Kdo byl František Suárez? Život a dílo \"Vynikajícího doktora\"

Studijní texty XLIII.

Daniel Heider

Kdo byl František Suárez? Život a dílo „Vynikajícího doktora“

Studijní texty Olomouc 2009

Publikace byla vypracována s podporou mého grantu GAAV ČR „Pojem a jsoucno: Raně novověká recepce Suárezovy metafyziky. Vliv Suárezovy metafyziky na racionalisty až do Kanta“ (KJB 900090701), jehož nositelem byl v  letech 2007-2008 Filosofický Ústav AV ČR.

© Daniel Heider, 2009 © Refugium Velehrad-Roma s.r.o., Olomouc 2009

ISBN 978-80-7412-024-4

Obsah

Předmluva................................................................................7 A) Život, dílo a doba F. Suáreze............................................... 11 B) Opera omnia Ludovica Vivèse........................................... 105 Přehledová literatura k Suárezovu životu a dílu.................. 113

5

Předmluva

V  současné době se u nás fenomén „Suárez“ dostává čím dál více do popředí filosofického badatelského zájmu. Objevují se četné studie, které mapují Suárezovu metafyziku obsaženou v jeho dvousvazkových Disputationes metaphysicae.1 O ní pojednávají z různých hledisek: Z perspektivy starší, vrcholně a pozdně scholastické tradice, z pozice možných anticipací, které suareziánská metafyzika a epistemologie mohla mít na raně novověké racionalisty „učebnicového“ typu (Descartes, Leibniz) nebo na pozdější autory raně novověké univerzitní filosofie, či z kritického hlediska vycházejícího z ortodoxně tomistických pozic. Téměř všechny tyto studie se zaměřují na určitý problém nebo aspekt Suárezova metafyzického systému. Stranou zájmu zůstává historický kontext Suárezova teologického a filosofického vystoupení. Tento kontext je považován za filosoficky irelevantní. I když s  názorem určité filosofické irelevance historického kontextu v rámci řešení některých filosofických problémů do jisté míry souhlasíme, domníváme se, že důkladnější znalost Suárezova života a neklidné doby, v níž tento hlavní představitel tzv. druhé scholastiky působil, by dalšímu bádání na poli Suárezovy filosofie a teologie mohla jen prospět. 1 Viz např. Svoboda, D., „Francisco Suárez on the addition of the one to being and the priority of the one over the many“, in Studia Neoaristotelica 2/4 (2007), s. 158–172; Peroutka, D., „Suárezova nauka o receptivních potencích a její ohlas u R. Arriagy“, in Studia Neoaristotelica 1/4, (2007), s. 36–77; Heider, D., „Leibnizova De Principio individui a F. Suárez“, in Studia Neoaristotelica 1-2/1 (2004), s. 101–123; Palkoska, J., „,Entitas tota‘ jako princip individuace u Leibnize“, in Filosofický časopis, 4 (2004), s. 609–620; Novotný, D.D., „Prolegomena to a Study of Beings of Reason in Post-Suarezian Scholasticism, 1600-1650“, in Studia Neo­ aristotelica, 2/3 (2006), s. 117–141. 

7

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

Cílem této skromné publikace je proto českému čtenáři předložit stručný, avšak nikoli pouze slovníkový, přehled života tohoto raně novověkého scholastika, díla a doby, v  níž žil, a umožnit tak potřebné „vykolíkování bohatého suareziánského terénu“, který čeká na další „zorání“. Tato informativní a přehledová studie si dále klade za cíl co možná nejsrozumitelněji vyložit povahu základních teologicko-filosofických problémů, do jejichž řešení se Suárez se svou intelektuální vehemencí zapojil. Jde především o známou otázku harmonizace svobodné lidské vůle a Boží prozřetelnosti, která je historikům barokní teologie a filosofie známa jako tzv. spor De auxiliis. Stejně tak nemůžeme opomenout ani v Suárezově době politicky žhavé téma „vraždy tyranů“, kterým se španělský jezuita zabýval ve svém slavném apologetickém spisu Defensio fidei catholicae et apostolicae adversus Anglicanae Sectae errores.2 Stranou nemůžeme nechat ani i dnes aktuální otázku tzv. „spravedlivé války“, kterou se Suárez zabývá ve svém pojednání De caritate ze spisu De triplici virtute theologica. Pozornost musíme věnovat také stručnému obsahu některých zásadních Suárezových filosofických děl, které se v současné době, na rozdíl od přelomových Metafyzických disputací, zatím větší pozornosti českých badatelů netěší. Jde zejména o kolosální encyklopedii filosofie práva De legibus ac Deo legislatore, která podle mnohých badatelů představuje významné „přechodové pojítko“ mezi tradiční scholastickou filosofií práva a moderní filosofií práva, spojovanou ponejvíce se jménem holandského právníka a teologa Huga Grotia (1583-1645). „Kanonickou“ biografií, z níž v našem přehledu čerpáme, je obsáhlý dvousvazkový životopis francouzského jezuity Raoula de Scorraille François Suarez de la Compagnie de Jésus (P. Lethielleux, Libraire-Éditeur, Paris) z roku 1911. Kromě této monografie, která obsahuje i celou řadu nevydaných Suárezových dopisů, rukopisů 2 Užitečným přehledem k tomuto tématu je do češtiny přeložená esej Norberta Briescorna „Francisco Suárez a učení o „vraždě tyranů“, in Altrichter, M. (ed.), Mají jezuité vlastní morálku? Studie o Franciscu Suárezovi (1548-1617), právníkovi, filosofovi & teologovi, Studijní texty centra Aletti, Refugium, Olomouc 2004, s. 46–68.

8

Předmluva

a dokumentů, jsme v našem výkladu přihlíželi i ke zkrácené verzi de Scorraillovy knihy, pocházející z  pera amerického jezuity a sociologa náboženství Josepha H. Fichtera (1908-1994), Man of Spain: Francis Suarez (The Macmillan Company, New York, 1940). Ani jedna z  uvedených biografií však rozhodně není čtenářsky ideální volbou. Zatímco kniha francouzského autora dnešního čtenáře odrazuje svým „barokním“ rozsahem, je v případě Fichterova zpracování problémem květnatý jazyk, jímž autor „ředí“ jinak jistě žádoucí faktografickou hutnost své knihy. Vedle těchto dvou hlavních titulů existuje také poměrně zastaralé dvousvazkové dílo Franz Suarez und die Scholastik der letzten Jahrhunderts (Regensburg) od rakouského teologa Karla Wernera (1821-1888), které vyšlo v  roce 1889. Dlužno však podotknout, že spíše než životopisem jsou Wernerovy svazky přehledem Suárezova teologického a filosofického díla v  historickém kontextu raně novověké scholastiky. Co se týče česky psaných studií, které se věnují přehledu Suárezova života a díla, stojí za pozornost encyklopedické heslo „Francisco Suárez. Filosof, teolog a právník“ známého španělského suarezologa E. Elorduyho – přeloženo z čtyřsvazkového Dicciona­ rio historici de la Compañía Jesús, Madrid, 2001 (s. 3654-3656), které se nachází ve sborníku Mají jezuité vlastní morálku? Studie o Franciscu Suárezovi (1548-1617), právníkovi, filosofovi & teologovi (Altrichter, M., ed., Refugium, Olomouc 2004, s. 19–26). Biografickou informaci dále poskytuje – oproti původní latinské verzi, jež se nachází v předmluvě prvního svazku Vivèsova vydání Suárezových Opera omnia – zkrácené hagiografické „laudatio“ „Život ctihodného otce Francisca Suáreze z  Tovaryšstva Ježíšova, vynikajícího a předního doktora svaté teologie ve slavné Akademii v Coimbře“ (ibidem, s. 129–136). Další stručnou informaci o  Suárezově životě může čtenář najít v kapitole „Francisco Suárez“ z knihy Jamese Brodricka The Progress of the Jesuits (český překlad – Rozšíření jezuitů, Refugium, Olomouc, 2005, s. 189–194; viz také Mají jezuité vlastní morálku?, s. 40–45). Krátkou životopisnou noticku o Suárezovi lze objevit i ve starší studii o  Suárezově politické filosofii od J. Kratochvíla Problém politické moci. Historický příspěvek k soudobé záhadě demokracie (náklad Lidové

9

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

Akademie, Brno, 1933, především s. 14–18). Všechna tato pojednání však zůstávají na úrovni heslovité prezentace. Rád bych na tomto místě poděkoval církevnímu historiku Dr. Rudolfu Svobodovi (TF JU) za upozornění na některé historické nedostatky, které byly obsaženy v původní verzi práce. Můj dík patří také Dr. Petru Dvořákovi (FLÚ AV ČR, CMTF UP) za pročtení pasáže o vztahu lidské svobodné vůle a Boží prozřetelnosti. Za stylistické úpravy děkuji zejména své ženě Terezce a dále pak také Mgr. Markétě Stinglové. V Českých Budějovicích, 24. 2. 2009

10

A) Život, dílo a doba F. Suáreze

František Suárez se narodil 5. ledna roku 1548 jako druhé dítě manželů Kašpara a Antonie Suárezových v jihošpanělské Granadě. Pocházel z osmi dětí, čtyř dívek a čtyř chlapců.3 Jaké úcty se slavný teolog, filosof a právník u svých krajanů těšil a stále těší, dosvědčuje skutečnost, že jeho rodný dům stojí v zachovaném a udržovaném stavu až do dnešních dnů. Nachází se na něm pamětní deska, která zde byla slavnostně umístěna roku 1896. Úctu ke svému rodákovi Granaďané dokazují také tím, že ulici, na níž dům „Vynikajího doktora“ stojí, pojmenovali Calle del Padre Suarez.4 Při vstupu do Tovaryšstva Ježíšova byl mladý František označen jako „syn urozených a bohatých rodičů“. Otec Kašpar – na rozdíl od svých předků, slavných „rekonkvistadorů“, povoláním právník5 – byl osobním přítelem španělského krále, horlivého katolíka a sjednotitele Španělska Filipa II. (1527-1598). Jak známo, za Filipova panování protireformační Španělsko ovládalo významnou část Evropy a Ameriky (jak Severní, tak Jižní), tak dokonce i část Asie (Filipíny jsou pojmenovány právě po Filipu II.). Kromě Iberského poloostrova, na němž Filip II. (prostřednictvím tzv. Personální Unie) sjednotil Španělsko a Portugalsko, spadala pod Filipovu nadvládu značná území v dnešním Holandsku, v habsburském Rakousku či v Neapoli. V letech 1553-58 se 3 Scorraille, R. De, François Suarez de la Compagnie de Jésus, P. Lethielleux, Libraire–Éditeur, Paris 1991, I., s. 9–10. 4 Fichter, J.H., Man of Spain: Francis Suarez, the Macmillan Company, New York 1940, s. 9. Fotografii domu přetiskuje ve svém životopise R. de Scorraile. Viz Scorraille, R. De, I, s. 12. 5

Scorraille, R. De, I, s. 7–9.

11

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

dokonce jako manžel Marie I. Tudorovny, zvané „Krvavá Mary“, Filip stal spoluvládcem Anglie. Kašpar se při výchově svých dětí nezaměřoval pouze na „technickou“ oblast práva, ale daleko silněji na oblast víry a osobní zbožnosti. Podle prvního Suárezova životopisce, kterým byl v 17. století jistý Antonín Ignác Descampse S. J. (1614-1696),6 byl František člověk skromný, poslušný, s velikou zálibou ve ctnostech. Jak ještě ukážeme, právě poslušnost a pokora určovaly podstatně Suárezův charakter.7 V  raném dětství byl František svými rodiči – z  pohledu dnešní doby jistě poněkud autoritativně, nikoli však z pohledu doby, v níž František žil – zasvěcen církvi a náboženskému způsobu života.8 Nejen tato Františkova osobní „predestinace“, ale i jiné skutečnosti, jako např. vstup Suárezových tří sester a jednoho bratra do řeholních řádů, jsou jasným důkazem, že Suárezovi byli rodinou mimořádně hluboce věřících katolíků, kteří, můžeme říci, svou víru prožívali nadstandardně, a to i na poměry, které v dané době na Iberském poloostrově panovaly.9 Ač zbožný, ukazuje se mladý František od útlého dětství – na rozdíl od svého staršího bratra Jana – jako intelektuálně ne příliš nadaný. Jeho rozumová těžkopádnost a zaostalost však ani v nejmenším nebrání jeho otci Kašparovi, aby ho poslal do školy, kde se měl naučit latinské gramatice a rétorice. Znalost latiny byla v té době naprosto nutným a základním minimem každého průměrně vzdělaného člověka. Učitelem latinské gramatiky a rétoriky se Františkovi v Granadě stal jakýsi Jean Latino, jehož jméno je s vysokou pravděpodobností apokryfem. U něj mladý Suárez

6 Descampes, A.I., Vida del venerable Padre Francisco Suarez de la Compañia de Jesus … Doctor Eximio, Pio y Eminente, Perpiñan 1671. 7

Fichter, J.H., s. 27.

8

Fichter, J.H., s. 29. Scorraille, R. De, I, s. 17.

Zatímco Iñes, Marcelana a Maria vstoupily do řádu sv. Jeronýma v Granadě, Catalina se vdala. Viz Scorraille, R. De, I, s. 10. Ze synů jmenovec otce Kašpar vstoupil do Tovaryšstva Ježíšova, Pedro zemřel ještě mladý a Jan pokračoval v rodinné právnické tradici. Viz Scorraille, R. De, I, s. 9. 9

12

Život, dílo a doba F. Suáreze

studoval čtyři roky (sám říká: „Ha oido 4 años de gramática“ – „Navštěvoval jsem 4 roky kurzy gramatiky“).10 S fenoménem „jezuitismus“ se mladý František poprvé seznámil v roce 1554. U otcova pracovního stolu, kde se odehrávala celá řada setkání s významnými osobnostmi politického a náboženského života, potkává jezuitu Miquela Torrese, v  té době andaluského provinciála. Torres docházel ke Kašparovi, aby se s ním radil ve věci právních záležitostí týkajících se apoštolského působení Tovaryšstva Ježíšova v  Granadě. Vedle andaluského provinciála se František seznámil také s jistým Pedrem Navarrou, s nímž otec Kašpar řešil právní otázky spojené se stěhováním jezuitského noviciátu ze slavné Cordoby do Granady. Cílem těchto a  jiných návštěv představitelů Tovaryšstva bylo „sondování terénu“ s  ohledem na možné budoucí apoštolské působení. Mínění prominentních občanů Granady, mezi něž Kašpar Suárez v té době nepochybně patřil, bylo pro tehdejší jezuity směrodatné.11 Koncem padesátých let se ještě v Granadě František seznámil se svým velikým duchovním otcem, který na něj později měl mít zcela zásadní vliv v souvislosti s rozhodnutím vstoupit do tehdy mladého řádu Tovaryšstva Ježíšova. Tímto duchovním otcem byl Jan Ramiréz, slavný kazatel ze Salamanky. Ramiréz byl svými řádovými představenými pověřen, aby ze Salamanky odjel do Granady hájit řádovou pověst ohroženou nepříjemnou událostí, která se odehrála v Granadě koncem 50. let. O co šlo? Jistá žena svému zpovědníkovi, jezuitovi, sdělila, že jí známý granadský kněz ve zpovědnici učinil nemravný návrh. Zpovědník jí doporučil, aby tuto informaci bez prodlení oznámila arcibiskupovi, což hrdá žena odmítla. Její rozhořčený nesouhlas měl za následek odmítnutí rozhřešení. Bojovná žena, nesmířená s tímto verdiktem, později po Granadě roznesla pomluvu, podle níž prý jezuité porušují zpovědní tajemství. I když později sám arci-

10

Scorraille, R. De, I, s. 19; Fichter, J.H., s. 31.

11

Fichter, J.H., s. 32–34; Scorraille, R. De, I, s. 20.

13

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

biskup prohlásil, že daný zpovědník jednal správně, propukla ve městě silná vlna nevole proti nově vzniknuvšímu řádu. Tato nevole se prostřednictvím Suárezova strýce – bratra Suárezovy matky Antonie – dotkla přímo i rodiny Suárezových. K uklidnění situace rozhodující měrou přispěl právě Jan Ramiréz, jehož obhajoba „jezuitské věci“ zanechala na mladého Františka trvalý dojem.12 Právě v této době, přesně 9. září 1558, přijal František tzv. ton­ zuru neboli znamení v podobě vyholeného temene, jež se mělo stát znakem Františkova zasvěcení duchovní kariéře. Ramirézovo vystoupení, kromě toho, že bylo jedním z motivů k přijetí tonzury, se pro Františka stává důležitým impulzem také k odchodu na studia do kastilské Salamanky. Ramiréz však nebyl jediným důvodem, proč se František, potažmo jeho otec Kašpar, rozhodli pro Salamanku. Salamanka byla vhodnou volbou také proto, že rodina Suárezových zde měla četné příbuzenstvo, které – jak si Kašpar a Antonie slibovali – bude vykonávat nad Františkem náležitý dohled. Svou cestu do Salamanky zahájil František společně se svým starším bratrem Janem na podzim roku 1561. Starobylá univerzita v  Salamance, založená již v  roce 1218 španělským králem Alfonsem IX., se v druhé polovině 16. století stala nejvýznamnějším místem teologického, filosofického a právního bádání v celém katolickém Španělsku. Ve svém znaku měla nápis Princeps omnium scientiarum Salamanca docet. Avšak ve srovnání s  tehdejšími vskutku mezinárodními univerzitami, jakými byly univerzity v Paříži, Boloni či Oxfordu, byla Salamanská univerzita přece jen poměrně národnostně homogenní. V době, kdy sem František a Jan přijeli, měla univerzita v Salamance 6800 studentů, 43 kolejí, 21 klášterů a 17 konventů. Avšak až do roku 1595 – na rozdíl od španělských měst jako Gaudia, Cordoba, Medina del Campo, Murcia – neměla svou jezuitskou kolej. Inaugurace pozdější slavné koleje Ducha svatého zde proběhla až v roce Suárezova úmrtí, tedy v roce 1617.13

14

12

Fichter, J.H., s. 34–35.

13

Fichter, J.H., s. 37–41; Scorraille, R. De, I, s. 33–35.

Život, dílo a doba F. Suáreze

V letech 1561-1564 – podle univerzitních záznamů – třináctiletý František navštěvoval nejdříve fakultu církevního práva. Je třeba poznamenat, že v této době u něj zesílila, z pozdější historické retrospektivy naprosto paradoxně, jeho instinktivní nechuť ke čtení a knihám jako takovým. Spolužákům a především učitelům bylo více než jasné, že František není žádný „studijní typ“. Jeho nechuť se prohloubila i v souvislosti s celou řadou jiných „nestudijních“ možností, lákadel velkého světa, které Františka v Salamance přitahovaly. O co méně ho zajímalo nezáživné vysedávání nad knihami, o to více ho „magnetizovala“ Ramirézova osobnost. Ramiréz – nikoli hluboký učenec a intelektuál – měl výjimečnou schopnost přitáhnout a oslovit mladé studenty a posluchače a nadchnout je pro krásy náboženského způsobu života. Účinky jeho postních homilií v roce 1564 byly mimořádné. Salamanští profesoři rušili výuku, aby se mohlo „jít na Ramiréze“; studenti díky němu projevovali větší zájem nejen o studium teologie, ale i jiné obory. Nejvýznamnějším účinkem jeho kázání však byla Ramirézova „mediace vichru Ducha svatého“, který se v té době „prohnal“ Salamanskou univerzitou. Důsledkem jeho postních kázání byl nebývale vysoký počet studentských žádostí o vstup do řeholních řádů. Někteří historici uvádějí, že Ramiréz přivedl ke vstupu do řádu více než 500 hochů, což by v té době byla skoro jedna dvanáctina všech univerzitních studentů. Padesát z  nich pak mělo vstoupit do mladého řádu Tovaryšstva Ježíšova.14 Suárez jako budoucí klerik s tonzurou, byl ke vstupu do řádu nepochybně disponován lépe než kdokoli jiný. Zdálo se, že mu nic nestojí v cestě. O to silnější však muselo být jeho zklamání, když zjistil, že představení Tovaryšstva o něj nestojí! Osobní potupa v podobě zamítnutí jeho žádosti o vstup k jezuitům musela být ještě bolestnější, že z údajných padesáti uchazečů o vstup k jezuitům měl být František jediný, koho Bartoloměj Fernandez, rektor

14 Fichter o těchto „kulatých číslech“ pochybuje a tvrdí, že jich bylo asi méně. Viz Fichter, J.H., s. 47. Brodrick hovoří o dvou stech studentech. Viz Brodrick, J., Rozšíření jezuitů, Refugium, Olomouc 2004, s. 189. K  Ramirézově působení v Salamance viz Fichter, J.H., s. 45–47; DE Scorraille, R. De, I, s. 35–38.

15

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

jezuitského domu v Salamance, odmítnul. Důvodem v žádném případě nebyla morální stránka Františkovy osobnosti. Ta byla díky Františkovým přirozeným inklinacím a díky rodinné náboženské výchově zcela v pořádku. Důvody se týkaly jiných dvou aspektů Suárezovy osobnosti. Prvním aspektem byla Františkova fyzická slabost. Suárez celý život trpěl plicními chorobami, revmatismem, neuralgií a gastritidou, které mu značně znesnadňovaly jeho pedagogickou a badatelskou činnost.15 Druhým, závažnějším, důvodem byla jeho intelektuální retardace. Jak toto neočekávané odmítnutí na Františka zapůsobilo? Jak se k němu postavil? Suárezova reakce, dlužno podotknout, odpovídala plně jeho povaze. Neúspěch v něm ještě více prohloubil pokoru a poslušnost. Šel si pro radu ke svému duchovnímu otci Janu Ramirézovi. Ten ho poslal k nedávno jmenovanému kastilskému provinciálovi Janu Suárezovi (nejde o Suárezova bratra ani o žádného Františkova příbuzného), který v té době sídlil ve Valladolidu. Provinciál společně s  komisí, kterou ustavil, Františka znovu prověřil. Dospěli nicméně ke stejnému závěru jako komise salamanská: Inaptus.16 Jako zkušený psycholog však kastilský provinciál přiznal, že o „chlapci s  modrýma očima“ přemýšlí. Něco mu říkalo, že by se mladému adeptovi měla přece jen dát ještě jedna šance. Bylo by jistě možné se domnívat, že důvodem revize provinciálova názoru byl pouze a jenom důvod pragmatický. František pocházel ze známé, bohaté a silně věřící rodiny a konečné zamítnutí by nepochybně vrhlo špatné světlo na celou rodinu Suárezových. Na druhou stranu lze však danou revizi považovat za důkaz provinciálovy schopnosti „rozlišování duchů“. Buď jak buď, Jan Suárez se rozhodl salamanskému rektorovi napsat dopis, v němž doporučil Františkovo přijetí. Dopis pak po Františkovi samotném poslal do Salamanky. František, jenž dobře věděl, co v dopise stojí, se do Samalanky vracel v  radostném až euforickém rozpoložení. Fernandez, jsa dobře obeznámen s  Konstitucí řádu sv. Ignáce,

16

15

Brodrick, J., op. cit., 2004, s. 193.

16

Scorraille, R. De, I, s. 43–45; Fichter, J.H., s. 47–48.

Život, dílo a doba F. Suáreze

využil opatření, které umožňovalo přijmout uchazeče, který nesplňuje všechny předpoklady, podmíněně jako tzv. indiferens. U takového adepta se pak nechávalo otevřené, zda se stane knězem, či zda zůstane pouze laikem. Právě tímto způsobem, tj. bez jakýchkoli příslibů do budoucnosti, byl František 16. června 1564 do Tovaryšstva Ježíšova přijat. Vědom si svých „intelektuálních dispozic“, sám 28. června 1564 pokorně Fernandeze požádal, aby byl do řádu přijat pouze jako laik. O skutečnosti, že jeho startovní pozice v Tovaryšstvu nebyla ideální, svědčí i dopis, který napsal kastilský provinciál do Říma generálnímu představenému Tovaryšstva Diegu Lainézovi: „Přijal jsem šest průměrných žadatelů“ (siete mediocres subjectos).17 Jedním z nich byl i náš František Suárez. Do jezuitského noviciátu nastoupil František v roce 1564 v  městečku Medina del Campo. Medina del Campo bylo v  té době historicky význačné město Španělska, kde na rozdíl od Salamanky již jezuitský noviciát byl. Historicky byla Medina významná tím, že zde v  roce 1489 byla uzavřena dohoda mezi politicky významným Španělskem a Anglií, jejímž obsahem bylo mj. dohodnutí svatby prince z Walesu Artura Tudora (1486-1502) a Kateřiny Aragonské (1485-1536). V tomto městečku František zůstává více než tři měsíce, od června do října roku 1564. Právě tady podstupuje duchovní cvičení (spiritualia exercitia), skládající se z modlitby (oratio), meditace (meditatio), čtení (lectio) a zpytování svědomí (examinatio conscientiae) podle plánu, který sestavil sv. Ignác z Loyoly. Později Suárez tato duchovní cvičení komentoval.18 Hlavním cílem exercicií bylo a dodnes zůstává posílení duchovně-duševní schopnosti zvané „rozlišování duchů“. Právě jejím prostřednictvím má být novic schopen rozlišit, co přichází od dobrého a božského, a co od zlého a ďábelského. Jedině „roz17

Scorraille, R. De, I, s. 46–49; Fichter, J.H., s. 49–53.

 Suárezovův komentář se nachází ve svazku 16b Vivèsova vydání: Suárez, Opera omnia, editio nova a Carolo Berton, Tomus Decimus Sextus Bis, liber nonus, cap. V-VII, apud Ludovicum Vivès, Parisiis 1877, s. 1017-1045. K Suárezovu komentáři viz také Rahner, K., Dynamický prvek v  církvi, Refugium, Olomouc 2007, především s. 147–151. 18

17

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

lišováním duchů“ může člověk rozeznat vůli a milost Boží, která je hlavním vodítkem a poslední jistotou správného lidského jednání. Tato schopnost ovšem, jak patrno, předpokládá důkladné sebepoznání. Jako důležitá se ukazuje především znalost toho špatného a hříšného v člověku. Meditace o vlastní hříšnosti a zkaženosti proto vytváří důležitou část ignaciánských exercicií. Vliv těchto duchovních cvičení na Františkův duchovní růst, jak se dalo očekávat, byl výrazný. Dochází u něj, jak sám říká, k utvrzení se o správnosti jeho rozhodnutí pro řeholní dráhu.19 Po třech měsících se František vrací do Salamanky, kde se seznamuje s  jezuitským spirituálem Alfonzem Rodriguezem, který Františka dále duchovně formuje. Dva roky strávené pod Rodriguezovým vedením orientují Františka k jezuitskému ideálu, který měl být později reprezentován jezuitskými světci, jakými byli kardinál Robert Bellarmino (1542-1621), třetí jezuitský generální představený František de Borgia (1510-1572) či polský a litevský patron Stanislaw Kostka (1550-1568).20 I když se Suárez v  průběhu noviciátu utvrdil ve správnosti svého povolání, jeho filosofická studia, která zahajuje na podzim roku 1564, pro něj stále znamenají veliké utrpení. Bylo tomu tak i přes všechnu pomoc, které se mu dostávalo od jeho trpělivého učitele A. Martineze. Stejně jako Tomáš Akvinský i Suárez dostává přezdívku „němý vůl“, a to aniž by se očekávala jakákoli „intelektuální konverze“ podobná té, která nastala u sv. Tomáše. O svém studijním trápení, jak bylo Františkovým zvykem, hovoří mladý jezuita s celou řadou svých nadřízených, k nimž patří vedle B. Fernandeze a J. Ramiréze především jistý Martin Gutierrez. Právě Gutierrez sehrává jednu z  hlavních rolí při Františkově zázračné intelektuální proměně. František – stále označovaný jako indiferens – se v rámci své řeholní dráhy více klonil k variantě „bratr-laik“. Jako již téměř rozhodnutý sdělil Gutierrezovi, že vzhledem ke své trvalé a iritující neschopnosti prohlédnout složitosti filosofie a logiky či jakékoli jiné vědy, třebaže pro to, jak

18

19

Fichter, J.H., s. 53–56.

20

Fichter, J.H., s. 57–59; Scorraille, R. De, I, s. 49–53.

Život, dílo a doba F. Suáreze

se domníval, udělal maximum možného, nemůže již dále aspirovat na kněžskou dráhu. Prosí Gutierreze o radu a žádá ho o jasné vyjádření. Nelíčená Františkova pokora a ochota podřídit se Boží vůli, jež měla – jak se František domníval – zaznít ústy Gutierrezovými, na Františkova nadřízeného silně zapůsobila. Jako hluboce věřící katolík si Gutierrez v dané situaci uvědomil existenciální aspekt Boží všemohoucnosti a možnost výrazného vlivu, který má u Boha podle katolické víry přímluvkyně věřících Panna Maria. Gutierrezova rada byla prostá: Suárez se měl vrátit ke svým knihám a dělat to, co dělal doposud, totiž intenzivně a vytrvale studovat. Jen v oblasti duchovní měl zavést jednu „drobnou změnu“: Do svého duchovního života měl zařadit prvek usilovné modlitby k Panně Marii – trůnu vší Moudrosti.21 Oba hlavní životopisci (De Scorraille i Fichter) shodně upozorňují na to, že ať si zvolíme jakýkoli výklad této události – tj. světský, nebo nadpřirozený – historická fakta jsou jasná. František činil tak, jak mu Gutierrez radil. Zatímco jeden den se na hodině filosofie projevovala jeho obvyklá nechápavost spojená se  zarytou mlčenlivostí, druhého dne dochází k  radikální proměně. Mladík projevil bystré chápání celé řady myšlenkových „subtilit“, které ve svém výkladu opomíjel i sám Suárezův učitel. Tato proměna nezůstala skryta nikomu z přítomných. Nejen Martinez, ale i Františkův spolužák, Martinezem pověřený Suárezův „korepetitor“, si této proměny všimli a byli jí zcela ohromeni. Všichni byli doslova šokováni tím, jak Suárez řešil obtíže, s nimiž si nikdo, dokonce ani samotný Martinez, nevěděl rady. František náhle vykládal „temná místa“ textu takovým způsobem, že se více podobal učiteli než žáku. J. Brodrick přirovnává Suárezovu proměnu ke kaktusům. I u nich, říká, se často stává, že po letech neplodnosti zcela neočekávaně vykvetou.22 Již v následujícím roce 1565 se Františkova filosofická a teologická kariéra obrací strmě vzhůru. Stává se tutorem později slavného filosofa a  teo-

21

Fichter, J.H., s. 64; Scorraille, R. De, I, s. 57–61.

22

Brodrick, J., op. cit., 2004, s. 291.

19

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

loga Řehoře Valenského (1550-1603), který koncem života učil na bavorské univerzitě v Ingolstadtu, blízko českých hranic.23 V srpnu roku 1566 intelektuálně proměněný František složil první, tzv. jednoduché sliby chudoby, čistoty a poslušnosti. 24 V září téhož roku se začal v Salamance věnovat teologii, kterou studoval až do roku 1570. Právě toto čtyřleté období můžeme považovat z hlediska vědecké, tj. teologické a filosofické, formace pro Františka za zcela zásadní. Jako studentovi se mu dostává možnosti a současně veliké cti studovat na slavné katedře teologie (la cátedra de Prima),25 kde do doby Suárezova nástupu vyučovala celá řada předních teologů dominikánského řádu. Tomistický prvek26 na Salamanské univerzitě souvisel s jasným diktem Tridentského koncilu a s výrazným podnětem papeže Pia V. – papežem v  letech 1566-1572 – ke studiu Tomášových textů. Tento u dominikánů vzdělaný papež pobídl teology nejen v Salamance k nové, moderní edici děl sv. Tomáše Akvinského a v roce 1567 dokonce vydal speciální bulu, v níž prohlásil „Andělského doktora“ za pátého Otce katolické církve.27

*** František na la cátedra de Prima, na níž teologie a filosofie sv. Tomáše tvořily pevnou součást kostry přednášek a seminářů, 23 Fichter, J.H., s. 69–70. Podobně jako Suárez i Řehoř Valenský byl do Tovaryšstva Ježíšova přijat jako indiferentní. Viz Brodrick, J., op. cit., 2004, s. 190. 24

Fichter, J.H., s. 71–72.

Vedle hlavních kateder, jakými byly katedry biblistiky a teologie, existovaly také tzv. menší katedry (cathedra menores), mezi něž patřily katedra tomistická, scotistická a nominalistická. Viz Scorraille, R. De, I, s. 70. 25

26 Již v  roce 1509 španělský kardinál Francisco Jimenéz de Cisneros (14361517) institucionalizoval na španělských univerzitách „tres viae“, kterými byly „via nominalis“, „via scotistica“ a „via tomistica“. Viz Ewbank, M.B., „The Route to Substance in Suarez´s Disputationes Metaphysicae“, in Dahlstrom, D.O. (ed.), The Metaphysics of substance, Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, Volume LXI., 1987, s. 98–11, především s. 105. 27 Haldane, J., „Introduction“, in Phillips, R.P., Modern Thomistic Philosophy I, The Philosophy of Nature, Thoemmes Continuum, London 2004, s. v.– xvi., především s. xii.

20

Život, dílo a doba F. Suáreze

navštěvoval nikoli výuku profesorů patřících k řádu Tovaryšstva Ježíšova – těch v této době bylo stále málo – ale kurzy profesorů z řádu bratří kazatelů. Šlo především o přednášky Juana Mancia od Těla Páně OP (1497-1576), který se stal v roce 1566 Suárezovým mentorem. Mancio de Corpus Christi – jak zní latinská verze jeho jména – zde na slavné katedře teologie působil v letech 1564-1576. Tento Mancio byl již celkově pátým z  řady slavných salamanských dominikánských teologů 16. století, s nimiž především jsou spojovány počátky tzv. „druhé scholastiky“ v 16. století. Školu „salamanského tomismu“ zahájil známý španělský politický teolog a právník František de Vitoria (1486-1546), který na katedru nastoupil již v roce 1526.28 Je třeba říci, že s de Vitoriou do scholastické filosofie a teologie přicházejí nejen nová témata spojená s otázkami mezinárodního práva, ale také silný moment humanistický, který lze mj. přičíst rozsáhlému vlivu známého španělského humanisty Juana Luise Vivése (1492-1540) – autora známého spisu De causis corruptarum artium, v  němž rozsáhle kritizuje scholastickou metodu.29 Odstranění barbarské latiny, nalezení vyváženého „středu“ mezi autoritou a rozumem (s čímž souviselo relativně samostatné kladení a řešení problémů), nahrazení manuálů a kompendií odkazem ke skutečným pramenům (ad fontes) a nahrazení sofistického stylu stylem rétoricko-topickým byly hlavní inovace, které de Vitoria do scholastické filosofie a teologie přinesl.30 S těmito rysy humanizující scholastiky souvisel také de Vitoriův důraz na obory jako filologie, na kterou úzce navazovalo studium biblistiky, a historie, především církevní historie a patrologie. Sám de Vitoria se však do pokladnice historie filosofie zapsal především svými názory na tzv. „zákon národů“ 28

Scorraille, R. De, I, s. 71–74.

Viz heslo „Juan Luis Vives“ ve slovníku scholastických autorů z let 1500-1800 J. Schmutze (http://www.scholasticon.fr). 29

K  humanismu salamanské školy viz Lewalter, E., Spanish-jesuitische und deutsch-lutherische Metaphysik des 17. Jahrhunderts. Ein Beitrag zur Geschichte der Iberisch-Deutschen Kulturbeziehungen und zur vorgeschichte des Deutschen Idealismus, Ibero-Amerikanisches Institut, Hamburg 1935, především s. 22. Lewalter druhou scholastiku salamanské školy právě z toho důvodu nazývá „scholastikou humanistickou“. 30

21

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

(ius gentium). V jeho názorech na tento nový typ zákona se zračilo určité modernistické spojení spekulativního a  pozitivistického přístupu. Své myšlenky ohledně otázky mezinárodního práva pak zakladatel salamanské školy aplikoval zejména na otázku lidských práv, dále na v té době aktuální problém otroctví Indiánů (De Indis et de iure belli) a v neposlední řadě i na problém spravedlivé války (Relectio de iure belli). Právě tímto posledním tématem se později podrobně zabýval i Suárez.31 Po de Vitoriově smrti v roce 1546 obsazuje funkci vedoucího první katedry jeho žák a jeden z předních teologů Tridentského koncilu, známý Melchior Cano (1509-1560), který na tomto postu zůstává do roku 1551, kdy odchází na koncil v Tridentu.32 Mezi Canova nejznámější díla bývá řazen zejména systematický traktát o teologických pramenech De locis theologicis. Jde o spis napsaný pečlivou a elegantní ciceronskou latinou, který poprvé vyšel v roce 1563. V tomto pojednání, jež bylo určeno především pro protestantismem zasažené země severní Evropy, usiloval Cano o vědecké založení fundamentální teologie, jejíž status byl značně podkopán Lutherovým zpochybněním autority lidského rozumu. Cano ve spise rozlišuje mezi argumentem rozumovým a argumentem z autority, přičemž předkládá deset pramenů (loci), jichž by každý teolog měl ve své práci využívat. Jde nejen o Písmo svaté – de facto jediný teologický pramen protestantů – ale také o bohatou orální tradici. Tyto dva prameny označuje Cano jako tzv. vlastní a konstitutivní zdroje fundamentální teologie. Dále jde o katolickou církev, koncily, církevní Otce, papeže, scholastickou teologii. Tyto loci nazývá prameny, jež interpretují Zjevení. Jako poslední uvádí vědu, filosofii a historii, které nazývá prameny pomocnými. Canův přínos podle historiků teologie spočívá především v tom, že „materii scholastické nauky dal formu humanistické metody“.33 31 Copleston, F., History of philosophy, Volume III.: Ockham to Suárez, Search Press Limited – England, Paulist Press – New York 1983, především s. 350–352. 32

Fichter, J.H., s. 80–81; Scorraille, R. De, I, s. 73.

Viz Filip, Š., „Melchior Cano OP a jeho dílo De locis theologicis“, in Salve, Revue o teologii a duchovním životě 4 (2007), s. 71–84, především s. 72–76. 33

22

Život, dílo a doba F. Suáreze

Suárezův nepochybný důraz na historickou metodu v pojetí pramenů lze brát jako Canem zprostředkovanou inspiraci. Autora De locis theologicis na katedře v r. 1552 vystřídal neméně slavný teolog a především významný logik Domingo de Soto (1495-1560), který se podobně jako Cano stal teologickým poradcem na Tridentském koncilu. Soto je autorem celé řady logických spisů. Za zmínku stojí zejména jeho Summulae fratris Dominici Soto Segobiensis ordinis predicatorum artium magistri (1529), komentář k Aristotelově logice In dialecticam Aristotelis (1554) a k Aristotelovým Kategoriím a Porfyriovu Isagogé (vychází posmrtně 1574).34 Na katedře zůstal tento rodák ze Segovie až do své smrti roku 1560. Ve svých logických spisech se obrací především proti „barbarské dialektice“ počátku 16. století. Logika nemá být šalbou, nýbrž metodou pro hledání pravdy prostřednictvím spojování a dělení pojmů. Sotovy Summulae v 17. století vytvářely povinnou úvodní část tzv. filosofických kurzů, v níž se vykládaly základní výrazy jako „termín“, „propozice“ apod. Určovaly, jak upozorňuje známý historik novověké logiky Wilhelm Risse, výstavbu španělské logiky až do konce 17. století.35 Sotův vliv je dnes dokládán některými studiemi, z nichž známé jsou především ty, podle nichž Sotovi zůstává sám Suárez za mnohé vděčen. Soto Suáreze ovlivnil zejména v metafyzické oblasti spojené s otázkou analogie pojmu jsoucna a kategorií.36 Tuto domněnku potvrzuje i skutečnost, že Soto je v  Metafyzických disputacích Suárezem ze všech Salmaticenses nejčastěji citovaným autorem.37 34

Viz http://www.scholasticon.fr (heslo „Soto, de Domingo“).

K Sotově logice více viz Risse, W., Die Logik der Neuzeit, 1. Band: 1500-1640, Friedrich Frommann Verlag, Stuttgart–Bad Cammstatt 1964, především s. 329-337. 35

36 Viz Ashworth, E.J., „Domingo de Soto (1494-1560) on Analogy and Equivocation“, in Angelelli, I. – Cerezo, M., (ed.), Studies on the History of Logic. Proceedings of the III. Symposium on the History of Logic, W. de Gruyter, Berlin – New York 1996, s. 117–131. 37 Jesús Iturrioz S. J. uvádí, že ve dvou svazcích Disputationes metaphysicae je Soto citován pětasedmdesátkrát, zatímco de Vittoria pouze třikrát a Cano dokonce jen jednou. Viz Iturrioz, J., S.J., „Fuentes de la Metafisica de Suarez“, in Pensamiento. Suárez: en el cuarto centenario de su nacimiento (1548-1948), vol. 4, numero extraordinario, Madrid 1948, s. 31–90, především s. 86–87.

23

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

Bezprostředním předchůdcem Juana Mancia na první katedře v Salamance se pak roku 1560 stal méně známý Pedro de Sotomayor (1511-1564). Mezi jeho nejznámější díla patří komentář k  první části Teologické sumy Tomáše Akvinského. Sotomayor v  Salamance zůstal čtyři roky, až do své smrti. Je třeba poznamenat, že všichni tito dominikánští teologové a filosofové se podstatně podíleli na budování intelektuální a duchovní tradice a atmosféry, jejíž součástí byli jak Juan Mancio, tak samotný Suárez. Vedle těchto pěti předchůdců, se kterými se až na Mancia František nikdy osobně nepotkal, stojí za zmínku i další dva dominikáni, kteří Suáreze intelektuálně ovlivnili. Jsou to Bartoloměj Medina (1528-80) a známý Františkův, a především Molinův, oponent Domingo Bañéz (1528-1604). S  ním se však František osobně setkává v Salamance až v 90. letech 16. století.38

*** Jakým byl vlastně Suárez studentem? O tom, jaké pověsti a jakému výjimečnému postavení se Suárez na univerzitě v Salamance těšil, svědčí fakt, že právě on byl vybrán, a to jako vůbec první řeholník z řádu Tovaryšstva Ježíšova, aby na konci svého studia před celou univerzitní obcí veřejně hájil několik tezí z filosofie a teologie. Šlo o jedinečnou poctu, které se dostávalo pouze tomu nejlepšímu studentovi z celé univerzity. Tato závěrečná disputace neboli tzv. Velký akt, jak se této veřejné obhajobě říkalo, probíhal ve dvou dějstvích – obvykle tři hodiny ráno a stejně dlouho večer.39 Mladý František své teze hájil na jaře roku 1570. Předsedou komise se stal výše zmíněný Juan Mancio. Mancio – v té době v Salamance vysoce uznávaný profesor – v předvečer obhajoby, na niž se měla sjet celá řada významných osobností akademického a církevního života, začal Suáreze odrazovat od toho, aby hájil tezi, která podle něj neměla svůj přímý „protějšek“

24

38

Scorraille, R. De, I, s. 75.

39

Scorraille, R. De, I, s. 113.

Život, dílo a doba F. Suáreze

v textech sv. Tomáše. Touto tezí byla propozice o tzv. supereminenci milosti matky Boží, tj. teze, podle níž Panna Maria svou milostí převyšuje všechny anděly a svaté. Podle Mancia šlo o tezi ne zcela ortodoxně tomistickou. Právě proto u něj vzbuzovala rozpaky a obavy týkající se její hajitelnosti. Suárez však trval na tom, že se teze nachází u církevních Otců. Byl přesvědčen, že obhájit ji nebude žádný problém a nemínil se jí vzdát. Mancio s daným rozhodnutím sice nesouhlasil, nicméně Suárezovi před zkouškou přislíbil veškerou možnou pomoc. Nabídnuté pomoci však nebylo potřeba. Obhajoba skončila velikým úspěchem, který byl umocněn její vysokou sledovaností. Mezi předními hosty, kteří se účastnili obhajoby, byli již zmínění Jan Ramiréz či strůjce Suárezova intelektuálního obrácení a jeho představený Martin Gutierrez. Dokonce byl ohlášen i generální provinciál Tovaryšstva Ježíšova František Borgia (1510-1572) – v té době celkově třetí generální představený řádu. Povinnosti spojené s jeho úřadem ho však nakonec přinutily zůstat v Římě. Mezi přítomnými byli i někteří Suárezovi příbuzní, jmenovitě jeho bratři, starší Jan a mladší Kašpar. Oficiální univerzitní záznam z tohoto Velkého aktu konstatoval, že Suárez „vysvětlil a hájil svou doktrínu s  takovou erudicí, hloubkou vhledu a duchapřítomností a současně s takovou skromností a natolik přirozeným způsobem, že si získal obdiv a souhlas celého shromáždění“.40 Této veliké události v životě syna se však již nemohli zúčastnit Suárezovi rodiče. Zatímco Antonie byla tři roky po smrti, Kašpar byl v té době na smrtelném loži. Umírá 5. března roku 1570. Životopisci uvádějí, že jejich smrti dopomohla tragédie související s muslimskou revoltou, která se v 60. letech prohnala Granadou a vůbec celou Andalusií. Přítomnost silné muslimské menšiny v této africkému kontinentu blízké části Španělska byla zdrojem neustálého ohrožení vnitřní jednoty a míru celého Španělska. Muslimské povstání, které se bezprostředně dotklo i rodiny Suárezových, mělo za důsledek, že velká část jejich majetku skončila v plamenech. František, vědom si toho, že modlitbami pomůže 40

Fichter, J.H., s. 83; Scorraille, R. De, I, s. 114–115.

25

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

více než svou přítomností, se pohřbu ani jednoho ze svých rodičů nezúčastnil. Do rodné Granady, z důvodu vyřízení pozůstalosti, přijel až půl roku po otcově smrti. Část svého podílu z dědictví velkoryse odevzdal Tovaryšstvu, část pak předal bratru Janovi, opatrovníkovi „rodinného stříbra“ klanu Suárezových. Za tento šlechetný skutek sklidil pochvalu svých řádových nadřízených: Udělal dobře, že Janovi tímto způsobem kompenzoval škody, které v Granadě při muslimské bouři utrpěl.41

*** Bylo zvykem, že po studiu teologie u řeholníků následovalo kněžské svěcení. Suárez, kterému po jeho teologických studiích v  Salamance bylo dvacet dva let, byl však považován za příliš mladého na to, aby se knězem mohl stát. Na druhou stranu bylo zbytečné, aby dál pokračoval ve studiích teologie. Stal se proto na čas korepetitorem filosofie svých řádových spolubratří. Po roce této jistě zajímavé, ale pro Františka ne tolik přínosné výuky, se před ním otevřela nečekaná možnost. Bylo mu nabídnuto místo na katedře filosofie v kastilské Segovii. Suárez neotálel a do Segovie odešel. Vzal s sebou i svého mladšího bratra Kašpara, o kterého se staral. Kašpar se však již v roce 1573 odstěhoval do Salamanky, aby v Medina del Campo stejně jako jeho starší bratr nastoupil do jezuitského noviciátu. Je třeba zdůraznit, že nabídka výuky filosofie na univerzitě v  Segovii byla na svou dobu něčím zcela mimořádným. Nebylo běžné, aby čerstvý absolvent teologie, kterým Suárez v  té době byl, začínal svou pedagogickou dráhu přímo výukou filosofie. Daleko častěji byl takový absolvent pověřován výukou „neutrálnějších“ a méně „důstojných“ disciplín, jakými byla např. rétorika či gramatika.42 Kromě stěhování do Segovie byl Suárez nucen řešit následující obtíž: Chtěl-li se stát knězem, měl problém, jako každý jezuitský

26

41

Fichter, J.H., s. 90–93; Scorraille, R. De, I, s. 118–119.

42

Fichter, J.H., s. 94–95; Scorraille, R. De, I, s. 129–131.

Život, dílo a doba F. Suáreze

žadatel o kněžství, který souvisel s klauzulí dekretu papeže Pia V. – vydán v roce 1568 –, podle níž každý řeholník mohl být vysvěcen až po tzv. věčných slibech. K těmto slibům však příslušníci Tovaryšstva přistupovali obvykle až po trnitém období zkoušek a prověrek trvajících dlouhých šestnáct let. Pokud by toto papežovo nařízení zůstalo v platnosti, Tovaryšstvo jako celek by pro nedostatek kněží bylo odsouzeno k zániku. Papežovo vyhlášení nepředstavovalo problém pro příslušníky starších řádů, v nichž novicové skládali věčné sliby ihned po dokončení krátkého noviciátu. Po řadě vnitrořádových konzultací nakonec generální představený Borgia od přísného Ignácova požadavku ustoupil a připustil, že jezuité mohou skládat věčné sliby daleko dříve než po šestnácti letech, čímž členům Tovaryšstva Ježíšova umožnil brzké kněžské svěcení. Věčné sliby chudoby, čistoty a poslušnosti Suárez složil v prosinci roku 1571. Pár měsíců na to byl vysvěcen na jáhna a několik měsíců poté na kněze. Svou první mši sloužil 25. března roku 1572, na svátek Zvěstování Panny Marie.43 Jako mladý kněz se František – coby spirituál – vedle vykonávání učitelských povinností věnoval také vedení jezuitské komunity v Segovii. Dosazení do této funkce nepochybně svědčí o Suárezově duchovní integritě a opravdovosti. Současně vyučoval katechismu prostý a pologramotný lid v Segovii a jejím okolí. Právě při této výuce „sedláků a babiček“ projevoval František empatii a pochopení pro intelektuálně méně vyspělé jedince, pochopení, které mělo svůj základ v jeho vlastní zkušenosti. Právě díky ní se František stal ideálním učitelem s velikou trpělivostí. Kromě role spirituála – dlužno dodat na úkor zdravotního stavu a tedy i bádání – byl František nasazován i ve věcech sociálních, souvisejících s problémy žebráctví, nezaměstnanosti, prostituce a zanedbávání rodičovské péče v rodinách. Neustálé cestování z místa na místo se brzy podepsalo na Františkově, v té době již ne zrovna pevném, zdraví. Právě v  této době začínají Františkovy chronické respirační problémy. Nadřízení si problémů všimli a rozhodli se Františka náročné charitativní práce 43

Fichter, J.H., s. 96; Scorraille, R. De, I, s. 131–133.

27

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

zbavit, čímž byl mladý teolog a filosof osvobozen pro intenzivní pedagogickou a badatelskou činnost.44 Vedle zkušenosti, díky níž si František uvědomil, že nemůže „stíhat vše“ (totiž jak teoretickou, tak i praktickou rovinu své služby), zakouší i jiné své omezení. Na rozdíl od svého velkého duchovního učitele Ramiréze zjišťuje, že není a nikdy z něj nebude žádný veliký kazatel. V pašijovém týdnu roku 1573 měl kázat na téma Quis ex vobis arguet me de peccato? Vzhledem ke své kazatelské nezkušenosti však z kázání udělal akademickou přednášku, v níž scholastickým způsobem dokazoval nehříšnost Ježíše Krista. Jeden z jeho studentů za ním po mši přišel a s odzbrojující upřímností mu sdělil, že jeho místo není na kazatelně, ale za katedrou. František tento „posudek“ přijal s pokorou mu vlastní a studentovi slíbil, že se do dalšího kázání – nebude-li mu to výslovně nařízeno – již pouštět nebude. Jelikož neexistuje žádný záznam o Suárezově dalším kázání, můžeme se domnívat, že toto kázání bylo skutečně první a poslední homilií, kterou jezuita v životě měl.45 Koncem roku 1573 František poprvé požádal tehdejšího generálního představeného, následovníka F. Borghii, Everarda Mercuriana (1514-1580) o povolení k cestě do Říma. Byl přesvědčen, že právě v  Římě může mnohé načerpat pro svou další odbornou činnost a duchovní život. Místo vysněné cesty do Říma však na Františka čekala četná stěhování po Španělsku. V září roku 1574 odešel do Valladolidu, kde se stal prefektem pro scholastická studia. Předsedal různým disputacím a současně pracoval na spisu o stvoření nazvaném De opere sex dierum, který však vyšel až čtyři roky po jeho smrti. Během následujících osmnácti měsíců se stěhoval ještě třikrát. Nejdříve odešel z Valladolidu zpátky do Segovie, poté zamířil do Avily, aby se v roce 1576 vrátil zpátky do Valladolidu.46 Čtyři roky výuky ve Valladolidu (1576-1580) se odehrávaly ve znamení Suárezova komentování oblíbené Teologické sumy sv.

28

44

Fichter, J.H., s. 98–104; Scorraille, R. De, I, s. 134–137.

45

Fichter, J.H., s. 103–104; Scorraille, R. De, I, s. 137–139.

46

Fichter, J.H., s. 107.

Život, dílo a doba F. Suáreze

Tomáše. Sám Suárez vykládal a komentoval první část Sumy, přičemž jeho kolegové A. Martinez a B. Perez si rozdělili zbývající dvě části. V rámci výkladu první části se Suárez v této době zabýval především přirozenou teologií a s ní souvisejícími tématy, jakými jsou důkazy Boží existence, otázka Božích atributů a stvoření. Pozornost však věnoval i striktně teologickým tématům, jako jsou Boží Trojice, Duch svatý apod. Každý z oněch tří vyučujících měl ve Valladolidu za úkol ve čtyřech letech probrat „svou“ část Sumy. Zatímco Suárez byl na jedné straně nadšen tématy, která mu první část Teologické sumy poskytovala, dostalo se mu na druhé straně ve Valladolidu i jedné bolestné zkušenosti. Podobně jako Sokratés v Obraně Sokratově i František byl obviňován z toho, že ve svých hodinách zavádí „novoty“, které nejsou v souladu s textem a učením sv. Tomáše. Tyto „novoty“ měl pak Suárez navíc přednášet způsobem netradičním.47 Stížnosti na Františkovu výuku se donesly nejen k rektorovi univerzity Janovi de Atienzovi a tamnímu provinciálovi Tovaryšstva, ale dokonce až ke generálnímu představenému Tovaryšstva Mercurianovi. Právě ten do Valladolidu povolal staromilecky zaměřeného jezuitu Diega de Avellanedu, který měl pověst muže ostře vystupujícího proti jakémukoli novému, a tudíž netomistickému učení. De Avellaneda si s sebou do Valladolidu přinesl i jednu vzpomínku, která „hrála“ proti Františkovi. Před lety měl být de Avellaneda v  Salamance svědkem veřejné disputace, při níž jistý profesor z Tovaryšstva Ježíšova nesprávným způsobem vykládal filosoficky a teologicky významný pojem tzv. vnější denominace mysli (denominatio extrinseca).48 Dominikán Bartoloměj 47

Fichter, J.H., s. 110–111.

Tento pojem je velice důležitý pro Suárezovu metafyziku. Klíčovou roli hraje např. ve slavné otázce univerzálií, kterou se španělský jezuita zabýval v šesté disputaci „O formální a univerzální jednotě“ svého metafyzického spisu Disputati­ ones metaphysicae (vydáno poprvé v Salamance v roce 1597). Vnějšní pojmenování rozumu in concreto existující přirozenosti nemá podle Suárezovy teorie vnější denominace za důsledek formaci tzv. pomyslného jsoucna, tedy jsoucna, které může existovat pouze v mysli. Právě v  DM 54 „De entibus rationibus“ odmítá názor, že zmíněná vnější denominace by měla mít vždy za důsledek formaci pomyslného jsoucna, čímž se liší od většiny tomistů. 48

29

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

Medina (1528-1580) – veliká autorita Salamanské univerzity té doby a autor doktríny probabilismu v morální teologii – jezuitův výklad označil za „novátorský, chimérický a heretický“. Toto Medinovo vystoupení mělo za důsledek jisté očernění, alespoň v očích de Avellaneda, nejen disputujícího jezuity, ale i Tovaryšstva jako celku. Na Medinovu poznámku by se nejspíš brzy zapomnělo, nebýt toho, že padla na „úrodnou půdu“, jíž bylo ideové zaměření jednoho z posluchačů, kterým byl právě de Avellaneda.49 Jsa přesvědčen, že zdrojem heretického výkladu je Suárez sám, neváhal jezuitský inkvizitor proti Františkovi ve Valladolidu zaujmout bojovnou pozici. František de Avellanedu požádal, aby mu předložil seznam všech tezí, v nichž se dopustil „hereze“ vůči učení sv. Tomáše. Chtěl se ke konkrétním námitkám písemně vyjádřit. Examinátor de Avellaneda neváhal a v krátké době mu daný výčet zaslal. Po důkladném studiu tezí uvedených na seznamu dospěl Suárez k  jasnému závěru, který doručil Mercurianovi: De Avellaneda mu přisoudil myšlenky, jež se od jeho skutečných názorů podstatně liší. Teze, které měl jezuitský inspektor k dispozici, pocházely ze značně pochybných zdrojů, jmenovitě z poznámek Suárezových studentů. Není třeba podotýkat, že každý učitel ví, že studentská interpretace ne vždy úplně přesně odráží učitelovy názory.50 Vedle zavádění nevhodných obsahových inovací byl Suárez nařčen i ze zavádění novátorské metodologie. Obecně rozšířeným zvykem byla ve Španělsku výuka prostřednictvím diktování. Pedagog studentům předával text způsobem, jak jej sám nastudoval. Místo přímého studia primárních zdrojů proto často docházelo k  „papouškování“. Celá řada teologických a filosofických přednášek byla studenty masově transkribována. František, jak se vyjádřil ve svém dopisu Mercurianovi, byl přesvědčen, že bezduché opakování definic, argumentů a sylogismů slouží nanejvýš k  odborné exhibici pedagoga a k „otupování“ studenta, nikoli k  rozvoji kritického myšlení studentů. Repetice nevede k  cíli

30

49

Fichter, J.H., s. 113.

50

Fichter, J.H., s. 114–116.

Život, dílo a doba F. Suáreze

pedagogického procesu, totiž k pochopení a kritickému uvažování. Kromě vyjádření se k předloženým námitkám se František v dopise již podruhé zmínil o svém přání vycestovat do Říma.51 I když Mercurianova odpověď známa není, zdá se, že generální provinciál musel být s  Františkovým vysvětlením spokojen. Nejenže proti němu nijak nezakročil, ale následujícího roku jej také posílá do „věčného města“.52

*** Na slavném jezuitském Collegium Romanum, dnes papežské Gregoriánské univerzitě, nazvané podle papeže Řehoře XIII., zůstává Suárez do roku 1585, tedy pět let. Měl zde možnost být svědkem růstu v té době již světově známé vzdělávací instituce, která se ještě za života sv. Ignáce stala „matkou mnoha kolejí po celém světě“.53 Rozšíření a rekonstrukce univerzity založené v  roce 1550 představovaly v  době Suárezova příjezdu do Říma diskutované „politické“ téma. Důvod rekonstrukce byl dvojí. Stávající prostorové kapacity již nevyhovovaly, protože nebyly s to pojmout veliké množství studentů, kteří do Říma přijížděli z celé Evropy. Druhým důvodem byl vlastní stav budovy. I když budova v  té době měla pouhých 30 let, byla značně zchátralá. Římský kardinál Matteo Cantarelli proto požádal papeže Řehoře XIII. o zajištění nápravy, tj. o finanční obnos potřebný pro celkovou rekonstrukci. Cantarelliho přesvědčivý apel měl za důsledek, že Řehoř XIII. v roce 1581 investoval do projektu značnou částku peněz, díky níž došlo de facto k založení nové koleje.54 Již tři roky 51

Suárezův dopis provinciálu Mercurianovy viz Scorraille, R. De, I, s. 161-163.

Fichter, J.H., s. 119. V dopise Antonínu Marcenovi, kastilskému provinciálovi, generální provinciál píše: „Envoyez-nous le Père François Suarez, dès qu´il soit ici quelques mois avant de commencer ses fonctions, pour se mettre au courant de diverses choses qu´il lui sera utile de connaître tout d´abord“, Scorraille, R. De, I, s. 168. 52

53 Koláček, J., „Ratio studiorum. Geneze – struktura – hlavní cíle“, in Studia Commeniana et historica 36/75-76 (2006), s. 19–31, především s. 22. 54

Od roku 1873 nese tato univerzita jméno „Pontificia Universitas Gregoriana“.

31

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

po jejím založení papež novou budovu vysvětil. Jak vysoce uznávanou mezinárodní institucí v té době Collegium Romanum bylo, dosvědčuje skutečnost, že při jeho slavnostním znovuotevření v roce 1584 zde probíhala akademická disputace ve více než dvaceti světových jazycích.55 Zdálo by se, že Suárez – provinční teolog ze Španělska, pověstný snad jen novátorskými metodami a dosud „neověnčený“ žádnou publikací, svým příjezdem do Říma, tehdy filosofického a teologického centra Evropy, nemohl vzbudit žádnou větší pozornost. Skutečnost však byla odlišná. Do Říma přijel již jako poměrně známý teolog a jeho přednášky byly záhy hojně navštěvovány. Podle některých historiků dokonce sám papež Řehoř XIII., častý host jezuitské rezidence, měl jednu ze Suárezových přednášek na konci jeho římského pobytu navštívit.56 Vedle papeže se František v Římě osobně seznámil s takovými význačnými muži, jakými byli italský světec, teolog a kardinál Roberto Bellarmino (15421621) – známý aktér sporu De auxiliis, jezuita Louis de Molina (1535-1600) – slavný proti-bañeziánský polemik, či Suárezův vnitrořádový oponent Gabriel Vázquez (1549-1604). Snad nejvýznamnějším setkáním však pro Suáreze bylo jeho seznámení s  tehdejším generálním představeným Tovaryšstva Claudiem Acquavivou (1543-1615). Toto setkání se stalo jedním z hlavních podnětů pro Suárezovo pozdější angažmá v dlouholeté přípravě jezuitského „univerzitního pedagogického minima“ neboli tzv. Ratio studiorum (dále jen RS) Tovaryšstva Ježíšova.57 Po smrti generálního představeného Tovaryšstva Ježíšova Mercuriana a po Acquavivově jmenování zesílily v  rámci Tova55

Fichter, J.H., s. 121–122.

Podle R. de Scorraille první přednáška, kterou měl papež navštívit byla přednáška, kterou Suárez přednesl při otevření nové univerzity (28. října 1584) – viz Scorraille, R. De, I, s. 171–172. To, že by se Řehoř XIII. již nemohl dočkat Suárezova příjezdu a ihned navštívil jeho přednášku, jak tvrdí někteří historikové (viz např. Descampes, A.I., S.J., II. part, c. 7), se nezdá být příliš pravděpodobné. Zdá se, že jde spíše o určitou pozdější „hagiografickou gloriolizaci“. „Ce serait sans doute moins honorable pour le professeur, mais peut-être plus vraisemblable“, Scorraille, R. De, I, s. 172. 56

57

32

Fichter, J.H., s. 123–124.

Život, dílo a doba F. Suáreze

ryšstva hlasy, které volaly po jednotném, obecně schváleném RS. Hlavní roli při konstituci tohoto studijního plánu, jehož příprava trvala dlouhých osmnáct let (od roku 1581-1599), sehrál právě jmenovaný Acquaviva. Je zřejmé, že studijní plán, jehož ideovým základem byla ignaciánská duchovní cvičení, nemohl být dílem jednoho muže. Vedle celé řady odborných konzultací s kardinálem Bellarminem či známým filosofem, „portugalským Aristotelem“, Pedrem Fonsecou (1528-1599) sehrál při formování RS významnou roli i Suárez. Jeho účast v přípravě projektu se datuje od roku 1584, kdy byl jako člen poradní skupiny společně se dvěma dalšími španělskými a třemi italskými profesory dotazován na celou řadu záležitostí především ideového a pedagogického charakteru. Jaká role konkrétně Františkovi připadla? Podobně jako starší komise v čele s Bellarminem a Fonsecou, i mladší komise za účasti Suáreze odmítala jakýkoli katalog neměnných, „kanonických“ tezí, které se mohou vyučovat, a které nikoli.58 Vedle liberálnějšího přístupu k otázce povolených a nepovolených tezí vyjádřil Suárez také své kritické mínění, stejně jako dříve ve Valladolidu, ve věci výuky diktováním. Výuka je mu procesem, který probíhá z jedné mysli do mysli druhé, nikoli z jednoho sešitu do druhého sešitu. Dlužno však dodat, že v tomto trvalejším zápase proti diktování zůstává František do značné míry osamocen. Většina jeho španělských kolegů se přidržovala starší a osvědčené metody.59 Navzdory obecně odmítavému postoji ke katalogu závazných tezí – stačily by jen obecné předpisy – se do první verze RS, která vyšla v roce 1586, dostalo celkem 126 tezí označených jako tzv. Delectus opinionum. Tyto první verze RS byly následně rozeslány všem jezuitským evropským provinciím k připomínkování. František, jenž v té době ze zdravotních důvodů již Řím opustil a začal učit v Alcale, se jako člen čtyřčlenné komise k této verzi vyjádřil ve dvou dopisech.60

58

Scorraille, R. De, I, s. 189–194.

59

Scorraille, R. De, I, s. 197–199; Fichter, J.H., s. 142–143.

60

Fichter, J.H., s. 132–136.

33

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

Sám se v těchto dopisech opět postavil proti jakémukoli katalogu propozic – každý takový katalog musí nutně zůstat neúplný – a proti otrockému následování doktríny sv. Tomáše. Na druhou stranu upozorňoval na to, že některé sententiae prohibitae uvedené v první verzi RS jsou tezemi samotného sv. Tomáše nebo přinejmenším tezemi, které se mu obecně připisují. Jakýkoli jejich zákaz by tak mohl vést ve značně protomášovsky laděném Španělsku k  radikálnímu zavržení seznamu. Zákaz některých Tomášových tezí by tak vposledku mohl zdiskreditovat i Ignácovy Constitutiones, v nichž se Aristoteles a sv. Tomáš ve filosofii a teologii doporučují.61 Zároveň, společně s členy alcalské komise, se Suárez vyslovil pro toleranci ve věcech svobodného mínění a doporučoval hlubší biblická studia, jež byla, jak známo, v rámci tradiční scholastické teologie neprávem opomíjena.62 Dále se vyjádřil k délce studia teologie. Na rozdíl od ostatních členů komise požadoval, aby výuka teologie trvala nikoli čtyři, ale pět let. Jedině za pět let bude podle Suáreze student s to projít důkladně celou Teologickou sumu sv. Tomáše.63 V  roce 1591 Acquaviva zasílá provinciím novou, opravenou verzi RS, tentokrát bez Delectus opinionum. Tato verze, jak uvádí Acquaviva, měla být prověřena tříletou praxí. Teprve poté se mělo rozhodnout o její definitivní platnosti a závaznosti. Ani s ní však František – a potažmo celá alcalská komise – nebyl spokojen. Nesouhlasil s její rigiditou a přehnaným formalismem. Zdá se, že i tyto Františkovy výhrady byly „římskou centrálou“ Tovaryšstva Ježíšova zohledněny. Zatímco v RS z roku 1591 bylo celkem 837 pravidel, ve verzi z roku 1599 – to je rok vzniku definitivní verze RS a jejího prvního vydání v Neapoli – je jich pouze 467. Podobným způsobem byla zkrácena i tzv. pravidla představeného provincie: Z původních 96 pravidel (z r. 1591) jich zůstalo v r. 1599 jen 40. Máme-li tedy zhodnotit Františkovu roli při konstituci studijního jezuitského plánu zvaného v  plném latinském znění 61

34

Fichter, J.H., s. 140.

62

Scorraille, R. De, I, s. 194–195.

63

Scorraille, R. De, I, s. 195–197.

Život, dílo a doba F. Suáreze

„Ratio atque Institutio Studiorum Societatis Jesu“, který vydržel s určitými drobnějšími úpravami až do rozpuštění jezuitského řádu v r. 1773, musíme říci, že jako člen alcalské komise sehrál František roli určitého „liberálního korektivu“ příliš centralistického a formalistického Říma.64

*** Jak bylo řečeno, odchází František v září roku 1585 do Alcaly, kde zůstává až do roku 1593.65 Na univerzitě v Římě ho nahrazuje jeho „alter ego“ Gabriel Vázquez, který zde zůstává do r. 1591, kdy odchází zpátky „za Františkem“ na univerzitu v Alcale, kde byl mezi studenty velice oblíbený. Právě v tomto roce se dva slavní jezuité poprvé osobně poznávají. Toto jejich první osobní setkání však neznamená, že by o sobě již dříve nijak nevěděli. Zatímco Vázquez „přebírá“ po Františkovi studenty v Římě, František „nava­zuje“ na Vázquezovu výuku v Alcale. Léta v Alcale tráví František především intenzivní činností přednáškovou. V prvním školním roce přednáší na téma O vtělení (De incarnatione), v druhém O svátostech (De sacramentis), v letech 15881593 se pak věnuje následujícím námětům: O pokání (De poeniten­ tia), O ostatních svátostech (De aliis sacramentis) a O cenzurách (De censuris). V Alcale, ve svých 42 letech, dává do tisku svou první publikaci De verbo incarnato (1590). Za dva roky vydává určité doplnění této prvotiny, jímž je De mysteriis vitae Christi ejusque secundo adventu, kde se kromě christologického tématu zabývá i  tématem mariologickým.66 Během dalších tří let se pak objevují dvě další edice tohoto díla, přičemž třetí vychází roku 1595 v Salamance. Ohlasy na tyto Františkovy publikační prvotiny,

64

Koláček, J., op. cit., 2006, především s. 19–26.

65

Scorraille, R. De, I, s. 245–248.

K  Suárezově mariologii viz např. Baumer, R., in Scheffzcyk, L. (ed.), Marienlexikon, Institutum Marianum Regensburg, Sechster Band, Scherer – Zypresse, Nachträge, 1994, s. 323–325. 66

35

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

a to dokonce i ze strany jinak kritického Vázqueze, na kterého prý zapůsobilo Suárezovo zpracování tématu Panny Marie v De mysteriis Christi, byly většinou kladné a pochvalné.67 Gabriel Vázquez68 se podle některých historiků narodil o rok, podle jiných o tři roky později než Suárez ve vesnici Villaescusa de Haro, blízko města Belmonte ve španělské provincii Cuenca, která se nachází ve středním Španělsku. Do Tovaryšstva vstoupil v Alcale v roce 1569, tedy o pět let později než Suárez. Po svém příjezdu z  Říma roku 1591 zůstal až do své smrti v  Alcale, kde s Františkem vedl celou řadu disputací. Jako teolog byl Vázquez nechvalně znám ve dvou ohledech. Kritizovala se jednak jeho přílišná myšlenková nezávislost, díky níž se často dostával do rozporu s církevní hierarchií (příkladem nechť je jeho svobodomyslný názor ve věci vztahu svobodné vůle a účinné milosti), jednak jeho tendence vést spekulace o zcela neužitečných otázkách typu: Zda se Bůh může nacházet mimo nebe či v určitém vakuu uprostřed nebe apod. Právě řešení pseudootázek tohoto typu se často stávalo – dlužno říci, že oprávněně – terčem leckdy sarkastické humanistické kritiky.69 Proč z  Říma Vázquez vlastně odchází? Důvod je jednoduchý: Nemohl již dále snášet italský patriotismus. Jeho návrat do Alcaly podobající se návratu velkého hrdiny a dobyvatele z války se stal významnou společenskou událostí. Vázqueze vítaly na ulicích davy lidí, studenti se těšili na jeho první přednášky. Dlužno dodat, že František, i když měl v Alcale poměrně pevnou pozici, tak jako Vázquez oblíben nebyl. Čím dál více se objevovaly hlasy, které Františka vyzývaly, aby „vrátil“ katedru teologie Vázquezovi, o což Vázquez v skrytu duše skutečně usiloval. V roce 1593 dosahuje napětí mezi velikými mysliteli takové síly, že jezuitský provinciál píše z Alcaly generálnímu představenému Acquavivovi

67

Fichter, J.H., s. 150–156; Scorraille, R. De, I, s. 257–261.

O významu Vázqueze pro Suáreze svědčí fakt, že De Scorraille Vázquezovi věnuje celou jednu kapitolu svého prvního dílu. Viz Scorraille, R. De, Chapitre V. „François Suarez et Gabriel Vazquez“, s. 283–314. 68

69

36

Fichter, J.H., s. 161–163.

Život, dílo a doba F. Suáreze

dopis, v němž mu sděluje, že se situace na univerzitě stává neudržitelnou, a vyžaduje urychlené řešení: „Dva tak velcí muži pod jednou střechou, to je příliš mnoho.“70 Františkovo zdraví, oslabované intenzivní přednáškovou a publikační činností, se zdálo být Vázquezovými neustálými ataky vážně ohroženo. Neustálá Vázquezova kritika „Suárezova modernismu“, jeho materiálních prebend, upozorňování na Františkovy absence při litaniích nebo při společném jídle v  refektáři, to všechno Františka psychicky i fyzicky silně vyčerpávalo. Celkové vyčerpání organismu mělo za následek, že František, který měl na rozdíl od vitálního Vázqueze daleko chatrnější zdraví, onemocněl a musel se na čas vzdát učení.71 Na jeho místo, jak se dalo očekávat, neměl nastoupit nikdo jiný než Gabriel Vázquez. Zdálo se, že jeho opětovnému nástupu do čela katedry nemůže nic zabránit. Zdání však v tomto případě klamalo. Ve dnech, kdy Vázquez přebíral vedení katedry, mu od papeže Klementa VIII. (papežem byl v letech 1592-1605) přišel dopis, v němž mu tento Kristův náměstek jakoukoli pedagogickou činnost výslovně zakázal. Co bylo důvodem tohoto přísného zákazu? Jezuitovo tvrzení, podle něhož kajícnost sama ze své přirozenosti, bez „spoluúčasti“ tzv. habituální milosti Boží,72 je s  to vytvořit v  člověku svatost a může člověka zprostit hříchu. Vázquez, který se ve své příznačné tvrdohlavosti nechtěl své teze vzdát, byl nakonec přece jen přinucen odvolat. Na příkaz generálního představeného Acquavivy se Vázquez sklonil a papeži se podvolil. Teprve po tomto aktu poslušnosti a kajícnosti mohl nastoupit na katedru po nemocném Františkovi.73

70

Scorraille, R. De, I, s. 287.

71

Fichter, J.H., s. 169–170.

Habituální milostí se myslí druh tzv. milosti posvěcující, která je „stálý dar a nadpřirozená dispozice, která zdokonaluje samu duši, aby ji učinila schopnou žít s Bohem a jednat z  lásky k  němu … milost habituální (stav milosti), která je trvalou dispozicí k tomu, aby člověk žil a jednal podle Božího nabádání …“, Katechismus katolické církve, České katolické nakladatelství, Zvon, Praha 1995, s. 495 (třetí část, první oddíl, třetí kapitola: Boží spása: Zákon a milost, 2. článek: Milost a ospravedlnění, I. Ospravedlnění, 2000). 72

73

Fichter, J.H., s. 170–171.

37

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

*** Na podzim roku 1593 – v  důsledku nepříznivého ovzduší v Alcale – odchází František do Salamanky. V Salamance je však nucen se vyrovnávat nikoli jako v Alcale s kritikou vnitřní neboli vnitrořádovou, ale s kritikou vnější, která přicházela především z tábora dominikánského. Nejznámější výpady proti mladému řádu v letech 1575-95 podnikal dominikán Alfonso de Avendaño. De Avendaño každou odchylku od učení sv. Tomáše považoval téměř za smrtelný hřích. O něco později se k  de Avendañovu tažení přidal jistý Garcia de Monragon, profesor teologie z Valladolidu, jehož kritika ve srovnání s de Avendañem byla více „dryáčnická“. Hlavním důvodem jejich napadání, jak upozorňuje J. Fichter, byla otázka společenské prestiže.74 Věcným, nikoli ale zcela podružným důvodem pak bylo stanovisko Ludvíka Moliny (1535-1600) v  otázce svobodné vůle a Boží milosti, které prezentoval ve své slavné Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinati­ one et reprobatione. Toto stanovisko bylo pro celou řadu tomistů nepřijatelné.75 Poté, co se František do své alma mater v  Salamance vrátil vyvolal veliké očekávání studentů. Jejich zklamání a zklamání jeho kolegů bylo veliké, když se dozvěděli, že Suárez do Sala­ manky nepřišel učit, nýbrž psát.76 V  letech 1593-94 byl sice nucen suplovat za Miguela Marcose, povolaného na generální sněm Tovaryšstva Ježíšova do Říma, avšak zbývající roky se již mohl nerušeně věnovat spisovatelské činnosti, která v  tomto období přinesla mimořádné plody. V roce 1595 vydal spis o křtu, biřmování a eucharistii, který je rozšířeným komentářem ke třetí části Teologické sumy sv. Tomáše. Vrcholným plodem sabatických semestrů bylo jeho nejznámější filosofické dílo, kterým jsou

38

74

Fichter, J.H., s. 177.

75

Fichter, J.H., s. 178.

76

Fichter, J.H., s. 171.

Život, dílo a doba F. Suáreze

dvousvazkové Metafyzické disputace (1597), první komplexní systematické zpracování metafyziky v dějinách vůbec.77 Úspěch Metafyzických disputací, poprvé vydaných v  Salamance, byl mimořádný. Během pár let byly Disputace opakovaně vydávány ve Francii (Paříž – 1605 a 1619), Itálii (Benátky – 1599, 1605, 1610, 1619), Německu (Míšeň – 1600, 1605, 1606, 1614, 1630; Kolín nad Rýnem – 1614 a 1620) a také v kalvínské Ženevě (1608, 1614, 1636). Dílo okamžitě dostalo imprimatur od pa­peže. O pár desítek let později, v  roce 1662, papež Alexander VII. měl, podobně jako G.W. Leibniz,78 prohlásit, že v  mládí byl Disputacemi tak nadšen, že se od nich čtyři měsíce nemohl odtrhnout.79 Vydání Disputací znamenalo současně i veliký úspěch finanční. Z peněz, které kniha vydělala, vložil František nemalou část do výstavby nové univerzitní budovy v Salamance. Další část pak odevzdal do knihovního fondu určeného na nákup literatury. 80 Kromě Metafyzických disputací vydal náš autor ve volnější formě expositio per modum quaestionis také Index locupletissimus in metaphysicam 77 J. J. Gallego O.P. uvádí, že Suárez není prvním autorem. Ještě deset let před tím než vyšly Suárezovy Metafyzické disputace vydává španělský dominikán Diego Mas (1553-1608) svou systematickou metafyziku Metaphysica disputatio, seu de Ente et de eius Proprietatibus, quae communi nomine inscribitur de Transcendentibus, in quinque libros distributa (apud viduam Petri Hueti, Valentiae 1587, s. 600). „Comparando ambas obras, vemos que Diego Mas, O.P., y Francisco Suárez S.J., siguen el mismo método y tienen idénticos fines y ambiciones. Desgraciadamente, la metafísica del dominico valenciano Diego Mas quedó relegada al olvido, y siguen siendo casi unánimes los autores que conceden a Suárez la gloria de haber implantado las disputationes en Metafísica, desterrando así los simples comentarios. Digo casi unánimes, pues Martin Grabmann, en el año 1943, en un breve pero sustancioso studio sobre la filosofía española, nos dice escuetamente „con anterioridad a las Disputationes Metaphysicae de Suárez escribió el dominico Diego Marino (Mas) una metafísica sistemática“ (Metaphysica Disputatio de ente et eius proprietatibus)“, Gallego, J.J., OP., „El Dominici Valencia Diego Mas y la primera metafísica sistemática“, in Francisco Suárez „Der ist der Mann“, Libro Homenaje al Profesor Salvador Castellote Cubells, Facultad de Teología San Vicente Ferrer, Analecta Valentina 50, Valencia 2004, s. 209–224, především s. 210. 78 Eschweiler, K., „Die Philosophie der spanischen Spätscholastik auf den deutschen Universitäten des siebzehnten Jahrhunderts“, in Spanische Forschungen der Görres-Gesellschaft I, Aschendorf, Münster 1928, s. 325. 79

Scorraille, R. De, I, s. 333.

80

Fichter, J.H., s. 191–192; Scorraille, R. De, I, s. 334.

39

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

Aristotelis, který je důkazem toho, že Suárezova znalost Aristo­ telovy metafyziky byla na vysoké úrovni.81

*** Ve snaze zvednout úroveň univerzitního vzdělání v  Portugalsku, sjednoceném Personální Unií se Španělskem, požádal v polovině 90. let král Filip II. Suáreze, aby opustil Salamanku a odjel převzít katedru do portugalské Coimbry. Výuka teologie byla v Coimbře v té době zajišťována dominikány, v čele s jistým Antoniem de Santo Domingem, který zde působil v letech 15741596. Do Coimbry odchází Suárez v  roce 1597, a to po veřejné přednášce v portugalské Evoře, kterou Suárez musel absolvovat, chtěl-li získat doktorský titul. Získáním titulu tak mohl zeslabit určitý odpor, který k  němu jako cizinci choval augustiniánský teolog Egidius od Zasvěcení Panny Marie (1539-1626), který byl významným představitelem coimberské teologie přelomu 16. a 17. století (v Coimbře učil od roku 1586-1616).82 Z  tohoto a jiných důvodů nebyl Suárezův příchod do Coimbry ani zdaleka hladký. Kromě Egidia i řada jiných členů univerzity podporovala Františkova hlavního konkurenta, Ludvíka Molinu. Molina, přestože Španěl, většinu svého života, na rozdíl od Suáreze, strávil v Portugalsku. V letech 1567-1583 učil teologii v Evoře. Právě kvůli své „naturalizaci“ byl podle některých nacionalisticky smýšlejících Portugalců pro místo v Coimbře lépe disponován.83 Kromě toho sám Suárez, jenž v této době pobýval v Salamance, si stěhování do Coimbry nepřál. Nejvíce toužil po samotě a klidu na práci, které v Salamance měl a které mu Filip II. svou žádostí narušil. 81 K  Suárezově znalosti řečtiny a jeho velice dobré znalosti renesančních komentátorů Aristotelovy Metafyziky viz Doyle, J.P., A Commentary on Aristotle´s Metaphysics, transl. with an introduction and notes, Marquette University Press, Milwaukee 2004, především s. 7–13. 82 Elorduy, E., „Francisco Suárez. Filosof, teolog a právník“, in Mají jezuité vlastní morálku?, Refugium, Olomouc 2004, s. 21, 23. 83

40

Fichter, J.H., s. 204

Život, dílo a doba F. Suáreze

Pravděpodobně v květnu roku 1596 se František se samotným Filipem II. osobně setkal v Toledu. Suárez králi sděluje, že vzhledem ke svému chatrnému zdraví a vzhledem k rozepřím, které by jistě jeho jmenování na katedru, do té doby „dominikánskou“, vyvolalo, nemůže místo v  Coimbře přijmout. Král, sice neochotně, souhlasí a přeje Suárezovi hodně úspěchů v jeho další badatelské činnosti. Události se však vyvinuly jinak. O několik měsíců později píše Filip II. Garciovi de Alarcon, jenž byl jezuitským vizitátorem v  Coimbře, dopis, v  němž Suárezovi výslovně nařizuje, aby na katedru v  Coimbře bez jakéhokoli prodlení nastoupil a zahájil výuku. Proti takto explicitně formulovanému příkazu byl jakýkoli Suárezův odpor zcela zbytečný.84 Jaký měl Filip II. důvod naléhat na Suáreze, aby dané místo přijal? Proč mu dával před „Portugalcem“ Molinou přednost? Bylo to zajisté dáno kontroverzní povahou Molinovy osobnosti. I když Ludvík Molina svým spisem Concordia přímo nezahájil dlouholetý dominikánsko-jezuitský spor o De auxiliis (auxilium = pomoc poskytovaná Boží milostí) týkající se otázky spolupráce Boží milosti a svobodné lidské vůle,85 byl jeho hlavním „hybným momentem“. Slavná polemika se na přelomu 16. a 17. století odehrála ve dvou hlavních dějstvích. První proběhlo ve Španělsku, 84

Fichter, J.H., s. 206–207; Scorraille, R. De, I, s. 335–343.

V protireformační teologii a filosofii byla tato ostrá polemika naplno zahájena na univerzitě v Salamance v roce 1582 jezuitou, který se jmenoval Prudentius Montemayor a známým dominikánem Domingo Bañezem. Samotné počátky diskuse, jak je poměrně dobře známo, však spadají do období patristiky, zejména ve spojitosti s Augustinovou kritikou tzv. pelagianismu. Filosofický stimul diskusí o fatalismu a kontingenci však má svůj původ již v antice. Souvisí s Aristotelovým argumentem z deváté kapitoly spisu O vyjadřování, v němž Stagirita, aby se vyhnul fatalismu, upírá principu bivalence univerzální platnost v  oblasti pravdivosti budoucích singulárních vět o nahodilých událostech. Pokud by singulární propozice o budoucí nahodilé události měly pravdivostní hodnotu, budoucí nahodilá událost by tak byla událostí determinovanou. K  této otázce viz Craig, W.L., The Problem of Divine Foreknowledge and Future Contingents from Aristotle to Suarez, E. J. Brill, Leiden – New York – Kobenhavn – Köln 1988, s. 1–58. Ke stručnému a jasnému přehledu pelagiánského stanoviska a Augustinovy reakce viz Wolf, V., Pražská univerzitní teologie v 17. století, Matice Cyrilometodějská, Olomouc 2007, s. 10–11. 85

41

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

zpočátku v Salamance a později ve Valladolidu, a skončilo rokem 1598, kdy papež Klement VIII. zakládá v  Římě teologickou komisi, tzv. Congregatio de auxiliis de gratiae, čímž zahájil dějství druhé. Komise je rozpuštěna roku 1607 papežem Pavlem V., čímž také kontroverze De auxiliis oficiálně končí. Spor je tedy ukončen, aniž by bylo vydáno rozhodnutí, který z názorů je třeba považovat za pravdivý. V rámci „katolické šíře“ proto mohou bez exkluzivního nároku na pravdu v  pereniální teologicko-filosofické otázce harmonizace Boží milosti a lidské svobody koexistovat jak přístup molinovský, tak postoj bañeziánský. O co přesně v dané polemice šlo? Jaká role v ní připadla Suárezovi? Podstata této teologicko-filosofické kontroverze se týká, jak jsme zmínili, vztahu a součinnosti Boží účinné milosti (gratia efficax) a svobodné vůle člověka (liberum arbitrium). Daný problém vychází z  biblických výpovědí, na první pohled různorodých, které bylo třeba citlivým způsobem syntetizovat. Na jedné straně dostává teolog tvrzení, podle něhož je pro spásu člověka nutná a zároveň postačující účinná milost související s Boží prozřetelností (předvěděním) a predestinací. Vše, co se děje, je závislé na Boží pomoci a na Božím předcházejícím konání („… slovem své moci nese vše, co je“, Žid 1,3; „… a on je přede vším a jím všechno stojí“, Kol 1,17). O to více to platí v případě součinnosti s lidskou svobodnou vůlí. Je-li vyvrcholením Boží aktivity pro člověka věčný život v  Bohu, je zřejmé, že dosažení tohoto cíle nemůže být v mezích přirozených sil člověka („Nikdo ke mně nemůže přijít, pokud ho nepřitáhne můj Otec, který mě poslal; já ho pak vzkřísím v poslední den“, Jan 6,44; „Ne že jsme sami o sobě způsobilí (abychom si o sobě mohli něco myslet), ale naše způsobilost je z Boha“, 2 Kor 3,5). Na straně druhé by však teolog měl vzít v potaz výroky, podle nichž je člověk sám za své činy zodpovědný a tak vposledku i za to, zda dosáhne věčného života, či věčného zatracení („Volám si dnes proti vám za svědky nebe a zemi: Dnes jsem vám předložil život a smrt, požeh­ nání a prokletí. Vyber si život, a budeš živ ty i tvé símě“, Dt 30,19n). Přístup teologů z Tovaryšstva k této otázce lze, na rozdíl od celé řady jiných otázek, nahlížet z  poměrně jednotné perspektivy, která je dána zásadním zamítnutím heretických názorů Lutera a

42

Život, dílo a doba F. Suáreze

Kalvína.86 Podle Lutera a zejména podle švýcarského reformátora nic takového jako přirozená svobodná lidská vůle neexistuje. Bez Boží milosti není člověk s to plnit to, co mu Bůh přikazuje. Ze své povahy není lidská vůle svobodnou „indiferencí“ k jednotlivým alternativám, ale bytostně a s nutností tíhne ke hříchu. Naše vůle má ve hříchu dokonce trvalou zálibu. Osud člověka je Bohem – bez jakéhokoli ohledu k lidským zásluhám – pevně predestinován, a to nejen k Boží slávě, ale podle Kalvína dokonce i k věčnému zavržení. Právě tímto rozhodnutím, pro člověka fatálním, projevuje Bůh svou svrchovanou vůli. Ospravedlnění je proto možné pouze milostí (sola gratia). Od křesťana se vyžaduje jen upřímný akt víry (sola fide), i když ani ten nemusí být vposledku pro spásu člověka postačující. Suárezův příspěvek k  danému problému je jednak ideově závislý na Dekretu o ospravedlnění (oficiálně představen 13.1. 1547) z Tridentského koncilu (přestože po Adamově pádu lidé upadli do hříchu, svoboda lidské vůle tím nebyla zcela zničena), jednak je třeba ho vnímat jako reakci na koncepci Suárezova řádového kolegy Ludvíka Moliny (1535-1600). I když Molina měl na Suáreze v  této otázce zásadní vliv, je zajímavé, že Suárezem není až tak často citován. Dokonce místo Molinova klíčového spojení tzv. středního vědění (scientia media) používá Suárez spíše výraz scientia conditionata. Je zřejmé, že v rámci prezentace Suárezova života a díla nemůžeme ani zdaleka vyložit teorii Molinovu ani Suárezovu v celé jejich komplexnosti. Suárezova teorie se nachází v pěti tlustých svazcích jeho Opera omnia.87 V dalším se proto omezíme na základní rysy doktríny Molinovy, jimiž jsou nauka „středního vědění Boha“ a jeho 86 Stone, M.W.F., „Scholastic schools and early modern philosophy“, in Rutherford, D. (ed.), Cambridge Companion to Early Modern Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge 2006, s. 299–327, především s. 315. K představení protestantské koncepce Lutera a Kalvína viz Wolf, V., op. cit., 2007, s. 15–19. 87 Ve Vivèsově edici se téma De gratia nachází ve svazích VII-XI., přičemž první čtyři svazky představují jednotlivé díly De gratia seu de Deo Salvatore. Molinovu a částečně i Suárezovu doktrínu českému čtenáři již stručně představili někteří čeští badatelé. Jde především o studie Svoboda, D., „Ludvík Molina a Dominik Bañez. Boží předurčení a svoboda rozhodování“, in Slánské rozhovory 2004:

43

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

teorie tzv. superkomprehenze neboli Božího dokonalého vševědění. V následujícím výkladu pak naznačíme, v čem František na Molinu navazuje a v čem se vůči němu vymezuje.

*** Jako každý scholastický teolog i Molina předpokládá v rámci úvahy o Boží roli při díle spásy jako samozřejmé, že primárním předmětem Božího poznání je jeho vlastní esence.88 Bůh není ve svém poznání závislý na ničem vůči sobě vnějším. Zatímco primárním předmětem Božího poznání je jeho vlastní esence, jsou jeho sekundárním předmětem tzv. možná jsoucna (posibilia). Bůh poznává svou esenci natolik dokonalým způsobem, že ji poznává zároveň jako napodobitelnou a participovatelnou od sebe odlišnými jsoucny. Tato čistě možná jsoucna, která jsou totožná s  Boží esencí, Bůh poznává prostřednictvím určitého typu vědění, kterému scholastičtí teologové říkají „vědění prostého chápání“ (scientia simplicis intelligentiae). Toto vědění je nutné a nijak nezávisí na Boží vůli a Božím rozhodnutí. Vedle tohoto typu poznání však Bůh disponuje podle Moliny i podle celé řady jiných teologů i jiným typem poznání, kterému se obecně říká „vědění vidění“ (scientia visionis). Toto poznání, na rozdíl od prvního typu, se týká našeho aktuálního světa neboli světa, pro který se Bůh svým věčným stvořitelským úradkem (decretum) rozhodl. Tento typ vědění však následuje – samozřejmě v  případě Boha nikoli časově, ale logicky – až po svobodném rozhodnutí Boží vůle stvořit svět.

Španělsko, Královské město Slaný 2005, s. 34–36. Užitečná je také „aktualizační“ stať Dvořák, P., „Molinistická teorie vztahu Božího předvědění a lidské svobody v pozdní scholastice a dnešní analytické filosofii“, in Filosofický časopis, 4 (2004), s. 545–557. Z posledních studií je to také monografie Wolf, V., především s. 33–48, který Molinovu teorii stručně charakterizuje v rámci výkladu koncepce Rodriga de Arriagy (1592-1667). 88 V prezentaci Molinovy koncepce vycházíme především z Craig, W. L., op. cit., s. 169–206.

44

Život, dílo a doba F. Suáreze

Vedle dvou uvedených typů Božího poznání je pro molinovskou inovaci, která má své hluboké kořeny již u církevních otců, zásadní typ poznání, jemuž Molina z nedostatku lepšího označení říká „střední vědění“ (scientia media). Molina, podobně jako později Suárez, se při obhajobě tohoto typu Božího poznání často odvolává na biblické texty (např. „Běda ti, Chorazin, běda ti, Betsaido! Kdyby se byly v Týru a Sidónu dály takové mocné skutky jako u vás, dávno by byli oblékli žíněný šat, sypali se popelem a činili pokání“, Mt 11,21). Podle Moliny jde o poznání, které se netýká budoucích nahodilých událostí Bohem stvořeného aktuálního světa (tzv. futura absoluta), ani všech „možně-světských“ kombinací, ale týká se tzv. budoucích svobodných podmíněných událostí neboli tzv. kondicionálů svobody (futuribilia či futura conditionata). Těmito kondicionály svobody (dále jen KS) pak Molina míní budoucí svobodné úkony lidské vůle, které jsou podmíněny určitými kontrafaktuálními okolnostmi typu „Udělám to, když mi zaplatíš!“. Tyto kontrafaktuální okolnosti či kontrafaktuální podmínky se obecně vyjadřují podmínkovým souvětím typu „Kdyby osoba O byla umístěna do situace S, pak by se rozhodla pro A“: „Kdyby Petr byl Bohem postaven do takových a takových okolností, jak se popisují v Písmu, zradil by Krista“, nebo: „Kdyby byl Petr postaven do jiných okolností, než které jsou popsány v Písmu, Krista by nezradil“. Ještě před svým rozhodnutím stvořit tento svět – a  v  tom se Molina zásadně liší od D. Bañeze a jiných tomistů, podle nichž Bůh tyto futuribilie poznává ve věčném dekretu své vlastní vůle – Bůh poznává to, jak by se každý svobodný tvor za  těch a těch okolností svobodně rozhodl. Právě tato teorie středního vědění akcentuje moment lidské svobody, tolik drahý „jezuitskému pohledu“. Tento typ vědění je věděním středním, jelikož se klade mezi poznání nutné, které se týká všech možných jsoucen a jejich nekonečně „možně-světských“ kombinací na straně jedné, a poznání svobodné týkající se pouze „chodu“ tohoto našeho aktuálního světa. Přestože si střední vědění bere vždy něco od toho či onoho typu Božího poznání, není ani jedním, ani druhým. Střední vědění nemůžeme, zdůrazňuje Molina, ztotožnit s poznáním svobod-

45

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

ným, protože jím Bůh nemůže kontrolovat to, co poznává. Středním věděním je totiž omezen počet stvořitelných možných světů, oné největší množiny kombinací. V rámci tohoto typu vědění Bůh poznává, jak by se osoba O v dané situaci S rozhodla. Bůh pak následně může stvořit pouze takové možné světy a jejich kombinace, v nichž neplatí ani jeden nepravdivý kondicionál svobody. Platí-li totiž, že pokud Petr zradí Krista za takových a takových okolností, které jsou popsány v Písmu, pak Bůh nemůže podle Moliny stvořit takový aktuální svět, v němž by sv. Petr byl umístěn do okolností popsaných v  Písmu a Krista nezradil. Petr se v těchto okolnostech svobodně rozhoduje právě k tomuto činu, což Bůh „respektuje“. Nepravdivé kondicionály svobody, přestože jsou logicky možné, nevytvářejí podmnožinu všech stvořitelných stavů světa. Bůh nemůže anulovat skutečnost, že pokud je osoba O umístěna do takových a takových okolností S, rozhodne se pro A. Člověk vlastně spolurozhoduje o tom, které z možných světů může Bůh aktualizovat. Střední vědění však současně není ani věděním, které by šlo redukovat na poznání přirozené, protože, jak jsme viděli na příkladu Petra, závisí na rozhodnutí svobodné vůle. Na druhou stranu Bůh má svrchovanou moc rozhodnout se pro ten či onen „stav světa“, tj. buď pro stav, v němž Petr Krista zrazuje, nebo pro stav, avšak s jinými okolnostmi, v němž Krista nezrazuje.89 Jak je však Bůh podle Moliny schopen mít střední vědění týkající se toho, co by tvorové obdařeni svobodnou vůlí učinili za těch či oněch okolností? Jak je Bůh schopen prohlédnout svobodnou vůli svého stvoření? Autor díla kontroverzní Concordia je přesvědčen, že Bůh je díky svému dokonalému rozumu s to proniknout i do jednotlivé konečné vůle a jejího niterného rozhodnutí. Bůh nepoznává jen to, co by jednotliví lidé mohli učinit, ale i to, co za daných okolností učiní. Jeho intelekt je nekonečný a jako takový musí být schopen proniknout vůli konečných tvorů. Tomuto 89 V představení Molinovy koncepce čerpám také ze Svoboda, D., „Pravdivost výroků o (podmíněně) budoucích nahodilých událostech“, in Studia Neoaristotelica 2/2 (2005), s. 169–191, především s. 172–175.

46

Život, dílo a doba F. Suáreze

způsobu poznání jednotlivé vůle pak Molina dává označení „superkomprehenze“. Na druhé straně je třeba podotknout, že Molina popírá, že by Bůh superkomprehenzí disponoval ve vztahu ke svým vlastním rozhodnutím. Pokud by totiž Bůh věděl, jak by se sám zachoval za těch či oněch okolností, znamenalo by to podle Moliny vážné narušení jeho svobodné vůle. To však neznamená, že by Bůh podle Moliny nevěděl, co by udělal za jiných okolností, než jsou ty, které existují v aktuálním světě. Toto poznání je však součástí jeho scientia visionis, nikoli středního vědění. Pokud střední vědění slouží Molinovi jako základ pro Boží poznání budoucích nahodilých událostí, jakým způsobem umožňuje harmonizaci Božího předvědění o lidské vůli s kontingencí budoucích událostí? Zdá se totiž, že je-li Boží předvědění, dané středním věděním, determinované, pak je neslučitelné se skutečnou kontingencí budoucích událostí. Aniž bychom zacházeli do detailů dané diskuse, musíme říci, že je Molina přesvědčen, že Boží poznání s kontingencí budoucích událostí slučitelné je. Je přesvědčen, že Bůh poznává danou budoucí událost, např. Petrovo zapření, s tím, že by mohla nastat i situace opačná (Petrovo veřejné přihlášení se ke Kristu). Pokud by se však Petr měl veřejně ke Kristu přihlásit, pak by to Bůh od věčnosti poznával s absolutní jistotou. Molinovo řešení proto spočívá v aplikaci logického modálního rozlišení tzv. složeného a rozděleného smyslu (sensus compositus / sensus divisus).90 Zatímco budoucí událost, totiž Petrovo veřejné přihlášení se ke Kristu, ve složeném smyslu (sensus compositus), tj. za předpokladu stávajícího Božího předvědění, nastat nemůže, je tato událost možná v rozděleném slova smyslu (sensus divisus), tj. o sobě. Střední vědění proto poskytuje bázi 90 Věty obsahující modální termín často připouští určitou strukturální víceznačnost. Buď daný modální výraz modalizuje celou subjekt predikátovou výpověď (sensus compositus), nebo je třeba číst danou ambivalentní větu jako souřadné souvětí, které se skládá ze dvou vět. Větu „Každý svobodný mládenec je nutně neženatý“ lze proto číst buď jako „To, že každý svobodný mládenec je neženatý je nutně pravdivé tvrzení“ (sensus compositus), nebo jako „Jestliže něco (někdo) je svobodným mládencem, pak je nutně neženatý, tj. nemůže se nikdy oženit“ (sensus divisus).

47

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

nejen pro Boží předvědění, ale stává se také prostředkem sloučení tohoto předvědění se svobodou a kontingencí tvorů. Svým středním věděním Molina řeší i vztah lidské svobody a odpovědnosti na straně jedné a Boží prozřetelnosti na straně druhé. Tím, že se Bůh rozhoduje pro určitý svět, který poznává svým středním věděním, řídí svou Prozřetelností a Moudrostí svět jako celek. Přestože Boží Prozřetelnost dosahuje ke všemu, co se ve světě děje, neznamená to, že by Bůh vše, co se děje, také chtěl. Bůh chce od svých tvorů dobrá rozhodnutí. Ta špatná si nepřeje, pouze je dopouští. Můžeme říci, že v  otázce lidské svobody a Božího předvědění a  prozřetelnosti se ukazuje typický rys Molinovy teologie a potažmo jezuitské teologie a filosofie vůbec. Zatímco Molinovo stanovisko začíná od toho, co je vzhledem k našemu poznání (prout nobis) nejznámější, a tím je psychologický fakt naší svobodné vůle, a následně postupuje k výkladu Božího poznání a Boží aktivity, vycházejí tomisté v  čele s Bañezem od prvních metafyzických principů známých „o sobě“, z nichž dále dedukují. Tímto metafyzickým principem je v našem případě tvrzení, že Bůh jako První příčina a První hybatel, který nejen udržuje (conservare) celé univerzum a každé jsoucno v něm v bytí, ale je také příčinou všech spásných činů a spolupůsobí (concurrere) tak v každém aktu tzv. druhé neboli konečné příčiny. Boží pomoc proto podle tomistů musí být nutně dřívější a nezávislá na svobodném činu tvora. Střední vědění se proto pro Bañeze stává pouhou prázdnou hypotézou. Bůh podle Bañeze poznává budoucí podmíněné události nikoli středním věděním, ale ve svém vědění vidění, tj. ve svém věčném rozhodnutí, protože díky svému věčnému rozhodnutí uděluje následně i tzv. fyzickou premoci (praemotio physica) každému svobodnému rozhodnutí tvorů. Teorie „fyzické premoce“, která je vposledku založena na klíčovém metafyzickém předpokladu reálné distinkce mezi esencí a existencí,91 je zásadním rysem tomis91 Právě kritika této reálné distinkce mezi esenciálním bytím (esse essentiae) a existenciálním bytím (esse existentiae) vytváří jedno ze základních témat Suárezovy Metafyzické disputace č. 31, která se jmenuje De essentia entis finiti ut tale est, et de illius esse, eorumque distinctione.

48

Život, dílo a doba F. Suáreze

tické doktríny. Právě přijetím této teorie, která akcentuje Boží vůli na úkor lidského rozhodování (není možné hledat příčinu Božího rozhodnutí pro lidskou spásu mimo Boha samého), se dominikáni v čele s Bañezem liší od Moliny, Suáreze, Bellarmina a jiných teologů Tovaryšstva Ježíšova. Bañezova teorie fyzické premoce se netýká jen tzv. současného konkurzu (concursus simultaneus), jímž Bůh spolupůsobí v činnosti tvorů co do bytí této činnosti. Je zřejmé, že je-li nějaké rozhodnutí něčím ve světě radikálně novým, tedy novým „jsoucnem“, musí v něm být Bůh – autor všeho bytí – nějak přítomen. Jinak je tomu však v otázce tzv. předchůdného konkurzu (concursus praevius). Právě tímto konkurzem uvádí Bůh všechny svobodné tvory do činnosti a působí na druhou příčinu, aby způsobila účinek. Tímto fyzickým ovlivněním se podle Bañeze lidská svoboda neruší, ale spíše podporuje. Molina a jiní jezuité jsou však přesvědčeni, že fyzické ovlivnění druhé svobodné příčiny z tvorů dělá „loutky“, čímž také vposledku nepřípustným způsobem za hřích tvorů činí odpovědného Boha.92 S Molinovým středním věděním souvisí i jeho teorie předurčení a milosti. Základní otázka, kterou Molina řeší svou doktrínou středního vědění, je dána následujícím dilematem: Buď predestinace závisí na Božím předvědění lidských zásluh (podle nich pak Bůh určí, kdo bude zavržen a kdo spasen), nebo je predestinace dána Bohem bez jakéhokoli zohlednění svobodných lidských rozhodnutí. Podle Moliny je předurčení pouhým aspektem Boží Prozřetelnosti. Predestinace má tak svůj základ na straně jedné ve středním vědění, díky němuž Bůh poznává, že tvor za určitých okolností přitaká Božímu daru milosti, na straně druhé v Boží vůli, která se pro takový řád okolností rozhoduje. Molina odmítá kalvinistické nebo, jak říká, Bañezovo řešení, že si Bůh podle své vůle 92 Bylo by zajímavým badatelským počinem prozkoumat nakolik a v  čem přesně Molinovo a Suárezovo odmítnutí fyzické premoce souvisí s odmítnutím reálné distinkce mezi esencí a existencí stvořených jsoucen. K Suárezovu odmítnutí fyzické premoce viz Suárez, F., Opera omnia, Opusculum I., lib. I, cap. XVII., par. 7-9, ed. Nova a C. Berton, Tomus Undecimus, Apud Ludovicum Vivès, Parisiis 1858, s. 89–90.

49

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

vybírá ty, kteří budou spaseni, a ty, kteří budou věčně zatraceni. Na druhou stranu však odmítá jakožto pelagiánský i názor Suárezova žáka Léonarda Lessia (1554-1623), podle něhož predestinace spočívá v tom, že Bůh stvořil určité lidi, protože poznával, že právě tito danou milost využijí a tak budou spaseni. Molina je přesvědčen, že je sice na nás, zda jsme predestinováni v řádu, v němž se nacházíme, není však na nás, ale na Bohu, zda se nacházíme ve světě či „řádu věcí“, v němž jsme predestinováni. S tím souvisí Molinova nauka o milosti. Molina říká, že každému člověku je od Boha dána tzv. předchůdná milost, která je zcela nezasloužená. Tato milost, na rozdíl od současného konkurzu, působí nikoli s vůlí, ale na vůli, a jako taková proto vyžaduje určitou odpověď. Tato odpověď však může způsobit, že daná milost se nestane milostí účinnou, ale zůstane jen milostí postačující. Konečná vůle zůstává vůči této předchůdné milosti svobodná. Proto ji může odmítnout, a tím zhatit proces ospravedlnění. Tato milost proto v žádném případě není vnitřně milostí účinnou, ale je milostí účinnou pouze vnějšně. Rozdíl mezi postačující a účinnou milostí proto není ve stupni milosti samotné, ale v odpovědi lidské vůle na tuto milost. Účinnost Boží vůle tedy vposledku závisí na nás.93 Vybere-li si Bůh jeden ze světů, které poznává středním věděním, nabízí všem lidem postačující milost pro jejich spásu. Ví však dobře, že mnoho z nich ji odmítne a tak se zatratí. Za předpokladu Božího neměnného rozhodnutí stvořit tento aktuální svět je absolutně nutné, aby ti, o nichž Bůh poznává, že s nabízenou Boží milostí budou souhlasit, s ní také skutečně souhlasili. Ve složeném slova smyslu (in sensu composito) je proto nemožné, aby tak neučinili. Nicméně v tzv. rozděleném slova smyslu (in sensu diviso), jak jsme již výše uvedli, jsou zcela svobodni, a tak můžou Boží milost odmítnout.94 93 Právě toto Molinovo tvrzení je mj. také v rozporu s tím co o půl století později tvrdil známý teolog, biskup z Ypres Cornelius Jansenius (1585-1638) ve svém třídílném Augustinovi: Pojem postačující a neúčinné milosti je něčím „zrůdným a neužitečným“, protože Bůh nedělá prázdná gesta. K Janseniovi viz Wolf, V., op. cit., 2007, s. 23. 94

50

Craig, W.L., op. cit., s. 203–206.

Život, dílo a doba F. Suáreze

*** Kontroverze De auxiliis byla natolik bouřlivou a místy nesnášenlivou polemikou, že na jaře roku 1598 papež Klement VIII. nařídil shromáždit všechny dokumenty související s otázkou harmonizace milosti a svobodné vůle a přikázal je zaslat do Říma. V  Římě založil tzv. Congregatio de auxiliis, komisi předních teologů, která měla za úkol materiály prostudovat a vynést verdikt. Tímto papežovým rozhodnutím vstoupil zápas o Boží milost a lidskou svobodu do svého druhého dějství. Právě v tomto druhém dějství promlouvá do sporu i František, který je papežem povolán do poradního sboru. V roce 1599 vydává svá Opuscula de concursu et efficaci auxilio Dei skládající se ze šesti pojednání (opus­ cula). Právě z nich především budeme v našem stručném výkladu Suárezovy koncepce vycházet. Je však třeba podotknout, že tato opuscula – obsažená v 11. svazku Vivèsovy edice – nevytvářejí ani jednu pětinu toho, co Suárez o problému milosti a svobodné vůle napsal. V otázce De auxiliis zaznamenává František určitý vývoj. Ještě v letech 1582-83, kdy je profesorem teologie v Římě, Molinovu koncepci středního vědění odmítá.95 Je přesvědčen, že ani nekonečný rozum nemůže poznat to, jak by se svobodná vůle za daných okolností rozhodla. Právě v tomto můžeme vidět určité zárodky Suárezova pozdějšího skepticismu ve vztahu k  Molinově teorii Boží superkomprehenze. I když František tuto doktrínu odmítá, daleko více nesouhlasí s bañezianistickou koncepcí předurčení a fyzické premoce. Je přesvědčen, že tato koncepce je 95 „Die zweite Stufe [Suárezova myšlenkového vývoje v otázce milosti a svobody; D.H.] umfasst etwa die Zeit von 1580 bis 1585, die Zeit seiner römische Lehrtätigkeit. Her lernte er von Bellarmine die scientia media kenne, aber er glaubte sie im Interese der Freiheit bekämpfen zu müssen“, Stegmüller, F., Zur Gnaden­lehre des Jungen Suarez, Herder & co., Freiburg im Breisgau 1933, s. 34. Suárezovo rané období podle Stegmüllera spadá mezi léta 1571-1580. Toto období lze podle něj charakterizovat koncepcí aktivní indiference svobody, simultánní indiference Božího konkurzu a teorií účinné milosti vycházející ze svobodného spolupůsobení. V tomto stádiu problém podle Stegmüllera Suárez problém futuribilií ještě neznal.

51

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

neslučitelná s faktem svobodného lidského rozhodování. Okolo roku 1590 však Suárez již o správnosti doktríny středního vědění nepochybuje.96 Je přesvědčen, že tato doktrína má svou pevnou textovou oporu jak v Písmu, tak i u církevních otců.97 Kromě toho se Suárez v  tomto období domnívá, že doktrínu není obtížné dokázat také filosoficky.98 Pokud by totiž Bůh nevěděl, co daný jedinec za určitých okolností udělá, těžko by mohl svou moudrostí a prozřetelností plánovat a řídit svět.99 Pokud by se nepředpokládal tento typ Božího vědění, nebylo by možné vysvětlit účinné Boží volání či povolání (vocatio efficax),100 jak o něm mluví Nový zákon („Víme, že všecko napomáhá k dobrému těm, kdo milují Boha, kdo jsou povoláni podle jeho rozhodnutí“, Ř 8,28). Důležitým příspěvkem do diskuse, jak již bylo řečeno, je Suárezova kritika Molinovy teorie „dokonalého poznání srdce člověka“ (supercomprehensio cordis). Suárez je přesvědčen, že doktrína, podle níž Bůh poznává svým nanejvýš dokonalým poznáním pouze 96 „… censemus, nimirum, certa et infallibili scientia comprehendere Deum de omni­ bus causis liberis, non solum quid facere possent, sed etiam quid essent facturae si cum vel illis conditionibus crearentur, et operari sinerentur, etiamsi vel creandae non sint, vel de facto non sint permittendae cum alibus circumstantiis operari. Haec igitur assertio ex divi­ nis Scripturis in hoc capite probanda est“, Suárez, F., Opera omnia, Opusculum II.: De scientia dei futurorum contingentium, lib. II, cap. I., par. 3, ed. Nova a C. Berton, Tomus Undecimus, Apud Ludovicum Vivès, Parisiis 1858, s. 344. Dále jen Suárez Opusculum II.: De scientia dei futurorum contingentium, lib. x, cap. y, par. z, s. i. 97 Podle Suáreze je doktrína „středního vědění“ starou a úctyhodnou křesťanskou doktrínou. Sám Augustin vysvětloval např. úmrtí nějakého novorozence tvrzením, že Bůh věděl, že jako dospělý by daný jedinec upadl do hříchu, ztratil víru a tak byl ztracen. Craig, W.L., The Problem of Divine Foreknowledge and Future Contingents from Aristotle to Suarez, E. J. Brill, Leiden – New York – Kobenhavn – Köln 1988, s. 219. „Sic Augustinus, de Dono persev., c.5: Certe (inquit) poterat Deus, praesciens illos esse lapsuros, auferre de vita“, Suárez Opusculum II.: De scientia dei futurorum contingentium 2,2,3, s. 349. 98

Craig, W.L., op. cit., s. 219–223.

„… hujusmodi scientia est utilissima ad prudentiam, ut vel ex rebus humanis con­ jectare licet; nam, si ego cupito aliquid alteri persuadere, ut prudenter id faciam, multum conferet praenosse in quo tempore vel opportunitate soleat ille melius esse dispositus, et quibus rebus magis affici soleat, et sic de aliis circumstantiis …“, Suárez Opusculum II: De scientia dei futurorum contingentium 2,4,2, s. 354. 99

100 „At vero, nisi haec scientia conditionata supponatur, non poterit esse vocatio ita efficax, ut omnino infallibilem habeat effectum, ita ut, posita praefinitione, implicat contradictionem non fieri“, Suárez Opusculum II: De scientia dei futurorum contingentium 2,4,5, s. 355.

52

Život, dílo a doba F. Suáreze

rozhodnutí svých tvorů, nemůže být pravdivá.101 Domnívá se, že mezi poznáním svobodné vůle tvorů a svobodné vůle Boha existuje určitá parita.102 Buď jsou lidská a Boží vůle ze své podstaty nepoznatelné, nebo naopak. Pokud jsou nepoznatelné, pak je ani Bůh svou superkomprehenzí nemůže prohlédnout. Pokud jsou poznatelné, pak Bůh svou superkomprehenzí poznává jak vůle tvorů, tak i vůli svou. Suárez je přesvědčen, že Bůh před svým věčným úradkem vůle – logicky, nikoli časově – má podmíněné poznání jak toho, co se tvorům může stát v  jejich kontrafaktuálních situacích, tak i svého vlastního rozhodnutí. Na rozdíl od Moliny se nedomnívá, že tvrzení o Božím poznání vlastních budoucích činů odstraňuje Boží svobodu. Střední poznání Božích skutků nepředkládá vůli nějaký předmět, ale jde naopak o čisté poznání spekulativní. V momentu logicky předcházejícím rozhodnutí stvořit svět Bůh poznává, že stvoří svět a že pošle na svět Krista, jenž spasí lidi, kteří upadli do hříchu. Pokud by však superkomprehenze lidského srdce neplatila a pokud bychom odmítli poznání budoucích nahodilých událostí 101 „Prima itaque sententia affirmat scire Deum haec futura in suis causis proximis, et perfecta comprehensione nostri liberi arbitrii, et eorum omnium quae possunt illud determinare vel impedire; nam, licet liberum arbitrium nude sumptum indifferens sit, et ideo in illo ut sic non possit effectus determinatus cognosci, tamen adjunctis omnibus circumstantiis, occasionibus, causis et cogitationibus quae hic et nunc illud circumstant, infalibiliter in ejus comprehensione cognoscitur ad quid sit determinandum … Haec sententia, sicut in contingentibus absolute futuris a gravioribus Scholasticis rejicitur, ita et in conditionalibus est a nobis rejicienda … Ratio vera generalis est, quia effectus in causa cognosci non potest, nisi secundum esse quod habet in illa; sed effectus contingens in causa sua proxima, etiam proxime disposita ad operandum cum omnibus praerequisitis, non habet esse certum et determinatum, sed indifferens …“, Suárez op. cit. 2,7,3-4, s. 365. 102 „… nullam sufficienter rationem differentiae reddi posse inter divinam et creatam voluntatem, ut in altera haec futura possint cognosci, et non in alia“, Suárez Opusculum II.: De scientia Dei futurorum contingentium 2,8,5, s. 372. V tomto můžeme spatřovat určitou paralelu mezi Descartem a jeho koncepcí člověka jako imago Dei, která je založena na „parciální identitě“ indiference vůle tvorů a indiference vůle Boží: „Jen vůli či svobodu rozhodování v sobě zakouším tak velkou, že nepostihuji ideu žádné větší, takže hlavně díky ní chápu, že se nějak vztahuji k Božímu obrazu a podobě. Byť je totiž v Bohu vůle nesrovnatelně větší než ve mně – jak vzhledem k poznání a potenci, které jsou k této vůli připojeny a činí ji pevnější a účinnější, tak vzhledem k předmětu, ježto je rozlehlejší –, přesto, brána formálně a precizně sama o sobě, podle všeho není větší …“, Descartes, R., Meditace o první filosofii. Námitky a autorovy odpovědi, Glombíček, P., Marvan, T., Zavadil, P. (ed.), Oikumené, Praha 2003, s. 54.

53

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

v dekretu Boží vůle, v čem (medium in quo) by pak Bůh poznával svou vůli a vůli tvorů? Suárezova odpověď je analogická s jeho odpovědí na otázku Božího poznání budoucích nahodilých (nepodmíněných) událostí. Aniž by tvrdil, že ho otázka média, ve kterém se pravdivostní hodnota futuribilií poznává, nezajímá – jak činilo později mnoho jiných molinistů – tvrdí, že podobně jako budoucí kontingentní události mají determinovanou pravdivostní hodnotu, musejí ji mít i budoucí podmíněné události, které jako takové musejí být proto pravdivé, nebo nepravdivé. Pokud by nebyly ani pravdivými, ani nepravdivými, pak by neplatil princip vyloučeného třetího ani princip bivalence, které jsou základními principy dvouhodnotové logiky. Budoucí podmíněné události by tak nebyly poznatelné ani pro Boha. Pokud je však Bůh poznává, což tvrdí jak Molina, tak Suárez (Bůh je vševědoucí), musejí mít svou pravdivostní hodnotu. I když Bůh tyto kondicionály svobody nepoznává kardiognózí té či oné stvořené svobodné vůle, má díky své nekonečné rozumové schopnosti bezprostřední vhled do pravdivosti propozic, kterou tyto kondicionály svobody vyjadřují. Poznává je bez jakéhokoli média, totiž v jejich objektivním bytí, jež mají v Božím rozumu. Podobně jako možná jsoucna, ani tyto kondicionály svobody nevyžadují žádného jiného „pravditele“ než Boží esenci a Boží myšlení.103 103 „Dicendum ergo est Deum cognoscere haec futura conditionata sua infinita virtute intelligendi, penetrando immediate veritatem quae in ipsis est, seu concipio potest, neque indigere aliquo alio medio ut illa cognoscat … Ex parte autem objecti, seu rei cognoscen­ dae, neque oportet ut aliquod medium intercedat, quia veritas ipsa in se et sine alio medio videtur a Deo; quia nullum medium habet, et unumquodque cognoscitur a Deo sicut est; neque etiam requirit entitatem aliquam realem, praeter eam quam habet objective in intel­ lectu divino …“, Suárez Opusculum II.: De scientia Dei futurorum contingentium 2,7,15, s. 369–370. Tuto teorii později podrobně rozpracoval jezuita Diego Ruiz de Montoya (1562-1632). K Suárezově teorii ontologického statusu možných jsoucen viz DM 31,12,44-45. Přestože jde o pasáž ne příliš jasnou, domníváme se, že je třeba ji „číst“ způsobem, podle něhož je třeba možná jsoucna co do jejich ontologického statusu považovat za identická s Boží esencí, a nikoli za něco, co by díky svému „umenšenému bytí“ (esse diminutum) bylo na Bohu jakýmkoli způsobem ontologicky nezávislé. Viz Heider, D., „The refusal of the modernist interpretation of Suarezian metaphysics. Was Descartes in his criticism right about Suárez´s Conception of the Possibles and Eternal Truths?“. Má vyjít in Busche, H., Hessbrueggen-Walter, S. (ed.), in Departure to Modern Europe – Philosophy between 1400 and 1700, Felix Meiner, Hamburg 2009.

54

Život, dílo a doba F. Suáreze

Druhou modifikací molinistické koncepce je Suárezova slavná doktrína kongruismu související s  aplikací středního vědění na otázku milosti a predestinace, kterou Suárez předkládá ve spise Tractatus de vero intelligentia auxilii efficacis. Jde o traktát, který kvůli embargu na témata spojená s  De auxiliis vychází až roku 1655. Právě doktrína kongruismu neboli vhodné či nevhodné milosti je naukou, pomocí níž se Suárez hájí proti celé řadě obvinění. Podle těchto obvinění si u Suáreze spíše než Bůh člověka volí člověk Boha a spása člověka je tak něčím, co se nachází mimo záměr Boží. Autorem těchto námitek byl dominikán Diego Cabezudo (umírá v  Segovii roku 1614).104 Na rozdíl od většiny Molinových žáků, jakými byli „liberálové“ jako L. Lessius a G. Vázquez, akcentuje Suárez svrchované a absolutní vyvolení ke slávě (electio ad gloriam), které rozlišuje od tzv. predestinace v absolutním slova smyslu (prae­ destinatio simpliciter dicta). Predestinace se liší od vyvolení v tom, že již zahrnuje všechny prostředky, kterými lze „věčnou slávu“ získat. Vyvolení se týká pouze vyvolení k blaženosti bez zohlednění oněch prostředků.105 Suárez proto jakékoli popření logické předchůdnosti vyvolení či aktu zalíbení (dilectio) na straně Boha důrazně odmítá. Nejdříve si tedy podle Suáreze Bůh vyvolí Petra ke slávě, aby mu následně dal prostředky, které ho neodchylně (infallibiliter) k této slávě dovedou.106 Je třeba říci, že právě tímto momentem se více než 104 Suárez, F., Opera omnia, ed. Carolo Berton, Tomus Decimus, Appendix prior: Tractatus de vera intelligentia auxilii efficacia, eiusque concordia cum libertate voluntarii consensus, caput XII, apud L. Vivès, Parisiis 1858, s. 365.

Viz Suárez, F., Tractatus de vera intelligentia auxilii efficacia, cap. XII.: „Cum sententia de vocatione congrua optime consentire omnia quae de praedestinatione, providentia ac praescientia divina, vera theologia docet“, s. 366: „Solet autem electio quasi per antonomasiam sumi pro electione ad gloriam, a quo omnes qui salutem consequuntur, dici solent simpliciter electi. Atque electio dicitur singularis et efficax intentio, qua Deus decrevit tales homines salvare, ex vi cujus praeordinavit efficacia media, quibus ultimam salutem consequerentur … Itaque ratio divinae praedestinationis solum postulat ut infallibiliter ordinet media ad finem cum effectu consequendum“. 105

106 „Praedestinatio etiam simpliciter dicta in hoc differt ab electione ad gloriam, quod praedestinatio complectitur media omnia per quae gloria cum effectu comparantur; electio solum ad beatitudinem ipsam terminatur. Ita enim nunc de electione loquitur; unde sub disputationem et controversiam Theologorum versatur, an praedestinatio supponit, secundum rationis ordinem, absolutam et efficacem dilectionem, et electionem praedestinatorum ad gloriam, antequam de eorum futuris meritis aliquid statutum

55

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

Molina a jeho žáci blíží tomistům a jejich doktríně predestinace ke slávě bez zohlednění zásluh člověka (praedestinatio ante praevisa merita). Tím také explicitně odmítá doktrínu výše zmíněného Lessia a Vázqueze o praedestinatio post et propter praevisa merita.107 Po svrchovaném vyvolení ke slávě Bůh na základě středního vědění poznává, které milosti a za jakých okolností budou milostmi účinnými, tj. milostmi, jež si získají svobodný souhlas tvora. Bůh vidí, že např. sv. Pavel přijme postačující milost před Damaškem za takových a takových okolností, čímž se daná milost stane milostí účinnou. Právě tyto milosti, jež získávají souhlas tvora, nazývá Suárez milostmi kongruentními neboli milostmi, které se hodí či „pasují“ na danou situaci a na povahu, vzdělání a temperament tvora. Tyto vhodné milosti uděluje Bůh těm, které již předurčil ke spáse a slávě. Protože tato milost je milostí vhodnou, je vyloučeno, aby se stala milostí neúčinnou, i když i oni vyvolení mají svobodu tuto milost odmítnout. I ti, kteří vyvoleni nejsou, dostávají postačující milost pro svou spásu. Tato milost však je milostí pouze postačující, a proto muže být vposledku milostí neúčinnou. Milost postačující není tak velikým darem, jako je milost vhodná, protože nevhodná milost se nehodí na situaci odmítajícího. Bůh je připraven spasit všechny, a proto jim také poskytuje postačující milost.108 To, že tvorové postačující milost odmítají, neznamená, že by Bůh vel absolute praevisum sit in mente divina …nam ex illo modo efficacitatis gratiae, non sequitur quod electio ad gloriam non possit esse mere gratuita, et antecedere absolutam praes­ cientiam omnium futurorum meritorum, esseque (ut ita dicam) primum initium a quo divina voluntas inchoat beneficium praedestinationis … electio, seu dilectio ad gloriam pra­ edestinatorum non sit ex meritis praevisis, et quod ipsa merita, quae cum effectu perducunt hominem ad salutem, proveniant ex vocationem congrua, quam ideo homini Deus imparti­ tur, quia illum elegit ad gloriam; sicut enim ex intentiones finis provenit electio mediorum, ita, nostro intelligendi modo, ex electione Petri (verbi gratia) ad gloriam, provenit in Deo voluntas dandi ei media quae efficaciter et infallibiliter ad gloriam illum perducant … illa antecedens electio non est per se immediate activa, sed applicativa illorum mediorum, quae per scientiam conditionata accomodata esse praenoscuntur“, Suárez Tractatus de vera intelligentia auxilii efficacia, cap. XIII.: „Electionem ad gloriam ante praevisa merita cum efficacia vocationis congruae optime cohaerere“, s. 370–371. 107

Craig, W.L, op. cit., 1988, s. 226.

„… ut verum sit Deum paratum esse quantum est de se, ad salvandum omnes, praesertim adultus …“, Suárez Opusculum de vera intelligentia auxilii efficacis, ejusque concordia, XII., s. 369. 108

56

Život, dílo a doba F. Suáreze

chtěl, aby hřešili a byli tak zavrženi. Právě naopak jsou to oni, kdo si o zavržení sami říkají.109 Otázkou však zůstává, jak tvrdí Craig a jiní interpreti Suárezovy doktríny, proč Bůh, který má schopnost každému tvoru udělit vhodnou milost, takto nečiní. Proč předurčení dostávají větší pomoc (majora auxilia) než zavržení? Nezbývá než se odvolat na Boží tajemství.110 Aniž bychom zacházeli do dalších subtilních analýz Suárezovy doktríny, můžeme říci, že zdůrazněním vhodné a nevhodné milosti se Suárez vymezuje vůči radikálnímu „levicovému“ křídlu molinistů, kteří v otázce lidské spásy spíše než Boží vůli akcentovali svobodnou vůli člověka. I predestinaci v absolutním slova smyslu proto Suárez chápe jako milost, která je „zdarma“ – bez zohlednění lidských zásluh – dána člověku ex parte Dei. Každá zásluha podle Suáreze vždy předpokládá vhodné volání Boha. Akt vůle, který je s to vykonat záslužný čin, předpokládá Boží kongruentní volání, nikoli tomistickou fyzickou premoci.111 109 „Ex quibus omnibus constat quid sentiendum sit de illa propositione nobis attri­ buta, Quod cum his auxiliis illi salvi fiant, illi vero non fiant, non aliunde esse, quam ex innata libertate … Et ex parte reproborum est vera, non vero ex parte praedestinatorum … de reprobis verissimum est non aliunde quam ex innata libertate oriri … perditio eorum ex ipsis est, non ex Deo …“, Suárez op. cit., XII., s. 370. 110 „Denique quod attinet ad comparationem inter praedestinatam et reprobum in auxiliis, quibus unus salvatur et alter condemnatur, fatemur praedestinatos frequenter et regulariter recipere a Deo majora auxiliia, non tantum concomitantia, sed etiam praevenientia, dum solo beneplacito Dei, vel supra illorum meritum praeveniuntur; id enim et potest facere, et facit Deus, juxta aptitudinem divitiarum sapientiae suae, ad ostensionem gratiae suae … Nihilominus semper praedestinatus excedit in singulari beneficio vocationis congruae, quae secum infalibiliter afferat actualem perseverantiam usque ad mortem, de qua saepissime loquitur Augustinus, illam appelans vocationem electorum, et ex proposito, et altam et secreta; quae quidem vocatio, licet non semper excedit in intrinseca virtute at quantitate motionis, excedit nihilominus in opportunitate, quia tunc datur quando profutura est: quod non potest ex parte hominis provenire, sed ex gratuita benevolentia divinae electiones … praedestinatione esse gratuitam, et non respicere cooperationem hominis ut rationem in qua fundetur, sed ut finem vel effectum, qui ex illa consequatur“, Suárez op. cit., XII., s. 369-370. Craig, W.L., op. cit., 1988, s. 228. 111 „… divina praedestinatio, quia non solum efficax et suavis, sed etiam omnino gra­ tuita et liberalis ex parte Dei, quia nulla illius ratio meritoria antecedit, ex parte hominis, etiam in praescientia divina … omne meritum nostrum, quod in tempore fit, supponit vocationem congruam ex parte Dei … gratia si ita detur ut homo illi respondeat, congrua est. Semper ergo actus voluntatis aptus ad meritum supponit vocationem congruam; ergo necesse est ut talis vocatio, saltem quoad primum actum meritorium, gratis et sine merito datur …“, Suárez Tractatus de vera intelligentia auxilii efficacia, cap. XIII, s. 367.

57

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

*** Po smrti L. Moliny (1600) a D. Bañeze (1604) začíná polemika De auxiliis ztrácet na svém bojovném náboji. Přestože úmrtí dvou hlavních protagonistů sporu mělo za následek určité zklidnění vášní, ani zdaleka neznamenalo konec polemiky. Za přítomnosti papeže Pavla V., zvoleného roku 1605, se konalo ještě dalších sedmnáct veřejných debat, v nichž horlivě vystupoval mj. známý dominikán Diego Alvarez (1550-1635). 28. srpna roku 1607 papež Pavel V. svolal devět kardinálů a ptal se jich na to, co si počít s vleklým a stále nevyřešeným sporem, kterému se již věnovalo osmdesát pět konferencí za předsedání papeže. Kardinálové se však lišili nejen v názorech na to, která strana má v daném sporu pravdu, ale dokonce i v  otázce, zda v  polemice pokračovat, či nikoli. Kvůli jejich nejednotě se proto papež rozhoduje „jednat na vlastní pěst“. Nařizuje ukončení dlouholeté polemiky s tím, že ani jedna strana si nemůže osobovat právo na absolutní pravdu. Oba přístupy v rámci katolické církve jsou možné a povolené. Je však třeba říci, že oproti nauce Molinově, Suárezova a Bellarminova umírněná kongruistická nauka nakonec u jezuitů triumfovala. 14. prosince 1613 tuto jejich nauku prohlašuje C. Acquaviva za oficiální nauku Tovaryšstva Ježíšova.112

*** Krátce po vydání svých Opuscula v  roce 1599 byl František kvůli epidemii moru nucen opustit Coimbru. Právě v tomto roce začalo pro Suáreze období častého stěhování. Zpočátku se Suárez odchodu z Coimbry bránil. Jeho nadřízení ho však přesvědčili, Fichter, J.H., s. 235–236. De Scorraille otázce vztahu Suárez a kontroverze „De auxiliis“ věnuje celou třetí knihu své biografie. Viz Scorraille, R. De, I, s. 349–401. Dlužno podotknout, že důvody proč Pavel V. prohlásil oba přístupy za v katolické církvi povolené byly spíše negativní: Protože nevíme, jak se celá věc skutečně má, povolujeme obě doktríny; nikoli kvůli tomu, že jsme poznali, že obě doktríny jsou pravdivé, proto je povolujeme. 112

58

Život, dílo a doba F. Suáreze

že by pro něj, člověka chatrného zdraví, bylo krajně nerozumné ve městě dále zůstávat, a tak riskovat svůj život. Suárez tak nejdříve odchází do Madridu, poté do Avily, aby nakonec zamířil do Salamanky, kde si vyřídil některé rodinné záležitosti. Na podzim roku 1599 byl však již zpátky v Coimbře, kde pokračoval v práci na svém pojednání De Deo uno et trino. Stále doufal, že ho španělský a portugalský král Filip III. (1578-1621) zcela zprostí břemene výuky a umožní mu tak nerušenou badatelskou a literární činnost. Roku 1603 byl František kvůli plicnímu onemocnění, které ho pronásledovalo již v Segovii na jeho první učitelské „štaci“, nucen přerušit výuku zaměřenou na právně-filosofické otázky kurzu De legibus, jehož literárním plodem se později stávají dvousvazkové De legibus ac Deo legislatore (vycházejí roku 1612). Odchází do Valladolidu a poté do Madridu, kde se nějaký čas cíleně zotavuje.113 Roku 1604 však již odjíždí na dva roky do Říma, aby odpověděl na některá obvinění z „heretické“ nauky týkající se jeho teorie o zpovědi in absentia, kterou publikoval ve spisech De poenitentia (1602) a De censuris (1603).114 Zatímco tyto dva svazky, v  nichž se projevuje Suárezova široká znalost filosofie zákona a především církevního práva, byly v  tisku, přednášel Suárez v Coimbře o filosofii zákonů.115 Tyto přednášky „Vynikající doktor“ rozdělil na dvě základní části, z nichž každá byla dále rozčleněna na pět sekcí. Právě tato přednášková struktura se později promítla do Suárezovy publikace. Rozsáhlá encyklopedie práva De legibus ac Deo legislatore se skládá z deseti knih, které zabírají téměř 1200 stran ve Vivèsově vydání z roku 1856. Zatímco dva svazky Metafyzických disputací představují všeobsáhlou encyklopedii teoretické filosofie, konkrétně meta113

Scorraille, R. De, II, s.41–47.

Fichter i De Scorraille tomuto případu týkajícího se Suárezovy koncepce zpovědi in absentia věnují celou jednu kapitolu. Vzhledem k  čistě teologickopraktickému charakteru tohoto Suárezova stanoviska necháváme tuto doktrínu a její heterodoxnost v tomto našem přece jen teoretičtějším bio-bibliografickém pojednání stranou. Pro zájemce o tuto „kauzu“, v jejímž rámci byl Suárez nařknut z hereze viz Scorraille, R., DE, II., s. 51–116; Fichter, J.H., s. 249–263. 114

115

Fichter, J.H., s. 240–241.

59

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

fyziky, tak dva svazky pojednání O zákonech lze považovat za vyčerpávající pokladnici filosofie praktické, jmenovitě filosofie právní a politické. V rámci formátu našeho životopisu Suáreze nemůžeme podrobně reprodukovat obsah všech jednotlivých knih. Vzhledem k významu této encyklopedie práva, která vedle Metafyzických disputací a spisu De anima (k tomuto druhému spisu se ještě vrátíme) patří k historicky nejvýznačnějším Suárezovým filosofickým spisům,116 se však musíme zastavit u obsahu druhé knihy, která představuje opus magnum Suárezovy právní filosofie. A vzhledem ke skutečnosti, že Suárezova filosofie práva bývá často interprety nahlížena jako určitý zprostředkující článek mezi koncepcí sv. Tomáše a voluntaristickou teorií Ockhamovou, a  dále pak mezi tradiční filosofií práva a moderní filosofií práva, spojovanou ponejvíce se jménem právníka a teologa Huga Grotia (1583-1645), musíme se podrobněji zabývat také knihou první a třetí. Heslovitě se pak zmíníme také o tématech knih ostatních.117

*** V předmluvě ke knize O zákonech náš autor uvádí, že by neměla překvapovat skutečnost, že se profesionální teolog pouští do otázek spojených s  pojmem zákona.118 Teolog se zabývá nejen Vliv Suárezovy filosofie práva, především práva mezinárodního, obsaženého v De Legibus, byl značný a v současném mezinárodním bádání se těší veliké pozornosti (možná, že ještě větší než Suárezova metafyzika). V otázce mezinárodního práva na Suáreze navazuje např. známy holandský právník, filosof přirozeného zákona a křesťanský apologeta Hugo Grotius (1583-1645), který svého jezuitského předchůdce popsal slovy: „in philosophia … tantae subtilitatis, ut vix quemquam habeat parem“. Citováno podle Pereira, J., Suárez. Between Scholasticism & Modernity, Marquette University Press, Milwaukee 2007, s. 91. Jiným Suárezovým obdivovatelem byl známý německý, novověký právník, historik a filosof přirozeného zákona Samuel von Pufendorf (1632-1694), předchůdce německého osvícenství, který byl vysoce ceněn mj. Johnem Lockem. K otázce vlivu Suárezovy filosofie práva na moderní autory viz např. Prats, J.B., „Influencia de Suárez en la Ilustración“, in Cuadernos Salmantinos de Filosofía 7 (1980), s. 65–79. 116

117

60

Fichter, J.H., s. 242.

Život, dílo a doba F. Suáreze

otázkou, nakolik Bůh existuje o sobě a v  sobě (ve svém „Trojjediném dění“), ale také nakolik je posledním cílem člověka a  jeho spásy. Možnost spásy však závisí do určité míry na svobodném mravním jednání. Správnost mravního jednání pak do velké míry závisí na zákonu, který je pravidlem lidského jednání. Teologie tedy musí studovat zákon a Boha jako zákonodárce (Suárez cituje z Izajáše: „Dominus legifer noster, Dominus rex noster, ipse salvabit nos“, Iz 33,22). A jelikož všechen zákon je v poslední instanci odvozen od Boha, lze velice snadno ospravedlnit fakt, že teolog zkoumá zákon a jeho typy – zákon věčný (lex aeterna), božský (Mojžíšův), zákon přirozený (lex naturalis), právo národů (jus gentium), zákon lidský (lex humana), církevní (lex canonica), trestní (lex poenalis) apod.119 Suárez na začátku první knihy nazvané De lege in communi ejus­ que natura, causis et effectibus vychází z Tomášovy definice zákona z Teologické sumy, podle níž „Zákon je určité pravidlo či měřítko skutků, jímž je člověk veden k jednání nebo od jednání zdržován“.120 Tuto definici však Suárez pokládá za příliš širokou. Není-li v ní uveden prvek závaznosti, není možné rozlišit zákon a radu. Kromě toho, zákon v tomto slova smyslu bude mít své místo i u nerozumových tvorů, protože každá věc má své měřítko (mensura), podle něhož jedná či které ji od jednání odrazuje.121 V první knize proto Suárez probírá celou řadu nutných a postačujících podmínek, které je 118 „Nulli mirum videri debet si homini theologiam profitenti leges incident disputandae … theologus subjectum ejus exhaurire non valeat, nisi legibus considerandis immoretur“, Suárez, F., Opera Omnia, Tractatus de Legibus et legislatore Deo, editio nova, a Carolo Berton, Tomus Quintus, Apud Ludovicum Vivès, Parisiis, 1856, s. IX. 119 V  přehledu prvních knih Suárezova De legibus vycházíme především z kapitoly o Suárezově praktické filosofie známého historika filosofie Fredericka Coplestona S.J. (1907-1994), který je autorem známých devíti-svazkových dějin filosofie. Viz Copleston, F., „Francis Suárez (2)“, A History of Philosophy. Vol. III: Late Medieval and Renaissance Philosophy, The Newman Press, Westminster Md. 1953, s. 380–405, především s. 380–392. 120

s. 18.

Akvinský, T., O zákonech v Teologické Sumě, Aquinata, Krystal, Praha 2003,

121 „Lex est quaedam regula et mensura, secundum quam inducitur aliquis ad agendum, vel ab agendo retrahitur. Quae descriptio nimis lata et generalis videtur; sic enim lex non solum in hominibus, seu rationalibus creaturis, sed etiam in reliquis locum

61

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

třeba splnit, pokud chceme hovořit o zákonu ve vlastním slova smyslu. Výsledkem Suárezova hledání je následující definice: Zákon je „obecné, spravedlivé a trvalé nařízení, jež bylo postačujícím způsobem vyhlášeno“.122 Nakolik zákon existuje v zákonodárci, je aktem spravedlivé vůle, která podřízeného zavazuje k  realizaci zákonodárcem formulovaného příkazu. Zákon musí být vedle toho závazně vyhlášen pro společnost, i když touto společností nemusí být vždy celé lidstvo. Nespravedlivý zákon nezavazuje, stejně jako nezavazuje zákon, který není určen pro obecné dobro. Zákon, má-li být zákonem v  pravém slova smyslu, musí proto podle Suáreze splňovat tři základní podmínky: (1) Musí být ustanoven pro obecné dobro, nikoli pro soukromý zájem; (2) musí být ustanoven pro ty, vůči nimž zákonodárce disponuje potřebnou autoritou; a (3) zákon nesmí ukládat břemena nerovnoměrně a nespravedlivě.123 Druhá kniha De lege aeterna et naturali, ac jure gentium se věnuje, jak název napovídá, třem typům zákona, jimiž jsou zákon věčný, zákon přirozený a zákon či právo národů. Co se týče věčného zákona – tomu se Suárez věnuje v prvních čtyřech kapitolách – Suárez upozorňuje na to, že nejde o zákon, ktehabebit: nam unaquaeque res suam regulam habet et mensuram, secundam quam operatur, et inducitur ad agendum, vel retrahitur ab agendo … Denique (quod difficilius videtur) sequitur, consilium esse sub lege comprehensum: nam etiam est quaedam regula et mensura operationis bonae ad meliorem inducens, et a minus bona retrahens: constat autem secundum fidem consilia a praeceptis distingui, et consequenter sub lege propria non comprehendi“, Suárez De legibus, liber 1, caput. 1, par. 1, s. 1. 122 „Lex est commune praeceptum, justum ac stabile, sufficienter promulgatum“, Suárez op. cit., 1,12,5, s. 54. 123 „… nam ut lex juste feratur, tres virtutes justitiae in illius forma cerni debent. Prima est justitia legalis, cujus est commune bonum intendere, et consequenter jura communitati debita servare … Secunda est justitia commutativa ad quam spectat, ut legislator non plus praecipiat quam possit, quae justitia est maxime necessaria ad valorem legis: unde si princeps legem ferat pro non sibi subditis, contra justitiam commutativam peccat respectu illorum, etiamsi actum de se honestum et utilem praecipiat … Tertia justitia est distributiva, quae etiam in lege requiritur, quia, praecipiendo multitudini, quasi distribuit onus inter partes reipublicae in ordine ad bonum ejus, et ideo necesse est ut in ea distributione servet aequalitatem proportionis, quae ad justitiam distributivam pertinet: et ideo injusta erit lex, si inaequaliter onera dispenset, etiamsi res praecepta iniqua non sit“, Suárez op. cit., 1,9,13, s. 41–42.

62

Život, dílo a doba F. Suáreze

rému by byl podřazen i sám Bůh.124 Přestože jde o zákon věčný a neměnný, je důsledkem svobodného Božího rozhodnutí.125 Je však možné rozlišit, nakolik daný zákon existuje v mysli a vůli zákonodárce a nakolik je vnějšně vyhlášen neboli tzv. promulgován. Zatímco v  prvním případě lze říci, že věčný zákon je v Bohu ve vlastním slova smyslu věčný, v druhém případě věčný není, protože ti, kteří jsou mu podřízeni, od věčnosti neexistují.126 Aktuální vyhlášení proto nepatří k esenci věčného zákona (De legibus 2,1,11: De ratione legis aeternae non esse promulgatio­ nem actus factam). Tímto se věčný zákon také liší od ostatních druhů zákonů. Věčný zákon je tedy zákonem ve vztahu k tvorům. V  přísném slova smyslu tvory Suárez míní pouze tvory rozumové, protože jen ti mohou „poslouchat“ zákon ve vlastním slova smyslu. Vlastním předmětem věčného zákona se proto stávají především mravní skutky rozumových tvorů.127 Všechny ostatní zákony jsou pak participací na věčném zákonu.128 Svou závaznou sílu věčný zákon dostává až v podobě zákona občanského nebo zákona Mojžíšova, který je přímým Božím zjevením. Závaznost občanského zákona, byť je vzdáleně a fundamentálně 124 „Dico ergo primo, lex aeterna, ut est regula actionis honestatis liberae, non debet intelligi ut imposita ipsi Deo, nec voluntas divina debet concipi ut honesta et recta, propter conformitatem ad legem aeternam cui subjiciatur“, Suárez op. cit., 2,2,5, s. 89. 125 „… legem aeternam esse decretum liberum voluntatis Dei statuentis ordinem servandum …“, Suárez op. cit., 2,3,6, s. 94. 126 „Distinguamus ergo in lege duplicem statum, unus est quem habet in interna dispositione legislatoris, quatenus in mente ejus jam illa lex descripta est, et ejus absoluto decreto ac firma voluntate stabilita. Alius status est quem habet lex exterius constituta, et subditis proposita. Priori modo manifestum est dari in Deo legem aeternam … Posteriori autem modo aeque certum est non habuisse legem Dei hunc secundum statum ad aeterno … Item lex priori modo sumpta est actus immanens, unde potest esse aeternus in Deo, etiamsi dicat respectum ad effectum temporalem: sicut praedestinatio, vel providentia: lex autem posteriori modo includit actum transeuntem respectu Dei …“, Suárez op. cit., 2,1,5, s. 86. 127 „… subordinatio et subjectio irrationalium rerum ad Deum late et metaphorice dici­ tur obedientia, quia potius est necessitas quaedam naturalis: lex autem aeterna, quatenus per illam moraliter et politice rationalia gubernantur, habet propriam rationem legis, et illi respondent propria obedientia“, Suárez op. cit., 2,2,13, s. 91–92. 128 „… lex aeterna est lex per essentiam, et omnis alia est per participationem; ergo necesse est ut omnis alia lex sit effectus legis aeternae“, Suárez op. cit., 2,4,5, s. 98.

63

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

odvozena od zákona věčného, získává svou obligaci především od lidské vůle a její promulgace.129 Přirozený zákon,130 kterému se Suárez věnuje v páté až šestnácté kapitole druhé knihy, je participací mravní přirozenosti člověka na věčném zákonu. Je schopností rozumové přirozenosti, jež je s to rozlišit činy, které jsou s ní v souladu a které ne.131 Jaký je podle Suáreze vztah mezi přirozeným zákonem a Bohem? Suárezova koncepce, dá se říci, zaujímá „střední pozici“ (mediam viam tenendam censeo) mezi koncepcí „voluntaristickou“ (Suárez uvádí Ockhama), podle níž jedině Boží vůle vytváří dobrotu či špatnost daného skutku (skutky jsou dobré či špatné jednoduše proto, že je Bůh nařizuje či zakazuje), a koncepcí, řekněme, „deskripcionistickou“ (zde Suárez jmenuje Řehoře z Rimini – žil v letech 1300-1358), podle níž přirozený zákon nemá preskriptivní charakter ve vlastním slova smyslu, protože se v něm nezračí vůle zákonodárce, ale pouze ukazuje, co by se mělo dělat jakožto vnitřně dobré a čemu je třeba se vyhýbat jakožto vnitřně špatnému. Jako takový je přirozený zákon vlastně nezávislý na Bohu podobně jako vzoryideje, jimiž se řídí demiurg v  Platónově Timáiu. Podle Suáreze platí, že přirozený zákon je zákonem nikoli pouze demonstrativním, ale i direktivním, protože také přikazuje a zakazuje.132 Z toho však nevyplývá, že by Boží chtění bylo celkovou příčinou dobra a zla obsaženého v  poslouchání či přestoupení přirozeného zákona. Boží chtění totiž již předpokládá vnitřní morální cha129 „Unde etiam fit ut lex aeterna nunquam per seipsam obliget separata ab omni alia lege, sed necessario debet alicui alteri conjungi, ut actu obliget. Quia non actu obligat, nisi quando actu exterius promulgatur; non promulgatur autem, nisi quando lex aliqua divina vel humana promulgatur“, Suárez op. cit., 2,4,10, s. 99. 130 K  tématu přirozeného zákona u Suáreze viz také čtivě napsanou studii Ricken, F., S.J., „Neměnnost a proměnlivost přirozeného mravního zákona podle Francisca Suáreze“, in Mají jezuité vlastní morálku?, s. 69–87. 131 „…aliud est vis quaedam illius naturae, quam habet ad discernendum inter opera­ tiones convenientes et disconvenientes illi naturae, quam rationem naturalem appelamus … posteriori autem modo dicitur lex ipsa naturalis: quae humanae voluntate praecipit vel prohibet quod agendum est ex naturali jure“, Suárez op. cit., 2,5,9, s. 102. 132 „Dico ergo primo: Lex naturalis non tantum est indicativa mali et boni, sed etiam continet propriam prohibitionem mali, et praeceptionem boni“, Suárez op. cit., 2,6,5, s. 105.

64

Život, dílo a doba F. Suáreze

rakter určitých aktů.133 Předpokládá Boží poznání, které se týká vnitřní povahy lidských skutků. Bůh je sice autorem přirozeného zákona, ale autorem nikoli zcela svévolným. Je pravda, že přirozený zákon, nakolik je brán sám o sobě, odkrývá to, co je vnitřně dobré a špatné, nicméně přirozené světlo rozumu dává člověku „na vědomí“, že skutky, které jsou v rozporu s přirozeným zákonem, se nelíbí autorovi a vládci přírody.134 Suárez rozlišuje různé typy příkazů, které patří k přirozenému zákonu. Prvním typem jsou primární principy neboli obecné příkazy typu „Dobro je třeba činit a zla je třeba se vystříhat“. Dále jsou to specifičtější principy, mezi které patří příkazy typu „Bůh se musí uctívat“, „Je třeba zachovávat spravedlnost“ či „Je třeba žít uměřeně“. Oba tyto druhy nařízení jsou samy o sobě evidentní. Třetím typem příkazů pak jsou příkazy, které již o sobě zcela evidentní nejsou. Jde o takové příkazy, které jsou odvozeny z evidentních propozic a jako takové se stávají známými jedině rozumovým vyvozením. Mezi ně patří tvrzení jako například „Lichva je nespravedlivá“, „Prostituce je špatná“ či „Lhaní nelze nikdy ospravedlnit“. Suárez je přesvědčen, že si nelze nebýt vědom primárních principů přirozeného zákona. Každý člověk je díky své přirozenosti nějak nahlíží. O jednotlivých předpisech, které jsou samy 133 „Dico secundo: Haec Dei voluntas, prohibitio, aut praeceptio non est tota ratio bonitatis et malitiae, quae est observatione, vel transgressione legis naturalis, sed supponit in ipsis actibus necessariam quamdam honestatem vel turpitudinem, et illis adjungit specialem legis divinae obligationem … mala est prohibita, quia mala: si enim prohibentur quia mala, non possunt primam rationem malitiae accipere a prohibitione, quia effectus non est ratio suae causae“, Suárez op. cit., 2,6,11, s. 108. 134 „… si illa voluntas Dei necessaria est ad convenientem et prudentem providentiam et gubernationem hominum, consequenter est necessarium ut ex vi eiusdem providentia innotescere possit hominibus illa voluntas Dei, et hoc sufficit ad rationem praecepti et legis … Unde dicitur ulterius ipsummet judicium rectae rationis inditum naturaliter homini, esse de se sufficiens signum talis voluntatis divinae, nec esse necessariam aliam insinuationem … per lumen naturale cognoscitur Deum offendi peccatis quae contra legem naturalem fiunt … ergo ipsum naturale lumen est de se sufficiens promulgatio legis naturalis, non solum quia manifestant intrinsecam disconvenientiam vel convenientiam actuum, quam lumen Dei increatum ostendit: sed etiam quia intimat hominis contrarias actiones displicere auctori naturae, tanquam supremo Domino, et curatori, et gubernatori eiusdem naturae: hoc ergo satis est ad intimationem talis legis … lex naturalis vocatur lex mentis …“, Suárez op. cit., 2,6,24, s. 112.

65

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

o sobě zřejmé nebo jsou snadno odvoditelné z prvních principů, se sice může objevit určitá nevědomost, avšak tato nevědomost nemůže, zdůrazňuje Suárez, bez provinění trvat delší dobu. Síla svědomí společně se snadností nahlédnout tyto principy nepovoluje jejich dlouhodobou ignoranci. Mezi tyto principy řadí Suárez i jednotlivá přikázání Desatera. Co se týče případů odvozenějších, zde se určitá nepřekonatelná ignorance, zejména u lidí prostých, objevit může.135 Pokud trvá lidská přirozenost, obdařená rozumem a vůlí, přirozený zákon nemůže být změněn. Přirozený zákon jako takový vyplývá z lidské přirozenosti.136 Žádná lidská autorita není s to zrušit jakýkoli příkaz přirozeného zákona.137 Jistý problém nicméně může představovat instituce soukromého vlastnictví. Podle Suáreze přirozenost udělila každému člověku právo vlastnit jakoukoli věc. Vše bylo na počátku dějin lidem společné. Podle této, anachronicky řečeno, „rousseauovské“ teorie měl každý člověk právo na užití jakékoli věci.138 S „příchodem“ soukromého vlastnictví a zákonů zaměřených proti krádeži, zdá se, došlo k člověkem iniciované změně přirozeného zákona. Jak na tuto námitku „z proměnlivosti přirozeného zákona“ Suárez odpovídá? „Doctor Eximius“ rozlišuje tzv. pozitivní a negativní přirozený zákon. Přirozený zákon jako takový pozitivně nezakazuje rozdělení a privatizaci společného majetku. Instituce společného vlastnictví totiž 135 „…mea sententia breviter est prima principia ignorari non posse ullo modo, nedum invincibiliter: praecepta vero particularia quae vel per se nota sunt, vel facillime ex per se notis colliguntur, ignorari quidem posse, non tamen sine culpa saltem per longum tempus, quia et facillima diligentia cognosci possunt, et natura ipsa et conscientia ita pulsat in actibus eorum, ut non permittat inculpalibiter ignorari, et hujusmodi sunt praecepta Decalogi, ac similia … Alia vero praecepta, quae majori indigent discursu, ignorari possunt invincibiliter, praesertim a plebe …“, Suárez op. cit., 2,8,7, s. 118. 136 „Dico igitur, proprie loquendo, legem naturalem per seipsam desinere non posse vel mutari, neque in universali neque in particulari, manente natura rationali cum usu rationis et libertatis“, Suárez op. cit., 2,13,2, s. 132. 137 „Dico primo nulla potestas humana, etiamsi Pontifica sit, potest proprium aliquod praeceptum legis naturalis abrogare, nec illud proprie et in se minuere, neque in illo dispensare“, Suárez op. cit., 2,14,8, s. 138. 138 „Communitas etiam rerum aliquo modo pertinere ad dominium hominum ex vi juris naturae …“, Suárez op. cit., 2,14,16, s. 141.

66

Život, dílo a doba F. Suáreze

nebyla pozitivním přirozeným zákonem, ale pouze přirozeným zákonem negativním. Pozitivně přirozený zákon nařizuje pouze to, že se nikomu nemá bránit v  potřebném užívání společného vlastnictví, avšak pouze tehdy, pokud instituce společného vlastnictví existuje. Je-li zavedeno vlastnictví soukromé, což negativní přirozený zákon nepřikazoval, ale ani nevylučoval, začne také platit, že krádež jako taková je něčím špatným. Neexistoval proto podle Suáreze žádný (pozitivní) příkaz přirozeného zákona, podle něhož by vlastnictví mělo zůstat vždy společné.139 Pokud člověk nemůže přirozený zákon změnit či od něj dispensovat, nemohl by to učinit Bůh? Suárez popírá, že Bůh může člověka dispensovat od všech přirozených zákonů, přikázání Desatera nevyjímaje (Suárez přikázání Desatera, na rozdíl např. od Jana Dunse Scota, řadí do přirozeného zákona). Příkazy přirozeného zákona včetně příkazů z Desatera předpokládají vnitřní dobro skutků, které jsou jimi předepsány. Představa, že by Bůh mohl např. nařídit člověku, aby ho nenáviděl, je absurdní.140 Suárez proto tvrdí, že Bůh nemůže člověku udělit výjimku ohledně některého z deseti přikázání. Všechna přikázání zahrnují vnitřní princip spravedlnosti a závaznosti.141 Ke konci druhé knihy náš autor odlišuje přirozený zákon od zákona národů (jus gentium). Tento „mezinárodní zákon“ se od 139 „… dupliciter aliquid esse de jure naturali, scilicet, negative et positive. Negative esse dicitur quod jus naturale non prohibet sed admittit, quamvis neque illud positive praecipiat: quando vero aliquid praecipit, dicitur id esse positive de jure naturali; et quando prohibet, dicitur esse positive contra jus naturale. Divisio ergo rerum non est contra jus naturale positivum, quia nullum erat naturale praeceptum quod illam prohiberet. Quando ergo aliqua jura dicunt esse contra jus naturale, intelligendi sunt de jure naturali negative: sic enim communitas rerum erat de jure naturali, quia ex vi illius res omnes essent communes nisi homines aliud introduxissent“, Suárez op. cit., 2,14,14, s. 140.

„Haec vero sententia [totiž mínění, že Bůh může dispensovat od všech příkazů přirozeného zákona, D.H.] tanquam falsa et absurda a reliqui theologis rejicitur … legem naturalem, licet, ut est proprie lex divina [Suárez má na mysli přikázání Desatera, D.H.], praecepta et prohibitionem Dei includit, nihilominus supponere in sua materia intrinsecam honestatem, vel malitiam ab ea prorsus inseparabilem“, Suárez op. cit., 2,15,4, s. 144; „… multo majus absurdum esse dicere, posse Deum homini praecipere ut ipsummet Deum odio habeat, quod plane sequitur ex illa [voluntaristický názor V. Ockhama a jiných autorů, D. H.] sententia“, Suárez op. cit., 2,15,5, s. 145. 140

141

Suárez op. cit., 2,15,16, s. 148.

67

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

přirozeného zákona liší v tom, že nenařizuje činy, které jsou ze své povahy nutné pro správné jednání, ani nezakazuje skutky, které jsou již ze své povahy špatné.142 Zákon národů nezakazuje vnitřně špatné činy, neboť ty jsou zakázány již zákonem přirozeným, ale zakazuje některé činy ze spravedlivého důvodu. Z toho také vyplývá, že jus gentium nemá takový stupeň neměnnosti jako přirozený zákon, ani není společný všem lidem bez výjimky.143 Zákon národů je proto zákonem pozitivním, podobně jako zákon občanský. Jak se však liší od civilního zákona? Takříkajíc „specifickou diferencí“ tohoto typu zákona není, jak se může prima facie zdát, pouze prvek kvantity. Zatímco zákon národů by se týkal regulace vztahů mezi národy, zaměřoval by se občanský zákon na regulaci vztahů jednotlivců v rámci dokonalé společnosti, kterou je pro Suáreze stát. Touto diferencí je především prvek kvality. Jus gentium, na rozdíl od pozitivního občanského zákona, je zákonem nepsaným. Jde o tradice a zvyky, jež jsou vlastní převážně většině národů.144 Tyto zvyky se vytvořily v  průběhu doby jako určité regulativy a normy chování mezi jednotlivými národy. Proč tyto 142 „Concludendum igitur censeo jus gentium non praecipere aliquid tanquam ex se necessarium ad honestatem, nec prohibere aliquid quod per se et intrinsece malum est, vel absolute, vel supposito tali statu et conditione rerum, sed haec omnia pertinere ad jus natu­ rale, ac subinde in hoc sensu jus gentium non comprehendi sub jure naturali …“, Suárez op. cit., 2,17,9, s. 163. 143 „… jus gentium non potest esse tam immutabile, sicut naturale, quia immutabilitas ex necessitatem oritur: ergo quod non est aeque necessarium non potest esse aeque immutabile …in universalitate, et communitate ad omnes gentes natural jus omnibus est commune, solumque per errorem potest alicini non servari: jus autem gentium non semper omnibus, sed regulariter, et fere omnibus commune est … unde sine ullo errore potest alicubi non servari quod apus alios de jure gentium esse censetur … Est ergo jus gentium simpliciter diversum a naturali …“, Suárez op. cit, 2,19,2, s. 166. 144 „Praecepta juris gentium in hoc differunt a praeceptis juris civilis, quia non scripto, sed moribus non unius vel alterius civitatis aut provinciae, sed omnium vel fere omnium nationum …constat autem jus gentium scriptum non esse, et ita in hoc differe ab omni jure civili scripto etiam imperiali et communi. Jus autem non scriptum moribus constat … Si vero introductum sit moribus omnium gentium, et omnes obliget, hoc credimus esse jus gentium proprium, quod et differat a naturali, quia non naturae sed moribus innititur, et a civili etiam distinguitur in origine, fundamento et universalitate … In quo assertionem nostram comprobat, et virtute docet jus gentium non fundari in solo instinctu naturae … In quo insinuat definitionem juris gentium scilicet, esse jus commune omnium gentium non instinctu solis naturae, sed usu earum constitutum“, Suárez op. cit., 2,19,6, s. 168.

68

Život, dílo a doba F. Suáreze

zákony národů Suárez vůbec tematizuje? Proč cítí potřebu o nich hovořit? Aniž bychom na tuto otázku se Suárezem odpovídali podrobně, zdá se, že tematizaci si vyžádalo určité zpochybnění těchto tradic, které souviselo s „duchem doby“ spojeným s objevem nových území (Severní a Jižní Amerika), ale také kultur a tradic (reformace a islám). Právě apel na tyto společné nepsané tradice se ukázal jako důležitý regulativ vztahů jednotlivých národů a tradic v Suárezově době. Mezi příklady toho typu zákona jmenuje Suárez právo na válku (jus belli), jejímž cílem je náprava spáchaného bezpráví (o tomto právu více viz níže). Na základě pouhého přirozeného světla rozumu není dost dobře patrné, zda určitou křivdou postižený národ tímto právem disponuje, a pokud ano, za jakých podmínek. Dalším příkladem je instituce otroctví. Přestože otroctví zcela jistě není nutné z  hlediska přirozeného rozumu, nýbrž je dáno zvykem, je otázkou, kdy, a zda vůbec, je tato instituce oprávněná. Dále, i když dodržování dohod a slibů mezi národy podle Suáreze patří do oblasti přirozeného zákona („Sliby se mají dodržovat“ je podle Suáreze příkazem přirozeného zákona), skutečnost, že by se rozumné dohody za patřičných okolností měly akceptovat, již do oblasti přirozeného zákona nepatří. Patří do oblasti mezinárodního práva neboli práva národů.145 Rozumovou bází tohoto typu zákona, jehož etablováním Suárez navazuje na zakladatele „salamanské školy“ Františka de Vitoriu, je určitá morální a politická jednota, kterou navzdory všem možným kulturním a ekonomickým diferencím lidstvo

145 „Idem censeo de jure belli: quatenus fundatur in potestate quam una respublica vel monarchia suprema habet ad puniendam vel vindicandam, aut reparandam injuriam sibi ab altera illatam, videtur proprie esse de jure gentium. Nam ex vi solius rationis naturalis non erat necessarium ut haec potestas esset in republica offensa: potuissent enim homines instituere alium modum vindictae, vel commitere illam potestatem alicui tertio prin­ cipi, et quasi arbitrio cum potestate coactiva … In hoc etiam ordine constituo servitutes: nam illo jure utuntur populi et gentes inter se, et non erat necessarium ex pura naturali ratione: posset enim alius modus poenae introduci, ut dixi … Item foedera pacis et induci­ arum possunt sub hoc capite collocari, non quatenus servanda sunt postquam sunt facta: hoc enim potius pertinet ad jus naturale; sed quatenus admittenda sunt et non neganda, quando debito modo et rationabiliter petuntur“, Suárez op. cit., 2,19,8, s. 169.

69

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

jako celek vytváří. Tato jednota by však podle Suáreze rozhodně neměla vést k  vytvoření jednoho univerzálního super-státu. I když každý útvar, ať už republika či království, je sám o sobě dokonalou společností, je každý z těchto celků současně členem vyššího, univerzálního celku lidstva. Ani jeden z  těchto celků sám sobě nepostačuje a postačovat nemůže, a proto je třeba vzájemné pomoci a společenství. Vzájemná koexistence však musí být řízena určitým zákonem. Podobně jako v rámci jednoho státu či monarchie se ustavuje celá řada nepsaných pravidel, dochází k tomu i v rámci větších celků mezistátních.146 Třetí kniha, která je ze všech deseti knih De legibus nejdelší, se věnuje otázce pozitivního lidského zákona (De lege positiva humana secundum se). V  ní se náš myslitel zabývá otázkou, zda člověk vůbec disponuje pravomocí vytvářet zákony. Ta Suáreze následně vede k další důležité otázce po podstatě politické autority (suverenity) a státu. Suárez vychází z  aristotelského tvrzení, podle něhož člověk je tvorem sociálním, nikoli tvorem hobbesovsky individualistickým (hominem esse animal sociale). Stát, který je podle Suáreze koalicí nesoběstačných rodin (non est sibi sufficiens), obdařený politickou suverenitou, je přirozenou institucí, která naplňuje a rozvíjí lidskou přirozenost. V  žádném případě není institucí, která by byla nutným zlem či důsledkem prvotního pádu člověka.147 Podle Suáreze je nutné, aby v dokonalé

146 „Ratio autem hujus partis et juris est, quia humanum genus quantumvis in varios populos et regna divisum, semper habet aliquam unitatem non solum specifica, sed etiamsi quasi politicam et moralem, quam indicat naturale praeceptum mutui amores et miseri­ cordiae, quod ad omnes extenditur, etiam extraneos, et cujuscumque rationis. Quapropter licet unaquaeque civitas perfecta, respublica, aut regnum, sit in se communitas perfecta, et suis membris constans, nihilominus qualibet illarum est etiam membrum aliquo modo hujus universi, prout ad genus humanum spectat: numquam enim illae communitates adeo sunt sibi sufficientes sigillatim, quin indigeant aliquo mutuo juvamine, et societate, ac communicatione, interdum ad melius esse majoremque utilitatem, interdum vero etiam ob moralem necessitatem et indigentiam … Et quamvis magna ex parte hoc fiat per rationem naturalem; non tamen sufficienter et immediate quoad omnia: ideoque aliqua specialia jura potuerunt usu earumdem gentium introduci. Nam sicut in una civitate vel provincia consuetudo introducit jus, ita in universo humano genere potuerunt jura gentium moribus introduci“, Suárez op. cit., 2,19,9, s. 169. 147

70

Suárez op. cit., 3,1,3, s. 176.

Život, dílo a doba F. Suáreze

společnosti, jakou je stát, existovala politická řídící moc, podobně jako v rodině je či by měl být touto řídící silou muž.148 Ve státě jsou touto mocí veřejní činitelé, kteří mají vlastní pravomoci. K pravomoci těchto činitelů nedílně patří i pravomoc legislativní.149 Nicméně platí-li, že občanská vláda s legislativní pravomocí je nezbytná pro řádné fungování státu, neznamená to, že by daná pravomoc byla udělována přímo a bezprostředně nějaké skupině lidí či jednotlivci (k tomuto tématu více viz níže, kdy budeme hovořit o Suárezově koncepci práva na „vraždu tyrana“). Všichni lidé, tvrdí Suárez, se rodí svobodní a žádný člověk původně neměl moc nad jiným člověkem.150 I když právo vytvářet zákony bylo uděleno lidem na základě přirozeného zákona, není jeho subjektem ten či onen jedinec nebo ta či ona skupina lidí, ale spíše lidé jako celek. Tito lidé však nevytváří jen pouhý agregát či něco, co by vytvářelo čistě umělou, akcidentální jednotu, ale je něčím, co je spojeno společným morálním souhlasem.151 Politická společnost a politická autorita proto pocházejí ze všeobecného konsensu lidí. To, že některé státy vznikly poněkud jiným způsobem, neruší skutečnost, že podstatou státu je podle Suáreze vzájemná dohoda či vzájemný kontrakt. Lze našeho myslitele považovat za moderního představitele teorie společenské smlouvy? Lze tedy Suárezovu teorii vzniku politické společnosti nahlížet způsobem, podle něhož se imaginárně osamocená individua shromažďují,

148 „… in communitate perfecta necessariam esse potestatem ad quam spectet gubernatio communitatis … nam quia conjunctio viri et feminae naturalis est, ideo in ea caput invenitur, quod est vir …“, Suárez op. cit., 3,1,4, s. 177. 149 „… magistratus humanus, si in suo ordine supremus sit, habet potestatem ferendi leges sibi proportionatas, scilicet, civiles seu humanas, quas ex vi juris naturalis et valide et juste condere potest, servatis aliis conditionibus ad legem necessariis“, Suárez op. cit., 3,1,6, s. 177–178. 150 „… ex natura rei omnes homines nascuntur liberi, et ideo nullus habet jurisdictionem politicam in alium, sicut nec dominium …“, Suárez op. cit., 3, 2, 3, s. 180. 151 „Alio ergo modo consideranda est hominum multitudo, quatenus speciali voluntate seu communi consensu in unum corpus politicum congregantur uno societatis vinculo, et ut mutuo se juvent in ordine ad unum finem politicum … In tali ergo communitate, ut sic, est haec potestas ex natura rei, ita ut non sit in hominum potestate ita congregari et impedire hanc potestatem“, Suárez op. cit., 3,2,4, s. 181.

71

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

aby vytvořila společnost s minimálními vzájemnými závazky, společnost podřízenou politické autoritě, která tyto závazky kvůli ochraně všech členů dané společnosti může vynucovat? Je zjevné, že na danou otázku je třeba odpovědět záporně. Společnost není podle Suáreze něčím umělým, co by vznikalo na základě osvíceného egoismu některých jedinců, ale naopak souvisí s lidskou přirozeností a s  naplňováním této přirozenosti. Třebaže politicky řízená společnost naplňuje lidskou přirozenost, vytvoření konkrétního politického uskupení je již záležitostí konsensu. Přirozený zákon nespecifikuje, jaký konkrétní druh politického uskupení, zda monarchie, demokracie apod., má být vytvářen.152 Ať je držitelem politické moci kdokoli, musí být v každém případě jeho moc přímo nebo nepřímo odvozena ze souhlasu lidí a společnosti jako celku.153 Vzhledem k tomu, že témata ostatních knih nejsou v současném suareziánském bádání příliš diskutovaná, uvedeme jejich obsah jen heslovitě: Ve čtvrté knize (De lege positiva canonica) se Suárez zabývá církevním právem, přičemž zde vyjasňuje především problém duchovní moci církve ve vztahu k legislativě občanské. Pátá kniha (De varietate legum humanarum et praesertim de poenalibus et odiosis) se věnuje zejména právu trestnímu. Šestá kniha (De inter­ pretatione, cessatione et mutatione humanarum legum), jejíž témata Suárez přednášel v Coimbře ve školním roce 1602-3, se týká především hermeneutického problému interpretace zákonů. V sedmé knize (De lege non scripta quae consuetudo appellatur) se zaměřuje na téma nepsaného zákona, jeho povahy, vzniku a účinků. V osmé knize (De lege humana favorabili seu privilegium concedente) se zabývá 152 „… licet haec potestas absolute sit de jure naturae, determinato ejus ad certum modum potestatis et regiminis est ex arbitrio humani“, Suárez op. cit., 3,4,1, a. 184. Viz také Copleston, F., 1952, s. 395. 153 „… potestatem civilem, quoties in uno homine vel principe reperiatur, legitimo ac ordinario jure, a populo et communitate manasse, vel proxime, vel remote, nec posse aliter haberi, ut justa sit“, Suárez op. cit., 3,4,2, s. 184. K Suárezově koncepci občanského zákona více viz Biederlack, J., S.J., „Die Völkerrechtslehre des Franz Suarez. (Eine rechtsphilosophische Skizze)“, in SIX, K. (ed.), P. Franz Suarez S. J. Geden­ kblätter zu seinem dreihundertjährigen Todestag (25. September 1617), Verlagsanstalt Tyrolia, Innsbruck 1917, s. 147–169.

72

Život, dílo a doba F. Suáreze

otázkou privilegií, jejich definice, rozdělení a udělování. Poslední dvě knihy pak Suárez věnuje Božímu zákonu, devátou Zákonu starému (De lege divina positiva) a desátou Zákonu novému (De lege nova divina).

*** V lednu roku 1606 se Suárez vrací z Říma, kam, jak již bylo zmíněno, musel odjet, aby se hájil z obvinění z  heterodoxie v otázce zpovědní praxe. Na dlouhé cestě zpátky do Portugalska však již pilně pracuje na spisu De Deo uno et trino, který nosil v hlavě již od školního roku 1600-1, tj. od let, kdy o tomto tématu přednášel v  Coimbře.154 Původně tato kniha, čítající 900 stran, měla být především komentářem prvních 43. otázek Tomášovy Teologické sumy. Nakonec však, jak tomu bylo s většinou Suárezových děl, ji španělský teolog koncipoval jako sérii disputací seřazených v logickém sledu. V prvním pojednání skládajícím se ze tří knih se španělský teolog zabývá Boží substancí a Božími atributy (De divina substantia ejusque attributis in tres libros divisos). V druhém (De divina praedestinatione et reprobatione in sex libros divisus), jenž se skládá z knih šesti, se zabývá tématem Boží predestinace a Božího odsouzení, aby v  třetím pojednáním (De sanctissimo Trinitatis mysterio, in duodecim libros divisus), obsahujícím dvanáct knih, přistoupil k tématu Boží Trojjedinosti. V Úvodu k této knize Suárez podává čtenáři rekapitulaci „chronologie“ jeho již publikovaných spisů: Tématem prvních dvou knih, uveřejněných na počátku 90. let 16. století, jsou otázky teologické (zejména otázka Vtělení); dále se věnuje otázce svátostí; následují Metafy­ zické disputace; pak se vrací zpátky k teologii, jmenovitě k tématu De auxiliis (Opuscula). Následně přichází dvě kontroverzní knihy z náboženské praxe De poenitentia a De censuris, aby se nakonec Suárez vrátil k prvnímu dílu Teologické sumy sv. Tomáše. Co je příčinou takto nesouvislého a nesystematického postupu v sepiso154

Fichter, J.H., s. 264–265.

73

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

vání a vydávání děl? Důvod je zřejmý: Je jím autorovo psaní „na zakázku“, a to ať určité osoby či jako reakce na dobové problémy. Mezi jednotlivými zakázkami to pak byly především objednávky související s jeho činností pedagogickou.155 Klasickým příkladem díla, které Suárez napsal „na zakázku doby“, je kratší spis z  roku 1607 nazvaný De immunitate eccle­ siastica contra Venetos. K sepsání tohoto polemického spisu měl Suárez dva důvody. První můžeme nazvat důvodem věcným, druhý pak důvodem osobním. Důvodem věcným byla obhajoba církevní jurisdikce proti jurisdikci občanského benátského státu. Motivem osobním pak bylo Suárezovo rozhořčení nad tím, v jaké fragmentární podobě vydali Benátčané, kteří se spíše než za křesťany považovali za občany Benátek, jeho De censuris. V tomto „Benátském vydání“ byly mj. vynechány všechny argumenty týkající se papežské autority. Občané Benátek, které v té době byly monarchií, která se vzbouřila proti papežské autoritě, vyhnali z města jezuity a zkonfiskovali majetek všech duchovních řádů. Jejich záměrem bylo s  pomocí Angličanů a jiných nekatolíků na kontinentě založit protestantský stát. Po celé řadě intervencí Filipa III., mnoha kardinálů a velvyslanců, jež předcházely vydání Contra Venetos, Benátčané učinili některé ústupky. Nicméně stále trvali na zákazu vstupu členů Tovaryšstva Ježíšova na jejich území. Tento zákaz trval dlouhých 50 let. Právě tato zášť Benátčanů vůči jezuitům byla jedním ze základních motivů, proč Suárez svůj polemický spis Contra Venetos sepsal. Především jako ocenění tohoto textu se mu v říjnu roku 1607 od papeže Pavla V. dostává titul „Doctor Eximius et Pius“, který je se Suárezovým jménem spojován až dodnes.156

155 Suárez, F., Opera omnia, Tomus Primus, Ed. Nova, D. M. André, Apud Ludovicum Vivès, Parisiis 1856, s. XV. Scorraille, R. De, II, s. 118–119. 156

74

Fichter, J.H., s. 270–272; Scorraille, R. De, II, s. 127.

Život, dílo a doba F. Suáreze

*** V roce 1606 byl Suárez v Coimbře nucen ve výuce nahrazovat těžce nemocného portugalského jezuitu, teologa a logika Cristóvão Gila (1555-1608).157 Během práce na Contra Venetos Suárez v  Coimbře současně přednáší na téma De gratia. Jeho přednášky na toto aktuální téma navštěvovala i četná neakademická veřejnost a Suárez se jako pedagog v této době těšil veliké popularitě. Současně také pracoval na třech objemných svazcích stejného názvu. Tří díly De gratia, které vyšly kompletně až po Suárezově smrti – první a třetí díl roku 1619, druhý díl dokonce až roku 1651 – však nejsou jen pouhým doplňkem jeho starších Opuscula, nýbrž daleko podrobnějším rozpracováním tématu. Opuscula totiž byla „jen“ určitou odpovědí na požadavek doby a tak byla koncipována výlučně jako příspěvek k molinovskobañeziánské polemice. Zatímco zpoždění vydání prvního a třetího dílu De gratia bylo dáno doznívajícím epilogem kontroverze De auxiliis, téměř padesátileté zpoždění vydání dílu druhého bylo, jak řečeno, důsledkem embarga, které bylo vyhlášeno ze strany církevních autorit, včele s papežem, vůči jakémukoli publikování na dané téma.158 Roku 1608 vydal Suárez první a o rok později druhý díl svých čtyřdílných De virtute et statu religionis (třetí díl vychází v  roce 1624, čtvrtý pak v roce 1625). Publikace těchto dvou prvních dílů přinesla Suárezovi další, třeba však říci, že ne vždy vítané, povinnosti. Vzhledem k tomu, že se Suárez, hlavně díky této publikaci, stal v očích církevní veřejnosti uznávanou autoritou pro otázku náboženských kongregací a náboženské praxe, byla mu od této doby ukládána povinnost být církevním poradcem v  celé řadě náboženských otázek čistě praktického významu. Jednou z těchto otázek byl slavný případ tzv. olověných destiček popsaných arabskými a latinskými texty (tzv. plomos), které byly nalezeny roku 1595 v Granadě společně s ostatky apoštola 157

Scorraille, R. De, II, s. 128–129.

158

Fichter, J.H., s. 273–274.

75

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

Jakuba a jiných mučedníků. Tyto destičky, na nichž se vyskytoval text v arabštině, latině a v dalším obtížně dešifrovatelném jazyce, a které byly určitou směsí faktů a fikce křesťanských a muslimských apologetů, měly přinášet nové informace o původu křesťanství a jeho vztahu k islámu. Jednou ze zpráv uvedených na těchto destičkách měl být dokonce rozhovor Panny Marie a sv. Petra, v němž mělo být prorokováno, že po letech válek, herezí a revolt se tyto destičky najdou a že arabský král společně s horlivými křesťany nastolí na Pyrenejském poloostrově období trvalého pokoje a míru. Všeobecná důvěra v pravost těchto destiček jak ze strany laiků, tak ze strany andaluského kléru, byla v  té době značná. Z tohoto důvodu také granadský arcibiskup Pedro de Castro opakovaně žádal Suáreze o jeho vyjádření ve věci pravosti „svatých destiček“, což Suárez odmítal z důvodu pracovní vytíženosti. Papež Klement VIII. dokonce nařídil, aby destičky byly poslány do Říma a tam prozkoumány speciálně ustavenou komisí. Arcibiskup de Castro tuto žádost odmítl s odůvodněním, že by odvoz „rodinného stříbra“ způsobil v Granadě značnou bouři nevole. I když se Suárez z časových důvodů odmítal touto delikátní záležitostí systematicky zabývat, vyjádřil se k  otázce jejich pravosti ve dvou nevydaných pojednáních. Suárez byl přesvědčen, že celá kauza byla podvrhem. Vyjádření v tomto směru lze nalézt také v celé řadě jeho dopisů. Dlužno podotknout, že toto Suárezovo stanovisko se nakonec ukázalo jako velice prozíravé. Po více než osmi desítkách let nejasností a sporů označil roku 1682 papež Innocent IX. (1611-1689) dané plomos za podvrh bez jakéhokoli nároku na zázračný původ. Později historici autorství destiček připsali dvěma Maurům, kteří se těmito falzifikáty měli snažit o ideové usmíření mezi muslimy a křesťany na Pyrenejském poloostrově.159 Jiným případem, k němuž byl Suárez jako poradce v otázkách náboženské praxe povolán, byl proces svatořečení Terezie z Avily (1515-82). Tento proces probíhal v  letech 1604-1614 v  Madridu. K procesu byl španělský teolog přivolán králem Filipem III. roku 159

76

Fichter, J.H., s. 279–281; Scorraille, R. De, II, s. 142–148.

Život, dílo a doba F. Suáreze

1609. Není zcela jasné, kde a kdy se Suárez se španělskou světicí potkal, nejpravděpodobnější se však zdá být Segovie nebo Valladolid. V  jednom svém dopise se totiž sv. Terezie zmiňuje, že roku 1574 navštívila jezuity v Segovii. Právě v této době zde Suárez učil filosofii, ba co více, byl jezuitským spirituálem. Právě z pozice této své funkce se mohl se sv. Terezií osobně seznámit. Jiným místem, které historici zmiňují, je Valladolid, kde Suárez v  letech 1576-1580 učil teologii. Právě v  těchto letech do Valladolidu jezdila ke svým zpovědníkům i sv. Terezie. Faktem však zůstává, že zpovědníky sv. Terezie nebyli ani tak jezuité jako spíše dominikáni, a z nich především D. Bañéz.160 Třetím významnějším případem, k  němuž se Suárez coby poradce v praktických náboženských otázkách vyjádřil, byl případ Marie Wardové (1585-1645). Marie Wardová byla anglická jeptiška ze severoanglického Yorku, která založila na svou dobu poměrně feministicky emancipovaný Institut anglických žen. Tímto Institutem chtěla Marie zlepšit celkové podmínky vzdělávání žen, zejména těch, kterým v tom bránily jejich domácí povinnosti. Je třeba říci, že zatímco tato její idea historicky až tak něčím novátorským nebyla, jako určité novum se jevil způsob, jímž Marie chtěla tohoto svého cíle dosáhnout. Založením Institutu totiž založila de facto řeholní řád, s dvouletým noviciátem a řeholními sliby. Tento řád však neměl klauzuru a nevyžadoval po svých členkách nošení řeholního hábitu. Členky tohoto Institutu se samy začaly spontánně nazývat „jezuitky“ (jesuitesses) a tak se označovat za ženskou verzi Tovaryšstva Ježíšova. Jejich první řádový dům byl otevřen ve Flandrech v městečku St. Omer roku 1609. Později se jezuitky rozšířily do Londýna (1614), dále do Liège, Kolína nad Rýnem a Trêves. Roku 1621 Marie Wardová dokonce požádala v  Římě o oficiální uznání svého řádu samotného papeže. Tím však jen v  církevních kruzích zesílila odpor, který v té době proti jejímu „podnikání“ narůstal. Většina jezuitů, jak se dalo očekávat, zastávala vůči jejímu počinu stanovisko přinejmenším rezervované. Často se odvolávali na 160

Fichter, J.H., s. 282–283; Scorraille, R. De, II, s. 149–151.

77

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

sv.  Ignáce, který, když zakládal Tovaryšstvo, měl prohlásit: „Pár žen mi způsobilo více potíží než celé Tovaryšstvo.“ Svým vstupem do celého případu se Suárez snažil celou záležitost zklidnit a systematicky analyzovat. Svůj diferencovaný postoj formuloval v  odpovědích na tři otázky: (1) Poskytuje nový Institut zbožný a zákonný způsob života? (2) Má biskup právo dát tomuto Institutu svůj souhlas? (3) Lze Institut považovat za regulérní způsob řeholního života a mají členky skládat věčné sliby? Svou odpověď publikoval ve spise De institutu virginum Anglarum, který vyšel až v 19. století společně s jinými do té doby nevydanými Suárezovými spisy. Na první otázku náš teolog odpovídá kladně. V otázce praktické aplikace je však jeho odpověď negativní. Biskup nemá pravomoc schvalovat nejen tuto, ale ani jakoukoli jinou instituci. Schválení musí pocházet od Svatého stolce. Odpověď na třetí otázku je rovněž negativní. Je přinejmenším podivné, aby ženy žily neklauzurním způsobem mnišského života, tj. aby svobodně cestovaly či vyvíjely apoštolskou činnost. V  tomto bodě cituje Suárez sv. Pavla „mulieres in ecclesia taceant“.161

*** Vedle své poradní funkce v záležitostech zakládání nových kongregací, kanonizování svatých apod., které, byť významné, byly přece jen spíše regionálního významu, vstupuje v  letech 1613-14 Suárez do polemiky rozměrů vskutku mezinárodních. Po smrti Alžběty I. – královnou Anglie byla v letech 1558-1603, posledního monarchy Tudorovců – nastoupil na anglický trůn Jakub I. (1566-1625). Ten byl sice pokřtěný jako katolík, avšak ve skutečnosti přesvědčeným kalvínistou, který, viděno z  perspektivy katolického Španělska, zostřil boj proti katolické církvi v Anglii na mez zcela nepřípustnou. Již po roce od svého nástupu

161

78

Fichter, J.H., s. 285–288.

Život, dílo a doba F. Suáreze

na trůn Jakub I. plošně zakazuje Tovaryšstvo Ježíšovo a vyhlašuje intenzívní pronásledování všech katolíků v zemi. Tento útlak a perzekuce však v roce 1605 vyvolaly reakci, kterou bylo spiknutí, jehož hlavou byli známí katoličtí revolucionáři Robert Catesby (1573-1605) a Guy Fawkes (1570-1606). Cílem tohoto spiknutí bylo vyhození londýnského The Houses of Parlament do povětří, což mělo mít za důsledek usmrcení tyrana, rozuměj Jakuba I., členů jeho rodiny a většiny protestantské aristokracie v zemi. Jak známo, spiknutí bylo prozrazeno a pytle se střelným prachem zneškodněny. Jakubova odveta na sebe nenechala dlouho čekat. Roku 1606 Parlament schválil anti-katolické zákony, včetně Jakubovy přísahy známé jako tzv. Oath of Allegiance, kterou měli povinnost složit všichni monarchovi poddaní.162 Právě tuto přísahu Suárez ve svém slavném spise Defensio fidei catholicae et apostolicae adversus anglicanae sectae errores v  plném znění reprodukuje. Jednotlivé části přísahy jsou tyto: (1) Jakub je králem a nejsvrchovanějším vládcem království, jak ve věcech světských, tak i duchovních; (2) ani papeži a římské církvi nepřísluší právo jej sesadit;163 (3) či nějakým způsobem ohrožovat jeho vládu, osvobodit poddané od jejich povinné poslušnosti; (4) pokud by král byl papežem exkomunikován nebo sesazen a poddaní by byli osvobozeni od své poslušnosti, neměli by těchto výroků v žádném případě dbát a měli by povinnost podat zprávu o jakémkoli komplotu osnovaném proti jejich panovníkovi; (5) je třeba odmítnout učení, podle něhož by exkomunikovaný král, připravený o svá práva, mohl být sesazen či zabit, ať poddanými či kýmkoli jiným.164

162

Fichter, J.H., s. 290–292; Scorraille, R. De, II, s. 165–168.

První část a část druhého bodu byla součástí přísahy, kterou zavedla ještě před Jakubem I. královna Alžběta. Tuto přísahu později Jakub podstatně rozšířil. Viz Suárez Defensio Fidei Catholicae et apostolicae adversus Anglicanae Sectae errores, in Opera omnia, editio nova a Carolo Berton, Tomus Vigesimus quartus, apud Ludovicum Vivès, Parisiis 1859, s. 661. 163

164 Překlad této přísahy viz Briescorn, N., „Francisco Suárez a učení o „vraždě tyranů““, in Mají jezuité vlastní morálku?, 2004, s. 46–68, především s.  50. K plnému znění Jakubovy přísahy viz Suárez Defensio Fidei, s. 661–662.

79

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

22. září 1606 se papež Pavel V. dvěma dopisy obrací na klérus a ostatní věřící s tvrzením, že přísaha, kterou Jakub I. od svých podřízených vyžaduje, je nezákonná, že obsahuje celou řadu momentů, které jsou v rozporu s katolickou vírou a že na ni Jakubovi poddaní nemají reflektovat.165 Do diskuse se 28. září 1607 připojuje dopisem i kardinál Bellarmino, který se tím snaží pomoci apoštolskému protonotáři Robertu Blackwellovi, od něhož Jakub I. přísahu také vyžadoval. 14. února 1608 na tento dopis Jakub I. odpovídá spisem Triplici nodo triplex cuneus. Bellarmino dále pod pseudonymem píše repliku Responsi Matthaei Torti, načež král roku 1609 svou přísahu obhajuje ve spise An Apology for the Oath of Alle­ giance.166 Na kardinála útočí také biskup Andrews spisem Tortura Torti. Bellarmino odpovídá svou Obhajobou Roberta Bellarmina. Po této sérii polemických útoků a replik vstupuje do kontroverze mnoho dalších významných teologů. Jakmile Jakub I. uviděl, že celá řada elitních španělských teologů se mobilizuje a dává na stranu papeže, tajně doufal, že se na jeho stranu nepřidá také Suárez – v té době již mezinárodně uznávaný filosof a teolog. Mýlil se. 6. listopadu roku 1613 se mu dostává do rukou Suárezovo slavné Defensio fidei catholicae, které představuje v šesti knihách zdaleka nejpropracovanější kritiku anglikánské pozice. Na tomto spisu, zhotoveném na objednávku Říma, Suárez pracoval pod enormním tlakem, který souvisel s  dalšími úkoly, které byl nucen v  té době současně plnit. Mezi nimi to byla především příprava De legibus pro tisk. Na spisu Suárez začal pracovat pravděpodobně již v roce 1610. Autoritu tohoto slavného spisu dokládá celá řada různých imprimatur, kterých se tomuto dílu dostalo. Jsou jimi souhlas od Svatého stolce, od jezuitského provinciála v Portugalsku, Inkvizice, královské rady a biskupa z Coimbry.167

165 „… ex verbis ipsis perspicuum esse debet, quod hujusmodi juramentum, salva fide catholica, et salute animarum vestrarum, praestari non potest, cum multa contineat, quae fidei et saluti aperte adversantur … Propterea admonemus vos, ut ab hoc atque similibus juramentis praestandis omnino caveatis“, Suárez Defensio fidei, s. 663.

80

166

Briescorn, N., op. cit., s. 50–51.

167

Fichter, J.H., s. 292–296; Scorraille, R. De, II, s. 175–176.

Život, dílo a doba F. Suáreze

Již koncem roku 1613 je na rozkaz krále Jakuba I. a arcibiskupa z  Canterbury Suárezova kniha před katedrálou sv. Pavla v  Londýně slavnostně pálena.168 Kromě tohoto „lidového“ protestu proti danému dílu, usiloval Jakub I. i o důstojnější a „vědečtější“ zavržení polemického spisu. Nařizuje, aby se na univerzitě v Oxfordu organizovala série disputací proti jeho arcipomlouvači. Evropským králům a princům dále doporučuje, aby se od Defensio zcela jasně veřejně distancovali. Tato výzva se však nesetkala s všeobecným naplněním. Např. Filip III. na tuto výzvu nereaguje a naopak dílo vychvaluje. Je přesvědčen, že se v něm nenachází nic, co by mělo anglického krále urážet a pobuřovat. Díky Jakubovu diplomatickému úsilí169 však k pálení Defensio nedochází jen v Londýně, ale také v Paříži a na celé řadě jiných míst Francie, která byla v té době zaměřena silně protijezuitsky.170 Co bylo obsahem knihy, která vyvolala v  Anglii a ve Francii takovou vlnu protestů? V první knize Quantum anglicana secta a  fide catholica dissideat ukazuje Suárez, jak a v  čem se Jindřich VIII. a později celá anglikánská církev rozešla s katolickou ortodoxií. V druhé knize De peculiaribus erroribus in materia fidei catho­ licae, quos rex Angliae profitetur podrobuje Suárez kritice Jakubovu „amatérskou teologii“, v  níž se panovník vyjadřuje k  základním katolickým dogmatům, mezi něž patří eucharistie, názory o očistci, uctívání kříže a kultu svatých. Nejslavnější knihou celého Defensio pak je třetí kniha De summi pontificis supra temporales reges excellentia, et potestate.171 V ní španělský teolog odmítá Jakubovu 168 Brodrick, J., „Francisco Suárez“, in Mají jezuité vlastní morálku?, s. 40–45, především s. 42. Scorraille, R. De, II, s. 192–194; Fichter, J.H., s. 299–300. 169

Scorraille, R. De, s. 195–197.

Fichter, J.H., s. 300–301. Francouzská anti-suareziánská kampaň byla pochopitelná zejména kvůli Suárezově určité obhajobě tyranovraždy, se kterou měla Francie v té době své velice špatné zkušenosti. Francouzský král Jindřich IV. (králem v letech 1589-1610), stejně jako před ním Jindřich III. (králem v letech 1574-1589) byli totiž zavražděni náboženskými fanatiky katolického vyznání. 170

171 Jako jedno z mála Suárezových pojednání byla tato kapitola vydána kritickou edicí v rámci ediční řady Corpus hispanorum de pace. Viz Suárez „Defensio fidei. I Principiatus politicus o La soberanía popular“, Introducción y edición crítica bilingüe por E. Elorduy y L. Perena, in Corpus hispanorum de pace II, Madrid 1965.

81

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

teorii „Božského práva králů“, teorii, podle níž králové jsou ve své politické moci přímo legitimizováni Bohem. Právě tato kniha, která líčí kořeny anglikánského schizmatu a anglikánské hereze, Suárezovi vynesla vedle přídomku „Doctor eximius et pius“ i epitet „První moderní demokrat“. Podle teorie božského práva králů – práva rozšířeného v 16. a 17. století především v protestantských zemích – politickou moc sděluje králům přímo Bůh, podobně jako tomu bylo ve snu krále Nabúkadnesara.172 Podle této teorie platí, že král, jehož moc je legitimizována pouze Bohem, je odpovědný pouze Bohu. Suárez tento vztah bezprostřední legitimizace panovníkovy moci Bohem narušuje, jak jsme již viděli v knize De legibus, tím, že mezi Boha a krále vkládá lid, od něhož teprve panovník svou legitimizaci dostává.173 Od Boha člověk dostává přímo pouze moc nad zvířaty a věcmi, které má spravovat. Panství lidí nad jinými lidmi je však dílem svobodné vůle Bohem člověku udělené.174 Přestože politická autorita jako taková pochází vposledku od Boha – vláda náleží člověku co do jeho přirozenosti175 – je esenciálním atributem národa, a právě jemu ji

172 Daniel 2, 36–37: „Toto je sen. Též jeho výklad řekneme králi: Ty, králi, jsi král králů. Bůh nebes ti dal království, moc, sílu a slávu“. 173 „Ex quibus tandem concluditur nullum regem vel monarcham habere vel habuisse (secundum ordinariam legem) immediate a Deo, vel ex divina institutione, politicum principatum, sed mediante humana voluntate et institutione. Hoc est egregium Theologiae axioma …“, Suárez Opera omnia, editio nova a Carolo Berton, Tomus Vigesimus Quartus, Defensio fidei Catholicae adversus Anglicanae Secte Errores, lib. 3, cap 2, p. 10, apud Ludovicum Vivès, Parisiis 1859, s. 209 (dále jen Suárez Defensio, /lib./ x, /cap./ y, /par./ z, /s./ x). 174 „… hominem a Deo fuisse creatum ingenuum et liberum, solumque accepisse a Deo immediate potestatem dominandi brutis animalibus et inferioribus rebus; dominium autem hominum in homines per humanam voluntatem, propter peccatum aut adversita­ tem aliquam, fuisse introductum … nulli hominum dedit Deus immediate talem potestate, donec per institutione vel electionem humanam in aliquem transferatur“, Suárez op. cit., 3,2,11, s. 209–210. 175 „Secunda assertio: potestas politici principis a Deo dimanat … nam expresse Paulus pro ratione obedientiae debitae tali principi, adjunxit: Non est enim potestas nisi a Deo; quae autem sunt a Deo, ordinata sunt“, Suárez op. cit., 3,1,6, s. 204. „… omnia quae sunt de jure naturae, sunt a Deo ut auctore naturae; sed principatus politicus est de jure naturae; ergo est a Deo ut auctore naturae“, Suárez op. cit., 3,1,7, s. 205.

82

Život, dílo a doba F. Suáreze

Bůh bezprostředně uděluje.176 Je-li Bůh prvním zdrojem politické moci, která je nezbytná pro formaci toho či onoho polického společenství, neznamená to ještě, že Bůh pověřuje přímo konkrétního monarchu k vládě, jak se domníval Jakub I.177 Druhým velikým tématem třetí knihy spisu je otázka vztahu časné a duchovní moci. Jak ukazuje znění Jakubovy přísahy, činil si anglický král právní nárok nejen na moc časnou, ale i na svrchovanou moc duchovní. Suárez souhlasí, že králové mají občanskou politickou moc, která je ve svém řádu svrchovaná. Z tohoto důvodu náš autor v žádném případě neupírá křesťanským vládcům jurisdikci a tvrdí, že v  rámci civilního uspořádání není vyšší instance než instance královská.178 Jak je to však s mocí papežovou? Suárez popírá, že by papež disponoval nejvyšší přímou politickou mocí v otázkách časných (samozřejmě s výjimkou papežského státu).179 Přestože je Suárez přesvědčen, že papežovi nelze přičíst přímou jurisdikci ve věcech časných, neznamená to, že by Suárez roli papeže zcela minimalizoval a tak poskytoval absolutní prostor moci jednotlivým panovníkům. 176 „… suprema potestas civilis, per se spectata, immediate quidem data est a Deo hominibus in civitatem seu perfectam communitatem politicam congregatis, non quidem ex peculiari et quasi positiva institutione, vel donatione omnino distincta a productione talis naturae, sed per naturalem consecutionem ex vi primae creationis ejus, ideoque ex vi talis donationis non est haec potestas in una persona, neque in peculiari congregatione multarum, sed in toto perfecto populo seu corpore communitati. Haec resolutio quoad omnes partes communis est, non solum Theologorum, sed etiam jurisperitorum …“, Suárez op. cit., 3,2,5, s. 207. 177 „Principiatum politicum immediate a Deo esse opinatur Jacobus Rex“, Suárez op. cit., 3,2,1, s. 206.

„Nihilominus dicendum est, reges christianos habere potestatem civilem in suo ordine supremam, nullumque alium recognoscere directe superiorem intra eumdem temporalem seu civilem ordinem, a quo in actibus suae potestatis per se pendant … Haec est magis recepta et probata sententia inter Catholicos …“, Suárez op. cit., 3,5,6, s. 226. 178

179 „Solum ergo supertest probanda assertio de Summo Pontifice, nam si ille non habet proprium dominium jurisdictionis temporalis supremae in universa regna Ecclesiae, nullus alius fingi potest qui talem primatum habeat, ac subinde plures erunt reges temporales supremi. Quod ergo Pontifex talem jurisdictionem temporalem in universa Ecclesia non habeat, tenuerunt ex Theologis … Cajetan., … Soto, et Bellarminus …“, Suárez op. cit., 3,5,8, s. 227. „… nullus potest justus titulus assignari, quod directum dominium jurisdictionis temporalis in omnia Ecclesiae regna Summo Pontifici conveniat; ergo illam non habet, neque enim sine justo titulo obtineri potest“, Suárez op. cit., 3,5,11, s. 227.

83

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

Vzhledem k jurisdikci ve věcech duchovních, která mu náleží, má papež nejen moc radit a nabádat, ale také moc morálně zavazovat s ohledem na poslední duchovní cíl, který reprezentuje.180 Papež proto podle Suáreze v  časných otázkách disponuje tzv. nepřímou mocí (potestas indirecta), které může využít v situacích, kdy dochází ke střetu mezi dobrem duchovním a dobrem časným.181 Této nepřímé moci může využít především vzhledem k panovníkům, kteří jsou či se stali heretiky, apostaty či schizmatiky.182 Tato moc se netýká jen duchovních trestů v podobě exkomunikací, ale také trestů časných, jakým je např. detronizace panovníka.183 Kromě diskuse o vztahu duchovní a světské moci se Suárez v šesté knize De juramento fidelitatis regis Angliae věnuje otázce, na přelomu 16. a 17. století hojně diskutované, která se týká tyranovraždy. Hlavním impulsem k diskusi o vraždě tyrana se koncem 16. století stávají názory toledského rodáka a jezuity Juana de Mariany (1536-1623). Ten v knize De rege et regis institutione (1598) právo na vraždu tyrana odhodlaně obhajuje. Zvláště Marianovo zastávání královraždy jako legitimní možnosti obrany vyvolá180 „… Pontificem Summum, ex vi suae potestatis seu jurisdictionis spiritualis, esse superiorem legibus et principibus temporalibus, ut eos in usu potestatis temporalis dirigat in ordine ad spiritualem finem, ratione cujus potest talem usum praecipere vel prohibere, exigere aut impedire, quantum ad spiritualem bonum Ecclesiae fuerit conveniens. Per potestatem enim directivam non intelligimus solam potestatem consulendi, monendi aut rogandi, haec enim non sunt propria superioris potestatis, sed intelligimus propriam vim obligandi, et cum morali efficacia movendi, quam aliqui solent coactivam appellare …“, Suárez op. cit., 3,22,1, s. 308. 181 „… potestate temporalem subjectum esse spirituali, ut a suo fine non deflectat. Nam ita subordinatur potestate sicut et fines“, Suárez op. cit., 3,22,7, s. 310. „… de legitimatione ad temporalis, quam Pontifex directe dare non potest, licet possit indirecte“, Suárez op. cit., 3,22,3, s. 309. „… in hac spirituali potestate indirecta vim directivam temporalium includi“, Suárez op. cit., 3,22,5, s. 309. 182 „Primum enim in Pontifice esse potestatem ad coercendos temporales principes iniquos et incorrigibiles, et praesertim schismaticos, et pertinaces haereticos …“, Suárez op. cit., 3,23,2, s. 315. 183 „… eademque Pontificis potestatem, ad coercendos reges temporalibus poenis ac regnorum privationibus, quando necessitas postulat, extendi posse, ostendamus … sed hanc potestatem non limitavit ad censura ecclesiasticas; ergo nec potest a nobis, vel ab aliquo Ecclesiae principe limitari, sed ad ipsummet Romanum pontificum pertinet decernere, et determinare poenam convenientem juxta occasionem, vel necessitatem occurrentem“, Suárez op. cit., 3,23,10, s. 317. Viz také Suárez op. cit., 3,23,14, s. 319.

84

Život, dílo a doba F. Suáreze

valo podezření, že jsou to právě jezuité, kdo stojí v pozadí celé řady královražd či pokusů o atentát monarchů v 16. a 17. století.184 Samotným svým pojednáním o královraždě se Suárez ocitá v choulostivé situaci, která souvisela s veřejným zákazem, vyhlášeným generálem Acquavivou roku 1610, podle něhož se jezuité mají zdržet jakéhokoli vyjádření k tomuto tématu. Suárez, který, jak uvidíme níže, dokonce za určitých podmínek právo na tyranovraždu připouští, však podle N. Briescorna proti možným obviněním z porušení tohoto nařízení zůstává zcela imunní. Briescorn uvádí tři důvody: (1) S prací na Defensio začíná Suárez již roku 1609, tedy v roce, kdy daný příkaz ještě neexistuje. (2) Acquavivův zákaz neplatí v Coimberské provincii, kde Suárez v té době žije a pracuje. (3) Většina teologů-cenzorů je přesvědčena, že Suárezova doktrína je v souladu s tradiční scholastickou doktrínou. Rukopis Defensio tak prochází dokonce několikerou cenzurou. Jednou se dostává do rukou oficiálních examinátorů v Coimbře a dokonce dvakrát posuzovatelům Svatého stolce v Římě.185 Ve čtvrté kapitole Utrum in tertia parte juramenti aliquid ultra civilem obedientiam et contra doctrinam catholicam contineatur šesté knihy, v níž se zabývá otázkou královraždy, rozlišuje Suárez dvojí typ tyrana. Prvním (tyrannus in titulo) je tyran, který se nezákonným způsobem a násilím chopil moci. Ten není králem ve vlastním slova smyslu, ale je pouze jeho stínem. Nazvěme ho tyranem (A). Druhým (tyrannus in regimine) pak je legitimně zvolený vládce, jehož vláda se vrhla v tyranidu. Nazvěme ho tyranem (B). Právě výkladem typu tyrana (B), kterému se podobá Jakub I., Suárez své expozé začíná.186 Podle tradičního učení sv. Tomáše

184

Fichter, J.H., s. 313–316.

185

Briescorn, N., op. cit., 2004, s. 4–68, především s. 49–55.

„Duplex ergo a Theologis tyrannus distinguitur: unus est, qui non justo titulo, sed vi et injuste regnum occupavit, qui revera non est rex nec dominus, sed locum illius occupat, et umbram ejus gerit; alter est, qui licet verus dominus sit, et justo titulo regnum possidet, tyrannice regnat quoad usum, et gubernationem, quia, videlicet, aut omnia in proprium commodum, communi contempto, converti, vel subditos injuste affligit, spoliando, occidendo, pervertendo, vel alia similia publice et frequenter injuste perpetrando. Talis fuit, verbi gratia, Nero … Et inter Christianos maxime est in hoc ordine numerandus princeps, 186

85

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

i celé řady jiných teologů (Kajetán, Toletus, Soto, Molina), se kterými Suárez souhlasí, tyran (B) nemůže být spravedlivě zabit soukromou osobou (privata auctoritate).187 Soukromá autorita si nemůže osobovat moc a jurisdikci, která náleží pouze celému dokonalému společenství. Zabije-li soukromým způsobem jednotlivec tyrana (B), nemůže být jeho čin označen za spravedlivý.188 Teoreticky vzato lze tyrana (B) privato titulo zabít buď (i) v důsledku trestu a nápravy, (ii) v důsledku osobní ochrany, nebo (iii) ochrany státu. První možnost je třeba odmítnout z výše uvedeného důvodu. Soukromá osoba jako taková nedisponuje trestní a legislativní mocí. Tato jurisdikce je vlastní pouze dokonalému společenství (communitas perfecta), nikoli jednotlivci. Pokud by soukromá osoba zabila tyrana z pomsty, uzurpovala by si moc trestat, která jí nenáleží. Její čin by nemohl být činem spravedlivým. Důsledkem jejího činu by pak byl všeobecný chaos a zmatek republiky, který by přivodil trvalé rozbroje.189 Co se týče zabití hrůzovládce (B) v důsledku osobní ochrany, Suárez rozlišuje podle toho, zda se chrání individuum nebo spoqui subditos suos in haeresim, vel aliud apostasiae genus, vel publicum schisma inducit“, Suárez op. cit., 6,4,1, s. 675. „Quaestio ergo praesens praecipue tractatur de legitimo principe tyrannice gubernante, quia rex Anglie de his principibus loquitur, et quia in hoc ordine legitimorum regum nos illum habemus“, Suárez op. cit., 6,4,2, s. 675. 187 „Dicimus ergo principem propter tyrannicum regiment, vel propter quamvis crimina, non posse ab aliquo privata auctoritate juste interfici“, Suárez op. cit., 6,4,2, s. 675. Suárez se odvolává mj. i na první epištolu sv. Petra, druhou kapitolu: „Servi estote dominis, non tantum bonis, sed etiam dyscolis“. Viz Suárez op. cit., 6,4,2, s 675. 188 V  tomto se Suárez liší mj. od nauky Wycliffovy a Husovy odsouzené na koncilu v  Kostnici, podle níž zabití tyrana, nebo krále, který upadl do hříchu a zvrácenosti privata auctoritate možné je. Viz Briescorn, N., op. cit., 2004, s. 46–68, především s. 57. Viz Suárez Defensio 6,4,3, s. 676: „… ille articulus ex doctrina Wicleph et Joannis Hus ortus est, qui dicebant, dominos temporales per quodlibet peccatum mortale admittere principatum ipso facto, et ideo posse per suos subditos ad suum arbitrium corripi …“. 189 „Ratio autem assertionis est, quia rex tyrannice qubernans, vel posset occidi a quolibet subdito privato titulo justae vindictae et punitionis, vel titulo justae defensionis suae, vel reipublicae. Primum est omnino falsum et hereticum quia potestas vindicandi vel puniendi delicta non est in privatis personis, sed in superiori, vel in tota communitate perfecta; ergo privata persona, occidens principem suum illo titulo, usurpat jurisdictionem et potestate, quam non habet; ergo peccat contra justitiam“, Suárez op. cit., 6,4,4, s. 676.

86

Život, dílo a doba F. Suáreze

lečnost. Pokud jednotlivec chrání sám sebe, pak je směrodatné, zda chrání svůj majetek, nebo zda chrání svůj život či své zdraví. Zatímco v případě ochrany majetku zabití tyrana legitimní není, protože je třeba dávat přednost životu před majetkem, v případě, kdy tyran ohrožuje jednotlivce na životě, zabití ospravedlnitelné je. I když Suárez tuto extrémní možnost zabití krále-tyrana připouští, je si vědom toho, že existují situace, v nichž by se člověk vzhledem k obecnému dobru (bonum commune) tohoto činu měl vzdát, a to i přesto, že je ohrožen na životě. Má na mysli takové situace, kdy smrt krále-tyrana by znamenala škodu pro obecné blaho státu. Dodává, že v takovém případě se však nejedná ani tak o závazek patřící k  řádu spravedlnosti (ordo justitiae) jako spíše o závazek patřící k řádu lásky (ordo charitatis).190 Je-li možné zabít tyrana v  případě osobní ochrany, o to více to platí v  případě ochrany státu, tj. v situaci, kdy tyran ničí a utlačuje obce a zabíjí jejich obyvatele. Jakýkoli obyvatel se může, s výslovným či tichým souhlasem monarchie, bránit tyranovi (B), jenž zemi škodí. Suárez však upozorňuje na to, že nehovoří ani tak o případu, kdy tyran vede válku proti občanům státu, které masově potlačuje a zabíjí, ale spíše o tyranovi, který stát ohrožuje v období míru. V tomto případě pak není správné usilovat o tyranův život. Jakýkoli soukromý pokus odstranit tyrana a jakákoli snaha vést proti němu soukromou válku je nelegitimním překročením vlastní pravomoci a potažmo překročením přirozeného řádu, který je „nastaven“ na mírové podmínky.191 190 „Nam propter solam defensionem externorum bonorum, non licebit regem invadentem occidere, tum quia praeferenda est vita principis his bonis externis, propter dignitatem ejus … At vero si defensio sit propriae vitae, quam rex violenter auferre aggreditur, tunc quidem ordinarie licebit subdito se ipsum defendere, etiam si inde mors principis sequitur, quia jus tuendae vitae est maximum, et tunc princes non est in necessitate, quae obliget subditum ad vitam pro illo pendendam, sed ipse voluntarii et inique in illo discrimine se constituit. Dico autem ordinarie, nam si ex morte regis respublica pertubanda esset, aliave magna incommoda contra commune bonum esset passura, tunc charita patriae et boni communis obligaret ad non interficiendum regem, etiam cum morfia propriae discrimine; sed haec obligatio ad ordinem charitatis spectat, de quo nunc non tractamus“, Suárez op. cit., 6,4,5, s. 676. 191 „At vero si sermo sit de ipsius reipublicae defensione, haec non habet locum, nisi supponitur rex actu aggrediens civitatem ut illam injuste perdat, et cives interficiat, vel

87

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

Co se týče tyrana (A), Suárez v podstatě souhlasí s názorem Tomášovým,192 podle něhož je přípustné, aby tyrana zabila jakákoli soukromá osoba, která je občanem daného státu a která trpí v  důsledku tyranské vlády „krále-uzurpátora“, pokud neexistuje žádná jiná možnost, jak monarchii od tyranidy osvobodit. Důvodem tohoto tvrzení je skutečnost, že tyran (A) de facto není králem, ale nepřítelem monarchie. Jeho zabití tedy není zabitím majestátu, protože tyran ve skutečnosti žádným králem není.193 Je pouze stínem krále. Tato možnost však předpokládá následující klauzule: (a) Vůči tyranům, kteří nejsou ve své oblasti nejvyššími instancemi, se musí vyčerpat všechny možnosti včetně odvolání se na stávající vrchnost, která je vůči danému tyranovi nadřízená;

quid simile. Et tunc certe licebit principi resistere, etiam occidendo illum, si aliter fieri non posit defensio. Tum quia si pro vita propria hoc licet, multo magis pro communi bono; tum etiam quia civitas ipsa seu respublica tunc habet justum bellum defensivum contra injustum invasorem, etiam si proprium rex sit; ergo quilibet civis, ut membrum reipublicae, et ab ea vel expresse vel tacite motus, potest rempublicam defendere in eo conflictu, eo modo quo potuerit. At vero in praesenti non tractamus de illo casu, in quo rex actu infert bellum aggressivum ipsi reipublicae ad destruendam illam, et multitudinem civium occidendum, sed quando in pace regnans aliis modis rempublicam vexat, eisque noxius est, et tunc non habet locum defensio per vim vel insidias contra vitam regis, quia tunc non infertur actualis vis reipublicae, quam vi repellere liceat. Unde tunc aggredi principem esset bellum contra illum movere privata auctoritate, quod nullo modo licet …“, Suárez opus. cit., 6,4,6, s. 677. 192 V  druhém článku „Utrum Christiani teneantur obedire potestatibus saeculari­ bus, et maxime tyrannis” druhé otázky , 44. distinkce Tomáš ve svém komentáři k Sentencím Petra Lombardského na pátou námitku „Praeterea, nullus tenetur ei obedire quem licite, immo laudabiliter potest interficere. sed tullius in libro de officiis salvat eos qui julium caesarem interfecerunt, quamvis amicum et familiarem, qui quasi tyrannus jura imperii usurpaverat. ergo talibus nullus tenetur obedire“ odpovídá: „Ad quintum dicendum, quod tullius loquitur in casu illo quando aliquis dominium sibi per violentiam surripit, nolentibus subditis, vel etiam ad consensum coactis, et quando non est recursus ad superiorem, per quem judicium de invasore possit fieri: tunc enim qui ad liberationem patriae tyrannum occidit, laudatur, et praemium accipit“. Viz S. Thomae Aquinatis, In quattuor libros Sententiarum, in II, d.44, q.2, a.2, in Busa, R. (ed.), Opera omnia, curante Roberto Busa S.I., Frommann–Holzboog, Stuttgart–Bad Cannstatt 1980, s. 256. 193 „Communiter enim inter haec duo genera tyrannorum constituitur discrimen, nam asseritur hunc tyrannum quoad titulum, interfici posse a quaecumque privata persona, quae sit membrum republice quae tyrannidem patitur, si aliter non potest rempublicam ab illa tyranide liberare … Ratio ergo est, quia tunc non ociditur rex aut princes, sed hostis reipublicae“, Suárez op. cit., 6,4,7, s. 677.

88

Život, dílo a doba F. Suáreze

(b) je třeba, aby tyranida a bezpráví byly naprosto veřejně prokazatelné; (c) musí být jasné, že zabití tyrana je jedinou a poslední možností pro osvobození království;194 (d) pokud existuje mezi tyranem a lidem smlouva, musí být dodržena, nedošlo-li však k  dané úmluvě pod nátlakem; (e) zabití tyrana nesmí mít za důsledek stejná nebo větší utrpení než ta, ke kterým docházelo pod jeho krutovládou (důsledkem zabití musí být větší obecné dobro); (f) republika nesmí být výslovně proti tomuto činu. Při nesplnění těchto podmínek by daný jedinec nemohl disponovat autoritou potřebnou pro zabití tyrana (A).195 Po svém nesouhlasu s kategorickou tezí, podle níž žádný tyran nemůže být zabit soukromou autoritou, ať jsou okolnosti jakékoli,196 se Suárez věnuje otázce rozdílu mezi tyranem (A) a tyranem (B). Na první pohled se zdá, že mezi nimi není žádný rozdíl. Tyrana (A) nelze zabít soukromou autoritou, ale pouze autoritou veřejnou. Totéž platí i v případě tyrana (B). Tyrana (A) nelze usmrtit soukromou autoritou z titulu trestu a nápravy spáchaných

„Addit vero supra D. Thomas limitationem, nimirum hoc licere quando nullus recursus est ad superiorem, per quem judicium de invasore fieri possit. Quae limitatio locum habet maxime quando tyrannis non a supremo principe, sed ab inferiori aliquo exercetur. Non enim soli reges, sed etiam inferiores domini potentes possunt per tyrannidem dominium aliquod, vel jurisdictionem, vel magistratum usurpare … Etiam ob eamdem causam, etiam quando non est superior ad quem recurratur, necessarium est ut tyrannis et injustitia sit publica et manifesta … Praeterea, ut limita sit occisio talis tyranni, oportet, necessaria sit ad libertatem regni obtinendam, nam si alia via minus crudeli possit tyrannus depelli, non licebit statim eum occidere sine majore potestate, et causae examinatione“, Suárez op. cit., 6,4,8, s. 677–678. 194

195 „Praeterea intelligenda est communis sententia, nisi inter tyrannum et populum foedus aliquod, vel tregua, aut pactum juramento formatum intercesserit, ut notavit Abulens. supra, nam pacta et juramenta etiam cum hostibus servanta sunt, nisi fortasse fuerunt evidenter iniqua, et coacte facta. Alia etiam limitatio adhibenda est, nisi eadem vel majorem mala reipublicae timeantur ex interfectione tyranni, quam sub illo patiatur ... Denique oportet ut respublica non contradicat expresse, nam si expresse repugnet, tunc non solum non praebet auctoritatem singulis personis, sed etiam declarat defensionem non esse sibi convenientem, cui in hoc credendum est, et inde consequenter fit ut non sit licitum privatae personae defendere tunc rempublicam per mortem tyranni“, Suárez op. cit., 6,4,9, s. 678. 196 „… non desunt auctores quibus haec distinctio et sententia non placeat, sed distincte dicendum putent non esse licitum privatae persona interficere tyrannum, sive in solo regimine, sive etiam in titulo tyrannus sit“, Suárez op. cit., 6,4,11, s. 678.

89

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

škod. Akt trestání totiž, jak bylo řečeno, náleží vrchnosti a jurisdikci státu. I veřejná autorita, tj. samotný stát, může tyrana (A) zabít pouze na základě veřejné a průkazné rozvahy. K legitimizaci tohoto činu je proto třeba nikoli jen tichého souhlasu společnosti, ale explicitní deklarace založené na obecné poradě. Co se týče legitimity usmrcení z titulu sebeobrany, i zde platí parita mezi oběma typy tyranů. Jak tyrana (A), tak tyrana (B) lze v sebeobraně či kvůli ochraně vlasti či nevinných lidí soukromou autoritou zabít.197 Zdá se, že oba typy tyrana proto vzhledem k dvojímu typu motivů vyznívají nastejno. Suárez souhlasí s tím, že jde-li o zabití v důsledku pomsty či trestu (per modum vindictae seu punitionis), neexistuje mezi tyrany (A) a (B) podstatný rozdíl. Ani jeden z nich nemůže být usmrcen soukromou osobou. Dojde-li však přece jen k tomuto „typu“ zabití, existuje podle Suáreze rozdíl v tom, zda jde o zabití tyrana (A) nebo tyrana (B). Jedná-li se o zabití tyrana (B), jde podle Suáreze o daleko závažnější zločin a daleko větší urážku majestátu (gravius crimen et laesio majestatis), než v případě zabití tyrana (A). Rozdíl panuje také v  případě obrany soukromé osoby. Jedná-li „Hinc vero nova difficultas suboritur, quia juxta doctrinam hanc nulla est differentia inter utrumque casum seu tyrannum. Quia etiam tyrannum quoad titulum non licet occidere auctoritate privata, sed publica; hoc autem modo etiam licet occidere regem tyrannice gubernantem. Unde argumentor ulterius, quia vel tyrannus in titulo interficiendus est ad vindictam sui sceleris, vel titulo defensionis. Priori modo, jam dictum est non posse interfici a qualibet privata persona auctoritate privata, tum quia punire est actus jurisdictionis et superioris, ut supra dixi; tum etiam quia nec ipsa respublica a tali tyranno offensa posset hoc modo illum punire, nisi publico consilio, cognita causa, et sufficienter judicata, et ideo ut privata persona id faciat, non sufficit tacitus vel praesumptus consensus reipublicae, sed requiritur expresa declaratio per specialem, vel saltem per generalem commissionem. Unde etiam hoc titulo non licet extranae persona privatae, imo nec publica non habenti jurisdictionem in talem tyrannum, illum hoc titulo interficere sine expressa commissione reipublicae offensae. Si autem hoc tantum licet privatae personae titulo defensionis, sic nulla est differentia inter utrumque tyrannum, quia etiam titulo defensionis licet privatae personae occidere regem verum tyrannice invadentem suum proprium regnum, vel civitatem, ut diximus. Item illo modo non licet talis interfectio ex potestate tacite concessa a republica membris suis, sed ex auctoritate Dei, qui per legem naturalem unicuique dedit facultatem defendendi se et patriam suam, imo et quemlibet innocentem. Ideoque hoc titulo occidere tyrannum, non solum membris reipublicae, sed etiam extraneis licet in utroque casu et tyranno; nulla ergo est differentia“, Suárez op. cit., 6,4,12, s. 678–679. 197

90

Život, dílo a doba F. Suáreze

se o krále, který sice vládne tyranským způsobem, avšak nevede proti poddanému lidu nespravedlivou válku a nezpůsobuje mu násilí, neexistuje potřebná legitimizace k  jeho usmrcení. Jde-li však o tyrana typu (A), který proti lidu vede ať válku aktuální nebo virtuální, pak je legitimní proti němu vést válku defenzivní, spíše než nápravnou. Pokud se nelze tomuto tyranovi bránit jinak než jeho usmrcením, je takové usmrcení ospravedlnitelné, ať ho provede jakýkoli člen postiženého státu. Přísně vzato je však toto zabití ospravedlněno autoritou nikoli soukromou, ale veřejnou, a to buď postiženým státem nebo samotným Bohem, který udělil každému člověku právo na sebeobranu či ochranu nevinných. Můžeme tedy uzavřít, že podle Suáreze neexistuje rozdíl mezi tyranem typu (A) a typu (B) v  tom ohledu, že žádného z nich nelze zabít auctoritate privata, ale jen potestate publica. Nikoli nevýznamný rozdíl mezi nimi však spočívá v tom, že zatímco veřejné oprávnění lze v  případě tyrana typu (A) svěřit de facto jakékoli osobě, v případě zabití tyrana (B) stát nemůže takovým úkolem pověřit kohokoli.198 198 „… verum esse, tyrannum sine justo titulo regnum occupantem non posse a quolibet privato juste interfici per modum vindictae seu punitionis … Unde quoad hoc, fateor non esse discrimen inter hunc et tyrannicum regem, quoad absolutam rationem injustitiae, licet respectu proprii regis sit longe gravius crimen, et laesae majestatis, quod non est respectu alterius tyranni, sed simplex injustitia, et usurpata jurisdictio. Superest ergo ut tantum jure defensionis liceat privatae personae hunc tyrannum occidere; in hoc vero est magna differentia inter hunc et regem pravum. Nam rex licet tyrannice gubernet, quamdiu non movet actuale bellum injustum contra rempublicam sibi subditam, non infert illi actualem vim, et ideo respectu illius non habet locum defensio, neque ullus subditus potest hoc titulo illum aggredi, aut bellum contra ipsum movere. At vero proprius tyrannus quamdiu regnum injuste detinet, et per vim dominatur, semper actu infert vim reipublicae, et ita ipsa semper gerit cum illo actuale seu virtualle bellum, non vindicativum, ut sic dicam, sed defensivum. Et quamdiu contrarium non declarat, semper censetur velle defendi a quolibet suorum civium, imo etiam a quolibet extraneo; ideoque si aliter defendi non potest, nisi interficiendo tyrannum, cuilibet de populo licet illum interficere. Unde etiam in rigore, verum est id non fieri tunc auctoritate privata, sed publica, vel potius regni volentis a quolibet cive tanquam a membro et organo suo defendi, vel Dei auctoris naturae dantis cuicumque homini potestatem defendendi innocentem. Unde etiam in hoc non est discrimen inter utrumque tyrannum; neuter enim potest occidi auctoritate privata, sed necessaria semper est potestas publica. Differentia vero est, quod haec potestas censetur commissa cuilibet particulari personae contra proprium tyrannum, non vero contra proprium dominum, propter discrimen declaratum“, Suárez op. cit., 6,4,13, s. 679. Viz také Briescorn, N., op. cit., 2004, s. 59–61.

91

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

Právo svrhnout křesťanského krále vládnoucího tyranským způsobem však nemají pouze občané postiženého království, ale také papež. Zatímco v případě duchovní sféry je jeho moc přímá, v otázkách časných je tato moc nepřímá (potestas indirecta). Papež je oprávněn užít nepřímé moci pro dosažení duchovních cílů, které stojí nad cíly pouze časnými a prostředečními. Papež jakékoli vládě či lidu tyranem postiženého království může nejen radit a odsouhlasit detronizaci krále-tyrana, ale tuto detronizaci může dokonce nařídit, pokud je duchovní dobro ohroženo herezí, schizmatem či apostazí. Kromě toho v celé křesťanské historii jsme podle Suáreze svědky toho, že tyranem postižená vládnoucí elita či utiskovaný lid, dříve než se obrátí proti králi-tyranovi, poradí se s papežem.199 Tvrdí-li tedy Jakub I., že papež nemá moc svrhnout krále-heretika či krále-schizmatika, který do hereze a schizmatu uvrhl své království, pak se podle Suáreze mýlí. Jakým právem a jakou autoritou vyzývá Jakub I. svůj lid k přísaze v duchovních věcech? Podobná přísaha je v rozporu se svědomím každého katolíka.200 199 „Unde si crimina sint in materia spirituali, ut est crimen haeresis, potest directe illa punkte in rege, etiam usque ad depositionem a regno, si pertinacia regis et providentia communis boni Ecclesiae ita postulant. Si vero vitia sint in materia temporali, quatenus peccata sunt, etiam potest illa corripere per directam potestate; quatenus vero fuerint temporaliter nociva reipublicae Christiane, indirecte saltem poterit ea punire, quatenus tyrannicum regimen temporalis principis semper etiam est saluti animarum perniciosum …Unde in historiis legibus, fere semper regna in hujusmodi casibus Pontifices consuluisse, vel etiam eb eo petivisse, ut regem ineptum vel tyrannum deponeret … pendet regnum Christianum a Pontifice in hoc, ut possit Pontifex non solum consulere, aut consentire ut regnum regem sibi perniciosum deponat, sed etiam praecipere et cogere ut id facit, quando saluti spirituali regni, et praesertim ad vitandas haereses vel schismata necessarium esse judicaverit. Quia tunc maxime habet locum usus potestatis indirectae circa temporalia propter spiritualem finem, et quia potest per se immediate regem deponere in tali casu …“, Suárez op. cit., 6,4,16-17, s. 680–681. 200 „Tandem facile intelligitur ex his, partem hanc juramenti doctrinam etiam erroneam involvere. Unus errore est, in Pontifice non esse potestatem ad deponendum regem hereticum vel schismaticum, et regnum suum ad idem schisma vel eamdem haeresim pertrahentem, vel pervertentem. Hujus enim erroris professio praecipue, magisque directe per illa verba fit, quam per alia, ut cuilibet legenti statim patebit, et in superioribus multipliciter est probatum. Alter eror minus quidem verbis expressus, in ipsa vero sententia latens, et virtute contentus, est, in his quae ad fidei doctrinam et detestationem haeresum pertinet, posse temporalem regem fidem etiam juratam a suis subditis exigere … ergo professio talis juramenti est manifesta schismatis et erroris professio; tenentur ergo veri Catholici in conscientia illud respuere“, Suárez op. cit., 6,4,22, s. 682–683.

92

Život, dílo a doba F. Suáreze

*** Akademická léta 1613-14 a 1614-15 byla pro Suáreze posledními akademickými roky jeho pedagogické činnosti. Zatímco v prvním roce přednášel na téma De fide (tyto přednášky byly po Suárezově smrti roku 1621 zařazeny do spisu De triplici virtute theologica: De fide, spe et caritate), v druhém roce se věnoval tématu herezí (De infi­ delibus et haeresibus). Asi nejznámějším námětem úvah o třech teologálních ctnostech je téma spravedlivé války (de justa causa belli). Tomuto tématu se Suárez poněkud překvapivě věnuje v poslední, 13. disputaci třetího traktátu o lásce (De charitate).201 V první sekci Utrum bellum sit intrinsece malum uvádí náš autor čtyři teze: V první z nich vyjadřuje svůj nesouhlas s pacifistickým názorem, že válka sama o sobě je něčím vnitřně zlým, co je v  rozporu s  požadavkem křesťanské lásky.202 „Vynikající doktor“ je přesvědčen, že není pravda, že každá válka je sama o sobě něčím neospravedlnitelným. V  první řadě to platí o válce obranné. Ta je nejen povolená, ale někdy dokonce i přikázaná. Pro spravedlnost tohoto typu války svědčí výše zmíněné přirozené právo na ochranu života a vlasti.203 Suárez je zároveň přesvědčen, že ani válka útočná (bellum aggres­ sivum) není sama o sobě něčím špatným. Může dokonce být, za splnění určitých podmínek, válkou čestnou (bellum honestum). Tento typ války se může ukázat nezbytným pro nápravu bezpráví 201 V  následujícím přehledu jsme opět přihlíželi k Copleston, F., „Francis Suárez (2)“, s. 380–405, především s. 403–405. Viz Suárez Opera omnia, editio nova a Carolo Berton, Tomus duodecimus, Commentaria in secundam secundae divi Thomae, scilicet, viginti quatuor de fide, duas de spe, tredecim de charitate disputationes, Tractatus Tertius: De Charitate, Disputatio XIII.: De bello, apud Ludovicum Vivès, Parisiis 1858, s. 737–763. Dále jen Suárez De bello, d. (disputace) x, s. (sekce) y, p. z (paragraf), s. (stránka) x. 202 „Prima haeresis affirmat esse intrinsece malum et contra charitatem, bellare. Ita tribuit Manichaeis Augustinus … quos secutus est Wicleph … Secundus errore, bellum peculiariter esse prohibitum Christiani, et praecipue contra Christianos … Prima sit: bellum simpliciter nec est intrinsece mallum, nec Christiani prohibitis“, Suárez De bello, 13,1,1-2, s. 737. 203 „… bellum defensivum non solum est licitum, sed interdum etiam praeceptum … quia jus propriae defensionis est naturale et necessarium. Unde facile ostendetur pars secunda: nam propria defensio interdum esse potest in praecepto, saltem ex ordine charitatis …“, Suárez op. cit., 13,1,1-2, s. 738.

93

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

a obnovení míru.204 Kdy jde podle Suáreze o válku obrannou a kdy o válku útočnou? Ne vždy je snadné to rozlišit. To, co se na první pohled zdát být válkou útočnou, může být ve skutečnosti válkou obrannou. Jako příklad uvádí Suárez situaci, kdy majitelé domu vtrhnou do svého domu, který jim byl ukraden, aby vyhnali ty, kteří jim dům neprávem zabrali. Obrannou válku lze podle Suáreze charakterizovat následujícím způsobem: Jde o odvetu jako odpověď na bezpráví, které se právě děje (in fieri). Dlužno podotknout, že ve výše uvedeném případě spíše než o válku ve vlastním slova smyslu jde podle Suáreze o rozkol (seditio) nebo o hádku (rixa).205 Poslední tezí, kterou náš myslitel v  následujících sekcích podrobně rozvíjí, je teze, podle níž každá útočná spravedlivá válka musí splňovat tři základní podmínky, které se týkají tří okruhů: (i) Legitimity moci, která válku vyhlašuje a vede; (ii) příčiny zahájení války, která musí být příčinou spravedlivou; (iii) způsobu vedení války.206 204 „… bellum etiam aggressivum non est per se malum, sed potest esse honestum et necessarium … quia tale bellum saepe est reipublicae necessarium ad propulsandas injurias, et coercendos hostes, neque aliter possent respublicae in pace conservari“, Suárez op. cit., 13,1,5, s. 738. 205 „Superest exponamus quod bellum sit aggresivum, quod vero defensivum: interdum enim in apparentia videri potest aggressio, quae tantum est defensio. Nam si hostes, verbi gratia, occupent domos, vel res aliarum, alii vero eos invaserint, non aggressio est, sed defensio … Quocirca notandum est, an injuria sit in fieri moraliter, an facta jam sit et per bellum satisfactio intendantur. Quando se habet hoc secundo modo, bellum est aggresivum: primo modo habet rationem defensionis, dummodo fiat cum moderamine inculpatae tutelae. Existimatur autem injuria esse in fieri, quando vel revera ipsa actio injuriosa est in fieri, physice etiam loquendo, ut quando homo non est omnino dejectus a possessionis suae jure … Cujus ratio est, quia quando aliquis est moraliter in actuali resistentia, et conatur, quoad potest, suum jus tueri, non censetur simpliciter pasus injuriam, nec dejectus a sua possessione“, Suárez op. cit., 13,1,6, s. 739. „Pugna exterior, quae exteriori paci repugnat, tunc proprie bellum dicitur, quando est inter duos principes, vel duas respublicas; quando vero est inter principem et suam rempublicam, dicitur seditio; quando inter privatas persona, vocatur rixa, vel duellum …“, Suárez op. cit., 13,1, s. 737. 206 „Dico quarto: ut bellum honeste fiat, nonnulla conditiones sunt observandae, quae ad tria revocantur. Primum, ut sit a legitima potestate. Secundum, ut justa causa, et titulus. Tertium, ut servetur debitus modus, et aequalitas in illius initio, prosecutione, et victoria, quae omnia patebunt ex sequentibus sectionibus. Ratio vero conclusionis generalis est, quia licet bellum per se non sit mallum, tamen propter multa incommoda quae secum affert, ex iis negotiis est quae saepe male fiunt. Et ideo etiam multis indiget circumstantiis ut honestetur“, Suárez op. cit., 13,1,7, s. 739. „Quaestio est de bello aggressivo: nam potestas se defendendi ab injusto invasore penes omnes datur“, Suárez op. cit., 13,2,1, s. 739.

94

Život, dílo a doba F. Suáreze

(i) Válka podle Suáreze musí být vyhlášena legitimní politickou silou, kterou je zpravidla panovník. Kdo jiný než panovník by si mohl a měl osobovat tuto pravomoc? Vyhlášení války kýmkoli jiným by bylo vyhlášením soukromou osobou, které tato pravomoc nenáleží.207 Papež, který má nepřímou moc ve věcech časných, má v  případě sporů mezi křesťanskými panovníky právo nezávislého arbitra, které by mělo být jednotlivými panovníky ctěno. Právě tato papežská instance je příčinou toho, jak zdůrazňuje Suárez citující Sota, že spravedlivé války mezi křesťanskými panovníky nejsou tak častým jevem.208 Války, které jsou vyhlášeny bez legitimní autority, třebaže pro ně existuje legitimní příčina, se proviňují nejen proti lásce, ale také proti spravedlnosti, a jako takové jsou nelegitimní.209 (ii) Zatímco v třetí sekci Utrum indigere et exequi bellum liceat etiam clericis se Suárez zabývá otázkou, zda také církevní představitelé, kterým současně náleží nejvyšší moc časná, mohou válčit,210 ve čtvrté sekci Quis sit justus titulus belli, stando in ratione

207 „Dico primo: supremus princeps qui superiorem in temporalibus non habet, vel respublica quae similem jurisdictionem apud se retinuit, habet jure naturae potestate legitimam indicendi bellum“, Suárez op. cit., 13,2,1, s. 739. „Dico secundo: princeps, et respublica imperfecta, et quicumque superiorem habet in temporalibus, non potest juste bellum indicere sine sui superioris auctoritate“, Suárez op. cit., 13,2,2, s. 739. 208 „… Summum Pontificum, quamvis non habeat directam potestate in temporalibus extra suum dominium, habere tamen indirectam … Hoc ergo titulo habet jus avocandi sibi causam belli, et potestatem ferendi sententiam, cui partes tenentur obedire, nisi manifestam faciat injustitiam … Soto … dixit raro inter principes christianos esse bellum justum, quia aliam viam expeditam habere possunt ad terminandas causas communes“, Suárez op. cit., 13,2,5, s. 740–741. Je třeba poznamenat, že historie tomuto Suárezovu a  Sotovu mínění za pravdu příliš nedala. Třicetiletá válka, která začala rok po Suárezově smrti, je toho důkazem. 209 „Dico tertio: bellum quod, juxta praecedentem conclusionem, sine legitima auctoritate indicitur, non solum est contra charitatem, sed etiam contra iustitiam, etiamsi addit legitima caus. Ratio est, quia actus ille tunc fit sine jurisdictione legitima; est ergo illegitimus. Et hinc provenit ut ex tali bello oriatur obligatio restituendi omnia damna“, Suárez op. cit., 13,2,6, s. 741. 210 „Quoniam contingit supremam potestate in temporalibus reperiri in principibus ecclesiasticis, oportet exponere an supradictum jus commune sit illis“, Suárez op. cit., 13,3,1, s. 741.

95

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

naturali se vyrovnává s tvrzením pohanů, že válku lze vypovědět již kvůli pouhému zachování cti panovníka nebo kvůli naplnění jeho osobních ambicí, ukojení krutosti či získání nového území a majetku. Suárezovo vyjádření je v  těchto případech jednoznačné: Žádná válka nemůže být legitimní, pokud neexistuje postačující příčina pro její vyhlášení, za kterou je možno považovat vážné bezpráví (gravis injuria). Vážné bezpráví, ať proti panovníkovi, zemi či proti poddaným, lze rozčlenit na tři druhy: (a) Okupace země jednoho panovníka panovníkem jiným; (b) znemožnění volného průchodu zemí, popřípadě trvalé bránění volnému obchodu; (c) vážná urážka na cti.211 Ten, kdo vyhlásí válku jinému státu bez spravedlivé příčiny a bez náležitého prozkoumání, jedná nejen proti lásce, ale také proti spravedlnosti. Jeho povinností bude nahradit všechny spáchané škody.212 (iii) V  sedmé sekci Quis sit debitus modus gerendi bellum Suárez představuje třetí základní podmínku spravedlivé války, která se týká (a) způsobu zahájení války (initium belli), (b) vedení války (prosecutio belli ante partam victoriam) a (c) zakončení války, popřípadě následné regulace vztahů znepřátelených stran. Kromě tohoto trojího časového rozlišení Suárez vypočítává také trojí druh osob účastných války, jimiž jsou panovník (princeps supremus), vojevůdci (duces medii) a řadoví

211 „Dico ergo primo: nullum potest esse justum bellum, nisi subsit causa legitima et necessaria. Est conclusio certa et evidens. Cursus, causa haec justa et sufficiens, est gra­ vis injuria illata, quae alia ration vindicari aut reparari nequit … Tandem si illi tituli, seu fines ad quos gentilitas respiciebat (ambitio, videlicet, cupiditas, atque etiam inanis gloria, et ferociae ostensio), essent liciti et sufficientes, unaquaeque respublica posset ad illos aspirare; ergo esset bellum ex utraque parte justum per se, et sine ignorantia; quod est absurdissimum …“, Suárez op. cit., 13,4,1, s. 743–744. „Secundo advertendum est varia esse injuriarum genera pro justi belli causa, quae ad tria capita revocantur. Unum, si princeps res alterius occupet ac nolit restituere. Alterum, si neget communia jura gentium sine rationabili causa, ut transitum viarum, commune commercium, etc. Tertium, gravis laesio in fama, vel honore“, Suárez op. cit., 13,4,1, s. 743–744. 212 „Dico tertio: qui sine causa justa bellum aggreditur, non solum contra charitatem, sed etiam contra justitiam peccato; unde tenetur omnia damna restituere“, Suárez op. cit., 13,4,8, s. 745. K míře jistoty týkající se spravedlnosti příčiny viz Suárez op. cit., 13,6, s. 748–752.

96

Život, dílo a doba F. Suáreze

vojáci (infimi milites). Suáreze zajímá především vztah těchto jednotlivých skupin k nepříteli.213 (a) Co se týče doby před samotným vyhlášením války, Suárez tvrdí, že představitel státu, který hodlá válku vyhlásit, je povinován upozornit představitele druhé země o spravedlivé příčině této války a zároveň musí požádat o náležitou satisfakci za bezpráví, jež mu představitel druhé země učinil. Pokud dotyčný nabídne adekvátní náhradu, je panovník nucen ji akceptovat, a tak se války zdržet.214 (b) V průběhu války je legitimní způsobit nepříteli všechny ztráty, které jsou nezbytné pro celkové vítězství nebo pro dosažení náležité satisfakce, avšak za předpokladu, že tyto škody nepostihnou nevinné lidi.215 Za nevinné Suárez považuje podle přirozeného zákona především děti, dále pak ženy a ty, kteří se nemohou nebo nechtějí chopit zbraně. Podle „zákona národů“ jsou jimi také velvyslanci (legati), podle zákona pozitivního Suárez mezi ně řadí

213 „Distinguenda sint tria tempora: initium belli, prosecutio belli ante partam victoriam, et tempus post victoriam partam. Distinguenda etiam sunt illa tria genera personarum: princeps supremus, duces medii, infimi milites, qui omni possunt comparari, primo ad hostes, quid nimirum possint cum illis juste agere. Secundo, inter se, quid rex debeat agere cum militibus. Tertio, quid milites cum legibus. Quarto, quid cum caeteris, verbi gratia, hospitibus, apud quos in itineribus diversantur. Hic potissimum animus de primo …“, Suárez op. cit., 13,7,1, s. 752. 214 „Dico primo: ante bellum inchoatum tenetur princeps proponere justam causam belli reipublicae contrariae, ac petere restitutionem condignam, quam si altera offerat, tenetur acceptare, et a bello desistere: quod si non faciat, bellum erit injustum; si alter vero neget satisfactionem, tunc poterit juste bellum inchoare. Tota conclusio est communis … Ratio est, quia alius belli modus esset injustus, et inde fieret causa ipse injusta. Nam ubi offertur plena et sufficiens satisfactio voluntaria, non est locus violentiae, praesertim quia ratio dictat, ut vindicativa justicia fiat cum minimo damno communi, servata tamen equalitate. Praeterea princes non habet vim coactivam in alium principem, nisi quando non vult satisfacere“, Suárez op. cit., 13,7,3, s. 752. 215 „Dico secundo: post inchoatum bellum, toto tempore ante partam victoriam, justum est inferre hostibus omnia damna, quae vel ad satisfactionem, vel ad comparandam victoriam necessaria videbuntur, dummodo non contineant intrinsecam injuriam innocentum intrinsece malam … Ratio est, quia si finis licet, et media necessaria licent; et hinc habetur fere in hoc toto discrusu, seu tempore belli nihil fieri contra hostes, quod injustitiam contineat, praeter innocentum mortes; nam reliqua omnia damna judicantur ordinarie necessaria ad finem belli“, Suárez op. cit., 13,7,5, s. 753.

97

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

i kněze a řeholníky.216 Nikoho nevinného nelze záměrně (per se) zabít, a to ani v situaci, kdy se zdá, že žádný jiný trest nemůže být postačující satisfakcí za způsobené bezpráví.217 Nicméně nezáměrně (per accidens) nevinné v průběhu války usmrtit lze. Suárez tím má na mysli případy, kdy se vojevůdce rozhoduje užít prostředků, jež jsou nezbytné pro dosažení vítězství, jako např. vypálení měst (incendia civitatum) či dobytí hradů (eversiones arcium). Neboť ten, kdo oprávněně vede válku, činí tak i  za pomoci prostředků, které můžou mít za důsledek smrt nevinných. Suárez to zdůvodňuje pomocí analogie s  těhotnou ženou, která může užít medicínu, jež jí zachrání život, i za cenu, že tím usmrtí své dosud nenarozené dítě.218 (c) Po ukončení války může panovník vítězné strany potrestat poraženého způsobem, kterým učiní za dost všem škodám, které v  průběhu války vítězná strana utrpěla (oběti na lidských životech, materiální a morální škody apod.). Suárez však, veden nepsaným „zákonem národů“, mezi tyto škody neřadí zabavený movitý majetek (bona mobilia), který vojáci v  průběhu války ukořistili. Jaké má proto důvody? Vojáci dávají všanc své vlastní životy, proto je třeba vůči nim učinit určité ústupky. Mezi případ216 „… notandum est quosdam dici nocentes, alios innocentes: innocentes sunt quasi naturali jure pueri, mulieres, et quicumque non valent arma sumere; jure gentium legati; jure positivo inter Christianos religiosi, sacerdotes, etc. …“, Suárez op. cit., 13,7,10, s. 754.

„Dico sexto: innocentes nulla ratione possunt per se occidi, etiamsi alias reipublicae poena non censeretur condigna“, Suárez op. cit., 13,7,15, s. 755. 217

218 „per accidens autem possunt, quando necessarium est ad victoriam consequendum“, Suárez op. cit., 13,7,15, s. 755–756. „Ultima etiam pars conclusionis est communis, et patet in quibusdam mediis necessarias ad victoriam, cum quibus tamen necessario est coniuncta innocentum mors, ut sunt incendia civitatum, eversiones artium, etc. Nam qui habet jus ad finem belli, per se loquendo, habet jus ad haec media: mors autem innocentum non est tunc per se intenta, sed per accidens sequitur, et ideo non censetur voluntaria, sed permissa ab illo, qui utitur jure suo tempore necessitatis. Et confirmatur; nam alia ratione impossibile esset perficere bellum. Item mulier habens in utero filium potest uti medicina necessaria ad vitam suam, etiamsi sciat inde consequendam mortem filii“, Suárez op. cit., 13,7,17, s. 756.

98

Život, dílo a doba F. Suáreze

nými tresty, vedle zajetí či zabrání majetku, uvádí Suárez i usmrcení, i když jedním dechem dodává, že by k těmto trestům mělo docházet jen v  krajních případech. Důležité je, aby i po válce byla zachována rovnost spravedlnosti, která jediná je s to do budoucna zaručit trvalý mír. Obžalovaný nemůže být potrestán jakýmkoli trestem, ani nemůže být zcela zbaven veškerého majetku, ale vždy je třeba ho trestat ve vztahu k provedenému deliktu.219

*** Po více než čtyřiceti letech svého pedagogického působení odchází stárnoucí Suárez roku 1615 ve věku 67 let z akademické půdy. Odchod z Coimberské univerzity však neznamená, že by složil ruce do klína a věnoval se již jen zaslouženému odpočinku. Právě naopak. Poslední léta svého života věnuje španělský jezuita dokončení celé řady spisů. V létě 1615 dopisuje několikasvazkový spis De gratia, jehož první a třetí díl vyšly posmrtně roku 1619, druhý pak kvůli uzavření archívů s dokumenty o kauze De auxiliis až v roce 1651.220 K publikaci v  této době byly připraveny také 219 „Dico tertio: post partam victoriam, licitum est principi ea damna inferre reipublicae vitae, quae sufficiant ad justam vindictam, et satisfactionem, et restitutionem omnium damnorum. Conclusio est communis, et certa, tum quia hic est finis belli, tum quia in justo judicio hoc ipsum licet. Observandum tamen, in hac satisfactione computanda esse omnia damna, quae talis respublica in discursu belli passa est, id est, mortes hominum, incendia, etc. Non displicet tamen primo quod Sylvester… Victoria …addunt, bona mobilia capta a militibus in discursu belli non esse computanda a principe in partem restitutionis; nam jus gentium communi consuetudine introductum ita habet. Et ratio est, quia cum milites exponant vitam tot ac tantis periculis, aliquid est illis concedendum, atque idem est de eorum principe … si omnia praecedentia damna non videntur sufficientia pro delicti gravitate, posse etiam juste post omnino finitum bellum aliquos occidi hostes nocentes, quamvis magna hominum multitudo non esset sine urgentissima causa interficienda … sed haec omnia sunt accipienda juxta regulam datam, servata aequalitate justitiae, et habito respectu pacis futurae, ut infra docebimus. Nam in bello servanda est aequalitas, quae in justo judicio; in hoc autem puniri nequit reus omni poena, nec privari omnibus bonis sine mensura, sed pro qualitate delicti“, Suárez op. cit., 13,7,7, s. 753–754. 220 Scorraille, R. De, II, s. 376–379; Solá, F. De P., Suarez y las ediciones de sus obras. Monografia Bibliografova con ocasión del IV Centenario de su nacimiento (1548-1948), Editorial Atlantida, S. A., Barcelona 1949, s. 6.

99

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

třetí a čtvrtý díl De religione. Oba však kvůli smrti C. Acquavivy vyšly až po Suárezově smrti (třetí díl v roce 1624, čtvrtý pak o rok později).221 Posledním dílem, které Suárez publikoval za svého života, bylo kontroverzní Defensio fidei, které vyšlo roku 1613.222 Kromě uvedených spisů dokončil „Doctor Eximius“ v posledních dvou letech svého života i vysoce spekulativní dílo metafyzické De angelis, které vyšlo tři roky po jeho smrti.223 Dohotovil také svou podrobnou studii o stvoření nazvanou De opere sex dierum (vyšla v roce 1621).224 Kromě toho se věnoval také redakci čistě filosofického pojednání De anima, které začal vypracovávat již na počátku své akademické dráhy v 70. letech 16. století. Toto pojednání, které vedle Metafyzických disputací patří k základnímu Suárezovu teoreticko-filosofickému dílu, je rozděleno do šesti knih, přičemž první se věnuje duši, její esenci a atributům. Další čtyři se věnují jednotlivým mohutnostem duše, tj. mohutnosti vegetativní, sensitivní a rozumové, a volnímu aspektu duše. Poslední kniha, jak tomu často bývá u scholastických manuálů tzv. třetí scholastiky (konec 19. století a první polovina století 20.), se věnuje otázce duše separované od těla. Z pojednání De anima však španělský jezuita stačil zredigovat pouze prvních dvanáct kapitol první knihy. Po dvanácté kapitole následuje „Intermissi Operis. Ratio, ejusque supplementum ex eodem auctore“,225 v němž editor knihy, portugalský jezuita B. Alvarez, uvádí, že právě na tomto místě Suárezovo psaní přetrhla smrt. Dále Alvarez píše, že zbytek knihy doplnil komentáři k psychologickým otázkám Tomášovy Teologické sumy, které Suárez napsal již v  70. a 80. letech 16. století. Právě k  těmto svým epistemologicko-psychologickým názorům Suárez často odkazoval již ve

221

Scorraille, R. De, s. 386–389.

222

Solá, F. De P., Suarez y las ediciones de sus obras, s. 5.

223

Scorraille, R. De, II, s. 379–381.

224

Scorraille, R. De, II, s. 381–384.

Suárez Opera omnia, editio nova, a D. M. André, Canonico Rupellensi, Tomus tertius, apud Ludovicum Vivès, Parisiis 1856, s. 562. 225

100

Život, dílo a doba F. Suáreze

svých Metafyzických disputacích.226 Přestože Suárez sám tento svůj spis nedokončil, můžeme se domnívat, že jde o redakční dokončení, které je zcela věrohodné. Sám Alvarez totiž v  „Intermissi Operis“ dodává, že je přesvědčen, že bylo Suárezovým záměrem dokončit a vydat spis De anima způsobem, jakým jej sám Alvarez doplnil a zredigoval.227

*** Na konci května roku 1617 opustil Suárez, tentokrát již nadobro, Coimbru, aby se na poslední měsíce svého života usadil v budově jezuitského noviciátu v Lisabonu. Doufal, že právě v Lisabonu najde potřebný klid pro přípravu na blížící se smrt. Jeho očekávání se však ukázalo jako liché. V Portugalsku a především v Lisabonu totiž v  té době vládl nábožensko-politický konflikt mezi občanskou a církevní jurisdikcí. Sám Suárez, autorita na právní otázky, byl do tohoto sporu volky nevolky vtažen. Papež, který ostře protestoval proti omezení církevních práv, dokonce poslal roku 1614 do Portugalska italského biskupa Attavia Accoramboniho, jehož úkolem bylo dosáhnout odvolání Portugalského ediktu, na jehož základě musela nabytí církevního majetku schválit královská autorita. Portugalci nejen že zůstali

226 Velice významným „odkazem“ je Suárezova reference v šesté sekci Jakou rozumovou operací vznikají univerzálie šesté disputaci O formální a univerzální. Právě v této sekci předkládá svou ne-tomistickou tezi o rozumovém poznání materiální jednotliviny. Tato teorie je zcela zásadní pro Suárezovo posouzení funkce činného a trpného rozumu při genezi obecných pojmů. 227 K  obecné charakteristice tohoto Suárezova zásadního díla filosofické psychologie viz Mahowald, G., „Suarez: De anima“, in The New Scholasticism VI (1932), s. 108–119, především s. 108–110. Suárezův spis De anima jako jeden z mála, společně s některými knihami z De legibus a Defensio fidei,, vyšel také v kritickém vydání. Viz Castellote, S. C., Prólogo de Zubiri, X., Labor Madrid, 3. vol.: http://www.salvadorcastellote.com/investigacion.htm. Je třeba říci, že právě Castelloteho webová stránka obsahuje kromě De anima také nevydaný spis De generatione et corruptione: Edición inédita del manuscrito número 133, encontrado por Castellote, S. C., en la biblioteca de la Universidad de Pavía (Italia). Stránka obsahuje také elektronické vydání Metafyzických disputací.

101

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

neoblomní, ale navíc se vůči italskému vyslanci zachovali ne zcela pohostinným způsobem: Vsadili jej do vězení. Tento v katolické zemi zcela bezprecedentní čin následně eskaloval již tak napjaté vztahy mezi Římem a Lisabonem. Biskup se cítil uražen a rozhodl se na Lisabon uvalit drastické opatření v podobě interdiktu, kterým se mezi jiným zakazovalo ve městě sloužit mši svatou. Právě do Lisabonu přijíždí Suárez na začátku léta roku 1617.228 Pár měsíců po příjezdu mu papežský nuncius Gaetano nařizuje, aby se k danému případu oficiálně vyjádřil a aby tak obhájil „věc Říma“. Po důkladném seznámení s výpověďmi obou stran vydal Suárez prohlášení, v němž uvedl, že biskupem vyhlášený interdikt je zcela v souladu jak s občanským, tak církevním právem. Gaetan zasílá toto Suárezovo vyjádření okamžitě do Říma.229 Kromě toho, že toto prohlášení ocenil sám papež, mělo i významný politický dopad. Nerozhodný král Filip III., který zpočátku přece jen více stranil straně portugalské, se díky němu přiklonil k názoru, že portugalská strana byla svým výrazným omezením církevní jurisdikce v neprávu. Nařídil proto Portugalský edikt co nejrychleji anulovat. Dlužno podotknout, že vyhlášení této anulace se již Suárez nedožil.230 Neustálé prostředkování mezi portugalským vícekrálem a biskupem, spojené s častým pěším cestováním na ostrém slunci se záhy neblaze projevuje na Suárezově zdraví. Suárez dostává vysokou horečku spojenou s respiračními problémy. K horečce se přidává i úplavice. Suárez zůstává upoután na lůžko. Je převezen do nemocnice sv. Rocha, kde se ho ujímá králův osobní lékař. Zprvu se zdá, že Suárezovi léčba prospívá. Nastává výrazné zlepšení. Za pár dní se však dostavuje relaps, který se ukazuje jako již nezvratitelný.231 Suárezova odzbrojující poslušnost a pokora, která, jak se někteří historici domnívají, souvisí s  jeho osobní svatostí, se projevuje i v okamžicích smrti. Nejen že na slovo poslouchá rady 228

Fichter, J.H., s. 329–331; Scorraille, R. De, II, s. 331–335.

229

Francouzský překlad papeže Pavla V. viz Scorraille, R. De, II, s. 342.

230

Fichter, J.H., s. 332; Scorraille, R. De, II, s. 340–342.

231

Fichter, J.H., s. 332–333; Scorraille, R. De., II, s. 342–347.

102

Život, dílo a doba F. Suáreze

a příkazy svých nadřízených a svého lékaře, ale dokonce prý ani neprojevuje lítost nad tím, že některá jeho díla zůstávají nedokončena. Předposlední den jeho života ho navštěvuje celá jezuitská komunita z lisabonské koleje sv. Antonína, která ho také doprovází na věčnost. Poslední slova, která Suárez měl pronést, byla: „Nikdy bych nevěřil, že umírání je tak sladké.“ Suárez zemřel v pondělí 25. září roku 1617 v šest hodin ráno.232 Tělo velkého teologa a filosofa bylo vystaveno v  nemocniční kapli. Vzhledem k  velikému zástupu lidí, kteří se přišli poklonit Suárezově památce, bylo jeho tělo přeneseno do prostorného kostela sv. Rocha, kde jsou jeho ostatky uloženy až do dnešních dnů.233

232

Fichter, J.H., s. 337–338; Scorraille, R. De, II, s. 347–349.

233

Fichter, J.H., s. 338–340.

103

B) Opera omnia Ludovica Vivèse

Necelého půl druhého století po Suárezově smrti bylo dílo velikého teologa a filosofa sebráno a vyšlo v  téměř kompletní edici. Šlo o benátské vydání Sebastiána Colettiho. Edice se skládá z 23 svazků v ne příliš praktickém olbřímím foliovém formátu.234 De Scorraille upozorňuje na to, že v případě této edice nešlo ani tak o odbornou práci, jako spíše o podnik čistě obchodní. Slabin tohoto vydání je celá řada. Text vydání neprošel potřebnými „kolacemi“, srovnáním různých vydání. Problematickým zůstává i způsob, jakým Coletti Suárezovo dílo seřadil. Přestože řadil Suárezovo dílo podle logického, nikoli chronologického, řádu, jehož modelem byl tématický sled Tomášovy Teologické sumy, umístil – dost nepochopitelně (stejně jako později Vivès) – Metafyzické disputace až na konec sebraných spisů. Disputace se tak nacházejí ve 22. a 23. svazku. Tím však jakoby dal určitý signál, že metafyzika je pro teologii pouze jakýmsi nevýznamným „apendixem“. Je však zřejmé, že Metafyzické disputace náš myslitel chápal nikoli jako dodatek k  teologii, ale naopak jako nezbytnou průpravu a prolegomena ke každé křesťanské teologii.235 Podruhé vyšlo souborné vydání Suárezových spisů až v letech 1856-78, a to ve 28 svazcích. V roce 1878 to byly jen dva doplňkové svazky Indexů. Zatímco první index (27. svazek) se skládá 234 R. P. Francisci Suarez Granatensis e Societate Jesu, Opera Omnia hactenus edita, Ex Typographia Balleoniana, Venetiis 1750, 23 tomos in fol., S. Coletti. 235 Scorraille, R. De, II, s. 403–404. Na začátku Předmluvy ke čtenáři („Ratio et discursus totius operis“) Suárez říká: „Quemadmodum fieri nequit ut quis Theologus perfectus evadat, nisi firma prius metaphysicae jecerit, ita intellexi semper, operae pretium fuisse ut, antequam Theologica scriberem ..., opus hoc, quod nunc, Christiane lector, tibi offero, diligenter elaboratum praemitterem“.

105

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

z kritických textových poznámek (390 stran) a z indexu děl (115 stránek), druhý (28. svazek) obsahuje věcný rejstřík (719 stran). Vydání 26 „textových svazků“, které probíhalo pod redakčním a formálním vedením Ludvíka Vivèse, však, ke škodě samotného úctyhodného vydání, proběhlo v neuvěřitelně krátké době šesti let. Právě rychlost, s  jakou bylo toto pařížské vydání, navazující na vydání Colettiho, připraveno,236 se zdá být příčinou nedostatků, na které upozorňuje španělský badatel Carlos Larrainzar. Larrainzar zmiňuje dva hlavní nedostatky: Za prvé je to nespolehlivost týkající se autenticity tištěného textu. Tato nespolehlivost má za důsledek celou řadu errat, která někdy dokonce překrucují původní smysl myšlenky. Druhým nedostatkem, pomineme-li fakt, že Vivèsovo vydání není kritické, je jeho neúplnost.237 Kromě toho, že vydání nezahrnuje spis De generatione et corruptione, vynechává i spisy, které de Scorraile řadí do čtyř kategorií: (a) Filosofické spisy nebo komentáře k  Aristotelově logice a jiným knihám; (b) polemický spis De immunitate eccle­ siastica a Venetiis violata et a Pontifice juste ac prudentissime defensa; (c) sbírka rad v oblasti morálky, které Suárez poskytoval v Coimbře studentům i kolegům – vyšly ve dvou svazcích až v  letech 1948-52;238 (d) Suárezova korespondence. De Scorraile přidává ještě třetí nedostatek, který spatřuje v přechodu na menší, kvartový formát. I když kvartový formát psaný ve dvou sloupcích je výhodnější než formát foliový, který zvolil S. Coletti, došlo v důsledku změny formátu k nevhodnému rozloučení či naopak spojení některých pojednání (např. De legibus se místo v jednom

236 R. P. Francisci Sauárez e Societate Jesu, Opera omnia, editio nova, A. D. M. André, canonico Rupellensi, juxta editionem Venetianam XXIII tomos in folio continentem, accurate recognita, reverendissimo Ill. Domino Sergent, Episcopo Corisopitensi, ab editore dicata, apud Ludovicum Vivès, Bibliopolam Editorem, Parisiis 1856-1861 + indices, 1878. 237 Larrainzar, C., Una Introduccion a Francisco Suarez, Ediciones Universidad de Navarra, S. A. Pamplona 1977, především s. 49–69. Dále také de Solá, F. De P:, op. cit, 1949, především s. 5–8; s. 72–76. 238 Suárez Conselhos e pareceres, in „Acta universitatis conimbrigensis. Por ordem da Universidad“, Coimbra 1948-1952, 2 svazky.

106

Opera omia Ludovica Vivèse

svazku nachází ve svazcích dvou). Na začátku svazků je rovněž vynechána celá řada dedikací a aprobací, které sice nemusejí být zajímavé pro filosofy a teology, mohou však zajímat historiky. Je však třeba ocenit některé poznámky, které i přes svou nepřesnost a neúplnost představují, společně s  indexem citovaných míst z Písma, důležitý a trvalý vklad pro budoucí kritické vydávání Suárezových spisů.239

*** Vivèsovo vydání je dnes bez pochyby badatelsky daleko více využívaným vydáním, než je vydání Colettiho (Colettiho význam je zcela jistě čistě historický a „antikvariátní“). Přestože je dnes, až na několik ne nevýznamných výjimek, téměř celé Vivèsovo vydání v naskenované podobě na internetu,240 rádi bychom níže uvedli přehled a základní charakteristiku jednotlivých svazků. Domníváme se, že by tento přehled mohl být užitečným manuálem pro další badatele v oblasti fenoménu Suárezovy tvorby. Svazek č. 1: Doctoris Francisci Suarez pars prima Summae theologiae de Deo uno et trino, in tres praecipuos tractatus distributa cum variis indicibus (poprvé vyšel v Lisabonu roku 1606) 1856, počet stran: XX - 874. Svazek se skládá ze tří traktátů: 1. De divina substantia ejusque attributis; 2. De divina praedestinatione et reprobatione; 3. De Sanctissimo Trinitatis mysterio.

239

Scorraille, R. De, II, s. 404–405.

Jde o text, který je k dispozici na stránkách: http://www.people.cornell.edu/ pages/sfp26/suarez.html#google. Jde o stránky serveru „Google Search Book“. Několik svazků však bohužel stále chybí. Jde mj. o dva svazky č. 27 a 28, což jsou právě svazky důležitých indexů. Zejména nepřítomnost svazku č. 27 je určitou badatelskou překážkou, protože tento svazek obsahuje užitečný celkový přehled všech děl Vivèsova vydání. Tento index se nenachází ani na druhé webové stránce, která obsahuje, až na ony dva Indexy zcela kompletní, Suárezovy Opera omnia. Touto stránkou je naskenování Universidad Autonoma de Nuevo Leon´s Coleccion Digital (http://cdigital.dgb.uanl.mx/la/1080042136_C/1080042136_C.html). 240

107

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

Svazek č. 2: Doctoris Francisci Suarez pars secunda Summae theologiae de Deo rerum omnium Creator. In tres praecipuos tractatus distributa, quorum primus de angelis hoc volumine continetur (poprvé vyšel v Lyonu roku 1620), 1856, počet stran: XVI - 1130. Svazek se skládá z  8 knih, přičemž první čtyři se týkají tématu andělů v řádu přirozeném a druhé čtyři v řádu milosti. Svazek č. 3: Doctoris Francisci Suarez partis secundae Summae theologiae tomus alter. Complectens tractatus secundum de opere sex die­ rum ac tertium de anima (poprvé vyšel v Lyonu roku 1621), 1856, počet stran: X - 816. Traktát De opere sex dierum se skládá z 5 knih, v nichž se Suárez zabývá stvořením světa a všech „entit“, uvedených v knize Genesis, stvořením člověka, jeho pádem a stavem, který by člověku náležel, pokud by Adam nezhřešil. Kniha De anima se skládá z šesti knih: 1. De substantia, essentia et informati­ one animae rationalis; 2. De potentiis animae in communi, ac etiam vegetantis; 3. De potentiis cognoscitivis in communi, ac etiam sensitivis; 4. De potentia intellectiva; 5. De potentia appetendi tam in communi quam in speciali, ac loco movendi; 6. De statu animae separatae. Svazek č. 4: Ad primum secundae Divi Thomae tractatus quinque theologici. De ultimo fine hominis ac beatitudinem. De voluntario et involuntario. De humanarum actum bonitate et malitia. De passionibus et habitibus. De vitiis atque peccatis (poprvé vyšel roku 1628 v Lyonu), 1856, počet stran: XII - 648. Svazek, který je souborem Suárezových přednášek z let 1576-1616, se skládá z 5 traktátů: 1. De fine hominis; 2. De voluntario et involuntario; 3. De bonitate et malitia humanarum actuum; 4. De actibus qui vocantur passiones, tum etiam de habitibus praesertim studiosis ac vitiosis; 5. De vitiis et peccatis. Svazek č. 5 a 6: Tractatus de legibus ac Deo legislatore in decem libros distributus (poprvé vyšel v roce 1612 v Coimbře), 1856, počet stran: XI - 562 (5. svazek), XVII - 626 (6. svazek).241 Svazek č. 7: Doctoris Francisci Soarii. Opera de divina gratia tripartiti pars prima, continens prolegomena sex, duosque priores de 241 K tématické struktuře De legibus viz výše. Genezi vzniku tohoto díla o zákonech se věnuje např. studie Perena, L., „Genesis del tratado de las leyes“, in Corpus hispanorum de pace XI, Madrid 1971, s. XV-LIX.

108

Opera omia Ludovica Vivèse

necessitate divinae gratiae ad honesta opera libros (poprvé vyšel v roce 1619 v Coimbře), 1857, počet stran: XVI - 743. Jak naznačuje titul, obsahuje svazek šest prolegomen, jež se věnují tématu nutnosti Boží milosti pro konání čestných činů. Svazek č. 8: Doctoris Francisci Suarez. Opera de divina gratia pars secunda, continens libros III, IV, V, nimirum de auxilio gratiae (poprvé vyšlo v roce 1651 v Lyonu), 1857, počet stran: XII - 688. Tématem je otázka De auxiliis. Svazek č. 9 a 10: Svazek č. 9 a část svazku č. 10 nese titul Doctoris Francisci Soarii. Opera de divina gratia pars tertia, continens posteriores libros septem de habituali gratia, sanctificatione hominis et merito (poprvé vyšlo v  roce 1619 v  Coimbře), 1858, počet stran: VII 686. Zatímco knihy VI-XI se nacházejí ve svazku 9., poslední XII. kniha (De merito) se nachází ve svazku 10. (na stranách 3-302; celkový počet stran: XI - 719). 10. svazek obsahuje mimo to dva dodatky: Doctoris Francisci Suarez, de vera intelligentia auxilii efficacis ejusque concordia cum libero arbitrio (poprvé vyšel v  roce 1655 v Lyonu). Dílo bylo redigováno v letech 1604-5 a obsahuje 47 kapitol. Druhým dodatkem je Dissertatio pro F. Suarez de gratia aegro oppresso collata per absolutionem a sacerdote praesente impensam, praevia peccatorum expositione epistolari. Svazek č. 11: Doctoris Francisci Suarez varia opuscula theologica (poprvé vyšlo v roce 1599 v Madridu), 1858, počet stran: VIII 600. Jde o šest malých děl (opuscula), jejichž hlavním tématem je otázka De auxiliis. Názvy jednotlivých pojednání jsou následující: De concursu et efficaci auxilio Dei ad actus liberi arbitrii necessario libri tres; De scientia quam Deus habet de futuris contingentibus libri duo; Brevis resolutio quaestionis de concursu et efficaci auxilio Dei ad actus liberi arbitrii necessario; Relectio theologica de libertate voluntatis divinae in actionibus suis, in locum Pauli ad Eph. I: Qui operatur omnia secundum consilium voluntatis suae; Relectio de meritis mortificatis et per poenitentiam reparatis, in locum Pauli ad Hebr. VI.: Confidimus autem de vobis, dilectissimi, meliora et viciniora saluti, etc.; Disputatio de justitia qua Deus reddit praemia meritis et poenas pro peccatis. Svazek č. 12: Doctoris Francisci Suárez opus de triplici virtute theologica fide, spe et charitate, in tres tractatus pro ipsarum virtutum

109

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

numero distributum (poprvé vyšlo v roce 1621 v  Coimbře), 1858, počet stran: XII - 799. Skládá se ze tří traktátů: De fide (24 disputací), De spe (2 disputace) a De charitate (13 disputací). Svazek č. 13: Opus de virtute et statu religionis (poprvé vyšlo roku 1608 v  Coimbře), 1859, počet stran: XII - 1070. Svazek zahrnuje první tři traktáty z  celkového počtu šesti pojednání první části souhrnného díla De religione, nazvané Pars prima de virtute religionis (vyskytuje se ve svazku č. 13 a 14). Tyto traktáty se jmenují: I. De natura et essentia virtutis religionis; II. De praeceptis affirmativis religionis ad Dei cultum et adorationem, praesertim externam, spectantibus; III. De vitiis religioni contrariis, et negativis praeceptis quibus illa prohibentur. Svazek č. 14: Tomus secundum de virtute et statu religionis (poprvé vyšlo roku 1609 v Coimbře), 1859, počet stran: XV - 1219. Obsahuje traktáty IV - VI s následujícími názvy: IV. De oratione, devotione, et moris canonicis; V. De juramento et adjuratione; VI. De voto. Svazek č. 15: Operis de religione pars secunda. Tomus tertius in ordine, complectens tractatum septimum de obligationibus quae religiosum constituunt vel ad illum disponunt, in decem libros distributum (poprvé vyšlo v roce 1624 v Lyonu), 1859, počet stran: XVI - 1978. Svazek otevírající druhou část se jmenuje De statu perfectionis et religionis. VII. traktát, který nemá samostatný titul, se skládá z deseti knih. Svazek č. 16: Operis de religione tomus quartus: de obligationibus religiosorum ex regula, praelatione et subjectione regulari provenientibus; de varietate religionum tam in genere suam in specie; de religione Societatis Jesu in particulari (poprvé vyšlo v roce 1625 v Lyonu), 1860, počet stran: XVI - 648. Obsahuje traktáty VIII-X: VIII. De obligationibus religiosorum ex regula, praelatione, et subjectione provenientibus; IX. De varietate religionum tam in genere quam in specie; X. De religione Societatis Jesu in particulari. Pokračování X. traktátu se nachází ve svazku označeném jako 16bis, 1860, počet stran: 649-1207. Svazky č. 17 a 18: Commentarium ac disputationum in Tertiam partem Divi Thomae tomus primus (poprvé vyšlo v roce 1590 v Alcale – dílo vešlo ve známost jako De Verbo incarnato), 1860, počet stran - svazek č. 17: XII - 675; svazek č. 18: XI - 719. V roce 1595 v Salamance dílo vyšlo ve třetím, vylepšeném vydání Commentarium

110

Opera omia Ludovica Vivèse

ac disputationum in Tertiam partem Divi Thomae tomus primus, priorum sex quaestionum. Editio tertia in qua liber est ab eodem auctore recognitus et in omnibus fere gravioribus disputationibus auctus et locupletatus. Právě toto vydání je součástí Vivèsovy edice. Svazek č. 19: Commentarium ac disputationum in Tertiam partem Divi Thomae tomus secundus. Mysteria vitae Christi et utriusque adventus Ejus accurata disputatione ita complectens ut et scholasticae doctrinae studiosis et divini Verbi concionatoribus usui esse possit (poprvé vyšlo v roce 1592 v Alcale – dílo vešlo ve známost pod titulem De mysteriis vitae Christi), 1860, počet stran: XV - 1163. Svazek č. 20 a 21: Commentariorum ac disputationum in Tertiam partem Divi Thomae tomus tertius. Qui est primus de sacramentis (poprvé vyšlo v roce 1595 v Salamance), 1860 (svazek č. 20, počet stran: XII - 832), 1861 (svazek č. 21, počet stran: XI - 994). Třetí svazek komentáře k třetí části Teologické sumy Tomáše Akvinského se skládá z 5 částí: 1. De sacramentis in genere; 2. De baptismo; 3. De confirmatione; 4. De sacrosancto Eucharistiae sacramento; 4. De arcano Missae sacrificio. Suárez zde v případě svátostí analyzuje aspekty dogmatické, praktické i morální. Svazek č. 22: Commentariorum ac disputationum in Tertiam partem Divi Thomae tomus quartus. Expositionem quaestionum Divi Thomae ab LXXXIIII usque ad finem. Cum disputationibus de poenitentiae in primis complectens. Adduntur deinde disputationes de clavibus et sacramento poenitentiali, de extrema unctione, purgatorio, suffragiis et indulgentiis (poprvé vyšlo v  roce 1602 v  Coimbře), 1861, počet stran: XIV - 1221. Některé Suárezovy názory obsažené v tomto svazku byly odsouzeny Svatým stolcem. Svazky č. 23 a 23b: Disputationum de censuris in communi, excommunicatione, suspensione et interdicto idemque de irregularitate. Tomus quintus additus ad Tertiam partem Divi Thomae (poprvé vyšlo v roce 1603 v Coimbře), 1861, počet stran - svazek č. 23: VII - 676; svazek č. 23b: II - 609. Svazek č. 24: Defensio fide catholicae et apostolicae adversus anglicanae sectae errores cum responsione ad Apologiam pro juramento fidelitatis et praefationem monitoriam Serenissimi Jacobi Angliae Regis (poprvé vyšlo v roce 1613 v Coimbře), 1861, počet stran: XV - 750.

111

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

Svazek č. 25 a 26: Metaphysicarum disputationum, in quibus et universa theologia naturalis ordinate traditur et quaestiones omnes ad duodecim Aristotelis libros pertinentes accurate disputantur (poprvé vyšlo v roce 1597 v Salamance), 1861, počet stran - svazek č. 25: LXXIII - 961; svazek č. 26: 1 - 1094. Svazek č. 27: Indices: Observationes criticae, 1878, počet stran: 390; Index Operum: Index Scriptorum, počet stran: 115. Svazek č. 28: Index Rerum, 1878, počet stran: 719.

112

Přehledová literatura k Suárezovu životu a dílu

Altrichter, M. (ed.), Mají jezuité vlastní morálku?, Studie o Franciscu Suárezovi (1548-1617), právníkovi, filosofovi & teologovi, Refugium, Olomouc 2004. Brodrick, J., Rozšíření jezuitů, Refugium, Olomouc 2005. Bouillard, R., „Suarez, François“, in A., Vacant, E. Mangenot, É. Amann (ed.), Dictionnaire de Théologie Catholique, tome quatorzième, deuxième partie : Scholarios – Szczaniecki, Paris - VI 1941, s. 2638–2728. Copleston, F., A History of Philosophy, Ockham to Suarez, Vol. III., Search Press, Burns Oates & Washbourne 1953. Dalmau, J., „Suárez Francisco“, in New Catholic Encyclopedia 13 Seq-The, Second edition, Thomson & Gale, The Catholic University of America, Washington, D.C., s. 558–561. De Backer, A., „Suárez François“, in Bibliothèque des Écriva­ ins de la Compagnie de Jésus, Tome Troisième, R-Z – Supplément, Louvain, Lyon 1876, s. 973–984. Scorraille, R. De, François Suarez de la Compagnie de Jésus, 2 sv., P. Lethielleux, Libraire–Éditeur, Paris 1911. Descampes, A.I., Vida del venerable Padre Francisco Suarez de la Compañia de Jesus, Perpiñan 1671. Elorduy, E., „Francisco Suárez“, in Diccionario historici de la Compañía Jesús, Madrid 2001, s. 3654–3656. Fichter, J.H., S.J., Man of Spain. Francis Suarez, the Macmillan Company, New York 1940.

113

Daniel Heider – Kdo byl František Suárez?

Giacón, C., „Suárez Francisco“, in Enciclopedia Filosofica IV: Rel – Z, Indici, Instituto per la collaborazione culturale, Venezia – Roma 1957, s. 1025–1030. Kratochvíl, J., Problém politické moci. Historický příspěvek k sou­ dobé záhadě demokracie, Náklad Lidové Akademie, Brno 1933, především s. 14–18. Larrainzar, C., Una Introduccion a Francisco Suarez, Ediciones Universidad de Navarra, S. A. Pamplona 1977. Mahieu, L., François Suarez. Sa Philosophie et les rapports qu´elle a avec sa Théologie, Paris 1921. Norena, C. P., „Suárez and the Jesuits“, in American Catholic Philosophical Quarterly 65 (1991), s. 267-286. Öry, N., „Suárez in Rom. Seine römische Lehrtätigkeit auf Grund handschriftlicher Überlieferung“, in Zeitschrift für katho­ lische Theologie 81 (1959), s. 133–147. Six, K. (ed.), P. Franz Suarez S. J. Gedenkblätter zu seinem drei­ hundertjährigen Todestag (25. September 1617), Verlagsanstalt Tyrolia, Innsbruck 1917. Solá, F. De P., Suarez y las ediciones de sus obras, Monografía bibliográfica con ocasión del IV Centenario de su nacimiento (1548-1948), Editorial Atlantida, S. A., Barcelona 1949. Werner, K., Franz Suarez und die Scholastik der letzten Jahrhun­ derte, 2 sv., Regensburg 1889. Ziemiański, S., Franciszek Suárez, Wydawnictwo WAM, Kraków 2004.

114

Studijní texty Centra Aletti Odpovědný redaktor Michal Altrichter. Návrh obálky Refugium dtp. Sazbu z písma Baskerville Ten OT zhotovil Tomáš Ježek. Vydalo nakladatelství Centra Aletti Refugium Velehrad-Roma s.r.o., Křížkovského 4, 772 01 Olomouc [email protected] www.refugium.cz jako svou 231. publikaci. Vytiskl a knižní zpracování provedl AD team, s.r.o., Trnava. Vydání první. Olomouc 2009

cena 110 Kč (včetně DPH)