\"Krísis\" como proceso cognoscitivo en la Odisea

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KRÍSIS COMO PROCESO COGNOSCITIVO EN LA ODISEA

Aida Míguez Barciela

La comparación del retorno de Odiseo con el retorno del prisionero en el símil platónico de la caverna no es un hallazgo especialmente novedoso en la investigación homérica1, si bien podemos albergar serias dudas acerca de si la comparación se ha limitado a constatar aspectos de coincidencia meramente externos o, por el contrario, ha prestado atención a las razones de fondo que permiten o, incluso, recomiendan una comparación de ambos textos. Me propongo aquí dar una orientación acerca de las posibilidades hermenéuticas que ofrece el recurso al símil platónico en una lectura de la Odisea, especialmente para entender en qué sentido el retorno de Odiseo no es sino la cuestión de cómo es posible estar críticamente en eso en lo que siempre ya estamos, la cuestión de una «crisis» con carácter fenomenológico-cognoscitivo. Por de pronto indicaré algunos puntos de coincidencia que justifican una comparación entre la Odisea y el símil de “República”. (1) En ambos textos se plantea el problema de un «camino» que resulta difícil y doloroso precisamente porque es ruptura: el camino expulsa al caminante «fuera» del ámbito en el que estaba instalado originariamente (la casa, la ciudad), produciendo así una escisión de dos planos o dos ámbitos: el ámbito «aquí» (aquello de lo que se parte) y el ámbito «allá» (hacia lo que se viaja o se camina). (2) En el ámbito de «allá» («fuera») el caminante o viajero tiene una visión de ciertas cosas (o, quizá, no-cosas) que de ordinario (sin ruptura) no es posible ver en absoluto. En este sentido, el camino es a la vez un 1

B. Louden, Homer’s Odyssey and the Near East, Cambridge, 2010, pp. 211-217.

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espacio de visión, un espacio de investigación. (3) Es esencial que el caminante no sucumba a la tentación de permanecer «allá», «fuera», en el espacio de la visión, sino que tiene en todo caso que retornar a su ámbito de partida: el camino es camino de ida y de vuelta, implica un retorno. De «allá» el caminante (ahora convertido en visionario) debe retornar «aquí», pues (4) sólo el retorno permite llevar a cabo algo que antes del camino no era posible en absoluto, a saber: el discernimiento de las cosas de la morada (reconocer los distintos niveles en el interior de la caverna en Platón, separar los enemigos de los amigos en el ámbito de la casa en la Odisea). Desarrollaremos un poco más estos cuatro puntos con el objetivo de entender en qué sentido la visión que tiene lugar en el camino despliega su potencial cognoscitivo no «fuera» sino «dentro», no «allá» sino «aquí», lo cual nos confronta ya con cierta pregunta decisiva: ¿qué tipo de «fuera» es ese al que uno tiene que ir precisamente para volver? Adelantemos ya una respuesta. El «fuera» al que uno tiene que ir precisamente para volver no es sino la distancia que se necesita para ver eso que uno siempre ya veía pero a la vez, paradójicamente, no veía en absoluto: la distancia necesaria para ejercer la crítica, la distancia del ver y el entender.

DESARROLLO 1 Esta distancia –este lejos del «aquí», lejos de lo ordinario, este «allá»– es precisamente el contenido del relato a través del cual Odiseo se da a conocer a la audiencia de los feacios tras un largo silencio astutamente sostenido. En este relato Odiseo expone los episodios acontecidos entre la partida desde Troya (después de la toma) y su llegada a la tierra de los feacios. A efectos de esta exposición nos interesa recordar que la estructura del relato no es yuxtapositiva, es decir, el relato no consiste simplemente en la secuencia de un episodio, otro episodio, otro episodio, sino que su estructura se complica decisivamente en tanto que la secuencia de episodios se interrumpe en un determinado momento, precisamente el momento de la pura desorientación, del puro no poder ya seguir adelante. No sólo porque se ha perdido la ruta y es necesario preguntar por el camino, sino porque también se ha perdido completamente el ánimo para seguir, se ha caído en algo así como un estado de derrota o desmoronamiento espiritual. En este momento de

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pérdida y desesperación máxima se produce el encuentro con Circe, la figura que tras una serie de obstáculos les hará olvidar el «peregrinaje doloroso» y les devolverá la «alegría» (euphrosýne: 10.465), así como el ánimo para seguir. El peregrinaje se detiene pues en la isla de la maga, lugar que Odiseo no podrá abandonar sin antes cumplir cierta expedición decisiva después de la cual volverá de nuevo con Circe y se pondrá otra vez en el camino. Tenemos así un episodio incrustado o enmarcado en otro episodio, o sea, en vez de una serie ABC, tenemos una estructura ABAC.2 Pero esto no es todo, sino que el episodio así enmarcado constituye asimismo el corazón, el eje en torno al cual se organizan todos los demás episodios, todas las «aventuras», las cuales quedan divididas en dos series distintas precisamente por este episodio-dentro-de-episodio o episodio enmarcado. El enmarque como manera de enfocar y destacar un episodio resulta completamente coherente con el hecho de que éste sea el único de todos los episodios que aparece internamente caracterizado como el camino o la senda «sin la cual» Odiseo no podrá volver a Ítaca. Curiosamente este episodio (destacado tanto por la «forma»: episodiodentro-de-episodio, como por su condición de «necesario») no es realmente un episodio, pues en él no ocurre en sentido estricto absolutamente nada, sino que más bien se dice y se ve algo, se tiene una visión, precisamente la visión de las «almas», la visión de los muertos. Odiseo ve las «almas», o sea, ve las imágenes, ve las figuras ya acabadas, ya decididas, ya consolidadas como tales figuras. Esto quiere decir, entre otras cosas, que en el Hades Odiseo ve no a Agamenón, orgulloso líder de un magnífico ejército, sino que ve a Agamenón, el marido muerto miserablemente por el amante de su esposa adúltera. En el Hades Odiseo aprehende aquello por lo cual es posible decir que uno «es» esto o «es» lo otro, feliz o infeliz, afortunado o desgraciado. (Recordemos que en el contexto griego antiguo «ser» significa límite; estar «acabado» es estar definido, el límite es el término positivo, no estar limitado es no ser.) El camino imposible es al mismo tiempo el camino obligatorio, necesario, de manera que la visión de las «almas» (la visión del Hades) es en cierto sentido la contraseña o llave mágica que desbloquea para Odiseo el camino bloqueado del retorno. En conformidad con lo que estamos diciendo está el hecho de que la interrupción mediante la cual se recuerda la condición de relato-en-el-relato ocurre precisamente en mitad del episodio del Hades (11.333-384), lo cual refuerza la división de las aventuras en dos mitades. 2

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Mediante su relato en primera persona Odiseo queda identificado con un camino cuyo carácter esencial es la visión, no cualquier visión, sino la visión crítica (en el Hades tiene lugar la «crisis» definitiva, la irrevocable definición en términos de ser definitivamente A o definitivamente B). No casualmente el episodio originario, el que abrió para Odiseo la puerta del mar (lo cual quiere decir: la puerta a los hijos y las hijas de Eolo, la puerta que condujo a las sirenas, a la isla de Helio, a Calipso) no fue otro que el encuentro con el cíclope, Polifemo, a cuya cueva Odiseo llega guiado nada más y nada menos que por un deseo de ver, conocer y descubrir contra toda prudencia, contra toda limitación. Aquí se origina el plázein: el errar sin rumbo ni dirección. El mar es el lugar de la visión, el espacio en el cual Odiseo llega a ver eso que no-sepuede-ver, no-se-puede-conocer en absoluto: el estar-muerto, el puro «allá», el abismo y el horror que es el Hades. Ahora bien, Odiseo no puede en ningún caso hacer del mar (el espacio de visión) su residencia y morada precisamente porque el mar no es ningún lugar sino puramente distancia, precisamente la distancia de la visión y la investigación, no un lugar donde quedarse. El mar es nada, desarraigo, perder pie, ausencia de morada. Odiseo no puede quedarse ni con Circe ni con Calipso por el mismo motivo que tampoco al prisionero platónico le está permitido hacer del ámbito «fuera» de la caverna una nueva morada. En ambos casos hay que regresar, no sólo porque quedarse en la distancia sería fracaso (sucumbir al olvido: a la indiferencia), sino porque, sin la vuelta, sin el retorno, no habría discernimiento, no sería posible reconocer el «aquí» como «aquí»: las sombras como sombras, los artefactos como artefactos, los amigos como amigos, los enemigos como enemigos. La distancia es la distancia necesaria para ejercer la crítica. No es positiva, no es un lugar donde esté permitido asentar nuevamente una morada. La distancia no es ni más ni menos que ese no-lugar al que nos desplazamos cada vez que intentamos ver aquello obvio en lo cual siempre ya estamos instalados, pero ella misma no es más que eso: distancia, desarraigo, perder pie, nada.3 Irse a la distancia siendo a la vez capaz de retornar aquí (en lugar de sucumbir al olvido, indiferencia, seducción, rapto, muerte, etcétera) es pues la condición de la en absoluto inocente posibilidad de ejercer la crítica de aquello que no ha sido sometido an-

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El eîdos queda atrás, pues su condición es la de lo siempre ya supuesto.

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tes a crítica alguna ni, por tanto, ha sido reconocido internamente como lo que en verdad es. Es justamente como una crítica profunda de lo obvio-familiar que tenemos que entender el retorno de Odiseo, tal y como trataremos de observar a continuación.

DESARROLLO 2 Después de haberse extraviado en la distancia (después de haber visto cosas que no son las cosas de «aquí») Odiseo retorna a Ítaca de una manera que podemos calificar de doblemente indirecta. En primer lugar, Odiseo no va de la isla de Calipso directamente a Ítaca, sino que antes pasa unos días en un lugar llamado Esqueria, cuyos habitantes reúnen todas las cualidades para ejercer el papel de los perfectos mediadores, es decir, son los personajes (habría que ver exactamente por qué motivos4) más cualificados para tender un puente entre el mar y la morada, entre el «allá» y el «aquí» (otra cara de lo mismo es que el relato del cual los feacios son la audiencia traslada él mismo a Odiseo de la lejanía a la morada). En segundo lugar, desde la playa de Ítaca donde estos personajes especiales le depositan en un estado que casi podríamos calificar de cataléptico (se dice que su dormir es muy parecido al estar-muerto, de manera que cuando despierta es como si despertase de ese sueño del que nadie jamás ha despertado) Odiseo tampoco va directamente a su casa; ni siquiera entra en Ítaca «como» Odiseo, sino que, mediante la ayuda de Atena, encubre su verdadera identidad adoptando un cierto disfraz cuya función es, como enseguida veremos, poner a prueba a todos y cada uno de los miembros de su casa. Odiseo no retorna directamente a casa, como sí retorna Néstor, y también, para su desgracia, Agamenón. A diferencia de estos retornos, el retorno que importa en la Odisea, el retorno de Odiseo, adopta la forma de un lento proceso de comprobación e investigación, caracterizado internamente como una «prueba» (peîra) que permitirá «conocer» (gignóskein) «quiénes son» en verdad los habitantes de la casa. Para entender un poco mejor el alcance de esta «prueba» con carácter «cognoscitivo» es preciso tener en cuenta dos aspectos esenciales de la misma. Cf. las consideraciones presentadas en mi artículo “Hacia una interpretación de la Odisea (II)”, Laguna. Revista de filosofía 33 (2013), pendiente de aparición. 4

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Primero, la prueba es la manera como en la Odisea se legitima la violencia homicida de Odiseo contra los enemigos de la casa. Una vez que (a) se acumulan suficientes pruebas inculpatorias (se demuestra culpabilidad) y (b) se advierte enfáticamente de las consecuencias de los actos criminales (se pone en conocimiento de causa), entonces y sólo entonces el uso de la violencia está justificado: la matanza deja de ser una mera venganza personal para convertirse en un castigo con aspiraciones de legalidad. En este sentido, el proceso de prueba de los miembros de la casa es a la vez el proceso de legalización de la violencia contra los pretendientes, es decir, el mecanismo mediante el cual el sangriento asesinato no es simplemente la revancha de criminal sino que se aproxima mucho a la ejecución de la condena de un juez. Segundo, la prueba es conocimiento. Esto quiere decir que mediante la prueba Odiseo sabrá con certeza quiénes son sus amigos y quiénes sus enemigos, quién vale y quién no vale de entre los miembros de su casa. Y es justo aquí donde el concepto «crisis» descubre su potencial hermenéutico. El substantivo krísis no aparece en los poemas homéricos, donde sí aparece, y con relativa frecuencia, el correspondiente verbo krínein, cuyo significado es claramente determinable: krínein es separar según criterio, seleccionar, cribar, discernir qué vale y qué no vale en una situación particular (por ejemplo: seleccionar a los hombres idóneos para entregar a Criseida a su padre Crises) o en general (separar el fruto de lo que no es fruto). A la vez, y aunque esto no es lo decisivo (lo decisivo es que el concepto krísis ilumina para nosotros el concepto, central en la Odisea, de una «prueba» de la casa), Odiseo mismo utiliza en cierta ocasión5 el verbo diakríneesthai para describir la separación sangrienta de lo que ya son dos bandos enemigos: Odiseo (y sus aliados, por de pronto su hijo) por un lado, y los pretendientes de Penélope por otro (los pretendientes, como es sabido, son los usurpadores en torno a los cuales se aglutina una serie de habitantes desleales). La función de la prueba –y esto es importante en la medida que no siempre los estudios homéricos tienen claro qué función cumple la prueba– es llevar a cabo una krísis: una criba, una selección. La función de la prueba no es, como se dice a veces, «restau-

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18.149. Cito por la edición de T. W. Allen (Oxford Classical Texts 1917).

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rar» la casa.6 La función de la prueba es discernir, discriminar, distinguir lo que vale de lo que no vale. Tanto es así que la prueba culmina precisamente en la eliminación drástica de todos aquellos de los que se ha descubierto que efectivamente no valen (Odiseo los mata, casi diríamos –nosotros, lectores modernos– con crueldad y ensañamiento). Por lo demás, teniendo en cuenta que el tramo de cantos de 1 a 13 no es sino una preparación de la llegada de Odiseo a Ítaca cabe afirmar que aquello de lo que ante todo va la Odisea es precisamente esta peîra cuya función es producir una krísis de la casa. Ahora bien, ¿quién exactamente produce la krísis? Para contestar esta pregunta necesitamos los cantos previos: la krísis de la casa la produce nada más y nada menos que esa figura que retorna del desarraigo, de la distancia, de fuera, y que no sólo retorna del desarraigo y de fuera, sino que mantiene su identidad desarraigada y foránea en tanto que nada más volver asume el disfraz de un personaje sin arraigo, un mendigo sin morada que, además, es extranjero, donde la duda relevante es si el disfraz, más que encubrir, en realidad descubre tanto mejor quién en verdad retorna a casa, siendo la manera más eficaz de poner de manifiesto en calidad de qué vuelve quien después de Troya y veinte años de ausencia irrumpe otra vez en Ítaca. No simplemente Odiseo, sino el mendigo desarraigado que Odiseo simula o representa ser, es quien en verdad vuelve a casa, vuelve para asumir la tarea de discernir internamente el ámbito sin discernir: el ámbito de la casa (pensemos que también el prisionero liberado del símil de la caverna retorna como un extraño que quizá nunca pueda reintegrarse en la antigua morada). Precisamente el mendigo (el desarraigado, el extranjero, el sin-morada) es la figura que posee el criterio para juzgar las cosas de «aquí», las cosas de la morada. Lo que de «fuera» el retornante trae consigo es precisamente eso: el criterio, la capacidad de probar, comprobar, conocer, reconocer, la posibilidad de ver críticamente, la posibilidad del krínein. Por de pronto esto se plasma en el hecho de que el instrumento del que Odiseo se sirve para realizar la prueba es precisamente su disfraz: el mendigo será algo así como la piedra de toque en la que confirmar o desmentir el ser de Eumeo, Penélope, Antínoo, Eurímaco, Anfinomo, etcétera. Una piedra de toque, esto es, un medio La restauración de la casa propiamente dicha se programa para más tarde: Odiseo explica a Penélope sus planes para recomponer la riqueza de la casa (23.355-357). 6

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para distinguir lo que es de lo que tan sólo parece pero no es. Aclaración de en qué consiste este proceso probatorio la encontramos por ejemplo en el diálogo “Teeteto”. En cierto momento (150ab) Sócrates dice que si la partera tuviese por tarea distinguir (diagnônai; el verbo es el mismo que en la Odisea) lo que sólo son meras imágenes de las cosas que, por el contrario, tiene verdad, entonces responsabilidad de la partera sería precisamente krínein lo que es de lo que no es. A partir de esta consideración acerca de la destreza de la partera Sócrates define su propia destreza como destreza en basanízein, verbo correspondiente al substantivo básanos, que nombra precisamente la piedra de toque empleada para comprobar la autenticidad de los metales (o sea: para decidir si esto parece oro porque es oro o sólo parece oro pero no es oro); por tanto, la herramienta que sirve para comprobar radicalmente del ser de algo. Sócrates dice que su «saber» (tékhne) consiste en basanízein: comprobar qué es alethés y qué es pseudós; confirmar la consistencia de lo consistente y desenmascarar la inconsistencia de lo inconsistente. Pues bien, el básanos de la Odisea no es otro que el presunto mendigo sin morada que irrumpe en la casa con la intención de reconocer a las mujeres y poner a prueba a los sirvientes (16.304-305). Es así como, paradójicamente, el contacto con el falso mendigo pone a la luz la verdad acerca de cada uno de los miembros de la casa, permitiendo que Odiseo compruebe si esta o la otra figura es en efecto el miembro amigo de la casa que se supone debe ser o, por el contrario, es un traidor amigo de los enemigos. Tenemos que comentar aquí dos cosas. A) La prueba no se plantea tanto en términos de lealtad como de reconocimiento: en juego está un dar o no dar «aprecio» y «estima» a Odiseo y los suyos (timeîn, tínein versus atimázein). B) En tanto que Atena empuja a Odiseo a reconocer quiénes de los pretendientes son «conforme a parte» (enaísimoi) y quiénes «carecen de ley» (athémistoi) (17.360-366), eso que podría parecer un mero problema particular (a saber: comprobar la lealtad con relación a un individuo concreto) resulta ser nada más y nada menos que un problema general de «justicia» (díke), «parte» (aîsa) y «ley» (thémis). Como hemos observado antes, esta prueba cuyo carácter supera personalismos y particularidades Odiseo la lleva a cabo no como Odiseo sino como mendigo: pidiendo alimento por la casa el extranjero mendigo comprobará si los pretendientes respetan o no ley y estatuto (si son «justos» o «injustos»), por eso el carácter no meramente personal de eso a lo que es corriente referirse como la «venganza» de Odiseo,

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cuyo transcender o dejar atrás la mera «venganza» (proyecto de revancha de un particular) se expresa en el poema en la prohibición tajante de ololýzein, esto es, en el rechazo a tomar la matanza de los pretendientes como si fuese un triunfo personal. (Salta asimismo a la vista que la comprobación de «justicia-injusticia» comporta una tarea tan radical como el basanízein o comprobación socrática.) Ejemplo de figura que supera la prueba sin duda de ningún tipo es Eumeo el porquerizo, quien la supera no solamente porque recuerda a su señor con profundo sentimiento y lleva las cuentas de su hacienda con gran diligencia, sino, ante todo, a causa del respeto sumo con que recibe al mendigo sin arraigo ni morada. El mendigo: el más desvalido de los seres, el más pobre entre los pobres. Craso ejemplo de quienes no pasan la prueba son, evidentemente, los pretendientes de Penélope, que no sólo no ofrecen al mendigo aquello que, como sabemos, no es sino propiedad suya, sino que su criminalidad se resume en la acusación básica de que ellos están devorando literalmente la casa de Odiseo.

CONSIDERACIÓN FINAL El desarraigo –el retorno de la distancia– es condición sin la cual no es posible que Odiseo ejerza en Ítaca el papel que ejerce, a saber: el de un crítico o un juez. Sólo por el retorno de la distancia es posible ver internamente la casa, por lo mismo que sólo quien rompe con lo familiar está en condiciones de asumir críticamente lo familiar. En el caso de Odiseo el retorno es un acto de discernimiento de ese ámbito en el que siempre ya estamos y siempre ya habitamos sin crítica alguna, por tanto, una aclaración de aquello que de ordinario no vemos sencillamente porque estamos demasiado cerca, demasiado inmersos. Ahora bien, la prueba presupone que uno ya no confía ciegamente en aquello en lo que confiaba, ni puede ya creer ingenuamente y sin examen que todo lo que parece A es en verdad A (resulta aquí evidente el contraste con la figura de Agamenón), sino que uno tiene que desconfiar de todo aquello en lo que antes del retorno confiaba sin necesidad de prueba alguna, y uno no sabe realmente si podrá recuperar otra vez la antigua confianza.

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Solidaria de la pérdida de la confianza es la cuestión de la pérdida de la comunidad. A pesar del proceso de legalización al que nos hemos referido antes, lo cierto es que la matanza de los pretendientes convierte a Odiseo en un criminal, y como tal criminal queda expuesto, por un lado, a la posibilidad de tener que exiliarse de Ítaca (o sea: expone al no retorno), y por otro, a ser atacado, o más bien linchado, por los familiares de los pretendientes muertos. (De manera similar, el retorno del prisionero capaz de discernir un ámbito que antes del retorno carecía de discernimiento comportaba, según el símil platónico, la posibilidad de la muerte del mismo.) Dicho de otra manera: el proyecto de la prueba legaliza ciertamente la matanza; lo que en ningún caso hace es eliminar el carácter de adikía de la misma (quien reconoce díke es él mismo ádikos). El retorno de Odiseo queda así afectado por una muy calculada ambigüedad, que no es sino la ambigüedad inherente al hecho de que tenga lugar el reconocimiento de aquello en lo que siempre ya estamos. Queda planteado el viejo dilema: ¿acaso no se pierden las cosas por lo mismo que se reconocen?, ¿acaso el conocimiento no implica, siempre, pérdida?, ¿no es la prueba de la casa al mismo tiempo la pérdida de la casa? En este orden de cosas es interesante dejar al menos señalado que el asesinato de los pretendientes lo promueve nada más y nada menos que la diosa Atena. Atena: la diosa de la pólis, la diosa de los ojos discernidores y la mirada clara. Ella conduce en todo momento y punto por punto la krísis de la casa, por lo que quizá la ambigüedad de esta última no sea nada distinto de la ambigüedad de los dioses, así como de ese intento de transparencia interna que es la propia pólis.

Barcelona, mayo 2013