1968-1975), sus trabajos nos permiten ver cómo las ingenuas concepciones
que definen al Derecho o a la ley como instrumentos de cambio social se
estrellaron contra las estrategias judiciales, las manipulaciones legales y
las luchas políticas que desencadenaron los agentes sociales involucrados
en el proceso de reforma agraria.

Otras evidencias también cuestionan la falta de atención de antropólogos y
abogados sobre temas de Derecho y sociedad. Históricamente, tanto las
comunidades campesinas andinas o costeñas como los grupos étnicos
amazónicos han establecido un tenso pero sostenido 'diálogo' cultural,
político y legal con el estado colonial y republicano. Es importante
señalar que algunos investigadores han resaltado esta dinámica,
frecuentemente atravesada por silencios, incomprensiones mutuas o
estallidos violentos, pero determinante en las transformaciones del paisaje
histórico peruano.

Por ejemplo, Stern (1982) retrata el uso del sistema judicial por los
indígenas ayacuchanos en contra de la explotación colonial; Seligmann
(1993) describe los avatares campesinos frente a la ley durante la reforma
agraria de los años 70; Hubner (1993) se concentra en los conflictos de
género desatados por la misma reforma agraria; Davies presenta un esbozo
histórico de la legislación indigenista de la primera mitad del siglo;
Urquieta (1993) analiza el tránsito de campesino a ciudadano; y Platt
estudia el impacto etnocida de la política y legislación liberal en las
sociedades campesinas. También merecen una atenta lectura los esfuerzos de
Urban y Scherzer (1991) para brindar un panorama sobre los estados-nación
latinoamericanos y los pueblos indígenas; los de Drzewieniecki (1995, 1996)
para rescatar el papel del Derecho en la dinámica política entre las
poblaciones andinas, los poderes locales y el estado a lo largo del período
republicano; y los de Bastien (1979), Bonilla (1989), Brush (1974) y
Contreras (1991), para resaltar el problema de la litigiosidad indígena.

Sin lugar a dudas se trata de esfuerzos notables, pero el problema es que
tienden a presentar al Derecho como una variable dependiente y no como una
dimensión constitutiva y estructurante del encuentro entre el estado y las
sociedades campesinas o indígenas. Es más, las complejas relaciones entre
ambos extremos ameritan que se preste mayor atención al campo jurídico
porque éste es uno de los medios más importantes para el diálogo, la
resistencia, el acomodamiento y la generación de sucesivos status quo
(siempre provisionales y contingentes pero efectivos dados sus visos de
vigencia y legitimidad social).

El problema es que las promisorias contribuciones que exploran la posición
del Derecho en el complejo entramado histórico y social son, por lo
general, desconocidas, ignoradas o superficialmente tratadas en los cursos
universitarios de ambas disciplinas. El resultado es una seria deficiencia
en la formación que los estudiantes reciben lo que a su vez repercute en
sus actividades profesionales. Es por ello que la mayor parte de los
abogados ni siquiera puede reconocer el carácter multi-étnico y pluri-
cultural de su propio país. Para ellos, el Perú es un 'estado-nación' y,
en consecuencia, el estado es el único y privilegiado productor de Derecho.
Por su parte, los antropólogos ignoran el papel del Derecho en la
supervivencia, reproducción y transformación de las sociedades indígenas y
campesinas, y con ello limitan su propio campo de observación.

En los planteamientos diacrónicos o sincrónicos empleados para estudiar
estas cuestiones, la antropología peruana (y peruanista) no toma en cuenta
el papel del Derecho en la estructuración de esos espacios o procesos
sociales. Además de desconocer el impacto del Derecho oficial, los
antropólogos también se amparan en la errónea concepción positivista, tan
difundida en las ciencias sociales, para identificar al Derecho con la ley
y ésta con el estado. Con esta ecuación, el fenómeno del pluralismo
jurídico y la vigencia de ordenamientos normativos consuetudinarios quedan
excluidos de la temática y de las preocupaciones ventiladas por los
especialistas.

Así, ambos extremos, uno que se consagra a la quimérica servidumbre de
predicar sobre el estado y su Derecho, y el otro que desconoce el impacto
de los regímenes regulatorios en la vida cotidiana, impiden que la
concepción antropológica del Derecho sea tomada en cuenta como una
aproximación propia y relevante para predicar sobre la realidad peruana.
En rigor, es preciso reconocer que pese a los esfuerzos para resaltar la
importancia del Derecho en los procesos sociales y culturales y la
pluralidad legal, la investigación socio-jurídica todavía no es reconocida
como un área de estudios equivalente a otras disciplinas (i.e.,
antropología religiosa, política, económica).

Por otro lado, es importante destacar que el perfil de los investigadores
socio-legales no encaja dentro de las concepciones sobre el abogado o
'jurista' tradicional. Más allá de la diversidad de temas y enfoques,
estos investigadores comparten el rechazo a las visiones positivistas que
definen al Derecho como un sistema cerrado y autónomo. Por ende, recusan
la idea de que la única forma de realizar análisis jurídicos rigurosos y
significativos sea mediante la exégesis infinitesimal de leyes y códigos o
mediante la repetición y reseña de abstrusas doctrinas. Ese es un
solipsismo que no están dispuestos a respaldar y reproducir.

Al mismo tiempo, los investigadores dedicados a la temática socio-jurídica
también recusan la indiferencia de los científicos sociales tradicionales
frente al Derecho. En oposición a esta perspectiva, cultivada en las
facultades de antropología y sociología del país, enfatizan las dimensiones
sociales y culturales del Derecho y de otros órdenes normativos. Por ello,
no es una exageración decir que los investigadores socio-legales han creado
todo un campo de exploración propio e inter-disciplinario. Para hacerlo
han vencido la inercia y han roto los cánones disciplinarios impuestos por
las formas convencionales de desarrollar el Derecho y las ciencias sociales
en el Perú. Dentro de este esfuerzo se insertan las contribuciones de la
antropología legal peruana.


5.- Contribuciones a la antropología del Derecho en el Perú

La historia de la ciencia está llena de hallazgos fortuitos,
descubrimientos casuales y encuentros inesperados. Pero sus meandros
también están repletos de frustraciones y desencuentros. En el caso de la
antropología del Derecho en el Perú, la historia parece la de una
oportunidad perdida. Nunca sabremos qué hubiera pasado si es que Sally F.
Moore hubiera continuado sus investigaciones en nuestro país. Es conocido
que la notable e influyente antropóloga de la Universidad de Harvard hizo
su tesis doctoral, que luego transformó en su primer libro, sobre el
Derecho y el sistema político incaico (1957, 1958). Sólo años después,
empleando material etnográfico proveniente de Tanzania y Nueva York, Moore
propuso su paradigmática tesis sobre los espacios sociales semi-autónomos y
el pluralismo legal (1973).[vii]

Quién sabe qué hubiera pasado con nuestra disciplina si es que en lugar de
inspirarse en evidencias de otras latitudes Moore hubiera tomado a las
sociedades andinas o amazónicas como ejemplos etnográficos para elaborar su
teoría. En este momento el Perú sería uno de los lugares más importantes
para la antropología legal metropolitana, no sólo por la metonimia que se
produce entre tema y lugar (sección 2.-), sino por la secuela de
investigaciones de campo que se hubieran desarrollado a raíz del trabajo de
Moore. A la inversa de lo que sucede ahora, el Perú no estaría ubicado en
una posición periférica sino central en el mapa etnográfico y en los
debates teóricos de la disciplina. Es más, en el ámbito académico
nacional, la antropología jurídica estaría ocupando un lugar preponderante,
y no marginal.

En cualquier caso, los dos últimas décadas han sido testigos de una
saludable reacción destinada a explorar la realidad socio-legal del país
empleando enfoques interdisciplinarios. Académicos pioneros han sentado
las bases para investigar y reflexionar sobre la significación social y
cultural del Derecho. Lo han hecho a partir de tres grandes paisajes
humanos: los grupos étnicos amazónicos, las comunidades campesinas andinas
y los asentamientos humanos urbano marginales. El primer paisaje está
integrado por sesentitrés grupos étnicos cuya población se estima en unos
250,000 habitantes que representan cerca del 1.5% de la población peruana.
El segundo paisaje está formado por las comunidades campesinas que suman
alrededor de 4,500 con una población aproximada de 3 millones de
'comuneros'. El tercero, compuesto por los 'pueblos jóvenes' que circundan
Lima y otras ciudades, incluye a más de 6 millones de personas. Los
investigadores han tomado estas realidades etnográficas como referentes
para ensayar nuevas interpretaciones sobre el Derecho en el Perú.

Una figura central en esta empresa académica ha sido Fernando de
Trazegnies.[viii] Su preocupación por el papel del Derecho moderno en una
sociedad pluri-cultural y multi-étnica como la peruana es de larga data
(ver bibliografía, e.g., 1987). Es precisamente esa dedicación a un tema
tan problemático la que lo condujo a reflexionar sobre dos casos muy
sonados: el caso Huayanay (1977, 1978) y el caso Uchuraccay (1983). Ambos
cuestionaron los cimientos del ordenamiento jurídico estatal pues lo
enfrentaron a 'situaciones límite' en las que la dinámica social rebalsó
las provisiones legislativas y los canales institucionales.

En el primer caso un grupo de comuneros ejecutó a un antigo mayordomo de la
ex-hacienda Huayanay, quien se encontraba involucrado en una rencilla
política local que ya había costado la vida a uno de sus rivales. Los
comuneros fueron procesados penalmente por homicidio pero su caso fue
llevado al plano político por los efervescentes ideólogos del gobierno
'revolucionario' de las fuerzas armadas (1968-1980). El objetivo era
claro: declarar judicialmente la inocencia de los comuneros procesados,
denunciar la obsolescencia del Derecho 'burgués' contra-revolucionario,
postular un Nuevo Derecho social y consagrar a la justicia popular como un
nuevo instrumento de reforma social. Superando toda esa propaganda y el
uso político del caso, Trazegnies se concentra en el análisis jurídico de
los hechos y de las aristas teóricas que planteaba.

Para ello postula dos explicaciones, una desde la perspectiva clásica de la
ciencia jurídica y otra desde el punto de vista del pluralismo jurídico.
Su análisis es muy sugerente pues el contraste planteado permite ver las
limitaciones de la visión clásica cuando se enfrenta a casos que rebasan
las premisas del sistema legal, pero también las tribulaciones filosóficas
y morales que la vigencia del pluralismo legal plantea. Es interesante
observar que desde ese entonces Trazegnies se muestra preocupado por las
contradicciones inherentes al pluralismo jurídico y aboga por la creación
de un orden armónico que rescate la diversidad pero sometiéndola a límites
funcionales y axiológicos bien definidos.

El segundo caso, el de los sucesos de Uchuraccay (1983), en donde ocho
periodistas y su guía perdieron la vida en manos de los comuneros
iquichanos de las alturas de Huanta, también produjo un remezón político y
jurídico magnificado porque se produjo cuando Sendero Luminoso ya le había
declarado la guerra al Perú. Las investigaciones de la comisión Vargas
Llosa, de la que Trazegnies formó parte, llegaron a la conclusión de que
los comuneros efectivamente asesinaron a los periodistas que habían
incursionado en sus pagos en busca de noticias sobre una matanza en
Huaychao (atribuida a los sinchis). Más allá del hecho, lo que entró en
cuestión fue la calificación de las acciones de los comuneros y la
naturaleza de la respuesta del estado.

¿Se puede pretender la operación normal y efectiva del Derecho en medio de
una guerra? ¿Se debe aplicar mecánicamente el Derecho occidental y moderno
a otras culturas? ¿Cómo enfrentar las barreras culturales, sociales y
políticas que bloquean la vigencia plena del Derecho estatal? Este tipo de
inquietudes llevaron a Trazegnies a postular la relativización de la
aplicación del Derecho estatal en el caso Ucchuraccay. El brutal contexto
de la guerra senderista y las diferencias culturales no podían ni debían
ser ignorados a la hora de sancionar a los iquichanos. Por un lado, "nos
encontramos, pues, en circunstancias verdaderamente extraordinarias que se
ubican más allá de las condiciones sociales previstas para el
funcionamiento de nuestro derecho". Por el otro, "no es justo contemplar
las culturas no occidentales desde el pedestal de la 'civilización y tener
conmiseración de ellas: el indígena no es un ser semi-civilizado sino
civilizado de otra manera" (1983, 150). Fueron este tipo de
consideraciones las que fundamentaron la reflexión y propuesta de
Trazegnies sobre el papel del Derecho en una dramática situación límite
como la de Uchuraccay (amnistía para los comuneros iquichanos).

Posteriormente, la problemática del pluralismo legal continuó en la agenda
intelectual de Trazegnies aunque desde una perspectiva postmoderna (1993,
1993a). Es menester resaltar que sus reflexiones no son un mero ejercicio
intelectual sino que tienen un carácter de urgencia vital frente a la
crítica situación que enfrentó el país en la década de los ochenta y parte
de los noventa. Como todos bien recordamos, esos turbulentos años
estuvieron plagados de violencia y terrorismo, inestabilidad social,
masivas violaciones de derechos humanos y un pésimo manejo de la cosa
pública. Explorar las alternativas políticas y legales para lograr un
nuevo marco institucional y político capaz de incorporar a los segmentos
sociales tradicionalmente marginados y de embridar la conflictividad
social, era, sin duda, una empresa intelectual trascendental e imperativa.
El objetivo era proponer un nuevo rostro del Derecho peruano y postular una
reformulación radical de las relaciones estado-sociedad. Para lograrlo era
crucial concebir un sistema legal suficientemente abierto para enfrentar la
diversidad étnica y cultural del Perú y, al mismo tiempo, necesariamente
cerrado para prevenir la desintegración política y legal del país.

Un primer paso consiste en reconocer las limitaciones de los estados-nación
y de los sistemas legales modernos. Resulta claro que estos modelos
decimonónicos de organización política tenían una 'misión imposible': crear
sociedades nacionales homogéneas y compactas a partir de paisajes humanos
pluri-culturales y altamente diferenciados (ver Guevara y Thome 1992, 75-
76).[ix] En el ámbito jurídico Trazegnies se propone, por un lado, superar
las tentaciones del Derecho moderno, en el que el orden se logra a expensas
de reprimir la diversidad cultural y normativa de las innumerables
tradiciones que co-existen en el país. Por el otro, es muy cuidadoso en
plantear límites a las diferencias y al grado de tolerancia que se debe
tener frente a prácticas culturales o prescripciones consuetudinarias que
se encuentran en abierta oposición a los principios matrices del
ordenamiento constitucional. Es por ello que postula al régimen universal
de derechos humanos internacionalmente sancionado como un límite
infranqueable para cualquier práctica legal. En todo caso, la clave está
en lograr un equilibrio dinámico entre el orden y la diversidad.

El eje de ese equilibrio es la libertad humana. La libertad es el valor
fundamental que permitirá al nuevo ordenamiento político-constitucional
fomentar la diversidad cultural, la creatividad social y la innovación
legal. Al mismo tiempo, como valor compartido universalmente impondrá
límites a las fogosas fuerzas de la diversidad. Desde el momento en que la
libertad es un derecho de cada individuo y de cada colectividad cultural se
produce un balance basado en el respeto a las atribuciones de cada uno.
Por eso se convierte en el elemento central que le da coherencia al
sistema, articulando tanto la necesidad de un orden global como el
reconocimiento y fomento de la diversidad interna.

De esta manera, el pluralismo legal y cultural se transforma en un dominio
muy importante en la sociedad post-moderna planteada por Trazegnies. La
pregunta recurrente y que recorre todo su trabajo en esta materia es cómo
poner en práctica esta compleja propuesta teórica. Aunque coloca a los
derechos humanos como el límite infranqueable que todo ordenamiento
consuetudinario debe respetar, se muestra tolerante y decidido a hacer los
máximos esfuerzos para armonizar las diferencias en un marco de
coexistencia y respeto mutuo. Pese a ello, es consciente de que las
preguntas siguen en pie: ¿cuáles son los límites del pluralismo? ¿Será
posible, en el fondo, articular diferentes formas de ver el mundo y
armonizar sus correspondientes discursos normativos sin otorgarle una
preeminencia etnocéntrica a una de ellas? ¿Debemos privilegiar un punto de
vista particular (e.g., filosofía liberal moderna) a costa del resto con el
fin de lograr la coherencia? ¿Será posible crear una 'meta-narrativa'
teórica y normativa que incorpore y resuelva las tensiones entre orden y
diversidad (Trazegnies 1993, 27)?

El trabajo de Trazegnies es importante no sólo por ser original y pionero
sino también por haber influido en los investigadores que posteriormente se
dedicaron a la antropología jurídica. Tal vez su mayor debilidad sea la
falta de un trabajo de campo sistemático que le permita documentar
etnográficamente sus proposiciones teóricas. Además, su caracterización
del pluralismo legal como un fenómeno ligado fundamentalmente al multi-
culturalismo es reduccionista al asumir que cada grupo étnico sólo tiene un
orden normativo peculiar y excluyente. Esta es una posición reminiscente
de la ecuación que empleaban los investigadores que trabajaron bajo el
paradigma del "pluralismo legal clásico" para explorar la cuestión de la
diversidad normativa en contextos coloniales (Merry 1988, 1992; cf. Snyder
1993).

Es notorio que es cada vez más difícil identificar las fronteras 'étnicas'
que tradicionalmente se daban por existentes. Además, sólo un trabajo de
campo sostenido nos permitirá precisar si cada 'grupo étnico' posee un
sistema normativo consuetudinario o si también la pluralidad opera
internamente. Hacer la equivalencia entre pluralismo legal y multi-
culturalismo tiene el efecto de transformar un complejo, dinámico y fluido
paisaje cultural en un mapa con rígidas y estáticas fronteras 'étnicas'. A
su vez, esta visión fomenta una concepción dualista de los sistemas legales
que operan en un mismo espacio geo-político. Según esta perspectiva, éstos
regirían en forma paralela y autónoma, por lo que sólo sería necesario
preocuparse por dirimir las interferencias o colisiones inter-sistémicas
(e.g., derecho oficial versus derecho Asháninka; ver Merry 1988, 879; cf.
Tamanaha 1993).



La diversidad basada en la identidad cultural no es la única ni la
principal fuente productora del pluralismo legal. Este surge cuando
diferentes sistemas legales operan en un mismo espacio geo-político, lo
cual no necesariamente surge de la multiplicidad étnica. Más allá del
monopolio jurídico que los estados-nación pretenden ejercer sobre su
población, ésta organiza espacios sociales semi-autónomos en función de sus
necesidades de estructuración y funcionamiento (e.g., económicas,
políticas, religiosas, familiares). Así se generan otras fuentes sociales
de creación, vigencia y sanción de sistemas legales, tal como lo demuestran
los estudios sobre los pueblos jóvenes en el Perú o la evidencia
etnográfica comparada (cf. Benda-Beckmann y Strijbosch 1986; Galanter 1982;
Merry 1988, 1992; Moore 1973). En general, sería de suma utilidad
replantear la ecuación pluralidad legal/multiculturalismo a partir de la
tesis de Moore sobre los espacios sociales semi-autónomos.[x]

El vínculo reduccionista entre pluralidad étnica y jurídica también se
encuentra en la base del notable trabajo de Francisco Ballón Etnia y
Represión Penal (1980). Este libro, basado en la tesis de bachiller en
Derecho que presentó a la Universidad Católica-Lima, constituyó una obra
pionera en el desarrollo de la antropología del Derecho en el Perú. Su
objetivo fue el de estudiar la conflictiva y jerárquica relación entre el
derecho estatal y los grupos étnicos amazónicos, con énfasis en el caso de
los Aguarunas (Alto Marañón). Ballón se dedicó a identificar el injusto y
etnocéntrico tratamiento que los indígenas amazónicos reciben en el sistema
judicial peruano.

El problema radica no sólo en la falta de preparación y sensibilidad
antropológica de los jueces y tribunales sino, sobre todo, en el sistema
clasificatorio establecido por el Derecho penal positivo. En ese entonces
se encontraba vigente el Código Penal de 1924 que ubicaba a los indígenas
andinos y amazónicos en una posición inferior con respecto a las personas
incorporadas plenamente a la cultura occidental. Así, el delincuente
indígena serrano era definido como un "semi-civilizado", degradado por el
consumo de alcohol y coca, mientras que el indígena amazónico era
identificado como un "salvaje".[xi] A partir de estas caracterización
evolucionista, que colocaba en la cúspide de la pirámide socio-legal a la
cultura occidental, se generaba una aplicación discriminatoria de la ley
penal, aunque es menester señalar que ésta era beneficiosa en muchos casos
pues significaba la reducción de las penas aplicadas a los indígenas.

Además de embarcarse con destreza en la tarea de desmontar y analizar los
discursos legislativos y jurisprudenciales que afectan la vida y derechos
de la población indígena amazónica, Ballón también se ha dedicado a
cuestionar los propios marcos conceptuales que niegan la existencia de un
Derecho indígena. ¿Tienen 'Derecho' los pueblos indígenas? ¿Cómo
distinguir entre un ordenamiento normativo y un sistema legal? ¿Cuándo
considerarlo 'Derecho'? Estas apasionantes y cruciales preguntas,
importantes no sólo en términos epistemológicos sino también en términos
políticos e ideológicos pues tienen el potencial de perpetuar o subsanar el
etnocentrismo aún vigente, son enfrentadas desde una posición muy
interesante.

Para responderlas, Ballón (1990) propone aplicar explícitamente los
estándares positivistas que se usan para definir al Derecho moderno. Es
más, postula formular una teoría general del Derecho a partir de esas
respuestas. El resultado es que el Derecho consuetudinario e indígena no
debería ser definido como un sistema legal 'primitivo', rudimentario o
incompleto, sino como una coherente y legítima forma de control social
denominada Derecho. Ballón emplea el positivismo de Hart (The Concept of
Law) para definir un sistema legal indígena, en este caso el Derecho
Aguaruna. Luego de cotejar los estándares positivistas establecidos por
Hart con el sistema normativo Aguaruna, encuentra que estamos efectivamente
frente a un sistema jurídico pleno.[xii]

Este ejercicio teórico podría ser considerado como una concesión al
etnocentrismo y a las definiciones positivistas del Derecho. Sin embargo,
es saludable y útil porque desvirtúa los argumentos que comúnmente se
emplean en contra del Derecho indígena para asignarle una posición inferior
a la del Derecho moderno. Además, es muy útil para respaldar la lucha
política de los pueblos indígenas en busca de su reconocimiento y mayores
grados de autonomía. Por último, es un esfuerzo interesante e innovador
porque invierte los términos del debate sobre la relación entre el Derecho
moderno y el indígena. La principal objeción a esta propuesta es que los
diferentes sistemas legales devienen equivalentes e isomórficos. Ello le
da un carácter formalista y cierta rigidez conceptual pues esquematiza los
contenidos y formas de cada sistema hasta el punto de hacerlos comparables.
Ese formalismo resulta inadecuado para aprehender la compleja e inestable
dinámica propia del Derecho indígena y consuetudinario.

Al respecto, es interesante anotar que los estudios sobre la dimensión
legal de las Rondas Campesinas y sobre la justicia popular en los pueblos
jóvenes ilustran ese dinamismo y complejidad. Estos trabajos también
demuestran que el pluralismo legal no siempre es el fruto de un legado
histórico o de una imposición cultural y política (i.e., colonialismo,
estados-nación modernos). Al contrario, bien puede surgir de la propia
creatividad y agencia histórica de la gente común y corriente, tanto en el
medio rural como en el urbano.

Este es el caso de las Rondas Campesinas, consideradas como uno de los
movimientos sociales más innovadores de las últimas décadas en América
Latina (Starn 1991). Diversos investigadores se han dedicado a estudiar
los orígenes, contexto, estructura y funciones de estas organizaciones
sociales surgidas inicialmente en la sierra norte de Cajamarca (i.e.,
Brandt 1987, 1990; Huamaní, Moscoso y Urteaga 1989; Revilla y Price 1992;
Starn 1991; Yrigoyen 1992, 1993, 1993a).[xiii] Decididos a enfrentar la
ineficiencia y corrupción de las autoridades administrativas y judiciales,
los campesinos cajamarquinos, en su mayoría parceleros y pequeños
agricultores, emprendieron el camino de crear sus propios espacios sociales
y legales.

La primera ronda se formó en 1977. Hacia 1990 se habían constituido 3,435
organizadas en federaciones regionales (estimado de Starn 1991, 15).
Inicialmente surgieron como comités de defensa integrados por los propios
campesinos y orientados a controlar la alta tasa de criminalidad menor y
abigeato que sufrían. El objetivo era prevenir el crimen, recapturar a los
animales, devolver los bienes a sus propietarios y castigar en forma
inmediata a los delincuentes. Posteriormente las patrullas rurales
evolucionaron hacia formas complejas de organización pues además de
vigilancia y protección empezaron a administrar justicia. Pero no sólo se
abocaron a conocer los casos penales surgidos de delitos menores y abigeato
sino que expandieron su jurisdicción a otros ámbitos como el civil y el
familiar, o como el derecho de tierras y aguas.

Tal como lo documentaron los diversos autores mencionados, el proceso de
adjudicación y la resolución de conflictos se producía en asambleas
populares nocturnas. Durante estas reuniones se observaban una serie de
formalidades que precisamente regulaban la masiva participación de los
campesinos. Las sanciones eran severas y ejemplares, oscilando entre las
morales (i.e., vestir a un hombre de mujer; caminar desnudo proclamando su
culpabilidad) y las físicas (i.e., latigazos). Sin embargo, más comunes
eran las sanciones reintegradoras que ofrecían una nueva oportunidad a los
hallados culpables (i.e., participar en los patrullajes nocturnos, trabajo
comunal; Yrigoyen 1993). En general, la evidencia etnográfica permite
sostener que las rondas han sido exitosas en una serie de ámbitos: bajar la
tasa de criminalidad en sus áreas de influencia, reforzar la organización
campesina local y regional, y afirmar un espacio legal removido de la
corrupción e ineficiencia oficial.

De las investigaciones también se desprende que las actividades
'administrativas' y 'jurisdiccionales' de las rondas campesinas contradicen
la pretensión del estado peruano al monopolio sobre la producción y
vigencia del Derecho. Por eso, una y otra vez se reportan incidentes que
configuran una situación atravesada por la tensión y la afirmación de
fueros opuestos. Así, la relación entre las rondas y las autoridades
locales o regionales es inestable y muy sensible a los resultados
contingentes de cada disputa entre los agentes del estado y los ronderos.
Muchos dirigentes campesinos han sido detenidos por sus actividades como
ronderos porque desde el punto de vista del Derecho oficial su conducta es
una clarísima violación de las funciones especializadas oficialmente
delegadas a la policía y los jueces nacionales.

Lo que está en juego, y ese es el meollo de la contienda de competencia, es
cuál de las dos concepciones políticas y normativas debe predominar. Las
rondas implican un cuestionamiento simbólico y práctico a las autoridades
estatales y al Derecho oficial. Es muy claro que sus actividades
representan la interpelación de un estado que ha dejado de prestar
servicios públicos básicos y la sustitución de los funcionarios
teóricamente especializados por los propios agentes sociales. La vigencia
y efectividad de las rondas, en última instancia, socava la legitimidad del
estado peruano al detraer funciones tan importantes de la esfera oficial.

No es extraño, entonces, que desde fines de la década de los 70 los
gobiernos hayan reaccionado empleando diferentes tonos y actitudes. Han
promulgado normas reconociendo pero limitando el papel de las rondas
campesinas. También las han enfrentado tratando de debilitar su autonomía
e incorporándolas al marco político-administrativo. Hasta ahora no está
claro si las rondas mantendrán sus iniciales altos grados de autonomía (o
si les interesa mantenerlos en algunos casos), si afirmarán una tendencia
democratizadora en el ámbito local, o si finalmente serán exitosas en
transformar las seculares relaciones del estado con los campesinos
involucrados en su organización (cf. Urquieta 1993). En cualquier caso,
tal como lo señala Starn, son un notable ejemplo de creatividad popular e
innovación legal desde abajo.

Al margen de estos grandes focos de experimentación social, algunos
investigadores han apostado por trabajar en escenarios y sobre temas más
tradicionales. El común denominador es una perspectiva neo-indigenista que
asimila los Andes a una visión telúrica y ahistórica (i.e., Ambia 1989;
Núñez 1995; Peña 1991; Tamayo 1992). En ésta, la tradición cultural es una
suerte de imposición super-orgánica que opera por encima de la agencia
histórica de los individuos. La selección de las comunidades campesinas
andinas como lugares de sus trabajos de campo alimenta esta percepción.
Peña (1991), por ejemplo, se dedica a documentar los mecanismos domésticos
y comunales de control social en Calahuyo, Puno, mientras Núñez (1995)
intenta analizar el impacto diferencial de las políticas estatales de
reconocimiento y legalización en la organización social y legal de dos
comunidades campesinas cuzqueñas. En estos trabajos las comunidades son
tomadas como unidades de análisis y ello impide tener una visión dinámica
sobre las cambiantes relaciones entre la población local, las sociedades
regionales y el estado peruano (pretensión teórica incumplida en el caso
de Núñez 1995).

En oposición, los estudios sobre los sistemas legales en los pueblos
jóvenes que circundan Lima y otras ciudades sí rescatan la innovación legal
popular de esos enormes laboratorios sociales que han logrado desarrollar
sus propios medios de producción y reproducción. De Soto (1987) y otros
investigadores (Calderón 1993; Iturregui y Price 1992; Revilla y Price
1992) proveen interesantes recuentos etnográficos de la creatividad legal
de los pobladores urbano marginales. Al hacerlo, han tomado en cuenta no
sólo la dimensión 'interna' de los mecanismos de control social y de
administración de justicia sino también las relaciones 'externas'
establecidas con el estado y otros entidades políticas.

Para aprehender esta realidad, De Soto acuña el concepto de "normatividad
extralegal" con el fin de enfatizar la pluralidad legal producida por la
informalidad en los pueblos jóvenes. Esta normatividad está básicamente
compuesta por costumbres de origen informal y por algunas normas
provenientes del derecho estatal en la medida en que son útiles a los
informales. La informalidad, legitimada por su efectividad social, es la
que regula y ordena la vida y transacciones en los pueblos jóvenes. Para
que ésta funcione, se requiere la verificación de tres condiciones. La
primera es que los costos del cumplimiento de la ley excedan los beneficios
de cumplirla. Segunda, que el Derecho oficial demande de la gente más de
lo que es socialmente aceptable. Y tercera, que el estado no tenga los
medios para sancionar la vigencia de su sistema legal (De Soto 1987, 19,
235, 12).

Dada la debilidad y la falta de legitimidad del estado en los pueblos
jóvenes, la normatividad extralegal cubre un vasto espectro de la vida
social, incluyendo materias 'civiles' y 'penales'. Más aún, incluye no
sólo las prácticas legales desarrolladas por la población sino también el
quehacer administrativo y legal de los funcionarios estatales. De esta
manera también se produce la 'informalización' del Derecho estatal. Así,
la burocracia local y los jueces de paz también basan sus decisiones en la
normatividad extralegal en lugar de afirmar la vigencia del sistema legal
oficial (De Soto 1987, 29-30).

Aunque la terminología de De Soto es algo confusa, porque la calificación
de extralegal sólo tiene sentido desde el punto de vista del centralismo
legal y no desde una óptica pluralista, es evidente que se está refiriendo
a la creación de un sistema legal alternativo. Sus descripciones han sido
enriquecidas por los trabajos de Calderón (1993) y Revilla y Price (1992),
quienes detallan las instituciones (i.e., juntas vecinales) y las materias
(i.e., posesión de lotes) tratadas por la dinámica normativa de los pueblos
jóvenes. Es importante anotar, sin embargo, que estos autores ofrecen una
visión dualista de las relaciones entre el estado y los pobladores urbanos.
En lugar del marcado contraste que supuestamente se produce en cada
encuentro entre el Derecho oficial y la normatividad extralegal, es más
probable que éstos se produzcan de una manera fluida, sutil y flexible.

En cualquier caso, es evidente que se necesita iniciar trabajos de campo
sistemáticos y sostenidos para documentar éste y otros paisajes
etnográficos relevantes a la antropología jurídica. Al mismo tiempo, es
necesario leer y procesar críticamente las contribuciones teóricas y
metodológicas provenientes de la antropología legal metropolitana. El
desarrollo consistente y sostenido de ambos extremos es crucial para afinar
las herramientas analíticas de la antropología del Derecho en el Perú.
Además, tal como las exploraciones que hemos reseñado lo indican, es
preciso continuar cuestionando el punto de vista de la ciencia jurídica
clásica porque éste limita el campo de visión necesario para aprehender el
papel del Derecho en la configuración de la vida social, máxime cuando esta
se produce en una caleidoscópica realidad como la peruana.


6.- Apuntes finales

Tal como la historia de la ciencia lo demuestra, en este momento los
desarrollos autárquicos de las disciplinas son muy difíciles sino
imposibles de lograr. Los avances locales tienen límites estructurales,
especialmente en países periféricos como el nuestro. Por eso, es más
práctico y realista establecer vínculos e intercambiar ideas con
comunidades científicas de otras latitudes. Esta es la razón para
establecer un diálogo permanente con la antropología legal metropolitana.
Al respecto, es importante enfatizar que este intercambio tiene que estar
basado en nuestras propias necesidades, tanto políticas como teóricas.

Desde el punto de vista político, la utilidad de la antropología legal es
evidente en un país como el nuestro, atravesado por notables contrastes
sociales y étnicos. Si los debates públicos, las políticas estatales, las
decisiones judiciales y las leyes nacionales estuvieran amparadas por
investigaciones serias y sistemáticas e imbuidos de una actitud
antropológica, el manejo de la tensión étnica y social sería más exitoso.
El Perú tiene la necesidad de reconfigurar su modelo político-
constitucional porque las instituciones propias del estado-nación son
incapaces de canalizar las relaciones estado-sociedad. Es imperativo
diseñar un nuevo e inclusivo 'contrato social', y para lograrlo se debe
recurrir a los aportes de la antropología legal.

No se trata de usar el lenguaje de la antropología del Derecho para adornar
insulsas postura retóricas, sean éstas académicas o políticas. Tampoco se
trata de transformarla en una mera actividad de apoyo, asesoría o
consultoría aleatoria que los legisladores, jueces o funcionarios puedan
digitar cada vez que lo crean conveniente. Se trata, más bien, de
antropologizar al Derecho mismo. Tal como lo señaló Trazegnies hace veinte
años, es necesario que el Derecho vuelva a vincularse raigalmente con las
ciencias sociales y ello sólo será posible "si introducimos elementos
antropológicos, sociológicos, psicológicos, económicos en el seno del
razonamiento jurídico mismo, en la creación e interpretación de la ley"
(1978, 65).

Desde el punto de vista teórico, el valor de incorporarse a los debates
metropolitanos relevantes a nuestra realidad es evidente e insistimos en
que este diálogo debe ser selectivo y cuidadoso. En un país en el que los
derechos humanos, la democracia y la libertad plena son todavía bienes
escasos e inestables, resulta claro que las teorías deconstructivas o las
ansiosas especulaciones postmodernistas sobre la muerte del Derecho o la
extinción del hombre son un lujo que no debemos ni siquiera considerar pues
se trata de obsequios mortales, inconducentes y paralizantes. Sería mucho
más provechoso avivar el intercambio académico precisamente en aquellas
áreas temáticas que ya se han explorado con el fin de promover el
revisionismo de nuestros actuales conocimientos (o espejismos) sobre el
Derecho en su contexto social y cultural.

Como hemos señalado en la sección anterior, las contribuciones en esta
materia tienen un enorme mérito porque han sido hechas a contracorriente de
la ciencia jurídica clásica y de la antropología profesional. Quienes se
han embarcado en la investigación y reflexión interdisciplinaria lo han
hecho desde la orilla del Derecho y es por eso que sus trabajos adolecen de
algunos problemas propios de la falta de formación académica igualmente
rigurosa en ambas disciplinas. Más allá de la originalidad, lustre e
importancia que cada trabajo tiene por el mismo hecho de aventurarse en
terra incógnita, es necesario tener en cuenta que se hallan atravesados por
una serie de características que es necesario superar para ingresar a una
segunda fase en el desarrollo de la antropología jurídica, aquélla de la
especialización y profesionalización de sus cultores.

Algunas de estas debilidades radican en la falta de un trabajo de campo
prolongado e intenso siguiendo las pautas de la observación participante y
de las más rigurosas técnicas de campo propias de la antropología.
Observaciones de esta naturaleza permitirían, por ejemplo, superar la
actual ecuación que reduce el pluralismo jurídico al multiculturalismo.
También servirían para elaborar nuevos modelos teóricos menos rígidos y
formalistas sobre la interacción y colisión de los distintos sistemas
legales coexistentes. Con ellos se podría superar el actual esquema
formalista que transforma en isomórficos y reductibles (al modelo del
Derecho estatal) órdenes legales que no necesariamente poseen atributos
equivalentes. Además, esta visión alternativa lograría desterrar el
dualismo que en la actualidad opone de manera mecánica y rígida el Derecho
estatal al resto de ordenamientos analizados. Es más probable que la
fluidez, el dinamismo y las invasiones o préstamos mutuos sean la moneda
corriente en las siempre cambiantes fronteras entre las pretensiones del
estado y las respuestas sociales.

Un objetivo concurrente debe ser el de consolidar una perspectiva
diacrónica que supere el ahistoricismo de algunas contribuciones. Este es
notorio en el caso de los trabajos neo-indigenistas, por ejemplo, porque
transforman procesos históricos, culturales y políticos en unidades
sincrónicas de análisis, desprovistas del trasfondo histórico que les dio
sentido. Aprehender los procesos en curso es mucho más difícil pero por lo
mismo permitirá forjar explicaciones más plausibles sobre los fenómenos
estudiados. Por último, se requiere descentrar la disciplina, abandonando
el estado-centrismo vigente que privilegia el papel del Derecho estatal en
las etnografías y reflexiones subsecuentes. Un fenómeno que merece
explorarse, por ejemplo, es el que se produce cuando ordenamientos
normativos no-estatales colisionan o entran en competencia por afirmar su
vigencia sobre un mismo segmento social.

Para lograr esta tarea, es necesario acceder a las contribuciones de la
antropología legal metropolitana y estar dispuestos a nutrirse de sus
teorías y modelos siempre en función de las necesidades locales y no de
las modas o imposiciones externas. El pluralismo legal, por ejemplo, tiene
un gran potencial analítico para investigar y reflexionar sobre la
diversidad de órdenes jurídicos en el Perú, más allá de la errónea ecuación
entre Derecho y estado o de su actual identificación con la multietnicidad.
Esta perspectiva también permitirá destacar el papel constitutivo del
Derecho en la vida social. Sería importante, entre otros casos, aplicar
este tipo de análisis a los diagnósticos que justifican los proyectos de
desarrollo. Los planificadores o agencias de desarrollo usualmente diseñan
sus estrategias de intervención sin tomar en cuenta el papel del Derecho
local (consuetudinario, indígena) en la estructuración del status quo que
se pretende modificar. Esta falta de elaboración teórica produce la típica
brecha entre los objetivos y los resultados de los proyectos de desarrollo.

También se debería iniciar la exploración etnográfica de otras áreas
temáticas que han sido relegadas por la selección tradicional de los
lugares de trabajo de campo. Es crucial expandir el abanico etnográfico
actualmente constreñido a las comunidades o rondas campesinas, grupos
étnicos amazónicos o pueblos jóvenes. ¿Cómo opera la pluralidad legal en
los sectores de punta incorporados a la economía global? ¿Cuál es la
relación entre el Derecho nacional y los ordenamientos normativos supra-
nacionales que las grandes corporaciones establecen en el ámbito financiero
o comercial? ¿Cuál es el impacto de la expansión del fuero militar en la
pluralización interna del Derecho estatal? ¿Cómo se articulan los sistemas
normativos impuestos por los narcotraficantes? ¿Cómo opera el Derecho
penal en las cárceles y cuál es la respuesta de la población penal? (un
magnífico avance en Pérez Guadalupe 1994)? Estos y otros temas, propios de
escenarios inexplorados, requieren la atención de los investigadores con el
fin de mejorar dramáticamente el actual mapa etnográfico de la antropología
jurídica peruana.

Por otro lado, el pluralismo legal metropolitano ya ha experimentado
algunas críticas saludables (Tamanaha 1993; Roberts 1995). Por eso, los
investigadores están tratando de elaborar nuevos instrumentos teóricos,
como el de la pluralidad legal, para documentar las fluidas y porosas
dimensiones de los sistemas legales que interactúan en un mundo
globalizado. En esta búsqueda, el trabajo de campo en lugares hasta ahora
ignorados por la antropología legal metropolitana y el diálogo con los
antropólogos legales locales serían beneficiosos para desarrollar enfoques
innovadores. Ello requiere forjar vínculos institucionales y académicos
que ojalá nuestra universidad se apresure en establecer.

En la actualidad están dadas las condiciones para superar la posición
periférica que la antropología legal peruana tiene en el ámbito
internacional. Ello a su vez le permitira adquirir una ubicación menos
marginal en el concierto de la antropología profesional peruana. Estamos
frente a la oportunidad de replantear los problemas teóricos tratados,
redibujar el mapa etnográfico vigente, cuestionar el conocimiento recibido
y profundizar la exploración de nuestra realidad socio-legal. Si lo
hacemos a través del diálogo, tanto la antropología legal metropolitana
como la peruana se beneficiarán mutuamente.

Notas

-----------------------
[i] Los trabajos de Honores (1994), Yrigoyen y León (1994), y de Yrigoyen,
Honores y Ardito (1994) son reseñas útiles pero meramente descriptivas.

[ii] Ver, por ejemplo, las referencias de Trazegnies, Pásara, Hurtado Pozo,
Ballón, Price, Revilla, Mathews, Ardito, Foy, Francia, Peña, Urteaga e
Yrigoyen en la bibliografía.

[iii] El término remite al carácter no internacionalizado ni globalizado de
la antropología legal peruana. A diferencia de otras áreas de la
antropología andina o amazónica que se hallan totalmente integradas al
establishment académico internacional, ésta ha sido cultivada sin la
influencia directa de esa instancia. Para efectos de comparaciones
posteriores y de una sociología de la profesión en el Perú, resulta
interesante anotar que esta situación contrasta con la más conocida
experiencia de los native anthropologists discutida, entre otros, por
Ohnuki-Tierney (1984), Rosaldo (1989), Abu-Lubhod (1991) y Narayan (1993).
Un antropólogo "nativo" es aquél que se educa en los centros antropológicos
metropolitanos y regresa a estudiar su propia cultura. Dicho sea de paso,
en el Perú las tremendas diferencias sociales y étnicas que enfrenta el
antropólogo nacional hacen estallar esta caracterización.

[iv] Esta ausencia también es notoria en el resto de los países andinos.
Como señala Rivera Cusicanqui, por lo menos hasta la década de 1980 la
antropología peruana era una de las más desarrolladas en el área andina y
sus carencias pueden interpretarse como una expresión de la realidad
regional (1993).

[v] Salomon resalta la existencia de dos grandes momentos de observación
antropológica de los Andes. El primero se dio entre la última mitad del
siglo XVI y la primera del siglo XVII, no sólo por razones de estado o
religión sino por el admirable esfuerzo antropológico de cronistas,
religiosos, funcionarios y magistrados. El segundo gran momento es el que
se inició en los albores del siglo XX cuando autores indigenistas y
regionalistas plantean la cuestión indígena e inician observaciones y
reflexiones que paulatinamente se entroncan con el interés por los Andes
despertado en la antropología profesional de Francia, Alemania y EE.UU.
(Salomon 1985).

[vi] Más allá de los errores de apreciación y espejismos en los que se
sumieron la mayor parte de indigenistas, es destacable que muchos de ellos
hayan desarrollado sus planteamientos desde el prisma de la etnología
legal. Al igual que en el caso de los notables observadores del siglo XVI
(Polo de Ondegardo, Matienzo, Falcón, Santillana), la atención a la
dinámica legal se nutrió de una perspectiva "a-moderna", libre de las
anteojeras que hacen creer a los científicos sociales y abogados "modernos"
que el "sistema legal" opera en forma autónoma y especializada frente a la
sociedad (y no dentro de la sociedad y totalmente imbricado en su
dinámica). Esta es una hipótesis de trabajo que merece ser explorada para
comprender por qué y cómo el positivismo moderno de las ciencias sociales y
el Derecho bloqueó el desarrollo de la antropología legal peruana.

[vii] Para una síntesis y crítica a los trabajos de Moore y a otras teorías
sobre el pluralismo legal, ver Guevara y Thome (1992).

[viii] Trazegnies es el jurista más importante e influyente en el Perú. Sus
contribuciones a la historia social del Derecho (e.g., Derecho 'vivo'
colonial; Derecho y modernización en el siglo XIX) y al estudio del Derecho
civil (responsabilidad extra-contractual) son notables. El y De Soto (vid.
infra) son intelectuales cosmopolitas pues se encuentran al corriente de
las nuevas propuestas y avances en una serie de temas. Sin embargo, en el
caso específico de la antropología jurídica, su acceso a la literatura
especializada es todavía mediato y limitado.

[ix] La actual tendencia constitucional al reconocimiento de los derechos a
la tierra, lengua, cultura y derecho consuetudinario de los pueblos
indígenas en América Latina es una tácita admisión del fracaso del estado-
nación moderno como modelo monopólico de organización política-
constitucional.

[x] Moore (1973) identifica la emergencia y vigencia del pluralismo legal
en términos de la interacción de espacios sociales semi-autónomos. A su
vez, éstos se definen por los procesos internos que tienen como resultado
la generación de un sistema normativo amparado en una serie de mecanismos
coactivos. Los fenómenos étnicos o culturales no son necesariamente
determinantes en la configuración de estos espacios sino que se hallan
integrados a procesos mayores de diferenciación y estructuración social.
[xi] En ambos casos el objetivo era condicionar la aplicación de las
sanciones penales al grado de desarrollo o evolución cultural de la
población indígena. El Código Penal de 1992 intenta reemplazar esta
concepción etnocéntrica y evolucionista usando la figura del "error
culturalmente condicionado" para relativizar las prescripciones penales en
la casuística que involucra a la población indígena (ver Francia 1993;
Hurtado Pozo 1995).

[xii] Para Hart, los sistemas legales poseen normas primarias y
secundarias. Las primarias se remiten a la vida social en sí misma,
prescribiendo la conformidad de la conducta individual con las regulaciones
establecidas. Las secundarias constituyen un conjunto de reglas
especializadas e institucionalizadas. Estas son las 'normas sobre las
normas' que identifican lo que es una normal legal, cómo debe producirse el
cambio y cómo se ejerce la autoridad.

[xiii] En un reciente artículo Núñez ha planteado una peculiar hipótesis
sobre el origen y evolución de las rondas campesinas: "Podemos especular
que los antecedentes de las rondas campesinas contemporáneas se remiten a
la organización de los Mitimae" establecida por el Imperio Incaico "desde
que su deber era el de vigilar la paz y el orden a través de la
implementación de deberes morales, algunas veces actuando como una especie
de fuerza policial, y lista en caso necesario para servir al Inca como
agentes de represión y control social" (1996, 112, ver 114; nuestra
traducción). Como ya se ha demostrado en innumerables ocasiones (e.g.,
religión imperial vs. religiosidad andina; organización política inca vs.
comunidades campesinas), no existe ni se puede establecer un vínculo
histórico directo entre las instituciones del estado incaico y las
respuestas de la población campesina a sus propios contextos históricos y
sociales. Ello es históricamente falso y académicamente errado. Oblitera
400 años de compleja historia, desconoce la cambiante dinámica en las
relaciones del estado (incaico, colonial, republicano) con la población
campesina, e ignora el contexto local y regional específico de los
fenómenos contemporáneos. La propuesta de Núñez remite al problema de cómo
abordar las continuidades en los estudios históricos y antropológicos pero,
como la ha demostrado Starn siguiendo a Said, el "andinismo" no es el mejor
camino para comprenderlas.








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