Kant en el jardín del Eden: Y el asunto de la “caida epistemológica” del hombre como un intento de escape de la finitud

November 22, 2017 | Autor: Williams Pitter | Categoría: Philosophy, Philosophy Of Religion, Jewish - Christian Relations, Jewish Messianism
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KANT EN EL JARDÍN DEL EDEN: Y EL ASUNTO DE LA “CAIDA EPISTEMOLÓGICA” DEL HOMBRE COMO UN INTENTO DE ESCAPE DE LA FINITUD Rav Dr. Williams Pitter Universidad del Zulia, Facultad de Ciencias. Departamento de Física Maracaibo, Zulia. Venezuela. E-mail: [email protected] Rosh Yeshíva de Yeshivat Talmud Torá BESH RESUMEN La novedad de este artículo reside en el hecho de que realizamos una lectura al pasaje bíblico de Génesis 2 y 3 que relata la tentación y la caída del hombre usando las categorías y nociones fundamentales de la teoría del conocimiento de Kant tales como “límites del conocimiento”, “fenómeno”, “noúmeno”, etc. Para llevar a cabo esta lectura kantiana tomaremos un artículo de A. Wénin: “La serpiente y la mujer, o el proceso del mal según Génesis 2-3” en donde se discuten conceptos relacionados con los límites del conocimiento primordiales. La lectura kantiana y la examen crítico al trabajo de Wénin muestra que este autor restringe la caída del hombre al ámbito epistemológico en cuanto al intento de obtener el conocimiento total del bien y del mal, y muestra además que si bien ello es cierto no es del todo completo ya que en la caída del hombre también estaba involucrada la aspiración a la inmortalidad. También mostraremos que el deseo humano es una cualidad de la razón en el sentido kantiano, que posibilita una apertura de cambio orientado hacia lo positivo, no obstante, fue usado como razón especulativa y en ese sentido es pervertido –a instancia de la serpiente- por la pareja humana y orientado hacia la consumación de la ilusión epistemológica de alcanzar los noúmenos de conocimiento total y de la deificación. Introducción André Wénin, en un artículo titulado “La serpiente y la mujer, o el proceso del mal según Génesis 2-3”1, estudia las claves antropológicas del relato de la caída del hombre enfocando su interés en aquellos límites que Dios impuso a la condición humana original y en el quebrantamiento de los mismos por parte del hombre inducido por la serpiente del jardín del Edén. El objetivo básico de su artículo es “intentar dilucidar lo que encubre la enigmática figura de la serpiente y, por tanto, lo que constituye su ‘falta’” 2. Wénin realiza una serie de interesantes observaciones acerca del relato de los capítulos 2 y 3 de Génesis que aquí me voy a permitir enumerar, pero junto a ellas presentaré también algunos comentarios críticos. Luego, tomaremos algunas de sus ideas esenciales tales como límite, finitud, deseo, en perspectiva kantiana e intentaremos ampliarlas y/o modificarlas a fin de presentar nuestra propia visión del asunto de la caída del hombre. Este artículo tiene como objetivo mostrar, siguiendo lo que a nuestro juicio son los mejores argumentos de Wénin, que el pecado es un resultado del intento de escapar de la finitud impuesta a la condición humana, para ello mostraremos –yendo más allá de 1 2

A. Wénin, La serpiente y la mujer, o el proceso del mal según Génesis 2-3. Concilium 304 (2004), 47-55. A. Wénin, op. cit., p. 50.

2 Wénin- los términos en los que cuales creemos debería expresarse la finitud de la antropología bíblica veterotestamentaria. En otras palabras, mostraremos que el deseo humano, originalmente una cualidad benigna de la razón humana, que posibilita una apertura de cambio orientado hacia lo positivo, es pervertido por la pareja humana y orientado hacia la consumación de sus propios ideales. El deseo de llegar a ser “como Dios” -inducido por la serpiente- fue un intento de escapar de los límites de la realidad impuesta por la Divinidad, esfuerzo -estéril por demás- destinado a superar el abismo planteado por la dicotomía finitud-infinitud. En términos más teológicos es la trascendencia de Dios lo que estaba siendo retada en el jardín del Edén, es decir, que la Alteridad en la Deidad, esto es, Otro u otros dioses era una posibilidad contingente con la osadía de franquear los límites originales que definen al hombre. A la luz del desarrollo posterior de los escritos veterotestamentarios, semejante osadía era una impostura ante la idea de un Dios único (Dt. 4:35; 6:4; Is. 43:1115; 45:6-8, etc.). A tal efecto, este trabajo pasa revista sucintamente a algunos aspectos esenciales de la teoría del conocimiento de Kant a fin de incorporarlos en la discusión y análisis de la tentación y caída del hombre según lo presenta Wénin. 1. Los límites del conocimiento según Kant En el prólogo de la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura (CRP), Kant, hablando de los principios de la metafísica y de las limitaciones de su uso, afirma que la utilidad de su obra “es sólo negativa: nos advierte que jamás nos aventuremos a traspasar los límites de la experiencia con la razón especulativa. Y, efectivamente, ésta es su primera utilidad. Pero tal utilidad se hace inmediatamente positiva cuando se reconoce que los principios con los que la razón especulativa sobrepasa sus límites no constituyen, de hecho, una ampliación, sino que, examinados de cerca, tienen como resultado indefectible una reducción de nuestro uso de la razón, ya que tales principios amenazan con extender de manera indiscriminada los límites de la sensibilidad, a la que de hecho pertenecen, e incluso con suprimir el uso puro (práctico) de la razón” 3. Este párrafo es extraordinario porque apunta a la esencia misma de todo su discurso en la CRP al definir los límites de la experiencia y, franquear esos límites implicaría afectar tanto los propios límites de la sensibilidad como los usos de la razón misma. Aquí es donde aparece por primera vez y de manera bien clara el concepto kantiano de “límite”, esto es, la frontera o borde mismo epistemológico dentro del cual está restringida la experiencia cognitiva humana. Lo interesante aquí es que, según Kant, la razón especulativa en su afán de ampliar o ensanchar las fronteras epistemológicas lo que hace en verdad es reducir a la razón, esto es, de fijarles unos límites nuevos que no le son propios. De allí que Kant concluye afirmado que: “no podemos conocer un objeto como cosa en sí misma, sino en cuanto a objeto de la intuición empírica, es decir, en cuanto a fenómeno. De ello se deduce que todo 3

I. Kant, Crítica de la razón pura. Prólogo, traducción, notas e índices de P. Ribas, Santillana Ediciones Generales, Madrid, 2002. BXXIV-BXXV (p. 24). De aquí en adelante la citaremos por sus siglas CRP. Las negritas e itálicas que aparecen en CRP son del autor de este trabajo.

3 posible conocimiento especulativo de la razón se halla limitado a los simples objetos de la experiencia”4. Pero de inmediato añade: “No obstante, hay que dejar siempre a salvo –y ello ha de tenerse en cuenta- que aunque no podemos conocer esos objetos como cosas en si mismas, si ha de sernos posibles, al menos pensarlos. De lo contrario, se seguiría la absurda proposición de que habría fenómeno sin que nada se manifestara”5. Y he aquí la distinción entre fenómeno y noúmeno, al menos en esta instancia: el objeto de nuestro conocimiento tiene, por así decirlo, dos dimensiones, una, referida al fenómeno –como se nos aparece el objeto- y la otra, referida a la cosa en sí, esto es al noúmeno, que no pueda ser conocido pero si puede ser pensado; esto es, concebido en los límites mismos de la razón. Me parece que es importante aquí introducir la distinción kantiana entre conocer un objeto y pensar un objeto. Kant, hace tal distinción en una nota de pie de página en el prólogo de la segunda edición de la CRP que estamos usando. Allí nos dice que el conocimiento de un objeto implica siempre “el poder demostrar su posibilidad, sea porque la experiencia testimonie su realidad, sea a priori, mediante la razón. Puedo, en cambio, pensar lo que quiera, siempre que no me contradiga, es decir, siempre que mi concepto sea un pensamiento posible, aunque no pueda responder de si, en el conjunto de todas las posibilidades, le corresponde o no un objeto”6. Tal vez estas nociones de límites, fenómenos y noúmenos quedan mejor ilustradas con la metáfora de la “isla epistemológica” de Kant. En Prolegómenos, luego de pasar revista a los principios y fundamentos del entendimiento puro, Kant nos dice: “No sólo hemos recorrido el territorio del entendimiento puro y examinado cuidadosamente cada parte del mismo, sino que, además, hemos comprobado su extensión y señalado la posición de cada cosa. Ese territorio es una isla que ha sido encerrada por la misma naturaleza entre límites invariables”7. Note que, el hecho de que los límites epistemológicos –señalados a su vez por los límites de la sensibilidad- sean invariables –porque los límites de la sensibilidad no deben ser franqueados sin pervertir a la misma sensibilidad-, esto no significa que la frontera epistemológica que definen esos límites no sean sujetos de ensanchamiento. En sentido metafórico, es posible ampliar el territorio de nuestra isla, esto es, ampliar en todo sentido y dirección el conocimiento humano pero dentro de los límites impuestos por la naturaleza a la sensibilidad humana. Como es obvio, manteniéndonos dentro de la metáfora de la isla kantiana del conocimiento –o isla del fenómeno-, la playa de esta isla –territorio bordeado por el marnos lleva de inmediato a la idea de noúmeno: la orilla de la playa –justo el borde epistemológico- nos define el comienzo de un mar de nuevos conocimientos, conocimientos que justo son concebidos a partir del borde mismo de nuestro territorio. Para Kant, la isla “es el territorio de la verdad”, el cual “está rodeado por océano ancho y borrascoso, verdadera patria de la ilusión, donde algunas nieblas y algunos hielos que se deshacen prontamente producen la apariencia de nuevas tierras y engañan una y otra vez con vanas 4

CRP, BXXVI (p. 25). CRP, BXXVI-BXXVII (p. 25). 6 CRP, BXXVII (p. 25). 7 CRP, Cap. III, B295 (P. 259). 5

4 esperanzas la navegante ansioso de descubrimientos, llevándolo a aventuras que nunca es capaz de abandonar, pero que tampoco puede concluir jamás” 8. En la siguiente parte veremos como estas categorías kantianas de “límite”, “fenómeno” y “noúmeno”, pueden ser usadas en una lectura sincrónica del episodio bíblico de la caída del hombre. Esta lectura kantiana nos permitirá ver la caída del hombre como una “caída epistemológica”, el fracaso en franquear los límites impuestos al conocimiento humano por el Creador, según mi apreciación. 2. La “caída epistemológica” del hombre según Wénin 2.1. La alteración de la Palabra de Dios y la finitud epistemológica del hombre Wénin comienza cuestionando aquellas posturas que ven en la figura de la serpiente a la encarnación del mal y por tanto, presentan al mal como una realidad externa al hombre. Ello no puede ser, según Wénin, respaldando así la crítica inicial de G. Von Rad 9, dado que la serpiente es una criatura de Dios (Gén. 3:1), lo que implicaría que Dios mismo es el creador y responsable del mal. Wénin si está de acuerdo en que la afirmación teológica de que el mal originalmente era una realidad exterior al hombre pero que es un error imputársela a la serpiente misma, en tanto como criatura de Dios. No obstante esto, este autor deja un vacío explicativo al hecho de que si la serpiente no es el mal en si misma entonces ¿quién es ella?, ¿cómo ella llega a ser instrumento del mal por medio del uso de un lenguaje cargado de una intencionalidad malvada?. Wénin no se ocupa de esos “detalles”, y sigue a G. Von Rad en lo siguiente: “Lo que debe retener nuestra atención es lo que la serpiente dice, no lo que la serpiente es”10. Al respecto, ofreceré más adelante mi propia explicación. Wénin somete a la actuación de la serpiente a un examen acucioso: la serpiente se ha apoderado de la palabra divina, la deforma y luego la usa para entrampar a la mujer. Wenin observa que Dios le da a Adam una orden que tiene dos partes: la primera, que puede comer de todos los árboles del jardín (2:16) pero Wénin pasa por alto que esta orden debería haber incluido también la información de que su sustento esencial, esto es, su inmortalidad, estaba supeditada a comer del árbol de la vida 11, árbol que es mencionado explícitamente después de la caída del hombre (3:22). Esta observación será importante a la luz de los argumentos que presentaré posteriormente. La segunda parte de la orden: la prohibición de comer del árbol del “conocimiento del bien y el mal” 12 so pena de muerte. Wénin comenta al respecto: “... la segunda parte de la orden viene en seguida a poner un 8

CRP, Cap. III, B295-A236 (P. 259). G. Von Rad, El libro del Génesis. Ediciones Sígueme, Salamanca (1988), p. 105. 10 G. von Rad, op. cit., p. 106. 11 Este asunto, de la inmortalidad condicional, es otro de lo límites que Dios ha impuesto a la finitud humana y que es una clave antropológica de primer orden para entender el drama de la caída y que desafortunadamente Wénin no incorpora en su análisis, pero nos ocuparemos de ella más adelante. 12 Es interesante saber que G. von Rad afirma que “la palabra hebrea yadá’ (“conocer”) no queda conceptualmente restringida al conocimiento intelectual, sino que en su sentido es más amplio: “tener experiencia”, “estar familiarizado con”, incluso “poder”. Como dice Wellhausen, “para el mundo antiguo conocer siempre es poder””. G. von Rad, op. cit., p. 107. 9

5 límite ... no respetar el límite conduce a la muerte, el objeto de dicho límite será en todo caso garantizar la vida”. A este nivel, para mi es claro que Adán ya conocía previamente la noción de inmortalidad y también cómo obtenerla, para que, por contraste, captara la noción de muerte por la prohibición impuesta. Es en este punto, señala Wénin, que el relato deja “constancia de un parámetro antropológico esencial: no hay ser humano sin finitud, sin un “no” que le imponga una carencia. Su estructura necesariamente relacional, así como su inserción en el lenguaje implican inevitablemente un límite así. Sin él, el ser humano muere. No de muerte física, sino como ser deseante, hablante, relacional”13. Ahora bien, lo que Wénin nos está diciendo es que ese límite del hombre Dios lo ha impuesto en la orden negativa y lo ha objetivado en el árbol del conocimiento del bien y el mal: “... si este límite está situado sobre un árbol preciso, ..., esto sin duda indica hasta que punto la finitud humana afecta en particular el conocimiento, y que ser humano es consentir en un defecto de conocimiento en cuanto al “bien y el mal”, renunciar a “saberlo todo” en este punto”14. Deseo hacer notar que Wénin está restringiendo la finitud humana sólo a la dimensión epistemológica 15, es decir, el conocimiento que el hombre puede desarrollar está limitado al horizonte de la noción del bien; más allá de esta frontera no le está permitido –por construcción de su naturaleza misma -el acceso al conocimiento del mal. Franquear esta frontera, no sólo le permite acceso a ese conocimiento –implícito en la prohibición divina- sino que además le conducirá inevitablemente a la muerte, la constancia empírica definitiva de la finitud del ser humano16. Este límite, apuntado por Wénin y otros muchos autores, no es la única dimensión restrictiva del hombre, más adelante mencionaré específicamente un límite adicional impuesto por Dios a la condición humana y que no sólo permite definir mejor la condición inherente al hombre sino que además nos ayuda a abordar mejor el pecado del hombre como un intento de escapar de la finitud impuesta. Wénin entiende que la prohibición divina –aunque parezca frustrante- es más bien un acto de solicitud benéfica por el hombre ya que “... al dar esta orden, no sólo instaura la libertad del ’adam, sino que da los medios para respetarla evitando hacer un alarde de una benevolencia que correría el riesgo de constreñirla de forzarla” 17. Para Wénin, este es “el corazón de la prueba”: que Dios condescienda a notificar a Adam, apelando a su libertad y a contar con su confianza, buscando con ello preservar una vida plena y feliz 18. 13

A. Wenin, op. cit., p. 49. A. Wenin, op. cit., p. 49. 15 En verdad lo que Wénin hace en su artículo es tomar y expandir las ideas de G. von Rad las cuales pueden quedar resumidas en el siguiente pensamiento: “Lo que la insinuación de la serpiente sugiere es la posibilidad de dilatar la naturaleza humana rebasando los límites dispuestos por Dios en la creación, la posibilidad de intensificar la vida no sólo en el sentido de enriquecimiento meramente intelectual, sino también en el de familiarizarse y en el de adquirir dominio sobre los misterios que están más allá del hombre”. G. von Rad, op. cit., p. 108. 16 La negativa a conocer el mal es también un resultado de la finitud del hombre, éste no fue dotado originalmente con la capacidad para manejar semejante nociones. 17 A. Wénin, op. cit., p. 50. 18 No estoy de acuerdo con Wénin que detrás de ese precepto negativo Dios buscaba “secretamente” la felicidad del hombre, “sin mostrarle nada del amor que expresa”, o que tal precepto es “un amor escondido” o velado. Para una inteligencia con la cual fue dotada originalmente el hombre, y que en Adán debió estar en cenit de su potencia, es casi ridículo imaginarse que la primera pareja humana no discerniera en un principio 14

6 Bajo la limitación del ámbito epistemológico en la que Wénin ha enmarcado su estudio, este autor pasa ahora a examinar los argumentos de la serpiente frente a la mujer. Antes de entrar en detalles, es pertinente que señalemos que el análisis de Wénin tiene la grave deficiencia de localizar la responsabilidad de la “caída” en la mujer. Con ello, ha pasado por alto la clara explicación que da este asunto el apóstol Pablo: “Adán no fue engañado, sino que la mujer, siendo engañada incurrió en transgresión” (1 Tim. 2:14), de lo cual es claro que, si bien es cierto la primera transgresión fue la de Eva19 –resultado del engaño- la de Adán fue radicalmente distinta: fue una transgresión intencional ya que “Adán no fue engañado”, actuó conscientemente creyendo las palabras de la serpiente. Este punto es importante a la hora definir el “momento de la caída” del ser humano, y en vistas de lo que estamos estudiando, parte integrante del examen del pecado como un resultado del intento de escapar de los límites impuestos a la finitud humana. Al examinar los argumentos de la serpiente Wénin observa dos características muy importantes. La primera, el uso del término “Dios” queda enmascarada por la traducción española –en nuestro caso-, ya que tanto la mujer como la serpiente usan la palabra hebrea “Elohim” (~yhil{a)/ y no el nombre sagrado de Dios que es el tetragrama “YHWH” (hw"ïhy>). A juicio de Wénin, ha ocurrido un “deslizamiento” significativo: la serpiente, “abandona el nombre propio del Dios que se ha hecho cercano al ’adam para no conservar más que aquel, más anónimo y más distante, del demiurgo”20 (cf. 3:1,5), y la mujer cae también en esa trampa (cf. 3:3). Así que, si seguimos las ideas de Wénin, la conclusión es clara: la primera parte de la treta consistió en alejar “semánticamente” al hombre de Dios. Esto es de la más capital importancia porque uno de los argumentos preferidos por los sofistas es el llamado “deslizamiento semántico del significado”21, en virtud de que el término ~yhil{a si bien es un término referido a la Deidad, el significado que éste aporta (juicio, poder) es radicalmente distinto al que se le atribuye al tetragrama como señalan algunos teólogos22 y como lo ha enseñado la tradición judía. La astucia primordial de la serpiente consistió en debilitar y/o despojar a la conciencia humana del significado poderoso del Nombre del Eterno, usando un término más general –con el cual se refiere también a la Deidad- para así ganar un espacio de entrada a la mente del hombre. Esto fue el acto preparatorio con que acompaña la segunda característica que Wénin anota en el lenguaje de la serpiente. Nuevamente la serpiente recurre a un nuevo sofisma tan sutil como el primero: cita la Palabra pero le imprime un

que tal precepto es una demostración adicional del amor de Dios, una prueba adicional del interés divino por el bienestar de su criatura. En este sentido, la felicidad del hombre quedaba definida por los límites – epistemológico en este caso- que le fueron impuestos. 19 Por supuesto, la primera transgresión fue la de la serpiente que manipula la Palabra de Dios. 20 A. Wénin, op. cit., p. 51. 21 J. Padrón, La Neosofística y los nuevos sofismas. Cinta de Moebio, No. 8, Sept. 2000. Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Chile. http://rehue.ecosociales.uchile.el/publicaciones/moebio/08/frames04.htm 22 Ver por ejemplo, W. Eichordt, Teología del Antiguo Testamento. Ediciones Cristiandad, Madrid (1975), Vol. I, pp. 54,86 etc. Tal vez se podría añadir aquí que el hecho de que la serpiente no menciona el nombre de

~yhil{a

Dios sería un signo que esa inteligencia no lo reconoce como tal sino como . Si se admite, como lo hacen muchos autores, que Satanás usa como un médium a la serpiente podemos ver en otros pasajes que tipológicamente se le identifica tampoco usa el nombre sagrado de Dios (Is. 14:14 y Ez. 28:2).

7 giro distinto. La serpiente miente –lo cual no lo señala Wénin 23- al citar contrariamente la orden de Dios que restringía a un solo árbol la prohibición (2:16,17): “¿con que Dios os ha dicho: No comáis de todo árbol del huerto” (3:2). Por eso, la mujer la corrige de inmediato (3:2,3). De allí que no es correcto lo que afirma Wénin acerca de las palabras de la serpiente: “... al dar la vuelta a la palabra divina dice lo verdadero orientado hacia lo falso”24. Deseamos comentar además un par de discrepancias con Wénin en su interpretación de la respuesta de Eva a la serpiente. En primer lugar, supone que Eva al declarar “ni lo toquéis” era un añadidura original de ella y no de Dios, y por lo tanto “endurece la orden divina para levantar una barrera suplementaria entre ella y la transgresión” 25. No se da cuenta Wénin que, al suponer que Eva le ha añadido algo que Dios no ha dicho en la orden original (2:17) lleva a una de dos conclusiones: (1) Eva está mintiendo, justamente antes de caer en pecado, lo que es un claro contrasentido; y este es precisamente su fallo garrafal, o (2) que el relato bíblico es muy escueto en su sentencia y que Dios pudo haber brindado mucha información adicional, parte de la cual, Eva ahora cita en su conversación con la serpiente. En segundo lugar, Wénin supone que aquello que Eva misma le ha añadido a la Palabra de Dios se convierte en la fuente de su miedo (ya que en ese preciso “momento tiene miedo”26). Esto también es un contrasentido pues Eva siente un miedo que, como es lógico suponer, es una consecuencia del pecado, pero ella no ha pecado hasta ese momento por cuanto no ha comido del fruto prohibido (Cf. 3:6 y 3:10). Por supuesto, cabe la posibilidad también, como concesión a Wénin, que Eva pudiera haberla añadido el “ni lo toquéis”, y en este caso, Eva –al igual que la serpienteestá distorsionando la Palabra de Dios. En este caso, como después lo muestra el mismo relato de la caída, tal añadidura a la Palabra no se le imputa a Eva como pecado, no sólo por cuanto no hay una carga intencional en sus palabras –a diferencia de las de la serpientesino porque ella, en ese momento, sorprendida como está por el singular encuentro con la bestia parlante, se encuentra en un posición muy difícil, defendiendo, digamos, la Palabra de Dios, o tal vez, mejor dicho, su interpretación de la Palabra. Así que, hasta ese momento su estado de inocencia no ha sido mancillado pero está siendo violentamente alterado. También pasa por alto Wénin que a la réplica de la mujer (3:2,3), la serpiente no admite que ha mentido o ha citado mal las palabras de Dios, sino que prosigue su curso de acción con una nueva mentira “No moriréis” (3:4). Por eso, muy bien dice Wénin que “la serpiente trata de tranquilizar a la mujer desvelando [la razón por la cual] que Dios impone un límite y amenaza de muerte a los que lo franqueen”. Además, formula la falsa promesa de que el hombre tendrá acceso a la percepción de una nueva realidad (“serán abiertos vuestros ojos”) –que le fue negada por Dios- y cuyo resultado sería el escape definitivo de

23

Y en esto también sigue a G. von Rad, quien erróneamente afirma: “La serpiente ni ha mentido ni ha dicho la verdad, siempre se ha considerado que sus palabras se movían dentro del refinado ámbito de las verdades a medias”. G. von Rad, op. cit., p. 108. 24 A. Wénin, op. cit., p. 51. 25 A. Wénin, op. cit., p. 51. 26 A. Wénin, op. cit., p. 52. Según Wénin la mujer tiene miedo porque la “advertencia del Señor destinada a impedir una elección mortífera

8 la realidad primordial, la alteridad de la Deidad ganaría nuevos individuos (“y seréis como ~yhila{ ”), a lo cual, Dios también se opondría. Además, en el fondo, la serpiente estaba cuestionando la finitud original que definía al hombre, un defecto en la posibilidad de obtener un conocimiento total “del bien y del mal”, lo que hacía suponer, por supuesto, que Dios intencionalmente se había reservado egoístamente todo el conocimiento. Todo esto estaba implicado en la mortífera sentencia: “sino que sabe Dios que el día que comáis de él”. El asunto clave consiste en darse cuenta que la serpiente consiguió engañar a la mujer al hacerle creer que la dicotomía finitud-infinitud era una mentira de Dios, que no había límites impuestos a la condición humana, y aun más, la penalidad de traspasar la orden divina no era más que una intimidación para impedirles alcanzar la infinitud, de la cual gozaba Dios. Por lo tanto, el hombre no moriría, según lo declaró la serpiente (3:4), todo lo contrario, tendría lugar la deificación del hombre, la plenitud y la libertad absoluta; escapando así de la finitud y su inherente libertad relativa contingente con la obediencia a Dios. Nótese también como la Palabra de Dios en cuanto a la sentencia original de muerte experimenta una alteración en el diálogo entre la mujer y la serpiente. Primero, Dios ha declarado sin ambigüedad alguna “moriréis” si se come del fruto prohibido, segundo, Eva altera la Palabra de Dios en el sentido ya señalado, y tercero, la serpiente pronuncia una sentencia que anula la sentencia original de la palabra: “no moriréis” (3:4). Aquí vale la pena citar el comentario de M. Navarro al respecto: “... la alteración que la cita divina ha ido sufriendo de discurso en discurso, hace posible su atenuación hasta la anulación de la prohibición”27. Wénin tiene razón cuando comenta que la serpiente ha puesto de relieve que hay una restricción a la libertad: el límite epistemológico, de esta manera ella “escamotea enteramente el don, es decir, el elemento susceptible de orientar a hacia una interpretación positiva de la orden de Dios como signo de un amor discreto y bien intencionado”28. Bien dice Wénin que la astuta serpiente sitúa la tentación “en el lugar exacto del límite y la carencia, allí donde el deseo humano tropieza con el obstáculo que puede educarlo refrenando sus tendencias a la totalización” 29. Es decir, en el árbol, el cual, como antes dije, Dios objetiva la finitud del conocimiento humano; asunto que a mi entender, era ya conocido por la inteligencia privilegiada de la primera pareja humana. En fin, la serpiente consigue hacer que la mujer se olvide del don y se concentre en el egoísmo encerrado en la prohibición y en la injusticia de una condena de muerte, ya que, como afirma Wénin, “...Dios impone un límite y amenaza de muerte a los que lo franqueen”30. Así logra la serpiente orientar la mente de la mujer hacia el terreno de la duda y la desconfianza en la Palabra de Dios. Socava la credibilidad de Dios –en su ausenciapara así establecer la suya, este es el sofisma que permea todo el discurso de la 27

M. Navarro, Barro y aliento: exégesis y antropología teológica de génesis 2-3. Ediciones Paulinas, Madrid, España (1993), p. 177. 28 A. Wénin, op. cit., p. 51. 29 A. Wénin, op. cit., p. 51. 30 A. Wénin, op. cit. p. 52.

9 serpiente. En este sentido, “al pronunciar un discurso así, la serpiente se hace pasar de facto por aliada de los seres humanos contra un Dios enemigo de la vida y de su plenitud”31; abriendo con ello la posibilidad de un fantástico escenario no antes concebido, y ni siquiera previsto por la Palabra de Dios. El terreno ya está preparado para que el deseo humano, que ya estaba siendo alimentado por el discurso de la serpiente, se haga presente de una manera distinta al deseo humano originalmente insuflado por Dios al hombre. Tal distinción la haremos en la siguiente sección y examinaremos con más detenimiento el papel del deseo humano en la caída del hombre. 2.2. Deseo y los límites del conocimiento Antes de la tentación y de la caída el relato del Génesis nos pone en contacto con las nociones originales del deseo humano. En la versión Reina Valera de 1960 leamos Gn. 2:9: “Entonces YHWH ~yhil{a hizo nacer de la tierra todo árbol delicioso a la vista, y bueno para comer; también el árbol de la vida en medio del huerto, y el árbol de la ciencia del bien y del mal”. La palabra traducida aquí como delicioso es la palabra hebrea nehmad (dm'îx.n)< que debería haber sido traducida como “deseable”. La misma palabra es traducida en Gn. 3:6 como codiciable: “Y vio la mujer que el árbol era bueno para comer, y que era agradable a los ojos, y árbol codiciable (dm'Ûx.n) para alcanzar la sabiduría; y tomó de su fruto, y comió; y dio también a su marido, el cual comió así como ella”. M. Navarro, teóloga quien realizó una exégesis de Gn. 2 y 3, explica Gn. 2:9 de la siguiente manera: “... el participio “deseable” inaugura, junto con el espacio, su metáfora existencial psicológica: el deseo. El deseo es infinito, pero se expresa en mediaciones limitadas. Estas mediaciones son verdaderas trampas al mismo deseo, creyendo que a menudo puede satisfacerse”32. Hablando del espacio, lugar en donde están situados los árboles –objetos del deseo y agradables a la vista-, Navarro añade: “Si el texto sitúa en el ámbito espacial la desiderabilidad humana, antes aun de que pueda haber conciencia de ella... significa que tienen que ver la una con la otra. Y ello en función de los límites que supone el espacio. Se está instaurando la realidad en sus rudimentos y resulta curioso y significativo que en estos aparezca el deseo. Es premisa para la vida. Pero aquí se refiere a lo árboles, uno de los elementos de esta vida. Así el texto conecta los comienzos de la humana con el deseo de los sentidos, en especial con el deseo oral o del gusto”33. Por supuesto, la desiderabilidad humana también es extendida hacia el árbol de la vida, ubicado en el centro del jardín (Gn. 2:9). Aunque en esa narración inicial no se dice donde está el árbol del conocimiento del bien y del mal, pero por lo que informa el posterior relato de la caída, tal árbol estaba también situado en el centro de ese jardín (Gn. 3:3)34. Este último árbol, en virtud de la censura impuesta sobre él (Gn. 2:17), limita, o intentaba poner un límite a la desiderabilidad humana. Aquí nos parece importante citar de 31

A. Wénin, op. cit., p. 52. M. Navarro, op. cit., p. 64. 33 M. Navarro, p. 64. 34 Navarro, hablando del árbol del conocimiento del bien y del mal, se pregunta: “¿Cómo puede compartir el centro del jardín. El centro es un lugar único ... Nada indica que se trate de un espacio amplio central”. Cf. M. Navarro, op. cit., p. 69. 32

10 nuevo un pensamiento de Wénin porque ahora está mejor contextualizado. Este autor afirma que el deseo humano se tropieza exactamente en el límite, en donde empieza sus carencias –y también sus frustraciones-, las cuales el ser humano –en este caso, Eva- ve como un obstáculo a su crecimiento, con todo, tal límite es más bien un freno “a sus tendencias hacia la totalización”35. El freno no sólo fue impuesto por edicto de censura proveniente de la Palabra de Dios: la pena de muerte. Por tanto, “este árbol tiene como significado la diferenciación discriminante: la capacidad de discernir”36. Así pues, según el análisis narrativo de Navarro, “el relato ha colmado dos de las expectativas que tenía creada: la formación del ser humano y la de las plantas, pero se encuentra ahora con otras expectativas nuevas: unos árboles que suscitan el deseo y el apetito, y que abren así la expectativa de su posibilidad y por lo tanto de un posible cambio”37. De modo pues, que, en el límite, en donde la tentación se hace presente, el deseo humano se abre a la expectativa de una nueva realidad –lo noumenal-, una nueva realidad sugerida por la serpiente. Note que la expectativa de una nueva realidad, lo hace a expensas de desfigurar el carácter de Dios y de socavar la confianza de Eva en Su Palabra. De esta manera, se pone en marcha el deseo humano reorientado ahora en una nueva dirección: Eva miró el árbol y su fruto en una perspectiva distinta: “Y vio la mujer que el árbol era bueno para comer, y que era agradable a los ojos, y el árbol [deseable]38 para alcanzar sabiduría; y tomó de su fruto y comió” (3:6). Al desfigurar el carácter de Dios ante la conciencia de la mujer, y usurpando el lugar de Dios como benefactor, la serpiente logra su objetivo que la mujer desee el fruto prohibido; lo cual era, a mi entender condición necesaria y suficiente para caer en pecado; pero la mujer no se detuvo allí sino que dio lugar a lo que ya había incubado en su mente 39, y toma del fruto prohibido. Así que el deseo, aunque legítimo como parte de la naturaleza humana, reorientado hacia lo prohibido se convierte en pecado. De hecho, la mujer ha pasado de considerar a todos los árboles como “deseables” y se ha concentrado ahora en “el verdadero objeto de su deseo, que es un único árbol, el del conocimiento”.40 2.3. El deseo de escapar de los límites impuestos Nótese lo que ha ocurrido, la prohibición de comer del fruto del árbol del conocimiento es un don, como bien dice Wénin, que inaugura la libertad del hombre y le 35

A. Wénin, op. cit., p. 51. M. Navarro, op. cit., p. 70. 37 M. Navarro, op. cit., p. 74. 38 Las traducciones españolas que colocan la palabra “codiciable” tienen la intención de definir la actitud de la mujer como pecaminosa para así equipararla con el mandamiento bíblico no codiciarás. 39 Esta es exactamente la explicación que ofrece Santiago en cuanto a la manera como opera el pecado en el hombre (Stg. 1:13-15), como veremos un poco más adelante. Esto es perfectamente válido para el hombre pecador, pero también lo fue en el caso de Eva aun cuando originalmente no era pecadora por naturaleza debido al poder mortífero de las palabras de la serpiente que sembraron desconfianza hacia Dios en la mente de la mujer. Esto significa que, todo pecado comienza a encubarse en la mente, motivado por un deseo que abre la posibilidad a otras realidades. 40 M. Navarro, op. cit., p. 199. 36

11 indica –objetivando la enseñanza- los límites de la condición humana. Pero ahora, a raíz de las insinuaciones astutas de la serpiente, se despoja al don de sus atributos benéficos, se magnifica su carácter prohibitivo y lo hace ver como un límite injusto que ha impuesto la Palabra de Dios; de hecho, “alejado de todo don, el límite se convierte en pura frustración”41. Una vez que ha despojado al fruto prohibido del significado original lo dota de un nuevo significado: hace creer a la mujer que el este fruto es a la verdad un don por medio del cual el ser humano “escapará a las frustraciones impuestas por el límite para conocer una felicidad sin defecto”42, así, el deseo humano incita al hombre hacia la concreción de nuevas realidad. En sentido, como correctamente afirma Wénin, la serpiente se presenta como “una consejera preocupada por la vida y la felicidad de los seres humanos”43. El planteamiento de la serpiente es formidable: propone ampliar los límites del conocimiento del hombre: ya no habrá un horizonte epistemológico alguno, la consumación del deseo abrirá la posibilidad de un conocimiento total y, al franquear el límite impuesto, también ocurriría un portentoso cambio antropológico: llegaría a ser como los “dioses”. Semejante perspectiva potencia y reorienta el deseo humano, y se convierte en avidez, que en sentido negativo es definida por Wénin de la siguiente manera: “¿qué es la avidez, sino el deseo que se desvía porque no admite ese justo límite? Como la serpiente, agranda el límite y hace olvidar todo cuanto viene dado, mientras que la carencia corroe el ser íntimo”44. Esta es la avidez esencial de la que habla Santiago, y que es motor del pecado y de la desgracia del hombre (Stg. 1:13-15). Pablo, en un intento de ofrecer una explicación al asunto de la caída del hombre, señala que los sentidos humanos fueron trastornados por la serpiente (1 Co. 11:3), esto es, la razón –y los sentimientos humanos- fueron trastornados en una experiencia inédita de suerte que se impuso la razón especulativa. Eva, y posteriormente Adán, no ofrecen más resistencia a la posibilidad de una nueva realidad, y consuman el falso deseo instalado ya en sus mentes (Gn. 3:6). Ilusionados y vencidos por el sofista, la primera pareja humana percibe la cruda realidad del engaño, el hombre no ha logrado escapar de los límites impuestos a su finitud, la dicotomía primordial Dios-criatura o infinitud-finitud ha quedado inamovible (Gn. 3:22-24). A manera de conclusión Al pervertir la sensibilidad humana, por un deseo mal inspirado, se franquea sus límites naturales, así el hombre abandona, “el territorio de la verdad” y, en vez de ensanchar sus límites, salta sobre en un intento de atrapar lo noumenal, embarcándose en la aventura ilusa de un “océano ancho y borrascoso, verdadera patria de la ilusión, donde algunas nieblas y algunos hielos que se deshacen prontamente producen la apariencia de nuevas tierras y engañan una y otra vez con vanas esperanzas la navegante ansioso de 41

A. Wénin, op. cit., p. 53. A. Wénin, op. cit., p. 53. 43 A. Wénin, op. cit., p. 53. 44 A. Wénin, op. cit., p. 53. 42

12 descubrimientos, llevándolo a aventuras que nunca es capaz de abandonar, pero que tampoco puede concluir jamás”45. Este el chasco epistemológico primordial, el primer intento metafísico del hombre, las bases fundaciones de toda razón especulativa. El hombre no se ha elevado, más bien se han hundido en el foso de una nueva realidad inesperada: la del conocimiento del mal, esto es del miedo, de la mentira, el odio, la injusticia, el sufrimiento y la muerte. Categorías que ahora llegan a ser atributos de la condición humana, pero que también son nociones para las cuales el hombre no estaba capacitado originalmente para manejar sin caer en el pecado, sólo la mente divina podría conocer de ellas y permanecer impoluta. Estalla también en pedazos la armonía entre Dios y el hombre –cuando éste le tiene miedo se esconde de Aquel porque lo mira ya no como un benefactor sino como un juez implacable- también se rompe la armonía entre Adán y Eva cuando se quebranta la solidaridad entre ellos46. Agradecimientos Agradezco al Dr. Carlos Luis Suárez de la Universidad Católica Andrés Bello en Caracas, Venezuela, por darme a conocer este artículo del Dr. A. Wenin.

45 46

CRP, Cap. III, B295-A236 (P. 259). A. Wénin, op. cit., p. 53.

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