La analogía del ser y la deconstrucción: ¿dos formas emparentadas o antagónicas de acercarse a lo divino?. I. Murillo (ed.), \"Pensar y conocer a Dios en el siglo XXI\", Madrid, (2016)

lluEroNso MunllLo (Eo.)

Pensar y conocer a Dios en el siglo XXI

EDrcroNEs

olÁloco rllosÓFlco

Colmenar Viejo (MADRTD) 2016

EDICIONES DIÁLOCO FILOSÓTICO

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Colección jornadas 10

A 2U 6. Ediciones Diálogo Filosófico Corredera, 1 Apartado de Correos, '121 28770 Colmenar Viejo (Madrid) Teléf.: 610 707 473 Fax: 91 B 462 973 E-mai I: dialfilo@hotmai l.com

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Sandra Alonso Carcía

Trinidad (Maximino Cerezo Barredo) ISBN: 978-B 4-Gi 7 -4668-2 Depósito Legal: S 398-2016

Imprime: lmprenta KADMOS Salamanca, 2016

CLARETIANAS

LA ANALocín nEL sER y LA DECONSTRUccIóN: ¿Dos FoRMAS EMpARENTADAS o ANrncóNtcAS DE ACERCARSE A LO DIVINO? MrqurL SEcunó Mnn RosAs

Plantearse a estas alturas si existe alguna manera de referirse a la divinidad implica asumir, por lo menos, dos a priori. Por un lado, que todavía sigue vigente la asunción de que existe algo así como una «apertura existencial, -Erschliessenhelt, como diría Heidegger- que impele al ser humano a preguntar por aquello que trasciende la presencia fáctica, contingente y finita; y por el otro, que hay diversas maneras de solventar Ia cuestión (afirmativa, agnóstica o negativamente) y que alguna de ellas debe ser verdadera. Pero ante todo, el hecho de preguntarse por lo divino debería comportar hoy día asumir como propio el deber de acoger la historia de Ias ideas y no repetir viejos errores. Errores o, mejor dicho, estrategias de Iectura superadas, como es el caso de la onto(teo)lógica, por seguir con el argot heideggeriano. Cabe recordar que Ia crítica heideggeriana a la historia del olvido del ser (Die Seinsvergessenheió se entiende solo desde el análisis de Ia constitución (Verfassun$ onto(teo)lógica de la metafísica. Esta última, entiende Heidegger, se refiere a un marco global de estudio del ente en tanto que

ente, es decir, de Ia entidad del ente, en cuya generalidad se incluyen todas las realidades. Dado que dicha «programática» incluye también el sentido más alto del ente, el Máximo ente, la onto-logía queda irremediablemente asociada a la teo-logía, y así el análisis metafísico del ente deviene onto(teo)logía,. De este modo, para Heidegger Ia filosofía primera (Aristóteles) concibe Ia cuestión del ente no solamente en cuanto a su entidad general, sino al mismo tiempo en cuanto al ente que le corresponde máximamente tal entidad, el ente «supremo»/ el cual es además denominado, ambiguamente, «ser»2.

Asimismo, para poder calibrar de qué modo podemos referirnos a la divinidad hoy día parece obvio que tenemos que saber escuchar qué nos dicen las corrientes de pensamiento dominantes en nuestro panorama más cercano y trasladarlo al contexto de la cuestión. Por eso, proponemos incorporar como famiz hermenéutico lo que nos sugiere la deconstrucción en su versión derridiana.

Ahora bien, anunciadas y asumidas todas estas premisas, en la presente comunicación nos preguntamos solamente un punto relativo a toda esta programática: el que tiene que ver con la deconstrucción y la analogía, el recurso escolástico por lCf.HegelsPhánomenologiedesCeistes.C.A.32.V.Klostermann,FrankfurtamMair-r, 1988,p. 141 2HegelsBegriff derErfahrung.C.A.5(Holzwege).V.Klostermann,FrankfurtamMain, /977,p. /95.

.

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excelencia para relacionar Io finito (criatura) con Io infinito (Dios). El descrédito de la metafísica parece del todo desaconsejar esta tentativa, y más cuando una de las críticas más punzantes viene precisamente de la deconstrucción. Pero como de lenguaje metafísico no hay "solamente uno, aquí nos preguntamos si ambas, deconstrucción y analogía, no comparten en su nervio más íntimo ese mismo prurito por la onto(teo)logía .

Para vehicular nuestra hipótesis tomaremos como punto de partida uno de los intentos críticos recientes más representativos de Ia metafísica teísta cristiana: el neotomismo trascendental. EI renovado interés por la filosofía de Tomás de Aquino suscitado a raíz de la encíclica del papa León Xlll Aeterni Patris (1879) dio pie a la creación de diversos lugares de difusión e irradiación de Ia filosofía tomasiana, como por ejemplo el «lnstitut Supérieur de Philosophie, de Lovaina. Años más tarde en ese mismo centro irrumpió la obra del jesuita belga Joseph Maréchal (1BZB-1944), cuya convicción era la de poder coordinar en un mismo discurso metafísico las intuiciones del Aquinate y Ia crítica kantiana. Así lo formuló sistemáticamente en su Le point de départ de la métaphysique, obra capital del Ilamado neotomismo trascendental. Su proyecto no solamente buscaba recuperar la filosofía tomasiana en su letra, sino que sobre todo procuraba actualizarlo y hacerlo relevante a las preocupaciones filosóficas del momento. El profundo motivo que animó el itinerario de Maréchal fue el de coordinar en un mismo discurso metafísico las intuiciones realistas del Aquinate y el criticismo fenoménico kantiano. EIIo le reportó no pocas críticas de sectores menos proclives a lo nmoderno» por la consiguiente trascendentalización de la metafísica y sus elementos, entre ellos la analogía. Posteriormente, pensadores y teólogos como Coreth, Lotz o Rahnertomaron el modelo marecháliano como punto de partida de sus respectivas propuestas metafísicas, dando lugar a relevantes sistemáticas siempre convergentes en el compromiso de consolidar una metafísica teísta de carácter trascendental. En Io que atañe a la cuestión de la analogía, grosso modo podemos decir que en estos autores esta tiene un marcado tono antropológico (es decir, Ilevado a la estructura propiamente humana del pensamiento, trascendental¡, aunque con la pretensión de que el alcance de su metafísica no se quede simplemente en lo fenoménico (en lo que es para nosotros), sino que Ilegue a tocar Io nouménico (lo que es en sí). La metafísica se juega según ellos en el terreno del fenomenismo humano pero apunta, como a priori y condición real de posibilidad, a un Absoluto que debe ser real.

Detengámonos en este punto un poco más. El vocablo «analogía, está compuesto de la partícula ana, «reiteración-comparaciónr, y de la partícula logos, «palabra, razón». «Analogía» viene a significar entonces comparación o relación entre varios significados o conceptos que remite a una «razón» común previa. Como ha mostrado J-F, Courtine3, en un principio la analogía se empleó para dirimir cuestiones semánticas (Aristóteles), pero rápidamente vino a expresar una relación ontológica 3

CouRTtNE, )-F.: lnventio analogiae. Métaphysique et ontothéologie.Yrin, París, 2005.

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gradual (neoplatonismo). En ambos casos el punto de arranque se halla en la constatación de que las diferencias existentes entre las particularidades no pueden ser absolutas, pues de lo contrario no podría llevarse comparación alguna, aunque según se incida en Ia com-unidad o en .la de*unidad de lo comparado se optará por uno u otro modelo de analogía. En efecto: podemos decir que históricamente se reconocen dos grandes tendencias. En primer lugar hablamos de analogía de atribución (neo-platónica) cuando en la relación dada entre dos términos comparados entre sí, una particularidad con otra, la forma significada se encuentra plenamente en uno de los sujetos a Ios que se aplica el nombre -el Primer analogado-, Quedando los otros -analogados segundos- relacionados con ese Primero nsegún medida» («más», «menos»), de modo que se establece una relación de prioridad y posterioridad de Io atribuido. Si la razón analogada en los participados es una forma graduada pero propia hablamos de analogía de atribución intrínseca (la belleza relativa, finita, de la criatura remite a la Belleza absoluta, infinita, del Creador), mientras que si se encuentra propiamente en el primer analogado y en Ios derivados por denominación, entonces es extrínseca (la medicina es «saludable, en la medida en que colabora a la «salud» del hombre).

Por otro lado, la historia ha conocido otro modelo, la analogía de proporcionalidad (aristotélica), que se define como una proporción de proporciones donde, a diferencia de lo que sucede con Ia atribución, ninguno de los analogados ostenta prioridad ontológica sobre los demás. La analogía de proporcionalidad puede darse también de dos modos diferentes: la proporcionalidad propia, que es Ia semejanza dada propiamente entre dos o más relaciones o proporciones (por ejemplo: la relación de conocimiento que hay entre los sentidos y los objetos sensibles es semejante a la que hay entre el entendimiento y los objetos inteligibles);y la proporcionalidad metafórica, que se da cuando la razón análoga significada se realiza de manera propia en una de las relaciones mientras que en las otras lo hace metafóricamente (el vocablo «visión» designa, de manera propia, la relación que hay entre el sentido de Ia vista y el objeto propio de dicho sentido, pero se aplica de manera metafórica para designar la relación que hay entre el entendimiento y algún objeto para referirse a la realidad). En resumidas cuentas, podemos decir que en la analogía de atribución se incide más en el aspecto de comuniót? entre los analogados (mayoritariamente los seguidores de Francisco Suárez se han decantado por este modelo apoyándose en algunos aspectos de Ia concepción de Tomás de Aquino), mientras que la de proporcionalidad da más relevancia a la semejanza proporcional que existe entre las proporciones particulares (ésta fue la analogía defendida por Tomás de Vio, el Cardenal Cayetano, destacando para el caso otros aspectos de Ia obra del Aquinate). Todos los autores del neotomismo trascendental asumen, en mayor o menor medida, la centralidad de Tomás de Aquino. Pero hay que decir que si bien existen estudios recientes que ponen de manifiesto un uso preeminente de la analogía de atribución en Ia obra del Aquinate4, no todos los tomistas consideran estas conclusiones o

Clásico al respecto es el citado estudio de B. Montagnes (Cf. La doctrine de l'analogie de /'étre d'aprés Saint Thomas d'aquí. Cerf, París, 1963) que n'ruesira como en las obras de mayor síntesis tomista (ambas Summa, De Potentia o el Compendiunt Theolograe) el Aquinate opta por una analogía de referencia a un primero (lbíd., pp. 80ss.). Otros importantes estudios en esta línea son: F,tano, C.: La nozione metafisica di

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terminantess. Por otro lado, hay que retener que los autores citados se formaron en contextos suaristas, y aunque alguno ciertamente se muestre distanciado de ello (Rahner, por ejemplo6), no podemos dejar de reconocer en todos ellos una formulación de la analogía de atribución entendida como analogía de dependencia ontológica.

Recordemos que para Francisco Suárez (1548-1617), nla criatura es ente esencialmente por participación de aquel ser que existe en Dios por esencia y como en su fuente primera y universal, de Ia que se deriva a todos los demás cierta participación del mismo; por consiguiente toda criatura es ente en virtud de una relación con Dios, a saber, en cuanto de algún modo participa o imita el ser de Dios; y en cuanto posee ser depende de Dios mucho más esencialmente que depende el accidente de la sustancia. Este es, por tanto, el modo de predicar el ente de la criatura por relación o atribución a Dios»7. De esta manera, pues, en los representantes de una metafísica neo-tomista trascendental prevalece el uso de la causalidad final y ejemplar frente a la eficiente. Y es que Ia dependencia ontológica establecida por ellos se ilumina desde ese InfinitoHorizonte al cual tendemos, quedando la idea de creación radical y la relevancia de la causalidad eficiente a este esquema subordinadas.

// Este

tipo de nanalogía del ser» pivota así sobre un primer punto, el primer

analogado, a partir del cual se deduce todo un «esquema» de dependencia ontológica (participación) y lógica (analógico-discursivo) que interrelaciona toda la realidad entre sí y la hace converger en este primer punto original. Tiene una fuerza más centrípeta que centrífuga, y es, como hemos dicho, un esquema típicamente (neo)platónico. Desde un punto de vista crítico y post-moderno es evidente que este edificio conceptual no parece ser otra cosa que un «meta-relato», como diría Lyotard, tanto porque aspira a explicar todala realidad desde un punto originario pretendidamente objetivo, como porque en el fondo de lo único que nos da información es del sujeto, creador de ese relato, y sus necesidades e intenciones especulativas.

partecipazione secondo S. Tommaso d'Aquino (Societá Editrice Internazionale, Turín, 1950) y Partecipazione e causalitá secondo S. Tommaso d'Aquino (Societá Editrice lnternazionale, Turín, 1960); CEtcER, Louis B.: La

participation dans la philosophie de S. Thomas d'Aquin (Yrin, París, 1942).

5

Por ejemplo, en nuestras propias fronteras, F. Canals dijo: «La rnvestrgación de Bernard Montagnes sobre la doctrina cle la analogía de/ ente según Santo Tomás, con cuyas conclusiones estamos lejos cle estar de acuerdo..., (Cf. C,tNnrs, F.: nAnalogía y dialéctica,, en Convivium 24-25 (1967), p.80. Quizás por eso E.

Forment, discípulo de Canals, se muestra favorable

a una relativa preeminencia de la analogía

de

proporcionalidad en el desarrollo de una metafísica «tomista» (Cf . Lecciones de Metafístca. Rialp, Madrid, 1992, pp.285-293\. 6 Von der Unbegreiflichkeit Cottes. Erlahrungen etnes katholischen Theo/ogen. Herder, Freiburg im 8., 2006 (20041), p. 47. 7

Disputationes Metaphysicae,XXYlll,3, 16 [según traduce Ia clásica edición castellana de la obra de

Credos (Madrid, 1 962)1.

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Ed.

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Ante tales pretensiones no es de extrañar que desde una

perspectiva deconstructivista solamente podamos arrojar sospechas sobre la viabilidad de lo que propone. Porque se presuponen al menos tres elementos muy discutibles: 1) que existe algo así como un ser ((urlo» que unifica toda la realidad;2) que su expresión es la «participación», cuyo esquema no es meramente ideal o explicativo, sino que es la característica real de Ia finitud; 3) que el entendimiento humano está en disposición de aprehender esta estructura y, aunque sea eminentemente, el conocimiento de ese «uno».

Sin embargo no toda analogía remite a esta estructura atributiva. De hecho, la disputa en torno a Ia validez del proceso atributivo tiene una larga historia. Tomás de Vío (Cardenal Cayetano), autor del célebre De Nominum Analogia (1498)8, fue y es conocido por ser uno de sus mayores críticos, A su juicio, la atribución no expresa una relación propia de cada uno de los analogados con aquello que es análogo, sino que es precisamente una «atribución». En consecuencia, optar por la analogía de proporcionalidad suponía para él no solamente ser más acorde con el predominante espíritu matemático de la analogía aristotélicae, sino sobre todo asegurar la com-unidad del nombre «común» y, con ello, de larazón significada. Pero en el fondo, sea de propocionalidad o de atribución, lo que justamente hace inviable a la analogía es Ia pretensión de que Ia unidad resultante de las comparaciones tenga un valor nouménico «fuerte», es decir, sin ningún tinte antropológico o hermenéutico. Lo que dicho de otro significa: cualquier recuperación de la analogía hoy día debe ineludiblemente asumir el papel rector del sujeto en la elaboración de los conceptos «unificadores», y por lo tanto, que no sabemos si son o no realmente objetivos, Por eso, si Ia analogía es recuperable y de algún modo susceptible de ser puesta en relación con la deconstrucción, Io será a partir de la afirmación de Ia diferencia. En efecto, tanto Ia atribución (con más dificultades) como la proporcionalidad pueden subrayar la unidad o la distancia entre los analogados. EI intento de conjuntar tota Ia realidad a partir de un primer principio unificador es lo que hace difícil que hoy día podamos recuperar Ia analogía y trasladarla al terreno del lenguaje sobre «Dios». Porque ya «Dios» es una noción analógica, construida a partir de nuestra experiencia fragmentaria de la realidad. De ahí que Kant dijera que se trata de una idea necesaria para Ia experiencia «unitaria del mundo», pero nada más. No sabemos si es algo más que una idea regulativa. Eso no eclipsa la pregunta y apertura fundamental por lo «absoluto», porque aun Ia negación de toda afirmación tiene también pretensión de verdad en sí. Y ahí es donde deconstrucción y analogía se dan la mano: ambas asumen que la pregunta está, que la apertura se da, lo que no implica que deba de haber algo sólido «detrás» de las manifestaciones fenoménicas, como si de una unidad atómica se tratara. De este modo, si Ia proporcionalidad se presentara como una ecuación negativa, sin pretensíones de B Aquí nos referiremos

a Ia edición

ZAMMIT

/

HERTNC

de.l 952 (Scripta philosophica. De Nominum

Ana/ogia. De Conceptu Enfis. lnstitutum Angelicum, Roma).

e De Nom.

A,

§2. Cf. Rnuínrz, S.: nDe analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», en

Ciencia Tomista 24 (1921).

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eminencia, podría tener alguna viabilidad hermenéutica para referirnos a Io divino' Sería algo así como: La lógica interna del dar-se de lo contingente

No es equiParable a La Iógica interna del dar-se de lo divino Con esta reformulación que hacemos de la analogía, lo que se afirma ante todo es la relatividad antropológica de nuestros conceptos. Porque si existiera algún tipo de relación equiparable al seidivino (el darse sin restricción), entonces ya no sería divino, sino que entiaría en la esfera de lo pensable, y por lo tanto, de Io (de)construible. De reinciáir en esta supuesta estaríamos repitiendo exactamente lo que hay que achacarle a pon"r el concepto de «ente» como clave de comprensión metafísica la atribución, que "r de Ia relación finito-infinito (F. Suárez). Pues seguramente ¿y entonces, qué aporta esta reformulación de la analogía? mucho sobre Io nos dice no porque teológicas, muy poco en cuanto a'las aspiraciones de la metafísica una pero como en cambio sí nos permite desarrollar algo así divino. metafísica, es decir, una reflexión originaria sobre la metafísica misma, en consonancia con Ia crítica onto(teo)lógica de Ueldegger. Y es gue, como muestra Marion, la superación de Ia metafísica en Heidegger no significa su erradicación, sino precisamente su cumplimiento. Se recorre todo el- destino del «ser» onto(teo)lógico hasta hacerlo inviablel de modo que, consumándose se sobre-pasa. A partir de ahí Marion nos invita a transitar de la cuestión del ser a la cuesiión del don, que dicho a la heideggeriana significa transitar del sein al es gibfo. Esta reformulación de Ia analogía, insistimos, se solidariza con la deconstrucción en su afán por desmontar los constructos del «ser» y mostrar que, ante todo, son «construcc¡ones)), arquitectónicas de la razón humana. Asimismo, ambas estrategias de hermenéutica existencial confluyen en asumir que construimos conceptos, relatos, cosmovisiones, porque hay algo que construir y porque hay un imperativo existencial que responder (de nlevo la Erschliessenheitheideggeriana). Uno no quita lo otro: los excesos de la razón meta-física no empañan el misterio meta-físico, porque, claro está, algo hay.

ilt término «deconstrucción» es una de las etiquetas bajo las cuales se difundió el pensamiento de Jacques Derrida, aunque él insistiera en que nunca había pretendido que bi.hn noción constituyese un eje central de su propuesta filosófica". Deconstruir un El

(eds.): )' M¡,nloN, J.L.: «La "fin de la métaphysique" comme possibilitér, en ZARKA, Y.Ch. y PINCHARD, B. en Étant profusamente la dasarrolla a-t-i/ une histoire de la métaphysiqu&iUf , París,2ó05. La cuestión donné (PUF, París, 2005). 1' DERRIDA, 2004' J.: «Qu'est-ce que la deconstruction?», en Le Monde,21 de octubre de ro

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La analogía del ser y la deconstrucción: ¿dos formas emparentadas o antagónicas de acercarse a lo divino?

concepto, un texto o una argumentación significa anal¡zarlos a fondo hasta poner de manifiesto que se asientan sobre una contradicción y QUe, por ende, no nos remiten al

significado

al que parecen referirnos. Deconstruir significaría,

pues, revelar

su

contradicción i nherente.

A menudo se señala la afinidad entre el psicoanálisis y la deconstrucción: ambos ir más allá de lo aparente, lo visible y Io meramente sintomático para desestabilizarlo a la luz de Io que emerge cuando esta capa superficial se analiza con profundidad. Pero, mientras el psicoanálisis cree en la posibilidad de hallar un origen que explique los síntomas -en los términos de Lacan, procedentes de la lingüística: cree en la posibilidad de trascender los significantes y alcanzar un significado que dé cuenta de ellos-, para la deconstrucción no existe un origen lleno, simple, es decir, una esencia primera sólida y evidente a nuestros ojos]2. EI análisis propio de la deconstrucción siempre conduce más y más allá. Cuando parece que se ha hallado un origen, siempre se escapa; en su lugar emerge una dislocación, una ruptura, una brecha, una diferencia, que generan el siguiente bucle: aquello que la condición de posibilidad del sentido abre es requerido para que Ia condición de posibilidad acontezca. En consecuencia, cada noción, cada argumentación, cada estructura están siempre dislocadas como si desde dentrol3. Hoy queremos sugerir que este fenómeno imposibilita y por tanto obliga a superar una analogía de tipo tradicional. Según el enfoque de Derrida que acabamos de esbozar, el fundamento de cualquier criterio de clasificación resulta, en última instancia, arbitrario, porque su fundamento último no puede aprehenderse; siempre se escapa porque habita en este bucle. Dicho en términos procedentes de la lingüística que Derrida emplea: detrás de un significante hay otro significante y así sucesivamente, en un movimiento que no tiene término. No existe un significado original. El discurso carece de un punto neutro, de un afuera del texto o de una realidad metatextual des del que se

quieren

pueda interpretar. Esta inexistencia de un afuera del texto tiene tres consecuencias principales para el caso que nos ocupa, que sintentizamos a continuación y consideramos que valdría la pena explorar a fondo: i) La inaprehensibilidad -es más, la inexistencia- de un origen conceptual. La imposibilidad de alcanzar Ia condición de posibilidad del sentido. ii) La inestabilidad permanente del sentido. La imposibilidad de definir

exhaustivamente ni ngú n concepto.

'2

ELLMANN,

M.: «Deconstruction and psychoanalysisr, en

CuLLER,

J. (ed.): Deconstruction. Critica/

Concepts in Literary and Cukural Studr'es. Routledge, New York, London, 2003 [20001, pp.3-28.

1'Esta idea es una constante en la obra de.1. Derrida. Ver especialmente las siguientes obras: De la grammatologie. Minuit, París, 2006; L'écriture et /a différence. Seuil, París, 1967; Marges de la phrlosophie. Minuit, París, 1972; Et cetera... (and so on, und so weiter, and so lorth, et ainsi de suite, und so übera//, elc./. Cahiers de l'Herne, París, 2000.

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iii) La irreductibilidad de Io singular. La imposibilidad de forjar estructuras totalizadoras que subsuman las diferencias de cada singular. Cualquiera de estas estructuras sería deconstruible.

En resumidas cuentas: el planteamiento derrideano permite deconstruir

la

pretensión totalizadora de la analogía (sobre todo de la analogía de atribución) porque si solo huy singulares, entonces no disponemos de ninguna forma de relacionar absolutamente dos entes distintos. Es decir, no hay manera de agotarlos completamente en un discurso porque en última instancia resultan inconmensurables. En este punto es pertinente recordar que Derrida

clarificó que no es exacto decir que los conceptos y las argumentaciones pueden deconstruirse, sino que más bien habría que decir que todos ellos ya están en deconstrucción, y que la tarea del filósofo es ponerlo de manifiesto. La deconstrucción no es, pues, tanto un «método» como «un principio de ruina inscrito» en todos los conceptos, como explica Coldschmidtlo. Si volvemos al caso que nos ocupa cabe decir, pu€s, que la analogía ya está en deconstrucción, porque los principios sobre los que parece descansar no se erigen encima del terreno sólido en el que aparentan descansar, sino en arenas movedizas.

11

CoroscH,r,tr, M.: /acques Derrida, une introductíon. Pocket, París, 2003

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