Kari’ña, poder popular, industria y autonomía cultural. Del Estado colonizado al Estado por la descolonización

LOS KARIÑA

Poder Popular, industria y autonomía Del Estado colonizado al Estado por la descolonización

Somos el Caribe contestatario, el África combativa, mujeres y hombres forjadores de luchas, resistencias, insurgencias y solidaridades. El cantor del pueblo Alí Primera nos deja un verso eterno: «La patria es el hombre, muchacho». La patria es la mujer y el hombre constructores de la Revolución Bolivariana, quienes decantan la historia revirtiendo la imposición del lenguaje opresor y rescatan la identidad de Nuestra América. La colección LA PATRIA ES EL HOMBRE abre brechas para debates y reflexiones a la luz del pensamiento crítico venezolano, caribeño, latinoamericano y del mundo, con el fin de construir el Estado Comunal, tanto en su concepción ideológica como en su materialización en la sociedad. La serie HISTORIA DE VENEZUELA Y NUESTRA AMÉRICA propone una nueva mirada sobre los acontecimientos sociopolíticos, económicos y culturales ocurridos en el continente, que han sido invisibilizados y manipulados por las clases dominantes. La intención es brindar herramientas al pueblo organizado para reforzar su realidad como sujeto histórico, comprendiendo la importancia de los procesos venezolanos dentro de la memoria nuestramericana.

MINISTERIO DEL PODER POPULAR PARA LAS comunas Y LOS MOVIMIENTOS SOCIALES

Francisco Tiapa

LOS KARIÑA

Poder Popular, industria y autonomía cultural Del Estado colonizado al Estado por la descolonización

Investigación a cargo de Comando Creativo ISBN 978-980-7671-06-4 Depósito Legal lf48620143201722 1.a edición: Venezuela-Caracas, julio, 2014 © Francisco Tiapa © Editorial La Estrella Roja Dirección: Avenida Nueva Granada, edificio anexo Inces, municipio bolivariano Libertador, Caracas, Venezuela Email: [email protected] Twitter: @LaEstrellaRoja5 Facebook: facebook.com/EditorialLaEstrellaRoja Edición

Alfredo Canale Corrección

María Virginia Guevara Vanesa González Diagramación

Omar García Diseño de la colección

Editorial La Estrella Roja Diseño de la portada

Omar García

índice Introducción

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Representación hegemónica de los sistemas políticos no occidentales / Los kariña del Oriente de Venezuela

Kashaama

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La figura del gobernador / Reproducción de la cultura propia por medio de la conservación del idioma / Circuito de los consejos comunales / Acciones del consejo comunal / Fricción entre estructuras de toma de decisiones / Sala de Batalla de Kashaama / Médicos y cambio cultural / Apropiaciones de infraestructuras / Relaciones con las estructuras hegemónicas

Los Mangos

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Vista de Los Mangos / Historia local / Proyectos del consejo comunal / Relaciones con comunidades vecinas / Idea general de la representatividad

Macapaima

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Entorno de la comunidad

Conclusiones

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Bibliografía

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Nota editorial La Editorial La Estrella Roja, sumándose a las luchas reivindicativas de las etnias indígenas, ha intentado en esta edición atender ciertos detalles desde el punto de vista lingüístico y conceptual. Como la preservación de nuestra diversidad cultural y lingüística es una importante batalla, en esta edición se intentó equilibrar tanto la preeminencia de la esencialidad de la lengua indígena como los resultados del arduo trabajo hecho por antropólogos y antropólogas con las distintas lenguas ancestrales que existen en nuestro país. Una de las consideraciones y criterios que se aplicó en el siguiente texto fue la eliminación del apóstrofo ( ’ ) en kari’ña, debido a que se trata de una transcripción fonética que sugiere la aspiración antes de la sílaba «ña», propia de la lengua kariña y otras lenguas. Nuestro propósito es, ciertamente, no alterar ningún aspecto de las costumbres y saberes indígenas, pero también se apuesta por la llanura de las palabras que van a ser leídas por los criollos, para que la lectura sea más accesible y conectiva. Otro criterio y consideración, para las ediciones vinculadas a los saberes ancestrales, fue conservar los gentilicios de los pueblos originarios en singular y en minúscula*, por ejemplo: los kariña, yano(*) La minúscula se debe a que no decimos, por ejemplo, los Venezolanos, los Bolivianos, etc.; pues si se hace un uso de la mayúscula en los gentilicios con la intención de «reivindicar» genera, desde la semántica, una contradicción ya que se estaría asumiendo posturas condescendientes.

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mami, warao, barí, pemón, yukpa, baré, yekuana, baniva, etc.; ya que la pluralización de dichos gentilicios proviene de la asimilación fonética –o hispanización– de las diversas lenguas ancestrales, lo cual no forma parte de la oralidad indígena, de sus formas lingüísticas ni de sus culturas. Sólo cuando el etnónimo original –gentilicio de un grupo étnico determinado– se ha perdido en el proceso de colonización, se conserva la pluralización (Caribes, gayones, etc.); ya que en estos casos el término resulta de una interpretación que la lengua española hizo al momento del contacto. Por otro lado, tenemos la voz Caribe, que se mantendrá en alta por no tratarse de un gentilicio particular, sino de un complejo cultural y lingüístico –al igual que Arawak, Chibcha y Sáliva– que aglutinan, y de los cuales derivan, una serie de pueblos con lengua y ubicación geográfica específica. Una última aclaratoria necesaria para la lectura de la presente edición es el uso de la palabra descolonización en el texto. Sabemos que en las ciencias sociales se encuentran en discusión las corrientes que usan descolonización y decolonización; para el autor su texto se circunscribe dentro de la descolonización y la editorial respeta su posición, la cual será clarificada, con una nota explicativa del mismo.

Nota del autor La historia de los pueblos indígenas de nuestro continente es constitutiva de la historia de la configuración del sistema mundo moderno / colonial. Desde el momento mismo del contacto con los representantes del sistema global, los pueblos originarios han creado diferentes formas de acoplamiento a las nuevas condiciones impuestas. Estas respuestas han ido desde la resistencia activa y explícita, pasando por la evasión del nuevo orden, hasta la negociación y la aceptación. Sean cuales fueren las diferentes respuestas, todas ellas han estado dirigidas a la búsqueda de condiciones que garanticen la sobrevivencia física, social y cultural de la poblaciones sometidas al colonialismo. Ciertamente, como la sobrevivencia física ha sido la prioridad, ha ocurrido que sobre esta base se ha sacrificado la sobrevivencia social y cultural. Sin embargo, son muchos los casos emblemáticos de pueblos que han encontrado caminos de sobrevivencia social y cultural, guiados por estrategias dirigidas a la continuidad histórica de aquellas formas de organización y de representación de la realidad, necesarias para mantener un mínimo sentido de patrimonialidad y, por lo tanto, de identidad. Uno de estos pueblos han sido los kariña, históricamente conocidos como Caribes, quienes han mostrado cómo la respuesta a la condición colonial y neocolonial ha sido constante, y la búsqueda de la creación de espacios de autodeterminación ha sido un norte a seguir en sus decisiones colectivas. En este marco, la

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categoría de «descolonización» hace alusión, de manera inclusiva, a las diferentes formas en que una sociedad, sometida a las estructuras del colonialismo, busca crear espacios, discursivos y prácticos, de autonomía de orden geopolítico, político, económico, social y / o cultural. Esta amplitud de ámbitos, en los cuales se puede orientar la búsqueda de autodeterminación de un pueblo que ha pasado por la condición colonial, exige que la forma de abordarlos se base en criterios de análisis que sobrepasen los esquemas clasificatorios a los que estamos acostumbrados. La descolonización, en este trabajo, hace alusión tanto a la autonomía política como a las búsquedas de nuevas formas de representar simbólicamente la realidad, de una manera en que se trasciendan las barreras del colonialismo. En tal sentido, la búsqueda de autonomía pasa por la creación de espacios, donde la autodeterminación local sea posible, al punto en que se abra un margen donde el pueblo colonizado decida, según sus intereses y perspectivas, cuáles ámbitos del orden impuesto y cuáles ámbitos de su propia cultura, potencialmente, puedan integrarse y crear la sociedad poscolonial. Por otro lado, la descolonización no hace alusión a una búsqueda de una condición prístina, previa a la imposición de la sociedad foránea. La idea de que es posible una reversión absoluta de las condiciones materiales y culturales derivadas del colonialismo se deriva de una idea esencialista de la diversidad cultural. Tal punto de vista sería una forma velada de colonialismo, pues parte del principio de que la única sociedad capaz de cambiar es la sociedad colonizadora. En un marco perceptivo como éste, las «otras» culturas son vistas como remanentes arcaicos de un pasado remoto, que no ha cambiado y que, con el contacto con el colonialismo, sólo pueden o bien imitar irreflexivamente a los referentes impuestos, o bien están condenadas a desaparecer. Tal esquema, ideológicamente manipulado por las narrativas hegemónicas, niega las posibilidades de que las sociedades sometidas a la condición colonial sean capaces de cambiar, según sus propias direcciones, al punto de que pueden tomar elementos de la cultura impuesta, sin que eso sea sinónimo de desaparición. En tal sentido, las culturas no son esencias, sino entidades

dinámicas, donde la condición de cambio es más frecuente que la condición de estabilidad. En suma, en este escrito, se parte de que los procesos de descolonización, en ocasiones, no buscan la ruptura con el orden global, sino las posibilidades de reproducción histórica dentro de ese orden. Los kariña muestran cómo su búsqueda de autonomía y de continuidad identitaria, dentro del orden global, los ha llevado a la constante reconfiguración de sus estilos de vida. Entre estas formas de reestructuración constante, la apropiación de formas organizativas foráneas ha sido determinante para la continuidad histórica de este pueblo. Esto ha implicado cambios profundos en sus perspectivas de la realidad, que no han impedido la proyección hacia el futuro de su identidad étnica. En este sentido, desde el punto de vista de este trabajo, no se trata de crear una mirada externa que evalúa en qué medida una población indígena sigue siendo tal. Por el contrario, se trata de mostrar una realidad dinámica, en la que el cambio y la adaptación se insertan en esferas donde lo determinante está en saber quién decide las prácticas que se mantienen y las que cambian. En definitiva, el foco central está en la acción constante por conquistar espacios de toma de decisiones.

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iNTRODUCCIÓN Los últimos catorce años de historia venezolana han estado caracterizados por cambios drásticos en el lugar que ocupan los pueblos indígenas dentro del discurso político nacional. Desde el momento mismo en que se convocó una Asamblea Constituyente para la redacción de una nueva Constitución, el tema indígena se han ubicado en una de las posiciones centrales, junto con otros tópicos, dentro de las discusiones sobre lo que se considera cuál debe ser el nuevo proyecto de país. Estos debates se han dado en el marco de la definición de Venezuela como un Estado multiétnico y pluricultural, lo cual, en términos discursivos, ha sido un giro en relación con los proyectos políticos tradicionales, definidos por el modelo general de los Estados liberales del hemisferio norte. Este trabajo presenta un panorama general sobre la dinámica de articulación entre tres comunidades kariñas y las distintas instancias de la sociedad nacional, especialmente las representativas del Estado. La información que lo sustenta se basa en una serie de entrevistas abiertas y conversaciones con dirigentes de las comunidades de Kashaama, Los Mangos y Macapaima, ubicadas en el centro y sur del estado Anzoátegui, entre agosto y septiembre del año 2011. El eje central que articula temáticamente el panorama presentado se centra sobre los juegos de apropiación (en el sentido que le da a esta categoría Bonfil Batalla, 1989), de las instancias de toma de decisiones del Estado por parte de estas comunidades indígenas.

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Entre estas instancias, se considera que las nuevas figuras inscritas en el ámbito del «Poder Popular» abren un nuevo margen para las relaciones entre el Estado nación y los pueblos indígenas. Por medio de esta nueva estructura organizativa de la sociedad criolla, se abre la potencialidad de que esta relación pase de estar caracterizada por la imposición de modos de vida, por parte de la cultura criolla, a la apropiación estratégica de formas de organización foráneas, por parte de las poblaciones indígenas, de modo que se puede garantizar la continuidad histórica de sus formas culturalmente construidas de organización local. Con «apropiación estratégica» se quiere decir que se trata de una forma de rearticular instancias de poder, según lo que estas comunidades consideran pertinentes, en términos de sus propios criterios sobre lo que implica la sobrevivencia étnica. Estos juegos de reconfiguración del poder tienen como escenario una dinámica más amplia, donde la condición monocultural de los proyectos económicos de ciertos sectores del Estado, definidos según los modelos tecnócratas de toma de decisiones, contrastan con las nuevas estructuras de esta misma instancia para el ejercicio de poder desde las bases.

Representación hegemónica de los sistemas políticos no occidentales En el marco del proceso de transformación política desarrollado a lo largo de la última década en Venezuela, la construcción del Poder Popular ha sido uno de los principales proyectos de allanamiento de las estructuras del Estado por parte de los sectores históricamente excluidos por los sistemas hegemónicos. Este proceso ha impulsado constantes reformulaciones en la idea que tienen sobre sí mismos los actores sociales en los ámbitos comunitarios. Gracias a la construcción de nuevas esferas de toma de decisiones, como los consejos comunales, y nuevos espacios de cohesión local, como las comunas, se han creado nuevos sentidos de pertenencia y nuevas proyecciones de futuro, según perspectivas acordes con los intereses y necesidades

INTRODUCCIÓN

de las propias comunidades. La posibilidad de que las localidades gestionen la solución de sus propios problemas, por medio del consenso interno y con las instituciones públicas, ha creado nuevos horizontes de autonomía, que contrastan radicalmente con las estructuras tradicionales del Estado liberal, creadas para imponer verticalmente políticas acordes con los intereses de las clases dominantes. Los nuevos sentidos de cohesión en los ámbitos comunitarios han motorizado la construcción y reafirmación de identidades que, en algunos casos, ya existían y que en otros han sido innovadoras. La creación de nuevos sujetos ha estado presente tanto en los niveles individuales, con el surgimiento de nuevos liderazgos, como en los niveles colectivos, con la formación de nuevas redes de articulación intra e intercomunitarias. De este modo, individuos que en el pasado eran segregados por medio de la construcción de imágenes estigmatizantes –como los líderes populares urbanos, líderes campesinos, indígenas y mujeres–, ahora ocupan lugares de dirigencia de comunidades enteras. De la misma manera, comunidades segregadas de los planes de los proyectos políticos dominantes progresivamente se han cohesionado y articulado con otras comunidades para formar redes de cooperación, como es el caso de los proyectos de las comunas. En el contexto global hegemónico, el eurocentrismo es el principal marco discursivo que nutre los proyectos de dominación neocolonial de las potencias del Atlántico Norte sobre los pueblos del mundo. Sobre la base de esta metanarrativa de la colonialidad, circula la idea de que las sociedades europeas industrializadas representan el centro referencial para las relaciones sociales de los pueblos del mundo, y de que éstas son el punto más avanzado de la historia. Desde esta perspectiva, se ha construido la imagen de que las organizaciones políticas no europeas son representaciones del atraso de la humanidad y se piensa en ellas como formas de organización que inevitablemente tienden a desaparecer, bien sea por su propia inercia, o bien sea por su fragilidad e incapacidad para responder activamente ante el avance de la modernidad. Sin embargo, tal imagen ficcional choca con las abundantes historias de continuidades de las

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organizaciones políticas basadas en visiones de mundo que contrastan con la lógica de las sociedades globalmente hegemónicas. Por su parte, las poblaciones indígenas americanas han soportado largos procesos de imposición de la cultura hegemónica colonial y neocolonial. Al mismo tiempo que las ha excluido de los ámbitos de toma de decisiones, esta cultura ha suprimido los modos de vida locales, sin que ellas hayan tenido la posibilidad de responder a este proceso de una manera visible y reconocida por los sectores que han detentado los ámbitos de toma de decisiones insertos en las esferas más privilegiadas del poder. Sobre la base de la información empírica mostrada en este trabajo, nuestra hipótesis se sustenta sobre el enunciado preliminar de que, por medio de la construcción del Poder Popular, se ha abierto un nuevo conjunto de espacios para la construcción de nuevas formas de organización que potencialmente permiten el allanamiento de las estructuras del Estado por parte de las poblaciones indígenas, sin socavar las bases de las formas de organización política correspondientes con sus particularidades culturales.

Los kariña del oriente de Venezuela Los kariña tienen la particularidad de ser los descendientes directos de los llamados «Caribes» de la época colonial, quienes fueron los primeros en recibir las violentas embestidas de la expansión de las sociedades de origen europeo a principios del siglo XVI. Históricamente, los kariña estuvieron emparentados con un amplio conjunto de grupos étnicos de su misma filiación lingüística, con quienes establecieron estrechas relaciones comerciales, intercambios de parientes y alianzas para hacer guerras contra los agentes del colonialismo hispano. Tales alianzas lograron articular a diferentes sectores del territorio Kariña, como los distribuidos a lo largo del río Orinoco y el río Esequibo. Asimismo, más allá de los límites de este pueblo, se llegaron a cohesionar diferentes etnias, que configuraron sistemas de interdependencia regional con una tajante

(1) Cfr. Whitehead, 1988; Morales Méndez, 1990; Tiapa, 2004, 2007, 2010. (2) Tiapa, 2010. (3) Amodio, 1994. (4) Morales Méndez, 1989. 

INTRODUCCIÓN

capacidad para frenar o retrasar las embestidas de la sociedad invasora. Entre estos otros pueblos, estuvieron los cumanagoto, chaima, paria, tagare, core, kuaka, caracas, tomuza, wayana, entre otros1. A finales de este periodo histórico, los kariña habitantes de los llanos del norte del río Orinoco –sur del actual estado Anzoátegui– fueron insertados en los pueblos de misión, como una forma de imposición de espacios de control cultural por parte de los agentes coloniales cuyo principal interés estaba centrado en la enajenación de sus tierras y en la explotación de su mano de obra. Aun así, dentro de estos espacios sociales, estas comunidades indígenas lograron reproducir sus propios modelos culturales, como la relación con el entorno natural, de una manera que les permitió dar continuidad histórica a prácticas y espacios de cohesión de su identidad étnica2. Entre estas prácticas, los retiros hacia los morichales fueron una de las variadas formas de reafirmación de espacios de autonomía cultural, al margen de la percepción de los agentes foráneos. A lo largo del siglo XIX, sus patrones de organización social, derivados de una historia de más de tres siglos de resistencia activa, condicionaron la articulación de unidades políticas que les permitieron confrontar a las agencias del Estado neocolonial republicano, representadas por los grupos terratenientes, tanto por medio de acciones de subversión como por medio de su incorporación en diferentes bandos de las guerras civiles de esa época3. El siglo XX se caracterizó por la articulación de la acción de estos sectores terratenientes con la llegada de la industria petrolera norteamericana. Esta última impulsó la creación de nuevos asentamientos criollos dentro del territorio kariña, que en un principio fueron campamentos petroleros y que finalmente llevaron a la consolidación de grandes centros poblacionales como El Tigre, El Tigrito (San José de Guanipa) y San Tomé4. Estas poblaciones, ubicadas en el corazón del territorio ancestral de este pueblo indígena, han sido los principales frentes de expansión

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de la sociedad industrial durante los últimos ochenta años. En el marco del avance de las actividades extractivas petroleras y ganaderas, estos espacios han sido los vectores de la configuración de una sociedad envolvente que ha convertido a los kariña en una población demográficamente minoritaria y con una posición de desventaja en la dinámica de las relaciones de poder en la región. Esto ha contrastado con la configuración de un conjunto de poblaciones criollas insertas dentro de los patrones de producción y consumo de la sociedad industrial, con grupos de alto poder adquisitivo y correspondientes con el modelo de vida de la hegemonía tecnócrata. En este contexto, la sociedad industrial realiza sus imágenes y modos de vida con mayor intensidad que en cualquier espacio urbano considerado «centro» nacional o global. Si se toma en consideración que la dinámica de la economía política del mundo contemporáneo depende de la provisión de los recursos energéticos que sostienen su funcionamiento5, entonces se puede tener una idea de lo central que es la ubicación geográfica y ecológica de los kariña, respecto al sostenimiento de la infraestructura de la misma sociedad que los ha envuelto y al mismo tiempo desplazado. Esta centralidad contrasta con las imágenes dominantes que presentan las regiones petroleras como periféricas en relación con las grandes ciudades, pero desde esta perspectiva la metáfora de «estar en el ojo del huracán» permite entender cuál es el entorno cultural en el cual los kariña han logrado dar continuidad a su subjetividad colectiva. Desde una primera mirada, resulta paradójico que los kariña hayan logrado mantener sus organizaciones sociales y sus contenidos culturales, en medio de esta historia de imposición de la sociedad industrial consumista y de invasión territorial por parte de las poblaciones criollas, la actividad ganadera y la explotación petrolera. Sin embargo, tal paradoja se comprende si se tiene presente la capacidad creativa y adaptativa de este pueblo indígena. Entre los kariña no es nueva la experiencia de sobrevivencia étnica, por medio del allanamiento de las estructuras de poder y de los (5) Cfr. Coronil, 2002.

INTRODUCCIÓN

elementos culturales foráneos, pues ésta ha sido su principal garantía de resistencia activa al colonialismo desde el siglo XVI. En medio de esta historia de larga duración, las comunidades de Kashaama, Los Mangos y Macapaima son ejemplos claros de que las organizaciones locales son capaces de mantenerse en el tiempo, a través de un complejo juego de apropiaciones, contradicciones y negociaciones con la cultura que históricamente ha sido envolvente, pero que en el último periodo histórico ha estado enmarcada en un proceso político que ha otorgado un nuevo lugar a los pueblos originarios.

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comunidades kariña descritas en este libro ESTADO

ANZOÁTEGUI LOS MANGOS KASHAAMA

MACAPAIMA

KASHAAMA La población kariña de Kashaama se encuentra a orillas de la carretera que conecta a la población de El Tigre con Cantaura. Sus habitantes descienden de los pobladores de una de las misiones católicas más importantes en la expansión del orden colonial en el siglo XVIII, llamada Nuestra Señora de la Candelaria de Chamariapa, fundada en 17406. Durante el siglo XIX, la presencia de los terratenientes se hizo más fuerte con la llegada de pobladores criollos provenientes de la costa, que ya era patente desde la época colonial. Esto desembocó en un acto de despojo territorial, en el que los habitantes de Chamariapa fueron enviados a vivir a los lugares en los que tenían la mayor parte de sus conucos, en Kashaama7. A partir de este evento, progresivamente esta población se fue convirtiendo en el principal centro poblacional kariña de la Mesa de Guanipa. En el presente, un viajero que va en cualquiera de las direcciones entre El Tigre y Cantaura, al observar hacia el oeste de la carretera, puede llegar a confundirse y pensar que se trata de una población criolla como cualquier otra. Sin embargo, en el pasado y en el presente de esta población reside un patrimonio histórico que debe ser un referente para cualquiera que pretenda reflexionar sobre las complejidades de

(6) Cfr. Caulín II, 1966, p. 229; Civrieux, 1976, p. 134; Gómez Parente, 1979, p. 289.  (7) Cfr. Morales Méndez, 1989; Amodio, 1991.

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la historia del colonialismo, tanto de sus lamentables éxitos, como de sus afortunados fracasos. En el presente, para los kariña habitantes de las comunidades al área circundante a Kashaama, toda esta zona es conocida como la Gran Kashaama, que en el proceso de auto-demarcación de tierras y hábitats se presenta como el territorio ancestral a recuperar y por el cual se pide reconocimiento por parte del Estado. Actualmente, esta población se encuentra rodeada por las comunidades de Mapiricure, Kaiko Seco, Las Potocas, Barbonero, Tascabaña I y II, Bajo Hondo, La Florida y Las Magnolias8.

LA FIGURA DEL GOBERNADOR

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A lo largo de su historia, las sociedades de filiación lingüística Caribe han mostrado ciertas formas de organización que dan cuenta de su capacidad para mantener su cohesión étnica en amplios territorios y, al mismo tiempo, la autonomía de los liderazgos locales. Estas organizaciones permitieron que en el pasado, durante la época de la violencia del colonialismo preindustrial, los Caribes presentaran una organización política que alternó la descentralización de los liderazgos circunscritos a las comunidades, en épocas de paz, con la centralización de liderazgos que unificaron a grandes espectros geográficos en épocas de guerra9. Esta forma de organización, que conjugó cohesión y ausencia de estructuras coercitivas, contrasta radicalmente con las estaturas políticas de origen europeo, e impuestas por el colonialismo, que parten del principio de que para que exista cohesión en un colectivo es necesaria la autoridad centralizada del Estado representante de las clases dominantes. En este contexto organizativo, a lo largo del periodo colonial y neocolonial, los kariña han adoptado nuevas formas de dirigencia, de modo que puedan adaptarse a las nuevas condiciones políticas (8) Tiapa, 2012, p. 120. (9) Cfr. Shwering, 1964; Civrieux, 1976; Whitehead, 1988; Morales Méndez, 1989; Amodio, 1998; Tiapa, 2004.

(10) Cfr. Tiapa, 2007b.

KASHAAMA

de la sociedad envolvente. Los liderazgos locales, en ciertas coyunturas históricas, llegaron a tener alcance regional que permitieron la cohesión de grandes conjuntos de autonomías, de diversas afiliaciones étnicas alrededor de un único eje. Así, la figura histórica del «cacique» tuvo relevancia regional sólo en circunstancias especiales, como las guerras contra los colonizadores, mientras que en momentos de paz, los líderes locales eran autónomos entre sí. Durante el traslado a las misiones, los españoles impusieron una nueva manera de representar a la figura del «cacique», a fin de que éstos fuesen útiles a sus intereses, pues dentro de estos espacios se agrupaban diferentes familias extendidas que en la mayoría de los casos tenían sus propias dirigencias, correspondientes con sus organizaciones sociales previas al momento del traslado a las misiones. En muchos casos, como el de los chaima del río Guarapiche10, la figura impuesta colapsó ante la fuerza de las estructuras indígenas propias, pero en muchos otros, ésta fue apropiada por las comunidades indígenas, a fin de adaptarse y lograr autonomía política dentro del nuevo escenario político. A lo largo del siglo XX, el cacique pasó a ser llamado «gobernador» y sus funciones y forma de asignación de autoridad fueron acoplándose a los nuevos escenarios. En el presente, el gobernador es electo de la misma forma en que se hace con los representantes políticos en la sociedad criolla, y las relaciones en torno a su figura están permeadas por las relaciones políticas de la sociedad nacional. Por ejemplo, en la comunidad de Kashaama, a mediados del año 2011 hubo elecciones de gobernador, con un candidato que apoya al «gobierno» y otro que apoya a la «oposición». Según el testimonio del actual gobernador, su antecesor había sido electo por la mayor parte de la comunidad porque se había presentado como alguien que apoyaba al gobierno, pero luego éste cambió de bando al pactar con los sectores representantes de la oposición. Este traslado de las contradicciones de la política nacional se evidenció en el contexto local cuando en las últimas elecciones, el candidato que apoya a la oposición, no quiso reconocer

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el triunfo de Orlando Álvarez, quien en el escenario de la comunidad apoya al Partido Socialista Unido de Venezuela. De este modo, la estructura de los líderes locales, más que haber desparecido, se ha adaptado a las nuevas circunstancias, por medio de la apropiación local de las formas de organización políticas provenientes de la sociedad industrial. Aun cuando se trata de una apropiación que implica cambios organizativos, esto ha permitido que haya continuidad en otros ámbitos de reproducción de la cultura autónoma, como es el caso del idioma kariña. En tal sentido, es posible plantear la posibilidad de que la figura del gobernador, en un principio, derivó de una figura impuesta (la de los caciques coloniales), pero posteriormente tal imposición pasó al ámbito de la cultura propia al formar parte de las esferas de decisión del grupo indígena. El hecho de que ya no es completamente impuesta, da cuenta de que hay cierta coherencia entre esta figura y las estructuras organizativas propias, y que tal coherencia posiblemente derive en complementariedad. Por otra parte, el gobernador ha sido quien históricamente ha representado a la comunidad frente a los sujetos provenientes del universo social criollo, al punto de que cuando se trata de decisiones relacionadas con la presencia de algún agente externo, las figuras de poder «tradicional», como los ancianos, se ciñen a las decisiones que toman los gobernadores. La categoría figura política «híbrida» podría dar cuenta de la forma en que este agente intercultural se distingue tanto de las organizaciones tradicionales como de las externas.

REPRODUCCIÓN DE LA CULTURA PROPIA POR MEDIO DE LA CONSERVACIÓN DEL IDIOMA En el contexto de las políticas de la gobernación del estado Anzoátegui hacia los pueblos indígenas, se ha promovido la enseñanza del idioma kariña a los niños de Kashaama. La ayuda de la gobernación consiste en destinar un presupuesto para el pago de sueldos a los ancianos de la comunidad considerados como «bibliotecas vivientes».

KASHAAMA

Además del pago a las bibliotecas vivientes, el estado regional destina un sueldo a una joven de la comunidad encargada de asistir a los maestros de la lengua kariña. Esta persona se ocupa de convocar a los niños, ubicar los materiales de enseñanza, tanto de tipo pedagógico como de tipo logístico. Vale resaltar que, en el marco de más de ochenta años de expansión de la actividad petrolera, la adaptación a las nuevas condiciones de la infraestructura implica la búsqueda de posibilidades de obtención de dinero. La asignación de un sueldo, por parte de las instituciones de la sociedad envolvente, para la enseñanza del idioma kariña puede interpretarse como una forma de la riqueza, a fin de dar continuidad histórica a este importante vector de cohesión identitaria. Las clases se dan frente a la casa de uno de los maestros, al aire libre, en sillas dispuestas bajo una mata de mango. Los niños que participan en estas clases superan el número de veinte, y sus edades oscilan entre los cuatro y los diez años. La forma en que se enseña la lengua es por medio de la transmisión de los significados de expresiones, nombres cotidianos en el idioma kariña. También, los maestros se ayudan con figuras, como una anaconda de madera, que muestran a los niños para que ellos digan cuál es la traducción al kariña. En la visita realizada a Kashaama a finales de agosto de 2011, había tres maestros, un hombre y dos mujeres, de edades que superaban los setenta años y que estaban en pleno trabajo con este grupo de niños. Aunque eran vacaciones escolares en los espacios educativos del estado Anzoátegui, los niños debían seguir asistiendo a las clases de su idioma, todos los días, en horarios comprendidos entre las tres y las cinco de la tarde. La casa donde se impartían las clases pertenecía al hombre, y la logística necesaria para ellas, como las sillas, fue provista por la empleada pagada por la gobernación del estado Anzoátegui. De este modo, la gobernación, en otro momento civilizador y homogeneizador cultural, delega sólo los recursos básicos para que los propios integrantes de la comunidad sean los encargados de gestionarlos, según las prioridades que ellos mismos establecen.

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La separación entre el recurso en sí y el uso del recurso, en este caso, no es ni una forma de abandono, ni una forma de regalo por parte del estado, sino una manera de regresar a la comunidad una pequeña porción de los recursos capitalizados por el resto de la sociedad, y que en realidad pertenecen a ellos. No es una forma de abandono, porque la misma comunidad muestra cómo ellos son capaces de reafirmar su identidad por medio de la reivindicación de sus propios sujetos portadores de conocimiento, que no se muestra como un remanente del pasado, sino como un conocimiento con proyecciones hacia el futuro. Tal proyección se evidencia por medio de la participación activa de los niños, promovida por la voluntad de sus padres, quienes no los enviarían a las clases de su idioma si no lo considerarían necesario y de suma importancia para sus proyectos a realizar. No se puede considerar regalo o reproducción de la lógica del «Estado paternalista», porque en primer lugar son los propios sujetos, con liderazgo histórico dentro de la comunidad, quienes planifican la forma y deciden el contenido del conocimiento que se transmite. Por otro lado, los recursos económicos que se destinan a este programa de continuidad del conocimiento lingüístico son un retorno de una pequeña parte de una cantidad millonaria de dinero que se extrae de la tierra de los kariña tanto por la explotación petrolera como por las vías de comunicación que las atraviesan. En esas sumas económicas, es fundamental incluir las cifras incalculables de recursos extraídos a partir de la década de 1930, cuando comenzó la explotación intensiva de petróleo por parte de las empresas petroleras norteamericanas, promovidas y protegidas por los gobiernos dictatoriales y la democracia liberal al servicio del capital internacional11. La figura de los ancianos, que se organizan por medio del «consejo de ancianos» y que se activan en la cotidianeidad por medio de la enseñanza del idioma, da cuenta de que la continuidad histórica de los contenidos sustantivos que nutren a la identidad del pueblo kariña se mantengan presentes y tengan valor concreto en términos (11) Coronil, 2002.

CIRCUITO DE los consejos comunales En el presente, la organización política orientada a garantizar las relaciones horizontales entre comunidades se mantiene presente por medio del allanamiento de la figura de los consejos comunales. Las tomas de decisiones que en el pasado permitieron la autonomía interna en momentos de paz y la obediencia a un único liderazgo en situaciones históricas coyunturales se reproduce por medio de la alternabilidad entre comunidades de la posición central de los consejos comunales. Así, existe una integración entre tres consejos comunales indígenas de la zona central del estado Anzoátegui, creados entre los años 2009 y 2011, que se reúnen en una de las localidades de la Mesa de Guanipa para tomar decisiones que conciernen a cada una de ellas. Estas reuniones cambian de lugar cada semana, con la asistencia de los representantes de todas las comunidades que integran el circuito. Para consolidar y llevar a la práctica una relación horizontal e igualitaria entre comunidades, se hacen reuniones (12) Bonfil Batalla, 1989.

KASHAAMA

de su reafirmación frente a la sociedad nacional. En este caso, la categoría de «tradicional» sólo tiene valor para diferenciarse de las sustancias culturales impuestas por la sociedad consumista que envuelve a las comunidades indígenas de la Mesa de Guanipa, y no como una forma cultural estancada en el tiempo. La clásica connotación de tradición, que evoca arcaísmo e inamovilidad histórica, en este caso se muestra como una forma de relacionarse con los que, en palabras de Bonfil Batalla12, se puede llamar la cultura propia de un grupo étnico, entendida ésta como la parte de la cultura de una sociedad que no sólo se reproduce según sus propios términos, sino que se gestiona por los propios actores indígenas. Este elemento cultural autónomo, por otra parte, sienta las bases de otras formas de organización que permiten cierto allanamiento de las estructuras locales del Estado por parte de los kariña.

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todos los miércoles, en una comunidad diferente, de modo que se rotan las sedes. De esta manera, no se crea el sentido de centralidad en ninguno de los consejos comunales y al no haber centralidad fija, tampoco se crea, en una primera instancia, el sentido de la periferia. Esto crea un nuevo esquema de apropiación de las estructuras de la sociedad envolvente, de manera que son las organizaciones sociopolíticas indígenas las que engloban a las instancias de poder criollas. Más aún, se trata de una apropiación de esquemas organizativos de este pueblo indígena para transformar la estructura foránea y no al revés. Es decir, con el traslado de la alternabilidad de las instancias de toma de decisiones al esquema de los consejos comunales, los kariña no sólo se acoplan a las nuevas condiciones según sus propios términos, sino que las nuevas condiciones, basadas en el nuevo marco discursivo, se presentan de una manera en la cual los kariña son capaces de modificarlas, según sus propias decisiones. El nuevo marco político venezolano ha creado condiciones para que las organizaciones locales y regionales, basadas en ejes de cohesión colectiva, puedan allanar y apropiarse de las estructuras del otrora Estado burgués. Los consejos comunales presentan así una estructura que posibilita su acoplamiento a las particularidades socioculturales de las diferentes localidades que se articulan alrededor de ellos. El marco político que se ha configurado durante la última década se trata de un nuevo Estado basado en el Poder Popular, las organizaciones de base, horizontales y dirigidas a la satisfacción de necesidades relativas a las singularidades locales. En tal sentido, organizaciones políticas como las reproducidas por los kariña presentan un horizonte de imitación, al demostrar su capacidad para tomar esta nueva estructura, de una manera que no contradice sus sistemas sociopolíticos de resistencia al colonialismo. Esta condición de resistencia, más que tratarse de una petrificación en el tiempo, se caracteriza por el constante cambio y la constante proyección hacia el futuro. Esto contrasta con el esquema eurocéntrico de sociedades nativas ancladas a una tradición representativa de la ausencia de innovación. Por el contrario, en la cultura de resistencia, la innovación es la constante estructural, pues es la

creatividad lo que caracteriza la búsqueda de condiciones de respuesta al colonialismo.

Para finales del mes de agosto del año 2011, momento en que se hizo la entrevista que nutre de datos a este texto, habían pasado seis meses desde la fecha en que se decretó la adecuación del consejo comunal. En tal sentido, había pasado muy poco tiempo para la formulación y cristalización de los proyectos planteados desde la comunidad. Las gestiones para la solución de problemas las hacen tanto por medio del consejo comunal como por medio de una asociación civil que representa a la comunidad. Para los trámites, se presentan los sellos de ambas instancias, pues la figura de la asociación civil fue la forma en la cual las estructuras políticas kariña pudieron insertarse en la estructura del Estado, en el marco histórico de las figuras políticas de los gobiernos liberales. Éstos, al reconocer como la única vía posible de representación a las alcaldías, restringían la capacidad de participación de las comunidades indígenas. Además, la forma en la cual las alcaldías reconocen una representación pasa por otorgar un exceso de centralidad a la figura del individuo, según el esquema liberal, de modo que se invisibiliza y se segrega cualquier otra forma de construcción de subjetividad política.

FRICCIÓN ENTRE ESTRUCTURAS DE Toma de decisiones La integración entre comunidades ha tenido obstáculos por parte de algunos gobernadores que no aceptan la estructura de los consejos comunales. No está claro si las razones pasan por una reafirmación de las estructuras políticas locales, en contraste con la figura de los consejos comunales, o si se trata de la adherencia a figuras correspondientes con el esquema de los gobiernos liberales. Esto tendría que ser objeto de una indagación etnográfica más profunda. La figura de

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ACCIONES DEL consejo comunal

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los gobernadores ha hecho cierta fricción con las figuras colectivas derivadas de los problemas intrínsecos a la propia figura del gobernador. El problema que hubo a mediados del año 2011 en Kashaama a causa de las diferencias entre candidatos a gobernador se ha presentado también en otras comunidades. La figura del gobernador, para poder reproducirse históricamente en medio del avance de las estructuras políticas del capitalismo, tuvo que amoldar su forma a la lógica europea-liberal del liderazgo individual escogido por medio del voto. De ese modo, los sistemas neocoloniales buscaban fragmentar las conciencias colectivas locales otorgándole centralidad a la idea de individuos auto-contenidos, desarraigados de las solidaridades con sus propios grupos. La idea del voto construyó juegos de solidaridades políticas en las cuales las imágenes de la sociedad envolvente entraron a ocupar un papel central, como referente de adscripción de identidades. Así, la disputa actual entre partidarios del gobierno y partidarios de la oposición, que en el ámbito nacional ha tenido como principal arena la esfera de las campañas electorales y el voto, también entró en la dinámica de escogencia del gobernador indígena. De este modo, la disputa entre un candidato «chavista» y otro «de oposición» también ha trascendido hacia otros espacios locales. Los obstáculos para escoger a un gobernador se han presentado también en las comunidades de Bajo Hondo, Santa Rosa y Barbonero. En cada una de ellas hay dos gobernadores, que se presentan como legítimos y se apoyan en la adscripción a las diferentes toldas políticas provenientes de la sociedad criolla.

SALA DE BATALLA DE Kashaama Como una forma de creación de una esfera de toma de decisiones local, que garantice la autonomía con el exterior, en la comunidad de Kashaama se ha organizado una sala de batalla en la que se ha introducido una serie de proyectos. Entre éstos se ha propuesto la creación de una medicatura, de redes y bombas para la provisión de agua, y de transporte para comunicar a la comunidad con los pueblos cercanos

de El Tigre y Cantaura. Otro proyecto que ha sido considerado prioritario por los líderes locales ha sido el de deporte, con el fin de crear instalaciones óptimas para las actividades de los jóvenes. Junto a esto, se ha planeado la creación de una termoeléctrica y la sede de la sala de batalla. Entre los proyectos que aún no se ejecutan, se encuentran tanto aquellos que la comunidad considera necesarios para su inserción en la infraestructura de la sociedad envolvente como aquellos que ya estaban elaborados, pero que, dado los cambios en la dinámica y dimensiones locales, necesitan una renovación.

Uno de éstos proyectos es el del médico y de los insumos necesarios para su trabajo. Aun cuando las figuras del conocimiento local forman parte del patrimonio identitario, como es el caso del conocimiento médico indígena, la presencia de los médicos provenientes de los ámbitos industriales ha sido necesaria. Esto ha tenido como contexto el crecimiento demográfico, el contacto cotidiano con la industria petrolera, las redes de comunicación y el cambio de estilos de vida derivados de los cambios generacionales. La tendencia al cambio de prioridades en este ámbito no necesariamente implica una tendencia unidireccional hacia un tipo de asimilación de los kariña, que inevitablemente los lleve a la desaparición como una organización social formada por contenidos culturales que los diferencian de la sociedad criolla que les rodea. Por el contrario, el aumento de actividad en cuanto a los cambios de infraestructura son mecanismos de respuesta ante los cambios materiales y sociales del entorno más amplio. De esa manera, el cambio infraestructural no implica un cambio de perspectivas de la realidad, suficientemente diferenciadas de la sociedad criolla, como para permitir la conservación de una identidad autónoma. Es cierto que es posible hablar de casos de paso de bordes culturales y conservación de identidades étnicas13. (13) Amodio, 1994.

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MÉDICOS Y CAMBIO CULTURAL

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Sin embargo, toda organización social estructurada es el resultado del juego constante entre interacciones simbólicas y prácticas cotidianas, con recorridos variables según las contingencias de las relaciones entre las personas14. Estas interacciones simbólicas mantienen vectores de construcción de sentido correspondientes con variaciones culturales sustantivas. La solidez de esta sustantividad se percibe claramente cuando la organización social mantiene un sentido de la unidad que permite, al mismo tiempo, su acoplamiento a nuevas circunstancias. Los kariña, al ser uno de los primeros pueblos indígenas en sufrir los cambios contextuales derivados de las primeras oleadas de las nuevas formas de capitalismo de frontera en el siglo XVI, se han visto obligados a cambiar constantemente. Estos cambios han sido tanto en términos de sus relaciones con el medio ambiente15, como en términos de sus juegos de identidades16 y sus construcciones culturales. Esta situación de constante dinámica, al mismo tiempo que es de continuidad histórica, es el resultado de una perspectiva sobre el mundo que unifica en lo interno y que mantiene el sentido de la diferencia a los kariña, de la zona petrolera. Dado este marco de modificaciones culturales, el mismo sentido de cohesión de los kariña, necesariamente tiene que ser constitutivo de estas situaciones de cambio. De esta manera, como organización se mantienen gracias a su capacidad de apropiarse de elementos culturales ajenos, como el médico y la ambulancia, pero que dan más visibilidad a elementos propios, por ser reproducidos únicamente por el grupo. Tal es el caso de la articulación de los liderazgos locales con las estructuras foráneas.

(14) Berger y Luckmann, 1979; Goffmann, 1981. (15) Cfr. Shwering, 1964; Whitehead, 1988; Tiapa, 2010. (16) Whitehead, 1988; Amodio, 1998; Tiapa, 2004; 2007; 2009; Morales, 1990.

Otra renovación de condiciones infraestructurales ya existentes es la de la provisión de agua. Este recurso se ha vuelto más importante precisamente por el aumento demográfico, pues el pozo fue diseñado para sesenta vecinos, pero la población ha crecido considerablemente. Esto a su vez ha derivado en mayores necesidades de producción de alimentos. Aunque ya había una bomba de agua, ésta se dañó, por lo que –hacia el mes de agosto del año 2011– se estaba gestionando, por medio del consejo comunal, la construcción de una bomba subterránea. Entre las proyecciones a futuro que todavía no se han cristalizado, están la ambulancia, el médico y la dotación del ambulatorio, que ya fue hecho, pero aún no está funcionando. Otra forma de gestión es el proyecto agroproductivo introducido ante el Consejo Federal de Gobierno. Éste fue introducido en diciembre del 2010, y para agosto del 2011 aún no se había aprobado, en contraste con comunidades como Tascabaña, donde ya se atendió esta petición. El proyecto se introdujo por más de 500.000 Bs. y contempla la adquisición de dos fumigadoras y dos rastras. De este modo, tanto la búsqueda de un médico, con sus insumos, la ambulancia y la construcción de un nuevo pozo de agua, como la búsqueda de recursos económicos para poner en marcha un proyecto agroproductivo están orientados hacia la búsqueda de autonomía por parte de la comunidad y no de una mayor dependencia por las estructuras externas. La necesidad de producción da cuenta de que, en las proyecciones locales, tener una cierta autonomía alimentaria potencialmente podría llevar a una mayor autonomía en términos de la adquisición de mayores recursos derivados de la producción en la comunidad. Como se ha señalado, la relación con las estructuras externas a los kariña es una continuidad de más de cinco siglos de contacto directo e intenso con la sociedad colonial y poscolonial, desde las guerras esclavistas, pasando por las misiones, la expansión de los terratenientes, las petroleras norteamericanas y ahora la petrolera nacional. En tal sentido, la organización social y los contenidos culturales kariña son

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APROPIACIONES de INFRAESTRUCTURAs

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constitutivos de las relaciones con esta sociedad envolvente. Una condición así da cuenta de que la idea de «historias desagregadas»17, como construcción del imaginario colonialista hegemónico, contrasta con la forma en la cual las sociedades, que han resistido a la dominación de la modernidad, han construido sus propias versiones de la modernidad. En estas formas de resistencias han sido fundamentales las relaciones con los sujetos representativos de los poderes regionales. Entre éstos están las alcaldías, la industria petrolera y los gobiernos regionales, así como el gobierno nacional.

RELACIONES CON LAS ESTRUCTURAS HEGEMÓNICAS Con las alcaldías

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En las alcaldías de Cantaura y El Tigre, se ha evidenciado la dinámica de búsqueda de provisión de recursos que la comunidad no produce y que hasta el momento el consejo comunal no ha podido ejecutar. De la misma manera que ocurre con la elección de los gobernadores indígenas, los juegos de adscripción a las toldas políticas nacionales han estado presentes, en términos pragmáticos, para definir la relación de la comunidad con las alcaldías. Esto ha llevado a una relación contrastante con las alcaldías de Cantaura y El Tigre. A pesar de que existen gobernadores indígenas que se han identificado con el sector de la oposición al gobierno nacional, los dirigentes criollos representantes de esta tendencia no han dado cuenta de la misma solidaridad hacia la comunidad de Kashaama. Éste es el caso del alcalde del municipio Freites en Cantaura, que siendo representante del sector de la oposición, no tiene ningún trato con la comunidad, dado el apoyo que en ella se ha dado al gobierno nacional. Esta indiferencia ha afectado las formas en las que se obtienen los recursos básicos para la infraestructura colectiva. Sin embargo, aunque esta localidad pertenece a este municipio, son las alcaldías de los municipios vecinos (17) Coronil, 2002.

de El Tigre y de El Tigrito (San José de Guanipa) las que han actuado como si la comunidad estuviese dentro de sus jurisdicciones. Según los dirigentes de Kashaama, esto se debe a que sus alcaldes pertenecen al Partido Socialista Unido de Venezuela (PSUV). Posiblemente estos acaldes sean más activos gracias al discurso indigenista de esta tolda política, en contraste con el patrimonio ideológico de la oposición, que reivindica los privilegios de los terratenientes, los grandes empresarios y la clase tecnócrata.

Las relaciones con la industria petrolera presentan el punto más neurálgico de las instancias administrativas del Estado y, en términos prácticos, una heterogeneidad que lleva a fuertes contrastes entre comunidades y entre tópicos que afectan internamente a cada una de ellas. La industria petrolera nacional, al pertenecer al Estado, desde el año 2003, ha pasado por drásticas transformaciones, entre las que se cuentan la construcción de un discurso reivindicativo de relaciones más armónicas con las comunidades vecinas a sus áreas de acción. Sin embargo, la sustancia misma de una corporación petrolera tiene como objeto la maximización de la producción, un tipo de actividad que es constitutiva de la formación de sujetos que gestionan la industria y que se corresponden con el ideal del gerente tecnócrata. En el territorio de la comunidad Kashaama hay 112 pozos petroleros de Pdvsa, por medio de un contrato de servidumbre que lleva 10 años vencidos. Paradójicamente, Pdvsa pide que la autodemarcación de tierras y hábitats se demarque dentro de la comunidad. Sin embargo, el pago por estos pozos se hace a la alcaldía de Cantaura, que no ha retribuido a la comunidad este ingreso que, a fin de cuentas, está generando deterioros ambientales a sus habitantes. Así, los recursos provenientes del pago de los derechos por la presencia de los pozos petroleros en tierras kariña, en vez de llegar a las manos de los propios indígenas llegan a la alcaldía de Cantaura (municipio Freites), siendo esta instancia la que decide su gestión. Esta

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Con la industria petrolera

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enajenación de un elemento cultural material18 es posible por dos niveles de construcción de imaginarios hegemónicos. En un primer nivel, se encuentra la legislación que establece que los recursos del subsuelo pertenecen al Estado nacional, algo que es válido tanto para los propietarios individuales como para los colectivos y que, de no ser así, la riqueza del Estado se fragmentaría, no tanto en los colectivos locales, sino en los privados. En un segundo nivel, está la herencia de la lógica del Estado liberal representativo que cercena la participación de los colectivos dentro de las estructuras de toma de decisiones sobre los recursos naturales. Ciertamente, hay concejales indígenas, pero siendo éstos sólo individuos, su capacidad de incidencia está limitada, pues deben competir con otros concejales criollos, representativos de un sector demográficamente mayoritario. Un cambio sustantivo estaría en el establecimiento de relaciones directas entre la industria petrolera y las instancias del Poder Popular, como los consejos comunales, pues estos últimos son representativos de una subjetividad colectiva coherente con las estructuras políticas indígenas. Por otra parte, se encuentra el contraste entre la lógica tecnócrata y la lógica de un Estado multiétnico y pluricultural. Como ya se dijo, ha habido un cambio de discurso en la industria petrolera, pero los resultados prácticos de este cambio varían según las voluntades de los sujetos que representan a la industria en los ámbitos locales. Por ejemplo, ante las exigencias de la comunidad, los líderes sostienen que contrasta la respuesta de Pdvsa Gas con las respuestas de la propia Pdvsa. Mientras que la primera ha actuado de manera coherente con el discurso del gobierno nacional, la segunda ha sido indiferente. Esta situación tiene como añadidura los futuros proyectos de perforación de Pdvsa Gas, que van a aumentar el cambio ecológico en estas tierras y, por lo tanto, van a provocar un mayor cambio en el tejido social en relación con con el manejo de los recursos.

(18) Cfr. Bonfil Batalla, 1989.

Con el Estado nacional Sumado a las acciones dirigidas por las instituciones locales, de contacto más inmediato, se encuentran las políticas orientadas directamente por el Estado nacional, sin la mediación de los poderes locales y regionales. Entre éstos se encuentran las diferentes misiones gubernamentales, de orden educativo, productivo y de solución de problemas médicos de mayor urgencia. Entre las misiones educativas, están la Misión Robinson y Ribas, además de la sede de una aldea universitaria de la Misión Sucre en Bajo Hondo. Esta última es una comunidad vecina, que además tiene las mayores dimensiones demográficas en el estado Anzoátegui. Desde allí, parte diariamente un microbús que transporta a los estudiantes que viven en las comunidades cercanas como Barbonero, La Florida y

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Al igual que el resto de las comunidades indígenas y criollas de la zona petrolera, a Kashaama le corresponden cupos de empleo para que sus habitantes accedan a puestos de trabajo en la industria. Sólo se puede acceder a estos cupos si se tiene una «constancia de residencia» expedida por el consejo comunal. En general, en la región esto se ha convertido en eje de tensiones y competencias entre individuos que vienen de otras áreas, que piden a los dirigentes locales que se les avale como pertenecientes a la comunidad. Como respuesta, los integrantes del consejo comunal son sumamente vigilantes de que sea solo a indígenas a quienes se les otorguen estos cupos. De esta forma, se reafirman las solidaridades basadas en la etnia, aunque no se excluye la posibilidad de que sujetos externos puedan ser asimilados por la comunidad. Para que estos cambios posibiliten la continuidad de las estructuras locales, es fundamental que se creen espacios de participación colectiva, donde la organización política «tradicional» pueda tener mayor papel protagónico. Aunque efectivamente lo ha tenido, ejemplos como la mediación de la alcaldía dan cuenta de que las estructuras del Estado liberal tienden a ser más prescriptivas en cuanto a la imposición de la lógica neocolonial sobre los kariña.

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Kashaama. Además de los proyectos educativos, han estado presentes las misiones productivas como Vuelvan Caras y Che Guevara. Entre las misiones de trabajo social y de atención de enfermos, han sido atendidos por medio del Frente Francisco de Miranda y por la Misión José Gregorio Hernández. A éstas se suman las conversaciones con los representantes de la Misión Vivienda Venezuela para la construcción de nuevas casas. Hacia el mes de septiembre de 2011, sólo se habían hecho las pruebas de suelo, pero sin hacerse los proyectos de las construcciones en sí que, en todo caso, se encontraban en marcha. Es importante señalar que estas misiones forman parte de programas de aceleración de las políticas públicas orientadas a atender tópicos que el gobierno nacional considera urgentes. Según cierto punto de vista, se les puede asimilar como un proyecto de homogenización cultural similar a los que ya se habían hecho en la misma región, como señala Morales Méndez19, para la década de 1980. Sin embargo, es necesario matizar los contrastes entre dos formas de relaciones de poder. Por un lado, están las políticas civilizatorias llevadas unidireccionalmente por una cultura hegemónica en su relación con una cultura que contradice el sentido homogeneizante de la modernidad. Por el otro, la configuración de praxis subalternas de resistencia, cuando un pueblo indígena se apropia de los espacios de poder simbólico creados por la misma cultura hegemónica. En el caso de los kariña, han sido registradas las constantes readaptaciones a las nuevas circunstancias. A esto se suman ciertas especificidades de las políticas del actual Estado venezolano. Puesto que son planes de aceleración de cambios, se han visto en la obligación de prescindir de la infraestructura básica para poder llegar a sitios alejados de los principales centros urbanos, y también se han visto envueltos en una burocracia acelerada de pocas instancias de mediación. La falta de infraestructura para las clases de las misiones lleva a que se creen nuevos espacios de producción de conocimiento.

(19) Morales Méndez, 1989.

(20) Schwering, 1966.

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De la misma manera, ocurre con las misiones de enseñanza productiva. Un espacio cerrado en una ciudad, controlado por los profesionales formados según los esquemas de la tecnocracia, reafirma el poder de estos sujetos. Por su parte, los espacios donde son los mismos miembros de la comunidad los que tienen la gestión son lugares donde se diluye la posición privilegiada de quien va desde la ciudad. Para los sujetos provenientes del universo cultural indígena, el fin es la apropiación del lugar que tienen los sujetos que poseen el conocimiento de la sociedad urbana-industrial. Más aún en una región donde la explotación petrolera, creada para satisfacer las necesidades de una sociedad culturalmente más próxima al modelo dominante en el sistema mundo, ha redefinido todos los contextos ecológicos, extra-sociales, al punto en que la posición geopolítica de los kariña los lleva a integrarse a la sociedad industrial20. Esta integración, que comenzó con los mismos orígenes de la actividad de las empresas petroleras estadounidenses, contrasta con las continuas estrategias de los kariña por mantenerse como una unidad cultural autónoma. La continuidad histórica de esta autonomía interna debe ser vista como el resultado de una identidad de resistencia que en el presente se mantiene vigente y se reactualiza constantemente. La forma en la cual esta identidad se hace evidente es por medio de la apropiación de elementos culturales, que en una primera instancia pueden ser percibidos como ajenos, pero gracias a su continuidad, permiten el fortalecimiento de otros propios. Estos otros sólo son patrimonio exclusivo del colectivo kariña, como la enseñanza del idioma, el consejo de ancianos, las bibliotecas vivientes y la rotación de los sitios de reunión de los trece consejos comunales. Entre ellos, es fundamental la perspectiva de una organización que tiene como vector de cohesión al sentido de la etnia. Este vector encuentra en la estructura de los consejos comunales el espacio de poder para allanar las instituciones de la sociedad envolvente, sin que esto lleve a una fragmentación de las unidades locales. Por esta razón, en Kashaama, aunque hay una historia

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de imposición cultural, como los pozos de petróleo o gas, ésta se encuentra con dinámicas de apropiación definidas por la autonomía de las decisiones locales frente a aquellas creadas por los sujetos correspondientes con el modelo hegemónico.

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LOS MANGOS VISTA DE LOS MANGOS Los Mangos es otra de las tantas comunidades que se observan cerca de la carretera que une a Cantaura con El Tigre. A la vista de la carretera, sólo se puede ver una entrada de tierra, que está sobre otra carretera negra, que a su vez se divide de la vía nacional. Entre estas comunidades, está la misma Kashaama y la entrada a Bajo Hondo, además de una gran cantidad de sectores rurales y periurbanos, que se han creado como resultado de la actividad petrolera en la zona. Frente a este primer desvío, se encuentran los Tanques de Tarfán, pertenecientes a Pdvsa, un conjunto de tanques de almacenamiento de petróleo, desde donde salen oleoductos que llevan el recurso energético a la refinería de Jose, cerca de Puerto la Cruz. Estos tanques son centro de actividad económica y fuente de empleo de muchas personas que habitan a su alrededor. Junto a Los Mangos, se encuentra La Florida, otra comunidad kariña más grande, que a primera vista muestra ciertas diferencias como en las infraestructuras y formas de organización apropiadas que presenta, con mayor evidencia La Florida, en contraste con Los Mangos. La infraestructura más evidente en La Florida es la Escuela Bolivariana Indígena, de grandes dimensiones y que se encuentra en su entrada. La segunda

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es que esta comunidad es políticamente autónoma, pues además de su propio consejo comunal, tiene su propia gobernadora. En contraste, Los Mangos aunque tiene su propio consejo comunal, no tiene ni consejo de ancianos, ni gobernador, pues es considerado un sector de Bajo Hondo, la comunidad más grande entre las que se encuentran más próximas. A primera vista, pareciera que ambas son la misma comunidad, sobre una misma vía, en una suerte de meseta, desde donde se aprecia una amplia vista de la Mesa de Guanipa, espacio donde el paisaje cultural está lleno de estructuras para la explotación petrolera. Aun así, la vista desde estas dos comunidades no deja ser apacible, ventilada y evocadora de una época en que esta tierra sólo perteneció a los kariña.

HISTORIA LOCAL

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La comunidad fue fundada por medio de una división de otro pueblo kariña, llamado Santa Rosa de las Magnolias, ubicado entre Los Mangos y El Tigre. Esta división se dio por la migración de unas pocas familias desde allí a lo que para ese momento se consideraba un sector de Bajo Hondo. Esta movilidad se corresponde con un patrón repetido, a lo largo de la historia, por comunidades de filiación lingüística Caribe21, que aunque tradicionalmente no fueron nómadas, sí tienen un gran dinamismo, según las contingencias externas. Después de una fundación con pocos habitantes, Los Mangos fue creciendo, aunque todavía mantienen los vínculos familiares con Las Magnolias. Puesto que se consideran un sector de Bajo Hondo, en la comunidad no hay consejo de ancianos. La única figura jerárquica correspondiente con la cultura local es la presencia de un chamán (Puddäi), llamado Miguel Tamanaico, proveniente de la comunidad de Tabaro, ubicada en la carretera que comunica a El Tigre con Ciudad Bolívar. Según el comentario de otros kariña, como los de Bajo (21) Tarble, 1985; Whitehead, 1988.

PROYECTOS DEL consejo comunal Al igual que otros consejos comunales, para septiembre de 2011, Los Mangos tenía apenas seis meses de haber hecho su adecuación ante las instituciones del Estado, a lo que se suma que la comunidad en sí tiene poco tiempo de estar orientada a la creación de figuras que garanticen su autonomía. Esta voluntad de autonomía es, al mismo tiempo, constitutiva de la organización política kariña para articular distintas localidades entre sí. Según este patrón pareciera que la articulación entre comunidades requiere que cada una de ellas tenga cohesión interna y autonomía propia, según la lógica de mantenimiento de la horizontalidad en la relación entre comunidades.

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Hondo, esta población es representativa de la continuidad histórica de la cultura kariña. El consejo comunal de Los Mangos pertenece a los trece que se reúnen por medio de la rotación semanal entre comunidades. Este consejo comunal es uno de los que integra a Bajo Hondo, que está dividido en dos diferentes. El otro corresponde al sector El Mangalito, y entre ambos componen más de 450 habitantes aproximadamente. Así, el consejo comunal es la principal unidad de referencia visible para la cohesión interna de la localidad, de diferenciación con las otras y de reconocimiento por parte del resto de los kariña. Por su parte, Bajo Hondo, además de tener las figuras de toma de decisiones coherentes con su cultura propia, también tiene una asociación civil con la intención de construir identidad frente a la sociedad criolla. Esta asociación civil también se conoce como Caber Kariña, creada para promover el uso de recursos informáticos y gestionar una página web, donde los propios kariñas divulgan el conocimiento preservado por las bibliotecas vivientes. Por su parte, el consejo comunal de Los Mangos dispone de diez mesas técnicas, diez suplentes, cinco en unidad financiera, tres en contraloría y tres suplentes en cada uno.

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Hasta el momento, el único proyecto cristalizado por el consejo comunal es el de una cancha deportiva, pues, al igual que en otros contextos, las actividades deportivas de los jóvenes representan una prioridad. Entre otro de los proyectos planteados, pero que aún no se habían concretado (hacia septiembre de 2011), estaba un tanque, un pozo y un sistema de riego. Según los miembros del consejo comunal, no se habían concretado porque, al ser introducidos, se habían ido «sin papeles». La explicación que dieron fue que esto ocurrió porque no habían recibido la suficiente asesoría sobre cómo se realizaba. Así, desde el punto de vista local está claro que para lograr autonomía en términos de una organización, que no dependa del exterior y que provea de alimentos y condiciones básicas de existencia, es fundamental la apropiación de conocimientos provenientes de la dinámica burocrática de la sociedad envolvente. Hasta el presente, se dice que son pocos los casos en que se trabaja en siembra. Aun así, en Los Mangos existe una proyección a futuro orientada al logro de esta dinámica de autonomía. Entre los testimonios de los dirigentes locales, estuvo presente la voluntad de que no querían depender de instancia externas, como la industria petrolera, sino lograr su propia dinámica, por medio de los proyectos agroproductivos. Para llevar esto a la práctica, se consideraba necesario un pozo de agua de mayores dimensiones, de modo que más que abastecer las necesidades de los hogares, también pueda servir para regar las siembras. Para la comunidad, éste debe ser el primer proyecto, pues, como ocurre con las comunidades vecinas, la tierra es demasiado seca para las exigencias derivadas del crecimiento demográfico y de los cambios en la morfología de la región. Estos cambios han llevado a que el acceso al agua sea cada vez más limitado, que algunos ríos se contaminen, como ocurre en Tascabaña, y a que las vías y los terrenos cercados impidan el paso hacia los ríos. A esto se suma el hecho de que en esta comunidad no hay un río, sino que desde su fundación se abastece con agua subterránea. Por otra parte, se considera que los conucos que hay en la comunidad son demasiado pequeños, porque hacen falta máquinas. Así, además del acceso al agua, para el trabajo agrícola, se proyecta

la adquisición de un sistema de riego y una máquina para la siembra. El rubro principal que se planea son las hortalizas, en especial las batatas. La autonomía productiva y alimenticia se percibe como parte de una mayor independencia por medio de la reconfiguración de las condiciones materiales. Dado que el cambio paisajístico de las últimas cinco décadas ha sido drástico, esta reorganización se proyecta como una reproducción de las mismas formas que rodean a la comunidad. En tal sentido, también se proyectan hacia el futuro con la adquisición de unidades de transporte y asfaltado de vías.

La relación con instancias externas está atravesada por la articulación con las comunidades vecinas. Con Fundacomunal se han realizado reuniones con funcionarios que también son kariña, pero que trabajan en Cantaura. Con Pdvsa la relación se encuentra en estado de fricción por causa de la creación de una figura de mediación entre la corporación y la comunidad. Desde el punto de vista de la lógica tecnócrata, las comunidades sólo acceden a los recursos materiales y simbólicos por medio de intermediarios, que se consideran representantes de las comunidades ante la industria y viceversa. Esto se corresponde con el patrón liberal según el cual los colectivos no participan directamente de las toma de decisiones, sino que tienen que ser representados por individuos específicos.

La idea general de la representatividad El punto de tensión está en que esta figura es ocupada por sujetos cuya escogencia la realizaron los representantes de la corporación y no las propias comunidades. En tal sentido, se crea un nuevo lugar de poder, definido por los patrones de la cultura hegemónica. Como elemento cultural de la esfera de ejercicio del poder, éste

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es un elemento impuesto, con limitadas posibilidades de allanamiento por parte de la localidad. Con la creación de esta figura, existe un acceso restringido a los puestos de trabajo en Pdvsa por las dificultades ocasionadas por la mediación del sujeto que detenta esta posición intermedia entre comunidades e industria. Esta persona tiene una relación y acceso particular a las oficinas de Pdvsa, pues no es un acceso que sea común para otros agentes locales. Desde esa oficina, se asignan los «cupos» de trabajo en la petrolera, y ésta es quien se encarga de decir cuántos cupos y a cuáles comunidades les corresponden, según una distribución que en teoría debería ser equitativa. Como mediadora, su posición se presenta como un puente entre el ámbito de las comunidades y de la empresa del Estado. Al presentarse como un lugar de poder, desde esta posición de mediación, se decide quién entra en la empresa. En tal sentido, quien la ocupe se convertirá en un sujeto de redistribución de la riqueza, como una figura jerárquica, que maneja el cocimiento de las instituciones ante el colectivo, y el conocimiento de las relaciones sociales ante la institución. Paradójicamente, quien ocupa esta posición es un indígena, pero éste es un caso que da cuenta de que existen ámbitos en la lógica del Estado moderno que parten del principio de la conservación de una cultura indígena, pero sólo en los términos de la lógica históricamente heredera de la condición neocolonial. Así, la creación de esta figura constriñe las acciones de los sujetos que la ocupan, por lo que la situación de tensión es derivada de unas condiciones que trascienden las voluntades de los sujetos, y que están definidas por la creación de un medio ambiente social creado por patrones que sólo piensan a los individuos autocontenidos como instancias legítimas de representación de los colectivos. Esto contrasta con las posibilidades de ejercicio de poder desde abajo, creadas por los consejos comunales, ya que ciertos ámbitos de la industria petrolera aún se mantienen dentro del esquema de pensamiento de la tecnocracia liberal, al que todavía le cuesta pensar la diversidad en términos de variaciones de formas de organización.

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Por ejemplo, para septiembre de 2011, quien ocupaba este espacio era alguien de la comunidad de La Florida, lo que derivó en una cierta tendencia a las relaciones de competencia entre ésta y Los Mangos. La tensión llegó a un punto en el que ha habido disputas por la posesión simbólica de los Tanques de Tarfán para la autodemarcación de tierras. Ambas comunidades consideran que este espacio les pertenece, pues ambas están en sitios contiguos a estas instalaciones. Al igual que ocurre con Los Mangos, esta comunidad de La Florida perteneció a Bajo Hondo, pero por el crecimiento demográfico se separó hace cinco o seis años, por lo que se ha creado una identidad propia y la búsqueda de apropiaciones de espacios de la sociedad envolvente. En todo caso, más abajo del nivel de dirigencias y de decisiones por la administración de recursos, estas comunidades se encuentran estructuralmente entrelazadas. El sentido de la identidad kariña se reafirma por las reuniones de los consejos comunales y por la reproducción de los lazos cotidianos. Por ejemplo, al no tener escuelas propias, los niños de Los Mangos van a las escuelas vecinas, como la de La Florida, Santa Rosa de las Magnolias, Kashaama y Bajo Hondo. En tal sentido, en el ámbito de los niños y los jóvenes no existe la construcción de linderos imaginarios que hay en el nivel de reafirmación de la idea de comunidad. Aun así, la búsqueda de autonomía por medio de la creación de condiciones infraestructurales es una de las prioridades para los dirigentes de Los Mangos. En sus relaciones con el Estado, el tópico de la vivienda también ha ocupado un lugar central en las prioridades locales. Éste fue un tema que se quiso resolver por medio de las instancias del Poder Popular, pero los representantes de Fundacomunal establecieron que esto debía hacerse por medio de la Misión Vivienda Venezuela, la cual aún no había llegado. Tampoco se había hecho el censo, y según los testimonios locales había que ir a censarse a El Tigre, sin manejar mayor información. Esta situación contrasta con los logros, en términos de allanamiento de las estructuras de poder, por parte de los dirigentes de Kashaama. Aun así, ha sido posible allanar espacios de reproducción de conocimiento proveniente

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de la cultura envolvente por medio de la presencia de las misiones educativas, como la Misión Robinson y la Misión Vuelvan Caras. Posiblemente, la voluntad de elaboración de proyectos de orden productivo haya estado acompañada de la apropiación de conocimientos provenientes de la sociedad industrial, para garantizar en el futuro la creación de condiciones materiales necesarias para la existencia de los habitantes de Los Mangos.

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MACAPAIMA ENTORNO DE LA COMUNIDAD La comunidad kariña de Macapaima se encuentra en el municipio Independencia del estado Anzoátegui y está cercana a Ciudad Guayana. Antes de la construcción del puente Orinoquia, la comunicación entre esta comunidad y la ciudad se hacía por medio del transporte fluvial de las chalanas que comunicaban a San Félix con los Barrancos de Fajardo, desde donde había comunicación a través de los transportes rurales que circulan por la carretera que conecta esta población con Soledad. A lo largo de este eje carretero, se encuentra una serie de comunidades, además de Macapaima, como Bañador, Palital, Mamo Arriba y Mamo Abajo. Bañador y Mamo Arriba también son comunidades kariña, y entre los habitantes de Palital existe una porción de familias de esta etnia. A diferencia de lo que ocurre con las comunidades ubicadas en las inmediaciones de El Tigre, las que se encuentran sobre este eje carretero son menos numerosas en contraste con la expansión del perímetro urbano y desarrollista de Ciudad Guayana. Hasta hace pocos años, antes de la construcción del puente, esta vía era de poco tránsito y de importancia periférica para las grandes corporaciones asentadas en esta ciudad. La excepción la hacían las grandes

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plantaciones de pino Caribe de Uverito, que se extienden desde el sur del estado Monagas hasta el sudeste del estado Anzoátegui. Estas plantaciones, comenzadas hace más de tres décadas, han generado drásticos cambios en la ecología de la región, lo que posiblemente haya incidido en cambios en los modos de vida de las comunidades campesinas e indígenas. Desde la comunidad de Macapaima se divisa la gran infraestructura industrial de Matanzas, donde se encuentran las empresas básicas de Guayana. Éstas comenzaron a ser construidas desde la década de 1950 y, de una manera mucho más tajante que las plantaciones de pinos, han generado fuertes cambios ambientales, como resultado de la explotación de la minería industrial. Junto a la comunidad, se encuentran cuatro empresas, dos privadas y dos del Estado. En este espacio se muestra cómo, en términos de sus relaciones con una comunidad con su propia cultura y su propia historia, no hay grandes diferencias entre estos espacios corporativos, reproductores del modelo de subjetividad tecnócrata. Las privadas son Condor y Masisa, y las nacionales son Pdvsa y Pulpaca. Entre estas cuatro, el efecto más significativo las tienen Masisa y Pulpaca. La comunidad de Macapaima tiene 55 familias y aproximadamente 206 habitantes, en un territorio que, según lo registrado en la autodemarcación de tierras y hábitat, abarca 3.000 hectáreas. Según los testimonios de la gobernadora, la comunidad existe desde aproximadamente 1928 y, antes de eso, fue un sitio de cacería que ya tenía ese nombre y que ya estaba habitado. Se habla de que antes de crearse la comunidad allí vivía el «indio Macapaima», por lo que se presume que pueda ser más antigua. De hecho, según excavaciones arqueológicas realizadas por un equipo de la Universidad Central de Venezuela a finales de la década de 1960, este sitio, junto con Bañador, presenta evidencias de ocupación humana desde aproximadamente el siglo XII22. En tal sentido, se trata de un sitio habitado por poblaciones indígenas desde hace más de 800 años. Junto a la comunidad se encuentra el caño Macapaima, desde donde se han (22) Nieves, 1980.

MACAPAIMA

abastecido de agua y que, sin embargo, está siendo contaminado por la actividad industrial cercana. Junto a este caño, hay acceso a una laguna, también llamada Macapaima, una de las tantas que se forman a orillas del río Orinoco. Los habitantes de Macapaima tienen sus actividades cotidianas en un flujo constante con las comunidades vecinas, con Soledad y Ciudad Guayana, donde es común trasladarse para la adquisición de bienes, para estudiar y para trabajar. En el presente, la aceleración de los cambios en el entorno circundante a la comunidad ha derivado en limitaciones para la continuidad de sus formas de subsistencia. Con la construcción del puente se hizo un dique, eventualmente le quitó fluidez a la laguna, por lo que su agua progresivamente se fue estancando y creando un sitio óptimo para la reproducción de la bora. Esta planta corta el acceso de luz dentro de la laguna y paulatinamente ha ido limitando la reproducción de especies en su interior. Como consecuencia para los habitantes de Macapaima, estas aguas ya no son óptimas ni para el abastecimiento de la comunidad ni para la pesca. El acceso a los terrenos que integran el territorio comprendido dentro de la autodemarcación de tierras y hábitat también se ha visto limitado, pues las grandes empresas asentadas dentro de esta área han hecho cercas, por lo que los habitantes de Macapaima no tienen permitido cazar en los sitios donde lo hacían sus antecesores. Masisa fue una de las primeras en llegar y, a diferencia de la otra empresa privada, en hacer cambios grandes en el entorno, sin permitir que Macapaima recibiese alguna retribución por eso. Esta empresa transnacional, de origen chileno, se dedica al procesamiento de la madera extraída de las plantaciones de pino, para su distribución dentro y, sobre todo, fuera de Venezuela. Esta empresa llegó en 1999 y para legitimar su presencia hizo una consulta con la comunidad según sus propios términos. En principio, se dio una información ambigua y se hizo una consulta por medio de una encuesta para ser introducida en un buzón. Luego de eso, se estableció allí la planta, con promesas de contribuir con la creación de una mayor infraestructura para la localidad. Como parte del cumplimiento de este compromiso y después de muchas presiones por parte de los kariña, la corporación

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construyó un pozo de agua. Para hacer presión, los habitantes de Macapaima tuvieron que trancar la carretera y ser muy activos en su exigencia. A esto se sumaron los intentos por parte de la alcaldía de Soledad, a la cual pertenece esta zona. Aunque no está del todo claro en qué términos se hizo la negociación, ni cuál fue el rango de participación permitido a la comunidad, esta alcaldía optó por exonerar de impuestos a la empresa por 3 años, a cambio de que hicieran obras sociales por los habitantes de Macapaima. Estos tres años se extendieron a tres más y, según los testimonios locales, esto ha sido hecho de una manera muy escasa y, de hecho, en los últimos años no se ha hecho nada. Entre las pocas retribuciones por estar dentro de las tierras de los kariña, dentro de las contratistas de la corporación hay ocho habitantes de la comunidad. A esto se suma la provisión de transporte para movilizarse a Puerto Ordaz. Tomando en consideración las ganancias que genera cualquier transnacional, sumado a los trastornos ambientales que inevitablemente está generando o que va a generar en el futuro su presencia, estas «retribuciones» son desproporcionadamente minúsculas. Aunque es una corporación del Estado, Pulpaca no ha sido muy diferente, pues está orientada por el patrón tecnócrata de la minimización de la voz de los representantes de la comunidad, en contraste con la prioridad que se le da a las perspectivas de quienes allí trabajan. Según los testimonios locales, ellos no están en contra de la presencia de esta empresa, pero, dado que se encuentran en sus tierras y que están generando cambios en el entorno social que posiblemente se vaya a agravar, sencillamente están exigiendo el pago de los derechos. Esta empresa parte de parámetros que no se cuestionan su autoatribución de superioridad cultural, e ignora el carácter multiétnico y pluricultural del Estado venezolano. En tal sentido, se han provisto de argumentos correspondientes con el patrón legal dominante, limitando los espacios para la reivindicación de los derechos indígenas. Como respuesta, los representantes de esta corporación han dicho que aunque están dentro de las tierras kariña, para septiembre de 2011, éstos aún no tenían los títulos que reconociesen su autodemarcación y que, por lo tanto, no tenían

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legitimidad sobre ellas. Para octubre de ese mismo año, el gobierno nacional otorgó el título de tierras, lo que posiblemente haya modificado el peso de la balanza en términos de juegos de legitimidad entre esta comunidad y las gerencias de estas corporaciones. Estos argumentos monoculturales y neocoloniales parten del principio de que el único reconocimiento que se puede realizar a una población con otra identidad étnica sólo se puede hacer si esta población cumple con lo preestablecido por la cultura dominante. Paradójicamente, sujetos de una cultura foránea y envolvente se autoatribuyen la potestad de esgrimir los argumentos de decir cuándo una población indígena puede acceder a los derechos indígenas. Esta forma de colonización es una continuidad histórica de los principios racistas, etnocidas y neocoloniales característicos del Estado liberal. La única diferencia es que esta sustancia discursiva y práctica hegemónica se cubre de la forma de una corporación del Estado, que siendo multiétnico y pluricultural, debería tener como prioridad acciones orientadas al reconocimiento del derecho de reproducción cultural de las poblaciones indígenas. Esta reproducción sólo es posible con una plataforma infraestructural clara, como es el caso de la tierra. También dentro del territorio de la comunidad se encuentra una planta de Pdvsa-Gas. Con todos los recursos tecnológicos que posee esta corporación, esta planta extrae su energía eléctrica de las instalaciones de la comunidad. Según los testimonios locales, este beneficio obtenido por esta empresa contrasta con su actitud pasiva en los momentos en que la provisión de energía tiene fallas en la comunidad. Para los habitantes de Macapaima, estas empresas están haciendo trancas para que ellos puedan obtener sus reivindicaciones. Según ellos, no se está cumpliendo con la Ley Indígena. Desde que están allí, han convivido, pero a lo mejor a ellos no les conviene. Como un recurso para liberarse de responsabilidades, las empresas plantearon que los dejaran fuera de la demarcación. De ese modo, ellos ya no estarían legalmente en tierras indígenas, lo que les daría una libertad de acción sin restricciones.

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Se considera que el aporte hecho por Pulpaca es a medias y que se hacen acciones concretas sólo en la medida en que sea conveniente como forma de legitimación de su presencia: «Ellos sueltan de a poquito, pero estratégicamente», dijo un habitante de Macapaima. Entre estos aportes que los habitantes de Macapaima consideran escasos, está el transporte de los estudiantes que van al liceo que se encuentra en Palital. Esto contrasta con un conflicto que hubo con la comunidad por una extracción de tierras, dentro de su territorio, de forma inconsulta y unidireccional. Como parte de sus «aportes», la empresa se comprometió a hacer casas en la comunidad, sin que hasta el momento hayan cumplido con sus promesas. Dado que los representantes de la alta jerarquía de Pulpaca han esgrimido como principal argumento a su favor la ausencia de los títulos de tierras, su adquisición se ha convertido en un horizonte para los dirigentes de Macapaima. Las actividades de autodemarcación comenzaron el año 2008, cuando se hicieron los mapas y los expedientes por parte de la Comisión Nacional de Demarcación, del Ministerio del Poder Popular para el Ambiente y los Recursos Naturales Renovables. Luego de esta fase comenzó una espera que se prolongó por el traslado de la potestad de la entrega de títulos desde este ministerio al de los Pueblos Indígenas, para luego pasarlo a la jurisdicción de la vice-presidencia nacional. Entre este año y el año 2011, se hicieron varios anuncios de la entrega de los títulos, pero sin que se hubiese concretado nada. Ante esta situación, los representantes de la comunidad asumieron una posición activa, de llamadas y visitas a los ministerios. A esto se sumó la mediación del diputado indígena Alí Carreño y de su asistente, Pedro Navarro; además de viajes al Palacio Legislativo y a la Defensoría del Pueblo del estado Anzoátegui, a fin de encontrar algún respaldo institucional frente a las corporaciones. De hecho, se estaba preparando una reunión que se iba a celebrar el 29 de septiembre de 2011 en Kashaama para tocar ese tema. Los testimonios que sustentan este texto fueron hechos en septiembre del 2011, y para el mes de octubre el título fue concedido. Para este momento, es impredecible si

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va a haber un cambio de orientación por parte de los dirigentes de esta empresa. Sumado a los efectos producidos directamente por las corporaciones vecinas, están los efectos indirectos, de orden social. Como ha ocurrido con el origen de muchos centros poblados a lo largo del área territorial de la explotación petrolera y de la explotación minera industrial, la presencia de grandes empresas en el sitio se ha convertido en un foco de atracción de familias que se han ido asentado en sus alrededores. Estas familias provienen en su mayoría de Ciudad Guayana y de los pueblos vecinos, y, en principio, se fueron estableciendo en las inmediaciones de Masisa, como vendedores de alimentos para los trabajadores de las contratistas de la planta. Posteriormente, las viviendas fueron aumentando y estabilizando su presencia. En el presente la cantidad de habitantes, aún no censados, se presume que duplica a la cantidad de personas que habitan Macapaima. Los habitantes de Macapaima no están en contra de que estas personas estén allí, sólo que consideran que, por venir de contextos urbanos, tienen diferentes costumbres y que están allí por razones diferentes a las de ellos, pues están exclusivamente para trabajar. Los criollos ubicados en este asentamiento han pedido ser asimilados a la comunidad, pero los de Macapaima se han opuesto a esto. Incluso, frente a las autoridades encargadas de llevar a cabo el censo nacional, se han presentado como Macapaima II. Ante esto, los habitantes de Macapaima consideran que, por estar dentro de las tierras demarcadas como indígenas, la presencia de esta nueva comunidad llevaría a que la condición de indígena de este espacio poblado eventualmente pueda desaparecer. Esto no es contradictorio con otros sitios, donde el mestizaje llegó a un punto en el que, al cabo de una o dos generaciones, ya las comunidades que alguna vez fueron indígenas dejan de reconocerse como tales. A todo esto se suma una denuncia de un propietario privado no identificado que estuvo poniendo cercas dentro de la comunidad, violentando el derecho que tienen los habitantes de Macapaima al acceso a terrenos colectivos.

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Esta situación tan contradictoria en la relación con las instancias de la sociedad industrial –privadas y públicas, tanto hegemónicas como subalternas– ha llevado a que la dirigencia indígena se construya un sentido de otredad hacia lo que se considera el exterior. Para los dirigentes de la comunidad, la figura del «gobernador indígena» es la más idónea, pues se corresponde con su organización tradicional. Desde este punto de vista, los consejos comunales no son vistos como una instancia de cohesión, sino como una forma de obtención de recursos. Aun así, no se trata de una negativa ante esta nueva figura de toma de decisiones, sino que el contexto general de relaciones no ha permitido que se creen las condiciones para que la comunidad tenga evidencias del potencial del Poder Popular para la apropiación de instancias de ejercicio del poder desde las bases. Esto contrasta con la realidad de los kariña de la Mesa de Guanipa, precisamente porque al haber más comunidades son mucho mayores las posibilidades de responder ante las agencias externas. La comunidad de Macapaima se encuentra en medio de un escenario ambiental de cambios profundos, como resultado de la expansión de la actividad industrial. Dados estos cambios, las actividades básicas, orientadas a la reproducción de sus modos de subsistencia, se han visto trastocadas, y en el presente es posible que la proyección para la obtención de recursos se dirija más a la búsqueda de oficios que garanticen el empleo en las grandes empresas. Esto no quiere decir que haya una tendencia unidireccional, pues por medio de los planes de ayuda a los proyectos agroproductivos otorgados por el estado Anzoátegui, se han impulsado programas de granjas avícolas y de cría de ganado, según las posibilidades de sus terrenos. También ha sido posible la adquisición de un camión para la comercialización de los productos agrícolas. Esto se ha hecho por medio de la asociación civil Indígena, otra figura presente en el resto de las comunidades y que ha tenido más tiempo para dar resultados. Esta voluntad de plantear y ejecutar proyectos productivos da cuenta de que existe una proyección de conservación de autonomía frente a la expansión de las empresas. Por otra parte, el discurso de reafirmación de la diferencia frente a las corporaciones y frente a

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los migrantes de la ciudad da cuenta de una autopercepción identitaria que se mantiene sólida y vigente. El hecho de que se reafirme la identidad indígena, para fines prácticos inmediatos, da cuenta de la continuidad de un patrimonio cultural más allá de los cambios materiales evidentes ante una primera mirada. Esto es una potencialidad que podría consolidarse con la creación y fortalecimiento de instancias de toma de decisiones con mayor capacidad de incidencia. Tales instancias necesariamente deberían crear una relación más democrática con las corporaciones privadas y estatales que se encuentran en la comunidad, pues los sujetos de una democracia participativa no son las grandes empresas, sino los colectivos más desposeídos. Para esto es fundamental crear condiciones legales, con aplicaciones prácticas concretas, por medio de las cuales estas comunidades puedan ver los resultados positivos que pueden obtener de la organización del Poder Popular. La necesidad de este cambio en el tejido de las relaciones de poder radica en el compromiso de garantizar la continuidad histórica de los colectivos que trabajan activamente por el reconocimiento como pueblos indígenas.

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Conclusiones La historia pasada y presente de los kariña muestra uno de los tantos casos en que los pueblos indígenas han optado por la apropiación de elementos culturales foráneos como forma de resistencia. En contraste con otras sociedades originarias que han habitado regiones, como el Delta o el Alto Orinoco, donde es posible desplazarse hacia lugares donde los agentes foráneos no tienen acceso, los kariña descienden de poblaciones ubicadas en los territorios donde comenzó la colonización del continente. Tanto en la costa del Caribe como en las riberas del Orinoco, la presencia del orden colonial fue temprana. En un contexto así, las posibilidades de sobrevivencia étnica han dependido de las capacidades de este pueblo indígena para tomar las técnicas, recursos y formas de organización foráneas. De esa manera, ha sido posible reproducir históricamente sus propios contenidos culturales, frente al avance de nuevas formas de colonización, como los procesos de industrialización comenzados en la década de 1960. Esta forma de resistencia evidencia la condición de dinamismo de este pueblo indígena. Tal capacidad de creación contrasta con las imágenes que circulan en los contextos urbanos sobre poblaciones nativas estancadas en el tiempo y cuyas únicas capacidades de sobrevivencia dependen del aislamiento. De hecho, en las mismas sociedades que han optado por apartarse del trato con los representantes de la cultura colonial, ha sido patente la capacidad de innovación y

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de acoplamiento a nuevos contextos, como en el caso de la historia de los Piaroa del Orinoco Medio (Zent, 1992). En medio de esta dinámica de resistencia sociocultural, se pueden ver los contrastes entre logros y limitaciones. Los logros, en función de la autodeterminación étnica, se han derivado de sus capacidades organizativas intrínsecas y del fuerte sentido de identidad y de proyección hacia el futuro. Sobre esta base, organizaciones como las sociedades civiles pudieron lidiar con las vicisitudes del Estado liberal. En el contexto actual, este sentido de cohesión en el interior de las comunidades, y entre ellas, ha encontrado un nuevo espacio de reproducción en las estructuras del Poder Popular. En estos espacios, la organización sociopolítica kariña ha encontrado posibilidades de continuidad histórica, con proyecciones hacia el futuro, al punto de que, desde la organización sociopolítica kariña es posible modificar su funcionamiento. La estructura del Poder Popular se muestra como un espacio de respeto de la autodeterminación sociocultural. Entre las formas en que se han presentado las diferentes estructuras de poder por parte de la sociedad nacional, esta estructura posibilita la cohesión basada en el consenso colectivo y no en la individualidad. En estos casos, el margen de reproducción de las formas locales de negociación. Esto contrasta con los espacios donde el poder se concentra en individuos y según la lógica individualista del sistema capitalista. Por otra parte, el Poder Popular se presenta, en casos como éste, como forma de apropiación de los elementos foráneos. Esto se diferencia drásticamente con la imposición desde afuera, pues son las propias comunidades, como Kashaama, las que deciden cuáles elementos y la forma en que éstos se integran en sus vidas diarias. Precisamente, en este ámbito de la decisión local autónoma reside la práctica de autodeterminación étnica posibilitada por el allanamiento de organizaciones como los consejos comunales. Históricamente, las estructuras políticas coloniales y neo-coloniales se han presentado ante las sociedades indígenas de una manera en que ambos órdenes se vuelven irreconciliables. En los sistemas globalmente hegemónicos del presente, las figuras de poder de las

CONCLUSIONES

sociedades indígenas han sido reducidas frente a la expansión de las corporaciones privadas, que sólo reconocen como interlocutores válidos a otras grandes corporaciones. A esto se suma el concepto liberal capitalista de la cohesión política, basada en la imagen del individuo autocontenido como principal unidad de integración. Sobre la base de este esquema, los Estados liberales burgueses sólo admiten las organizaciones donde los individuos actúen en función de intereses personales y directamente relacionados con la posesión material restringida al ámbito doméstico inmediato. En las organizaciones comunales, las sociedades capitalistas han creado juntas de vecinos, dirigidas a la defensa de la propiedad privada. En este sentido, a la imagen del individuo, se le suma una sola forma de pensar la propiedad, de modo que las cohesiones comunitarias o étnicas no encuentran posibilidad de reproducción. A estas imágenes basadas en el individualismo posesivo, se suman las representaciones esencialistas de las sociedades indígenas. Sobre la base de esquemas racistas, la lógica eurocéntrica capitalista piensa a las sociedades indígenas como entidades petrificadas, como poca o ninguna capacidad creativa ante los nuevos contextos. En relación con las interpretaciones dominantes sobre las poblaciones indígenas, esta lógica las percibe como remanente arcaicos y, por lo tanto, como sobrevivencias representativas de un pasado remoto previo al contacto colonial. Se crea así la imagen errada de que las sociedades indígenas, al ser incapaces de cambiar, son incapaces de resistir y de dar continuidad a sus singularidades identitarias frente a las nuevas condiciones. De una manera contradictoria con este esquema racista, los kariña demuestran cómo los pueblos indígenas tienen capacidad de transformación según sus propios términos. La creación de las nuevas condiciones no es un fenómeno histórico reciente, sino que data de los comienzos mismos de la colonización. Los cuatro siglos que antecedieron a la explotación petrolera ya habían estado cargados de cambios en las grandes estructuras geopolíticas que enmarcaron al territorio del pueblo kariña. Desde el siglo XVI, este pueblo mostró sus capacidades de reorganización y de apropiación de la cultura

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foránea, a fin de mantener su autonomía política. Un ejemplo de esto fue cómo en las grandes alianzas multiétnicas del Orinoco, en el transcurso del siglo XVIII, los kariña aprendieron a usar las armas de fuego de los europeos y organizarse con nuevas estrategias bélicas, según los nuevos escenarios de confrontación (Whitehead, 1988). Estos acoplamientos no pueden ser vistos como formas de aculturación pues, por el contrario, evidenciaron actitudes al cambio intrínsecas a su organización y que no implicaron una pérdida de su autonomía cultural, sino la creación de condiciones para que ésta tuviese continuidad en el tiempo. Las técnicas de resistencia bélica estuvieron acompañadas de nuevas formas de organización política, donde las grandes confederaciones multiétnicas llegaron a cohesionar esferas geopolíticas indígenas cuyas escalas pudieron compararse con los Estados europeos. Estas innovaciones organizativas estuvieron presentes a lo largo del resto de su historia y se muestran de manera patente con la apropiación de las estructuras de los consejos comunales. Dado que las estructuras del Poder Popular están orientadas a la emancipación de las bases frente a las figuras históricamente dominantes, como las que pertenecen a los esquemas tecnocráticos, su horizonte marca el rumbo de la descolonización. Frente a las estructuras impuestas por la clase eurocéntrica, el Poder Popular abre la posibilidad para que las localidades se inserten en el Estado desde sus propias singularidades. La posibilidad de apropiación de elementos culturales ajenos para la continuidad de los propios, ha posibilitado que los kariña ocupen espacios de toma de decisiones legitimados por las instituciones de la sociedad nacional. De una manera contradictoria con los esquemas civilizatorios y etnocidas, sus matrices culturales han podido mantenerse de una manera en que se garantiza que las nuevas generaciones tengan asideros sustantivos para reconocerse a sí mismos herederos de una cultura con una complejidad que trasciende la comprensión por parte del eurocentrismo. Así, el Poder Popular abre la puerta para que las organizaciones invisibilizadas y negadas por el neocolonialismo puedan ubicarse en posiciones de igualdad con los

CONCLUSIONES

sectores que en el pasado se pensaban como los únicos representativos del «deber ser» de la sociedad. El caso de los kariña muestra cómo lo que fue un Estado civilizatorio e impositivo se han convertido en un Estado por la descolonización. Dado que en la condición poscolonial se han desenvuelto procesos históricos que han creado nuevas culturas y nuevos grupos sociales –como los criollos de El Tigre–, la descolonización no implica una vuelta al pasado prístino. Tal pasado no existe desde el siglo XV y, de hecho, la historia de los pueblos del Caribe ha mostrado como la tendencia a los cambios pudo haber estado presente desde antes de la colonización (Gassón, 2007). Sin embargo, la descolonización posibilita que las estructuras impuestas por el racismo y el capitalismo puedan ser redefinidas y acopladas a las proyecciones de futuro de los pueblos que han resistido y que se han originado dentro de los márgenes del sistema neocolonial. Para los kariña, como para otros pueblos indígenas de Venezuela, aún queda mucho por reivindicar. La contaminación ambiental, derivada de la actividad petrolera, debe ser tratada en unos términos en que se parta del principio de que las relaciones que nuestros pueblos indígenas han establecido con el entorno, más que ser arcaísmos, son referentes de imitación para el resto de la sociedad nacional. Por otra parte, la autodeterminación política debe estar acompañada por la autodeterminación territorial, por lo que es fundamental cumplir con la reivindicación histórica de la legitimación de la propiedad de los kariña sobre sus territorios. La contradicción, en ambos casos del medioambiente y del territorio, se encuentra en los esquemas productivos y las exigencias energéticas de la sociedad industrial. La estructura del Poder Popular ha posibilitado que los kariña tomen ámbitos de organización política que, al mismo tiempo que han cobrado cada vez mayor validez frente a la sociedad nacional, también han posibilitado su continuidad como unidad étnica y cultural. En este sentido, esta nueva estructura ha puesto a los excluidos e invisibilizados en una posición en la que pueden hablar en condiciones de igualdad frente a las estructuras de poder subsumidas a la dinámica del sistema industrial. En definitiva, el fortalecimiento del Poder Popular, como

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nueva organización del Estado, crea la potencialidad para que las reivindicaciones legítimas de las sociedades indígenas puedan ubicarse también en una condición de igualdad frente a las necesidades de los grupos urbanos, dependientes de la tecnología y de la energía basada en los hidrocarburos. La plasticidad de la estructura del Poder Popular tiene potencial decolonizador gracias a que los kariña, en sí mismos, tienen una organización sociopolítica que es un modelo de imitación para los grupos criollos. Según la lógica neocolonial se parte del principio de que en situaciones de pulso entre dos modelos culturales, el patrón de referencia debe ser la cultura foránea. En este caso, la organización sociopolítica Caribe se presenta como patrón de referencia e imitación para la sociedad nacional. Así, el Poder Popular posibilita que los marcos de referencia y las proyecciones de futuro de nuestra sociedad miren hacia los pueblos indígenas y no hacia las sociedades metropolitanas. En estas situaciones de engranaje entre los esquemas organizativos indígenas y los esquemas foráneos, también se visibiliza el encuentro contradictorio entre las lógicas del Estado socialista con las del Estado liberal. A lo largo de la presentación de este panorama comunitario, se ha podido ver cómo los contextos de tensión se reproducen precisamente en los ámbitos donde permanece la lógica liberal, que promueve el individualismo y la exaltación de la cultura tecnócrata. La dinámica del pueblo kariña muestra que la transición del sistema liberal al sistema socialista es lenta y, con frecuencia, se encuentra con obstáculos. Tales obstáculos evidencian los sesgos del Estado liberal en su relación con los pueblos indígenas, pues para este sistema el individuo es la principal unidad de referencia. Por contraste en el sistema socialista, al ser los colectivos los principales sujetos de legitimidad, las organizaciones indígenas tienen la capacidad no sólo de sobrevivir, sino de hablar con mayor igualdad ante las instancias de la sociedad nacional. En suma, el Poder Popular se muestra como una puerta de aceleración histórica de esta transición entre el Estado neocolonial y el Estado por la descolonización.

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Este libro se terminó de imprimir en JULIO DE 2014, con un tiraje de 5.000 ejemplares. Tipografías utilizadas: League Gothic - Regular, Knockout y Proforma - Book / Italic