Judaísmo y los judíos en la arqueología de la Antigüedad Tardía y la Alta Edad Media

MÁSTERES de la UAM Facultad de Filosofía y Letras

UNIVERSIDAD AUTONOMA

ARQUEOLOGÍA Y PATRIMONIO Año Académico 2010-11

Judaísmo y los judíos en la arqueología de la Antigüedad Tardía y la Alta Edad Media Alexander Bar-Magen Numhauser

Judaísmo y los judíos en la arqueología de la Antigüedad Tardía y la Alta Edad Media

Revisión de su investigación en el caso de la Península Ibérica

Alexander Bar-Magen Numhauser. Departamento de Prehistoria y Arqueología, UAM. Trabajo Fin de Master.

Alexander Bar-Magen Numhauser

Judaísmo y los judíos en la arqueología…

ÍNDICE Palabras previas a la presente publicación ........................................................................... 4 INTRODUCCIÓN ...................................................................................................................5 PARTE I: ENTRE IDEOLOGÍAS: ORIGEN, OLVIDO Y RECUPERACIÓN DE LOS JUDÍOS EN LA ARQUEOLOGÍA ....................................................................................................... 10 Capítulo I: José Amador de los Ríos...................................................................................... 11 I.

Introducción............................................................................................................... 11

II.

Biografía de José Amador de los Ríos ....................................................................... 12

III.

José Amador de los Ríos a través de sus obras .....................................................20

1)

La arqueología de José Amador de los Ríos..........................................................20

2)

La arqueología en la Historia de los judíos .......................................................... 35

IV.

Valoración final .....................................................................................................43

CAPÍTULO II: LA ARQUEOLOGÍA DE LOS JUDÍOS EN LA PENÍNSULA IBÉRICA (1877PRESENTE) .......................................................................................................................... 46 I.

Introducción............................................................................................................. 46

II.

Padre Fidel Fita y Colomer y la epigrafía hebrea .....................................................47

III.

Sefarad y los tímidos pasos arqueológicos (1940-1992).........................................51

IV.

Estado de la Cuestión ............................................................................................ 55

V.

Conclusiones: el Ghetto Arqueológico......................................................................... 61

CAPÍTULO III – NUEVAS PROPUESTAS PARA LA ARQUEOLOGÍA DEL JUDAÍSMO PENINSULAR....................................................................................................................... 64 I.

Introducción............................................................................................................. 64

II.

La aparición de los judíos en la Antigüedad Tardía................................................ 64

III.

El judío dentro del mundo romano ......................................................................72

IV.

Los judíos y los goyim ...........................................................................................78

CAPITULO IV: LA ARQUEOLOGÍA DE DOS MINORÍAS – LOS JUDÍOS Y LOS MOZÁRABES ........................................................................................................................85 I.

Introducción..............................................................................................................85

II.

Introducción al debate - Breve resumen de la arqueología de los mozárabes ...... 86

III.

Historia de dos modelos........................................................................................ 91

IV.

Epílogo de una propuesta teórica ....................................................................... 100

PARTE II: LA ANTIGÜEDAD TARDÍA Y MEDIEVAL DESDE LA ARQUEOLOGÍA JUDÍA ..............................................................................................................................................103 CAPÍTULO V: LA EPIGRAFÍA JUDÍA DE LA ANTIGÜEDAD TARDÍA – SS. I-IX. APORTACIONES DESDE LAS NUEVAS PROPUESTAS .................................................. 104 I.

Introducción............................................................................................................ 104

II.

Los epígrafes de los judíos de la Península Ibérica (ss. I-IX)................................. 105 2

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1)

Impresión de sello hebreo en Ibiza..................................................................... 105

2)

Inscripción de Annia Salomonula (Adra, Almería)............................................ 106

3)

Inscripción del liberto de Villamesías ................................................................ 107

4)

Inscripción en plomos de “Ses Fontanelles” en Mallorca .................................. 108

5)

Inscripción trilingüe tortosina de Melliosa ......................................................... 110

6)

Inscripción trilingüe decorado en pileta de Tarragona ...................................... 113

7)

Inscripción bilingüe del archisinagogos(¿-oi?) de Tarragona ............................ 115

8)

Inscripción latina Isidora de Pallaresos, cerca de Tarragona ............................. 118

9)

Inscripción de los dos rabinos de Mérida........................................................... 120

10) III.

Inscripción del exarconte de las dos sinagogas de Mérida .............................123 Recapitulación ......................................................................................................130

CAPÍTULO VI: REVISANDO LA BASÍLICA DE ELCHE – SS. IV – VII.............................. 133 I.

Introducción............................................................................................................. 133

II.

Las intervenciones arqueológicas en Elche .............................................................134

III.

La epigrafía de la basílica de Elche y la adscripción comunitaria ......................137

1)

Inscripción central en campo epigráfico en tabula ansata (panel central)........138

2)

Inscripción de los presbíteros, lateral izquierda del mosaico (panel norte)..... 140

3)

Inscripción del buen viaje, zona lateral derecha del mosaico (panel sur) ......... 141

4)

La polémica de la adscripción de la sinagoga o basílica de Elche ..................... 142

IV.

La basílica de Elche a la luz de la discusión anterior ......................................... 148

CAPÍTULO VII: UNA SUPUESTA MONEDA “HEBREA” DEL SIGLO VIII....................... 151 I.

Introducción............................................................................................................. 151

II.

La moneda: origen e historia ...................................................................................152 1)

Ubicación, movimiento y estudio de la pieza .....................................................152

2)

Interpretaciones de las leyendas......................................................................... 156

3)

La moneda y el judaísmo de oriente y occidente ............................................... 161

III.

Consideraciones finales........................................................................................ 171

EPÍLOGO: ¿ARQUEOLOGÍA DE LOS JUDÍOS O DE ISRAEL? ....................................... 174 BIBLIOGRAFÍA ................................................................................................................... 185 Abreviaturas .................................................................................................................... 185 Manuscritos..................................................................................................................... 185 Proyectos que han dado materiales utilizados .............................................................. 186 Resto de obras y artículos de referencia ........................................................................ 186 ANEXO: Imágenes………………………………………..………………………………………………………….…..196

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Palabras previas a la presente publicación Además de los agradecimientos presentados en la introducción de la presente publicación de la Tesis de Máster de Arqueología y Patrimonio, se presentan a continuación los resultados de la investigación emprendida por este autor hasta Septiembre del 2011. Los resultados de la investigación es preliminar a un proyecto de en desarrollo en períodos posteriores, entendiendo así que este trabajo tiene una naturaleza preliminar. Con esto, les doy mis sinceros agradecimientos a los presentes en la mesa de tribunal de la tésis de máster, entre ellos los profesores Alberto Canto García, Isidro Bango Torviso y el director de la tésis, Ángel Fuentes Domínguez, que a partir de el trabajo a continuación dieron valiosas sugerencias para su mejora en futuras investigaciones de esta área.

Madrid, 11 de mayo de 2012, Alexander Bar-Magen Numhauser.

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INTRODUCCIÓN En 1974, el profesor Yosef Hayim Yerushalmi dio una conferencia en Nueva York sobre el estado de investigación historiográfica del judaísmo en general, y en la Edad Media en particular. Su conferencia, o más bien discurso, se basó en el hecho que la academia surgida tras la Segunda Guerra Mundial avanzó notablemente en las investigaciones sobre los judíos en la Historia, dejando atrás estereotipos y mitos que dominaron la investigación académica hasta entonces (Yerushalmi, 1979). Una de las críticas que hizo era sobre la consideración del judío como un foráneo eterno, existiendo en su microcosmos histórico de donde su influencia en el devenir de la humanidad no sería más que unas anécdotas curiosas. Del mismo modo, se consideró que la historia de los judíos, si no un anatema, al menos es poco útil para comprender el desarrollo histórico de la humanidad. A pesar de la ingente labor del Wissenschaft des Judentums de los judíos alemanes en el siglo XIX, será recién en la versión de la Cambridge Medieval History de 1937 cuando se hace un capítulo dedicado a los judíos en la Historia Medieval. Carente de una conexión editorial dentro del tomo, Yerushalmi lo considerará como un “ghetto historiográfico” (Yerushalmi, 1979), del que gracias a nuevas fuentes y nuevas áreas de investigación a partir de mediados del siglo XX se estaban rompiendo. Las cuestiones teóricas planteadas por Yerushalmi se pueden aplicar también a la arqueología, asumiendo la diferencia en técnicas pero manteniendo la similitud de objetivos entre un campo y el otro. Sin embargo, si bien en esa conferencia se trató esencialmente de la investigación historiográfica, ¿acaso hubo un mismo grado de avance y propuestas desde la arqueología? Y, más específicamente, ¿en la arqueología de la Península Ibérica también? Esta es la historia de cómo se nació, se olvidó, y se recuperó la investigación arqueológica de un grupo humano que hasta muy recientemente se consideró ausente en el registro material. Como bien indica el título, no se van a hacer estudios generales de una arqueología que está en su infancia, al menos en la Península Ibérica, ni se van a aportar datos extensos en ese sentido. Más bien, el presente estudio demostrará que muchos de los modelos tradicionales están llegando a un límite de su viabilidad, y que su desarrollo nos limita la capacidad interpretativa de la presencia de una comunidad humana vibrante y que, sin duda alguna, dejaría un rastro de su existencia en el registro material. 5

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Existen varios problemas para poder estudiar arqueológicamente a los judíos. La arqueología, empeñada muchas veces en identificar diferentes grupos culturales definidos por sus restos materiales, encuentra una dificultad ante un pueblo que se define por ciertas características pero que no presenta una identidad unitaria, ni una delimitación clara de su grupo. En efecto, la pregunta “¿qué es un judío?” no tiene respuesta clara incluso en la actualidad, llevando a una discusión ámplia en el seno de las comunidades judías actuales. Esa dificultad encuentra su expresión en varias reacciones que los investigadores adoptaron a lo largo del siglo y medio que este asunto estuvo en estudio. Otro factor sería la propia formación de los arqueólogos, muchos desarrollando métodos avanzados en la época y que no lograrían identificar unos procesos históricos que implicarían la existencia de minorías poblacionales. Eso es, exceptuando a las minorías que convenían, como el caso de los mozárabes en época altomedieval. Siendo este el caso del desarrollo de la arqueología española, es importante destacar en cambio que es en España donde nació (quizá de forma precoz) la arqueología del judaísmo. Me refiero a la obra de José Amador de los Ríos (18181879), al que le dedicaré una sección entera en este trabajo, pues su obra contrasta en originalidad, especialmente si tomamos en cuenta que se formó esencialmente en los ambientes con tradición erudita en España. Pero también nos debemos referir al padre Fidel Fita, ya de una generación posterior y con una postura radicalmente distinta de la función arqueológica en la historiografía del judaísmo. Tras su muerte en 1919, habrá un vacío hasta la fundación de la revista Sefarad (1940), aclamada internacionalmente, pero que para entonces ya se perdió completamente el espíritu innovador que José Amador de los Ríos inició en época isabelina. Mientras que ocurría este franco retroceso en los estudios arqueológicos del judaísmo, ya sea antiguo como medieval, nos percatamos que fuera de España existirá un enorme desarrollo de dichos estudios. Inicialmente originan a finales del siglo XIX, en un proceso independiente del que ocurrirá en España y con objetivos completamente distintos: buscar yacimientos en Palestina relacionados con las Sagradas Escrituras, particularmente vinculadas a la Cristiandad temprana. Hacía los años 30 ya se han identificado varias sinagogas, incluso desarrollando una tipología de plantas de sinagogas con una diacronía, publicada por Sukenik en 1934, mientras que en Roma se conocerán cada vez más las catacumbas conocidas por hallazgos casuales. Nacería entonces la arqueología israelí, centrada sobre todo en la fuerte institución que sería la 6

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Universidad Hebrea de Jerusalén, aunque siempre detrás del prisma ideológico que supuso el sionismo. Se trata de un proceso distinto que en Europa donde no será hasta la Segunda Guerra Mundial cuando los arqueólogos, sobre todo del clasicismo, se interesarán por la existencia de una cultura material judía propia. Aun así, veremos que también aquí existirá un prisma ideológico que dominará la discusión sobre el judaísmo antiguo, algo que no se superará hasta los años 90. La independencia de los distintos campos de la arqueología de la Antigüedad Tardía y Alta Edad Media, al igual que del caso español en comparación con las investigaciones internacionales, será demuestra como una característica predominante en el desarrollo historiográfico de esta área. Sin embargo, los problemas de interpretación no surgen tanto del método, sino en la forma que se utilizó. Intentaré demostrar que el desarrollo metodológico y técnico debe ser acompañado por un desarrollo filosófico de la arqueología, en el que debemos desprendernos de ideas preconcebidas y del enorme peso que supone la tradición historiográfica. Tradición que, en el fondo, es el origen de las ideologías que nos insta a hacer las preguntas equivocadas. Todo lo anterior se adentra en lo que será la primera parte del presente estudio, Entre ideologías: origen y olvido y recuperación de los judíos en la arqueología. Una primera sección se dedicará, como ya se indicó, a la persona de José Amador de los Ríos. La segunda se centra en el desarrollo general de la arqueología judía en la Península Ibérica y sus limitaciones metodológicas. Una tercera tratará del desarrollo paralelo de la arqueología de los judíos en el extranjero, en particular sobre los avances metodológicos planteados. Y una cuarta planteará la comparación con el desarrollo de una arqueología de otra minoría poblacional de la época, la arqueología de los mozárabes, y cómo se puede comparar con el caso de la minoría judía de la misma época. Pero este estudio tampoco pretende ser una crítica nihilista sobre la arqueología tradicional española o foránea. Todo lo contrario: se presenta la oportunidad de usar los avances metodológicos y técnicos para ampliar las miras y dudar, con mucha seguridad, de los esquemas previos. Se pretende añadir al mosaico cultural de la Antigüedad Tardía y Época Medieval la presencia de un pueblo cuya presencia se caracterizó en un cambio, para mejor o peor, de la actitud de la población en su conjunto. Con ello, pretendo dar una aportación epistemológica modesta, pero que considero importante.

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Para tal efecto, se consideró limitar este estudio al primer milenio d.E.C. en la Península Ibérica. Se trata de un período formativo del judaísmo tal como conocemos hoy. Pero también existe otra razón que hace conveniente para el objetivo de este estudio: siendo una etapa formativa, en la cual el judaísmo peninsular todavía no ha desarrollado una cultura material “independiente” o “propia”, el registro material sería mucho más afín a la población en general. Un estudio arqueológico de los judíos de esta época permitiría poner al límite los métodos y planteamientos tradicionales sobre distintos objetos estudiados arqueológicamente. También se debe destacar que el estudio arqueológico de los judíos de la Antigüedad Tardía y Alta Edad Media es mucho más desarrollado en lo referente al Oriente y Centro del Mediterráneo que en Occidente, en particular la Península Ibérica. Pero también el siglo I y el XI d.E.C. son puntos de inflexión natural para cualquier estudio historiográfico del judaísmo. Será el siglo I d.E.C., en particular el año 70, cuando se destruye el Templo de Jerusalén y empieza el “exilio” de los judíos. Se trata de un período de convulsiones, en la cual los judíos tendrán que convivir con unas poblaciones ajenas a sus costumbres y leyes, y donde tendrán que desarrollar una nueva forma de convivir como una entidad “nacional”. El siglo XI, por su parte, termina con enormes cambios en la historia europea y próximo oriental en general, y en los judíos en particular. Será el período donde se documenta la Genizá del Cairo, pero sobre todo cuando ocurren eventos como el pogromo de Granada en 1066 y las persecuciones traumáticas de 1096 en las orillas del Rin, con la Primera Cruzada. Persecuciones que harían replantear completamente la actitud de los judíos con sus vecinos, y que dan lugar a un nuevo período en la historia de ese pueblo. Con esto, cabe destacar los límites geográficos limitados a la Península Ibérica. Sin embargo, se presentarán, por necesidad, los avances en el estudio arqueológico de los judíos del Mediterráneo en el período ya presentado aquí, entendiendo que los judíos de la Península Ibérica no se pueden estudiar aisladamente del resto de las comunidades judías del resto del Mediterráneo. Con esto dicho, la segunda parte es entonces una puesta en práctica de una propuesta metodológica que incluye a los judíos en el registro material. En esta segunda parte, titulada La Antigüedad Tardía y Medieval desde la Arqueología Judía, se presentarán diversos estudios realizados este último año, incluyendo una sección dedicada a la epigrafía judía del Primer Milenio (ss. III al IX d.E.C.) que será una base para presentar la existencia de comunidades judías en la Península Ibérica en este 8

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período, con capacidad de dar un registro material. Una segunda sección será la dedicada al problema de la basílica tardoantígua de Elche, sus estudios y, sobre todo, su posible adscripción a sinagoga. Se presentará en esta sección la discusión que se desarrolló en relación a la adscripción del edificio a sinagoga o iglesia cristiana, entendiendo que el debate generado se basa sobre evidencias limitadas. La propia existencia de este debate surge por distintos fallos generados por las propias limitaciones metodológicas que veremos en la Parte I. El último capítulo servirá finalmente de un campo poco habitual para estos estudios. Se trata del estudio numismático de una extraña moneda del siglo VIII, que podría tener caracteres hebreos y, como veremos en esa sección, probablemente trataría de un proceso de orientalización ya en marcha de los judíos peninsulares que se completaría hacía el siglo X. Parte considerable de este trabajo son ampliaciones y desarrollos de trabajos realizados en asignaturas vinculados al Master de Arqueología y Patrimonio de la Universidad Autónoma de Madrid. El Capítulo I a partir del realizado para la asignatura de Nuevas Tendencias en Prehistoria y Arqueología. El Capítulo IV a partir de los temas tratados en el Curso Monográfico de Arqueología Medieval. El Capítulo V a partir del trabajo realizado de la asignatura del Curso Monográfico de Epigrafía, y el Capítulo VII a partir del trabajo del Curso Monográfico de Numismática. Para concluír esta introducción, a continuación se usó el término “a.C.E.” y “d.C.E.” que se entienten como “antes/después de la Era Común”. Se equivalen al término más ampliamente utilizado de “a.C” y “d.C.”. Por lo general, la ausencia de estos términos en las fechas implican “d.E.C.”. Con esto dicho, me gustaría agradecer al profesor Ángel Fuentes, director de esta tesis de Máster y guía en varios estudios arqueológicos que he desarrollado en mis años estudiando en la Universidad Autónoma de Madrid. También me gustaría agradecer a los profesores Fernando Valdés, Alicia Canto, Alfredo Mederos y Alberto Canto por sus aportaciones de ideas que permitieron plantear distintos puntos de vista para completar este proyecto. Debo agradecer a mi familia por su insustituible apoyo que me ayudó seguir adelante con esta investigación. Finalmente a mis colegas dentro y fuera del departamento de Prehistoria y Arqueología que me inspiraron a adentrar en estas tierras vírgenes que supone la Arqueología Judía de la Península Ibérica.

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PARTE I: ENTRE IDEOLOGÍAS: ORIGEN, OLVIDO Y RECUPERACIÓN DE LOS JUDÍOS EN LA ARQUEOLOGÍA

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Capítulo I: José Amador de los Ríos I.

Introducción La primera fase de la investigación arqueológica sobre los judíos se debe a la

labor de José Amador de los Ríos. El erudito de época isabelina no es solamente un importante personaje en el desarrollo epistemológico de los primeros pasos de arqueología española, sino que es prácticamente el fundador de distintas áreas que componen el campo de la Arqueología. Dos de esas, que se tratarán aquí con bastante detenimiento, son la arqueología de los judíos y la arqueología de la época visigoda. En aquel momento no existía una distinción entre el estudio histórico de una época o un pueblo, y el estudio arqueológico de estos. La razón yace en el ambiente intelectual que dominaba la época en que le tocó vivir José Amador de los Ríos. Sin embargo, esa influencia que debió existir en él tanto de la intelectualidad romanticista de los años 30 del siglo XIX, como el positivismo de los años 60 y 70 que hicieron mella en sus trabajos más tardíos, no quitan el hecho que estamos ante una mente de excepcional creatividad, cuyo trabajo original fue un punto de partida a unas áreas que no se han estudiado en Europa previamente. Esa creatividad proviene, en gran medida, del hecho que José Amador de los Ríos no era sólo un arqueólogo, sino un historiador e historiador del arte. Sus obras cubren amplias áreas, desde la cronística americana del siglo XVI, pasando por la Historia de Madrid, hasta la arqueología de época visigoda y la historia del pueblo judío en la Península Ibérica. Por lo tanto, resulta absurdo limitarse, como hicieron varios autores que trabajaron la historia de la arqueología española, exclusivamente en su faceta arqueológica. El objetivo de este trabajo es, fundamentalmente, entender las posturas sobre las que José Amador de los Ríos desarrolló su estudio de los judíos peninsulares, tanto de punto de vista historiográfico como arqueológico. Al mismo tiempo, se tendrá que contextualizarlo con su biografía. Por lo tanto, se verá primero un resumen de su vida, relacionado con su desarrollo profesional e intelectual. Vinculándolo con su desarrollo arqueológico, presentaré también su trabajo en ese campo. Esto incluye tanto las obras tempranas, en particular Sevilla Pintoresca que sirvió especialmente de preludio a Toledo Pintoresca (1845), al igual que el estudio posterior arquitectónico con su importante obra El estilo mudéjar en la arquitectura (1859), y la excavación arqueológica del Tesoro de 11

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Guarrazar, excavado en 1859 y publicado en 1861 bajo el titulo El arte latino-bizantino en España y las coronas visigodas de Guarrazar. Los estudios tardíos confirman, por su parte, una sistematización de un método positivista cada vez más predominante en las últimas décadas de su vida. Posteriormente se hará un repaso de sus obras más importantes relevantes al desarrollo del estudio del judaísmo desde el punto de vista historiográfico y, sobre todo, arqueológico. Son dos sus obras que estudian expresamente este tema, Estudios históricos, políticos y literarios de los judíos en España (1848, traducido al francés en 1861) y la Historia social, política y religiosa de los judíos en España y Portugal (3 vols., 1875-76). Sin embargo, cabe destacar que las posturas de José Amador adoptadas y desarrolladas en estas dos importantes obras se vieron ya en anteriores, en particular Toledo Pintoresca. Con esto, se insiste en el hecho que la Historia social, política y religiosa no recibió bastante atención en los trabajos biográficos e historiográficos vinculados a la arqueología española de mediados del siglo XIX.

II.

Biografía de José Amador de los Ríos

José Amador de los Ríos nació en Baena, Córdoba, el 30 de abril de 1818, hijo de María del Carmen Serrano y José de los Ríos, escultor de tendencias liberales. Vivió en un ambiente vinculado a la intelectualidad desde un primer momento, completando sus estudios primarios con la dirección de D. Juan Monroy y su hijo, D. Telesforo (Pavón y López, 1892). En 1832 se traslada a Madrid, donde estudiaría latín y filosofía en el Colegio de los Padres Jesuitas. Ya desde esa edad temprana sobresalía en sus habilidades. Por sugerencia de su padre, se matricula en la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando, aprendiendo dibujo y pintura, y técnicas de diseño y teoría del Arte. Llamará la atención de D. José de Madrazo, entonces director de la Real Academia. Esas técnicas permitieron, en distintos momentos de su vida, a desarrollarse de forma autodidacta y conocer una variedad de habilidades que aplicará en sus estudios sobre la arquitectura en momentos posteriores, aunque los usaría en esos momentos para mantener a su familia. Manteniéndose en el ambiente intelectual del Ateneo de Madrid, donde conocerá a D. Alberto Lista y el Duque de Rivas, se verá obligado a abandonar Madrid en 1837 tras el motín de La Granja. Se mudará a Sevilla, donde eventualmente conseguiría un puesto de investigador en la Biblioteca Colombina. Tras la publicación de sus obras 12

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literarias, El cisne, El paraíso y El nuevo paraíso, donde produciría una serie de obras líricas con el poeta D. Juan José Bueno, formará una academia de obras literarias. Su Colección de poesías escogidas (1839) es recibido con buena acogida por Lista y el Duque de Rivas, aventurándose a escribir tres dramas con poco éxito o recuerdo: Empeños de amor y honra, Felipe el Atrevido y Don Juan de la Luna (Balmaseda Muncharaz, 2004), mientras que publica en periódicos literarios como Floresta Andaluza, El Cisne, El Liceo, y La Alborada (Pavón y López, 1892, p. 109). En 1839, D. Manuel Mª del Mármol le orienta en su crítica literaria y le propone como socio de la Academia Sevillana de Buenas Letras. Ahí trabaja en la traducción de las obras de Sisimondi, particularmente la Historia de la literatura española y una versión española de sus Estudios sobre las Constituciones de los pueblos libres (entre 1841 y 1842), además de la obra de Lerminier Influencia de la Filosofía del siglo XVIII en el XIX en el mismo período (Pavón y López, 1892). También es en esta época donde conoce a su mujer, Dª María Juana Fernández Villalta, casados en marzo de 1840 (Pavón y López, 1892). Probablemente esto será el punto de partida de un desarrollo de la crítica literaria, que eventualmente le llevará a la publicación de su obra más célebre, Historia crítica de la literatura española (7 vols., 1861-1865). Este apoyo institucional le permitió explorar por primera vez el campo de la arqueología con su colaboración en las excavaciones en Italica de Ivo de la Cortina (1839-1840). Tras su denuncia de la posible adquisición de una compañía belga de la excavación, junto con su interés personal le valió para que la Academia Sevillana permitiera a José Amador asentarse en Santiponce en agosto de 1840, fijando su residencia permanente el año siguiente. Junto con el erudito local D. José Toro con la colaboración de Ivo de la Cortina, publicará diversos estudios sobre el yacimiento, incluyendo una serie de importantes dibujos de mosaicos, lamentando el deterioro de ellos por la retirada de mano de obra para excavar ese yacimiento (Balmaseda Muncharaz, 2004). José Amador de los Ríos dirigirá la excavación brevemente tras la destitución de Ivo de la Cortina. Aun así, no excavará tanto como se documentará de la historia de Italica y Santiponce, realizando una obra del que sólo se conserva su manuscrito original, actualmente en el Museo Arqueológico de Sevilla. Presenta aquí la concepción original para su obra: una primera parte es una historia de Italica a través de las fuentes historiográficas. La segunda parte es una historia del Monasterio de San Isidoro, como el pueblo medieval de Santiponce. Finalmente, como tercera y última parte, trataría 13

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sobre las excavaciones y hallazgos recientes en el yacimiento de Italica. Aunque no se publica, la obra sería ampliamente utilizada por Demetrio de los Ríos, hermano de José Amador, a cargo de las excavaciones en Italica entre 1865 y 1871 (Balmaseda Muncharaz, 2004). Es interesante destacar de esta etapa la importancia de su formación en el ambiente del liberalismo y romanticismo español. José Amador, desde los primeros momentos, entiende la idea de reivindicación del pasado, tema presente en sus obras poéticas y dramáticas. El manuscrito sobre Italica destaca un aspecto fundamental en toda la obra de José Amador de los Ríos: la etapa medieval es tan importante como su fase clásica. Este tema no sólo entra de forma pasiva en sus obras, sino es un aspecto que José Amador reivindica a conciencia en todas las posteriores, incluso en su etapa tardía. Su estilo artístico y sus teorías también afectan de lleno a sus ideas políticas de tendencia liberal. Su oposición al carlismo le llevó a la idea de reivindicar la tradición española como lo opuesto a las posturas conservadoras de los sublevados. Si bien esta idea estaba todavía por madurar, en aquel período empezamos a vislumbrar su rechazo a tal movimiento y rebelión política, particularmente por la violencia que generaba en distintos puntos del país. Esto, sin embargo, se hará más latente en una fase más tardía de su formación. Una segunda etapa de José Amador de los Ríos, al menos en lo referente a su desarrollo profesional, es la de una creciente maduración intelectual a partir de 1843. Destacan aquí la publicación de distintas obras, inicialmente de marcado carácter romanticista como Sevilla Pintoresca (1843) y luego Toledo Pintoresca en 1845 con una sistematización de su método. Luego publicaría en 1848 sus Estudios históricos, políticos y literarios sobre los judíos de España, el primero dedicado a los judíos en la Península Ibérica, y tras varias publicaciones a partir de 1846 en el Boletín Español de Arquitectura, terminará publicando en 1859 su obra importante de El estilo mudéjar en la arquitectura, algo que le valió su entrada en la Real Academia de la Historia. Durante esta etapa, destaca su vuelta a Madrid en 1844, para convertirse en Secretario General de la Comisión Central de Monumentos, creado por sus amigos Antonio Gil y Zárate y Pedro José Pidal ese mismo año. Coordinará los trabajos de las comisiones provinciales, permitiendo así la recopilación de la catalogación una gran variedad de patrimonio artístico nacional ante la exclaustración de monasterios y conventos. Según Rada y Delgado, el propio José Amador publicará unos 28 trabajos 14

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relacionados con esta labor durante esta época (de la Rada y Delgado, 1879). En 1856 se suprimirá dicha comisión, colocando sus miembros en la Real Academia de la Historia (RAH). Como miembro de la RAH, será José Amador quien va a dirigir la intervención arqueológica en Guarrazar, Guadamur (Toledo), encontrando así el tesoro de dicha localidad en abril de 1859 (Balmaseda Muncharaz, 2001). Como Secretario General de la Comisión, José Amador se puede permitir realizar importantes viajes a distintos puntos del país, aunque siempre breves por los reducidos recursos disponibles. Esta brevedad, sin embargo, no impide la capacidad de publicación del erudito, incluyendo Toledo Pintoresca. Pero con la ambición de promover el estudio de la arquitectura histórica española, incluyendo la medieval, José Amador, junto con Antonio Zabaleda que será futuro director de la Escuela de Arquitectura, dirigirán la breve pero importante serie Boletín Español de Arquitectura (B.E.A.). Sólo publicarán 13 volúmenes entre junio y diciembre de ese año (Isac, 1987), pero valió para considerarse como un boletín oficial de la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando (RABASF), la Comisión Central de Monumentos y la RAH. Esto se vio ante todo con las discusiones existentes entre el Boletín español de arquitectura (vol. I sobre todo) y el Boletín enciclopédico de las nobles artes en Barcelona, sobre la declaración de distintos decretos y órdenes reales que trataban de la profesión de arquitectos, el régimen de propiedad de distintas construcciones en el patrimonio español, o sobre la protección de bienes arqueológicos distintos. Como era de esperar, el Boletín Español de Arquitectura, con cierto sabor oficialista, estaba a favor de toda acción legal para mejorar el desarrollo de la arquitectura española y la investigación de su historia (Isac, 1987, pp. 134-136), desarrollo que hasta el momento era muy limitado en comparación con el caso de las grandes potencias europeas. No se sabe por qué José Amador no participó en la redacción de la revista El Renacimiento, “heredera” del B.E.A.(Ibid., p. 146), pero probablemente tenga relación con su interés en otros campos de investigación, particularmente la Historia de la Literatura. Es esta historia lo que le inspiró en publicar, en 1848, sus Estudios históricos, políticos y literarios de los judíos en España, en colaboración de una serie de otros autores destacados. Esta obra, fundamentalmente literaria, trata poco de las construcciones relacionadas con su presencia en España. Sin embargo, es un paso importante en el desarrollo de un campo antaño no tocado. Esta obra será

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probablemente la más internacionalmente reconocida de José Amador1, expresando éste su éxito cuando en 1875 publica su Historia social, religiosa y política de los judíos en España y Portugal. Gracias a sus Estudios, José Amador es incluido como miembro de la Real Academia de la Historia en la sesión de 4 de febrero de 1848, en el Real Consejo de Instrucción Pública y, en consecuencia, como catedrático de Literatura Española en la Universidad Central en la sesión del 28 de junio de 1848 (de los Ríos, 1875, pp. 4-5). Desde el punto de vista arqueológico, José Amador no publicará nada destacable hasta 1859, cuando es investido como miembro de la RABASF. Sin embargo, sus obras son igualmente importantes. Publicará en este período obras fundamentales en la historia de la literatura, particularmente la cronística americana. Entre ellas, la Historia general y natural de las Indias, Islas y Tierra Firme del Mar Océano, por el capitán Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés, primer cronista del Nuevo Mundo (obra en varios volúmenes, entre 1851-55), recopilación fundamental del cronista, en muchos casos con documentos inéditos localizados en el Archivo de Indias, Sevilla. Hacía 1850 la importancia que José Amador estaba cobrando en los círculos intelectuales de Andalucía y Madrid era notable. Tal es el caso, que ya en ese año el catedrático del Instituto de Córdoba, Luís María de las Casas Deza, hizo una petición de información a José Amador de los Ríos sobre su biografía, tal como se evidencia de una carta de José Amador al catedrático:

“Sr. D. Luis Mª Ramirez Querido amigo: recibí en efecto el ejemplar de las Actas que U. sirvió entregar al Sr. D. Ramon Merino, por lo cual doy a U. repetidas gracias. Al mismo sujeto puede mandar los apuntes, de que habla en su favor (…) sobre los judíos; apuntes que le sabré agradecer del modo que U. sabe tengo por costumbre, literariamente hablando. Veo lo que me dice sobre sus obras, en especial las Biografías cordobesas. Tambien se cuando de dar a luz en Burgos otra obra con propósito igual. Respecto de los apuntasitos que U. me pide de mí biografía, aunque siempre me he puesto á ello, por lo cual no habrá U. escrito ninguna; todavía por tener esa obra un interés local, cuidaré de recordar y revisar mis papeles y formará la misma que podrá servir a U. para el efecto que desea. Queda de U. afectísimo (…) amigo MSR 1

Los Estudios históricos, políticos y literarios de los judíos en España (1848) fue traducido al francés en 1861, bajo el título de Études historiques, politiques et littéraires sur les juifs d’Espagne.

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José Amador de los Ríos Madrid 10 de marzo de 1850.” (de los Ríos, 1850, MSS/12973/41)

Además de esta influencia en los círculos académicos, José Amador también presenta un dato interesante al “mandar los apuntes sobre los judíos”. Cabe señalar que para entonces, sus Estudios ya han sido publicados. Es probable que ya en esas fechas tempranas estaba preparando su segunda importante obra sobre los judíos: la ya mencionada Historia social, política y religiosa de los judíos en España y Portugal. Si bien arqueológicamente no publicó mucho en la década de los 50, sin embargo esta fase será esencial en el abandono paulatino de un sentimiento romanticista, y la adopción de un cada vez más claro positivismo historicista que, al final, resultaría en la revisión de su obra Toledo Pintoresca para publicar, en 1859, su discurso ante la RABASF denominado El estilo mudéjar en la arquitectura. Es este discurso el culmen de su maduración en la arqueología, a partir de aquí dejando claro sus posturas epistemológicas y teóricas en relación a la historia de la arquitectura y las teorías sobre el desarrollo de la artesanía en distintos momentos de la historia de España. En esta extensa etapa de la vida de José Amador de los Ríos, los cambios de punto de vista teórico en sus obras no se detectan. Más bien, destaca la aplicación práctica de su etapa de maduración anterior, como historiador y arqueólogo. A pesar de ello, también se dan cambios sustanciales en su vida, sobre todo en sus últimos 10 años de desgracias que, según la prensa de la época, tendrían un precio grave en su salud hasta su muerte, en 1878. Sin embargo, es esta época cuando se publican sus obras más importantes de punto de vista teórico y práctico, además que se materializa su obra institucional más transcendental de su vida. De lo primero, como se tratará más adelante, destacan tres publicaciones que clasificaría como sus principales obras: El arte latino-bizantino en España: los tesoros de Guarrazar (1861); Historia de la literatura española (7 vols., 1861-65); y Historia social, política y religiosa de los judíos en España y Portugal (3 vols., 1875-76). Estas tres obras representan tres de los campos que José Amador supo dominar, al menos en

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los parámetros de su época: 1) la arqueología monumental, 2) historia del arte, 3) historia nacional. Otra labor de calado era también su corta estancia que tuvo José Amador como director del Museo Arqueológico Nacional (M.A.N.), además de su rápida elección como vicerrector de la Universidad Central de Madrid (1867) y rector de la misma institución el año siguiente. Hay que considerar que su estancia en el Museo Arqueológico Nacional, de hecho, ha sido aplazada por razones poco claras, pudiendo ejercer como director a partir de 1867. Si bien tuvo poco tiempo para aportar sustancialmente a su formación, lo cierto es que su diligencia permitió básicamente crear el fondo de arte visigodo y medieval del museo. Según parece de la documentación, los propios académicos conocían la predilección de José Amador por este arte medieval, cuando en otros museos en España y en Europa este interés no era muy patente. Esto se pone con claridad en la carta dirigida a José Amador de los Ríos, ya director del M.A.N.:

“Sr. Dn José Amador de los Ríos, Muy señor de mi mayor consideración. Poseyendo un capitel de piedra á mi parecer del siglo XIV, comprado por mí en Toledo y deseando contribuir con alguna cosa á la formación del Museo, de que es U. tan digno Director, tengo el gusto de ofrecerlo si es que U. lo cree digno de figurar en el. Puede I. desde ahora mandar por el á esta mi casa Lacometrezo 66, cto. 4º desde las 12 á 2 de la tarde. Sin mas queda de U. afecto. S.S.S. I. S. M. B. El pintor Manuel Castellano. Abril 21 de 1868.” (Castellano, 1868, MSS/12938/56)

En ese sentido, destaca la colaboración de los intelectuales de la época a favor de la creación de tal fondo. Formaba parte aquello de un sentimiento de necesidad a reconstruir el pasado nacional en la época medieval, un sentimiento que José Amador 18

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sería un claro representante. También es interesante la forma en que José Amador reunió el fondo medieval del M.A.N., a través de donaciones por parte de los intelectuales que compraban los objetos (si no fueron expoliados), y lo donan a su antojo a los museos públicos. En 1868, sin embargo, la corta carrera museológica de José Amador queda interrumpida. La revolución liberal de ese año supuso el exilio del gobierno isabelino y el abandono de José Amador de su puesto en el M.A.N., quedando de esta forma cesante2. Una vez calmado el fervor revolucionario al año siguiente, recupera su puesto de profesor en la Universidad Central, que no abandonará su hasta su retirada a las costas de Andalucía en 1878 (Pavón y López, 1892). En esta época participará en instituciones públicas siendo Censor de Teatro en torno a 1872, además de que le nombrarán, hacía 1874, Inspector General de Instrucción Pública, momento en que ocurre la restauración. El apoyo de José Amador en los círculos intelectuales, sobre todo liberales, en España del sexenio revolucionario fue la garantía laboral de éste para recuperar su puesto en la Universidad, aunque nunca recuperaría la que tenía en el Museo Arqueológico Nacional. Sin embargo, José Amador desarrolla notablemente una animadversión contra todas las fuerzas divisorias en España, en particular a los carlistas. En 1868 su casa es asaltada por razones poco claras, peligrando su vida y la de su familia. Posteriormente en un asalto carlista en Andalucía, su hermano, D. Diego Manuel pierde una pierna en el ataque a Chiva, y su padre queda herido con cierta gravedad en la expedición militar de Cabrera y Gómez. Sin embargo, incluso concluidos los conflictos en 1875, las catástrofes seguían amontonando: en 1876 dos de sus hijos mueren, uno (Gonzalo) ejerciendo de doctor en La Habana, durante pleno conflicto independentista en la isla, y su otro (Alfonso) muere en la batalla ante los carlistas de Santa Bárbara de Oteiza por el lanzamiento de una granada (Ibid., pp. 119-120). Estas catástrofes no impidieron a José Amador a seguir trabajando, sobre todo publicando artículos sobre la arquitectura asturiana y andaluza. Aun así, nunca recuperaría su ímpetu trabajador, no pudiendo terminar su Historia crítica de la literatura española, por ejemplo. Sus obras mayores han cesado en 1876, sólo pudiendo publicar artículos en diversas revistas (para más información, ver el listado bibliográfico de la obra de José Amador de los Ríos en Balmaseda Muncharaz, 2004), o participar en 2

José Amador presenta su dimisión, probablemente los cambios políticos ocurridos en la época (Pavón y López, 1892).

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respuestas a discursos pronunciados en la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando. Para entonces, recibió distinciones oficiales como la Cruz de la Rosa por parte del Emperador de Brasil en 1872, la Cruz de Isabel la católica en 1876, o, anteriormente, su nombramiento como Jefe de Administración Civil, Caballero de la Orden de San Juan y Secretario de S. M. con ejercicio de derechos (Pavón y López, 1892). Finalmente, el 17 de febrero de 1878 muere José Amador de los Ríos, dejando un notable legado intelectual a su paso. Con su biografía y carrera profesional-institucional, apoyada sobre todo en unos círculos intelectuales cercanos a las instituciones oficiales pero siempre con un origen “foráneo”, vemos el origen de su formación y, a la vez, de sus posturas novedosas para la época. José Amador de los Ríos era producto de un período de grandes convulsiones y cambios. Es notable que, a diferencia de muchos otros intelectuales que desarrollaron áreas como la epigrafía árabe (Pascual de Gayangos, por ejemplo), José Amador nunca se fué a estudiar fuera de España. En un ambiente donde, como veremos, los judíos no se consideraban dentro de la Historia general de Europa, quizá ese aspecto permitió desarrollar criterios que no estaban presentes en las escuelas tradicionales europeas. Esa podía ser la razón por qué la Historia de los judíos será un tema que le interesará incluso después de la publicación de sus Estudios históricos, políticos y sociales… en 1848, obra que completaría en 1875 con la publicación del primer volumen de Historia social, política y religiosa de los judíos… A continuación veremos un análisis de su trabajo sobre la arqueología del judaísmo a partir de sus obras. Con esto, se incluirá un análisis de estudios arqueológicos generales y, posteriormente, un estudio más específico sobre la aplicación de sus criterios en la Historia de los judíos en la Península Ibérica.

III.

José Amador de los Ríos a través de sus obras

1)

La arqueología de José Amador de los Ríos.

i.

Introduciendo la teoría arqueológica en el Boletín Español de Arquitectura (18461847).

A pesar de la complejidad que implica indicar aquí el desarrollo de las teorías arqueológicas de José Amador de los Ríos, la brevedad que me obligan estas páginas sugiere hacer un resumen de sus obras y posturas. Después de todo, son demasiadas las 20

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publicaciones que hizo el erudito, en muchas áreas, para poder hacer justicia en las pocas páginas que se presentarán aquí. Las posturas arqueológicas del autor que se tratan aquí se pueden resumir en dos campos: primero, la arqueología de la arquitectura, especialmente la medieval. José Amador de los Ríos, de hecho, dedicará gran parte de sus obras reivindicando la necesidad de recuperar el patrimonio arquitectónico medieval, hasta el punto de denunciar abiertamente a eruditos anteriores que negaron la importancia de tal patrimonio cultural. En segundo lugar, destaca la inclusión de las distintas poblaciones que estaban presentes en la Península Ibérica en el desarrollo de lo que consideraba como la “civilización castellana”, que apareció, a su parecer, en el siglo XIII. Pero José Amador de los Ríos, además de tratar en sus obras sobre teorías arqueológicas, tendrá un aspecto importante: será el primer autor que publicó tratados sobre tres arqueologías de época medieval: 1) arqueología de época visigoda, 2) arqueología “mudéjar” y 3) arqueología del judaísmo. Las tres “arqueologías” tendrán cambios de posición por parte del autor que dio origen a tales estudios. Esos cambios corresponden con una mayor madurez de su obra y de sus teorías, susceptibles a nuevas influencias que provienen de un espíritu positivista cada vez más patente. Pero las posturas de José Amador se basan sobre todo en la necesidad de recuperar un patrimonio medieval que, según él, es la base del desarrollo cultural español. Esto se hace patente en las publicaciones del Boletín Español de Arquitectura, en particular su primer volumen (1846). En esta publicación, denuncia la existencia de un “exclusivismo” creado por un fervor neoclásico dieciochesco, que llevó a considerar que el arte medieval no sea más que un arte “bárbaro”. En los objetivos de De los Ríos y Zabaleta, fundadores del boletín, proclaman la búsqueda de formar un “sistema que abarque y comprenda todos los dogmas artísticos, encerrando así la verdad de todos los sistemas y al mismo tiempo desechar sus errores” (Isac, 1987, pp. 119-120. Cita del Boletín Español de Arquitectura., vol. I, 1846). Siguiendo esta línea, entiende que no podía existir “ningún género que pueda ni deba anteponerse a otro” (Isac, 1987, cita del Boletín Español de Arquitectura., vol. I, 1846, p. 15.), pero a la vez rechazan tajantemente la idea de recuperar un estilo para una época moderna, expresado de esta forma: “No sabemos nosotros a la verdad cómo podía profesarse un arte, cuya historia se desconocía absolutamente, condenándose por tanto de una manera incalificable cuanto no estaba conforme con la ruina heredada, cuanto tendía a salir de la reducida esfera de un intolerante exclusivismo” (Isac, 1987, cita del Boletín Español de 21

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Arquitectura., vol. I, 1846, p. 62.). Se trata de una idea que retomará, con mayor fuerza, en 1872 en la contestación al discurso a Palmaroli y Gonzáles ante la RABASF, donde expresa su rechazo a la artificialidad del renacimiento, puesto que según José Amador dicho movimiento artístico no expresa los temas de la época histórica, ni el carácter de los pueblos donde se expresa (de los Ríos, 1872). Para entonces sólo concentra su denuncia ante la adopción de modelos del pasado que no se entienden, creando teorías arquitectónicas desde la ignorancia sobre la historia del arte y, en consecuencia, del desconocimiento de estilos arquitectónicos propios en distintos países. Esto se aplica tanto al gótico como al clasicismo. Dichos autores dieciochescos, según el José Amador, plantean cuestiones con un “ciego exclusivismo”, llevando a un “desprestigio” de la ciencia. Con esto, tal como vemos en el caso del artículo sobre las “Iglesias de Segovia” del año siguiente, en este artículo entiende que en la arqueología científica se estudian “los principios fundamentales del arte de edificar… la arqueología, que ha dado a conocer los monumentos de los pueblos… es la ciencia llamada a suministrar a los artistas tan preciosa enseñanza, apartándolos de la vulgar rutina, e iluminándolas con la “luz de la filosofía”…” (Isac, 1987, p. 141, citando a José Amador de los Ríos, Boletín Español de Arquitectura, 1846). Para José Amador, el arquitecto debe reunir un conocimiento de arqueología y viceversa, uniendo arte, ciencia y filosofía en un destino común. Dicho de otro modo, entiende a la arqueología como esencial para el desarrollo de un arte nacional, y el estudio de los estilos que inspiran al arquitecto. Por otro lado, la arquitectura, arte que engloba todas las demás, expresivo del “carácter exclusivo” (como indicaría las publicaciones de Zabaleta en esta serie), se debe tomar en consideración para la arqueología científica. Así, José Amador sentencia la aplicación de un método arqueológico no sólo en el mundo prehistórico, sino en el clásico (el caso de Italica) y, de ahí la novedad, en el mundo medieval. José Amador expresa la necesidad de estudiar con “esmero” todas las épocas, ya que para él, desde un punto de vista historicista, todas las obras del pasado tienen dignificación por ser reliquias arquitectónicas. Unido a su propuesta en épocas brevemente posteriores, donde la arquitectura es la expresión del momento histórico donde se construyó y, por tanto, no se puede estudiar aisladamente (Ibid., p. 142 citando la Oración pronunciada en la solemne apertura del curso académico de 1850-51, en la Universidad de Madrid, 1850). De ahí reafirma la defensa del estudio de la “arquitectura árabe” y el estilo “plateresco” del renacimiento hispano. 22

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ii.

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Presentación del “Arte Mudéjar” en Toledo Pintoresca (1845) y El estilo mudéjar en la arquitectura (1859):

Entre las primeras obras de José Amador de los Ríos que trataron el tema de la arqueología medieval están Sevilla Pintoresca (1843) y Toledo Pintoresca (1845). La primera, de claro carácter romanticista, será un éxito en los círculos intelectuales y literarios de la época3. Tras moverse a Madrid en 1844 para formar parte de la Comisión Provincial de Monumentos, consideró la posibilidad de hacer proyectos similares en otras ciudades andaluzas, pero las condiciones políticas y económicas impidieron tal proyecto. En vez de eso, se dedicó a trabajar de una forma similar la Toledo medieval y, en un anexo final, la antigua. Esta labor se facilitó, por supuesto, por un afán de recopilar tal información tras la desamortización de Mendizábal y, sobre todo, la consideración que los monumentos históricos son esenciales para el prestigio nacional y la educación del público. Lo más relevante es la inclusión de lo que llama “Toledo arábiga” en el desarrollo artístico-histórico de la cultura hispánica. Será uno de los primeros autores que tratarán este aspecto, como indica a continuación: “…Al trazar el plan que me propuse a seguir en esta obra, tuve presente que Toledo podía dividirse, artísticamente considerada, en dos ciudades distintas: TOLEDO CRISTIANA y TOLEDO ARABIGA. Bajo este plan, si bien los monumentos árabes son en menor número que los edificios católicos, me propuse bosquejar la historia de aquella población tan celebrada, deduciéndola de esos grandiosos testimonios de piedra que pueden considerarse como otras tantas páginas de la civilización castellana.” (de los Ríos, 1845, p. vii. Negrita añadida por el autor). La inclusión de unas poblaciones no cristianas en el devenir histórico de la época corresponde, quizá, con el espíritu de apertura que existía en la década de los 40 del siglo XIX. La existencia de una “civilización castellana”, como se dijo anteriormente, tiene que ver con la idea donde las diferentes aportaciones y elementos desarrollados durante la Edad Media llevaron a la creación de un arte hispánico propio. Sin embargo, 3

En el fondo la obra de Sevilla Pintoresca será posible también gracias a las experiencias acumuladas entre 1840 y 1843 en Italica, vid. Supra. Del mismo modo, Lampérez Romea, en su discurso conmemorativo de 100 años del nacimiento de José Amador, indicará que Sevilla Pintoresca es “Concienzudo, exacto, pleno de los métodos de análisis de arqueología pura”. (Lampérez y Romea, Ballesteros Beretta, Maura y Montaner, 1918). Sería, curiosamente, un indicador sobre los avances de la arqueología española en este período, en que todavía consideraban las teorías de José Amador de los Ríos en este trabajo inicial válida.

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el autor no se detiene aquí, puesto que en la misma obra propone una serie de fases del desarrollo artístico “arábigo” detectado en la arquitectura toledana:

1) Imitación, adaptando los elementos culturales propios de los pueblos conquistados al “culto a Mahoma” (de los Ríos, 1845, p. 218). José Amador destaca la adopción de “Abd-el-Rhaman (I)” de los modelos romanos, ya con la carga oriental adoptado el mundo egipcio, griego y persa, para construir la Alhama de Córdoba. Esto se demuestra mejor con la adopción de modelos y de los lugares de construcción de edificios eclesiásticos para no sólo usar sus modelos artísticos, sino reemplazar los ya existentes con mezquitas y otros edificios derivados de la fe musulmana. Aquí también recalca un eclecticismo arquitectónico, contratando los musulmanes arquitectos orientales (incluyendo bizantinos) para la construcción de los monumentos y su ornamentación. Así, José Amador destaca la adopción tanto de elementos “romanos” como “griegos” en la primera arquitectura islámica (Ibid., p. 222). 2) Una segunda fase es la aparición de cierta “originalidad”, cuyo objetivo era establecer “una nacionalidad artística” con mayor complejidad ornamental(de los Ríos, 1845, pp. 223). Esta fase, en el caso de Toledo, aparece como una etapa de “transición”, adoptando decoración en follaje y yesería, aunque manteniendo los arcos de herradura de “tradición griega”, producto de artesanos bizantinos. 3) Tras la breve fase de “transición”, se presenta una de plena “originalidad”, entre los siglos XI-XIII, resultado de la conquista de Toledo por Alfonso VI de Castilla en 1085 (Ibid., 223). El resultado es la inaccesibilidad a los artesanos bizantinos, y en cambio la adopción de elementos “africanos” como los arcos apuntalados, o la simplificación del árabe cúfico en un árabe “neshki”. Sin embargo, este arte original llegará a su mayor esplendor en Granada, especialmente en la Alhambra construida en el siglo XIII y perviviendo hasta la caída de este reino en 1492. 4) Finalmente, paralelamente al desarrollo de la “Edad de Oro” granadina, entre los mozárabes conquistados por los cristianos se desarrollará lo que José Amador denominó como “arquitectura mozárabe” (Ibid., 224). Este arte ha sido promovido por los conquistadores cristianos al comparar la “austeridad” de sus edificios de culto con el lujo y la complejidad de los “edificios musulmanes”. A 24

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partir de esta mezcla, sobre todo desarrollada en los reinados de don Pedro y de Juan II de Castilla-León. Una de las características más importantes es la adopción de “arcos de ojiva”, un antecedente a lo que José Amador llamará en 1859 una etapa de la arquitectura de tipo “ojival” en el mudéjar del siglo XV.

Arriba vimos que José Amador de los Ríos propone la existencia de lo que denominó “arte mozárabe”, medio siglo antes de la obra de Simonet sobre el que Manuel Gómez-Moreno basó sus estudios arqueológicos a inicios del siglo XX (vid. Infra). Sin embargo, esta postura ciertamente no la tuvo permanente. Ya en 1859, en su famoso discurso ante la RABASF publicado ese mismo año, titulado el Estilo mudéjar en la arquitectura, destaca el abandono del término “mozárabe” por las implicaciones religiosas que supone. De hecho, indica que ese “arte mozárabe” presentado en Toledo Pintoresca 14 años antes no se puede aplicar, pues se trata de una arquitectura desarrollada en territorios musulmanes donde gracias a la política tolerante de los reyes castellanos del siglo XIII, pudo aportar a la creación de la ya mencionada “civilización castellana”: “[El arte mudéjar] no tiene par ni semejante en las demás naciones meridionales, como no ha menester ninguna de ellas de la política tolerante que da vida a los vasallos mudéjares de la corona de Castilla, ni de las leyes que los defienden y protegen, ni de la alianza social, que demanda y obtiene su inmediata participación en el ejercicio de las artes mecánicas, y que lleva al fin su influencia a las esferas de las ciencias y las letras.” (de los Ríos, 1859, pp. 7-8 Negrita añadida). Pero con esto detectamos algunos cambios que destacarían una maduración de sus teorías. A diferencia de su etapa anterior, donde limita la presencia de distintos tipos artísticos a la existencia de una entidad política determinada, el arte arquitectónico se convierte aquí en un producto de una política concreta del siglo XIII. Esa política, sin embargo, dio origen a un carácter “único” de la arquitectura hispana que lo diferencia, de esta forma, de la arquitectura francesa o italiana. Pero la relevancia es continuar la idea de neutralizar los estudios arqueológicos de lo que podía percibir como adscripciones religiosas-políticas preestablecidas. La existencia de una eclosión de elementos culturales distintos es un aspecto predominante también en el origen del arte musulmán hispano. De hecho, para José Amador de los Ríos, se mantiene la idea donde los musulmanes no tenían “arte propio” en su llegada a la Península Ibérica, lo cual implicó la necesidad de adoptar lo que consideraban como “Arte latino-bizantino” de época visigoda: 25

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“aparecía, pues, en el mismo suelo español bajo las mismas condiciones de vida y con los mismos caracteres constitutivos que en Jerusalén y en Damasco. […] procura en su primera edad acaudalarse con los despojos de los antiguos monumentos, y los imita con el gallardo afán de oscurecer sus bellezas; mas a todas sus creaciones preside siempre, como idea generadora, el tipo de la basílica bizantina […]. Tres largos siglos abraza esta primera época de imitación, período en que las columnas y capiteles, los frisos y molduras de los monumentos griegos y romanos y parte no escasa de los visigodos, concurrían a exornar las mezquitas y palacios musulmanes(.)” Ibid., pp. 1415).

El autor asocia toda “orientalización” del arte altomedieval a una “bizantinización” de ésta, considerando que la creación de un “arte musulmán” iba en contra de sus propias leyes iconoclastas. Esta postura algo simplista del desarrollo del arte altomedieval, sin embargo, nos presenta una carga ideológica considerable. Después de todo, implica la adopción de los musulmanes de un arte hispano, esencialmente de un sustrato local romano y extranjero bizantino, con los que formarían un arte local que determinaría, hacía el siglo XIII, la “civilización castellana”, dando origen a su arquitectura y arte bajomedieval. De esta forma, José Amador de los Ríos entiende que este aspecto peculiar de la cultura “hispana” en la arquitectura condiciona, a la vez, todas las demás artes menores.

“Iniciada esta influencia en el arte de la orfebrería, desde el mismo siglo XI, con el Arca de las Reliquias que guarda la Cámara Santa de Oviedo, con la Arqueta de Santa Eulalia que se conserva en la capilla de este nombre en dicha Catedral, y con el riquísimo Frontal del ara en que fue canonizado Santo Domingo de Silos, extremábase en todas las restantes, al punto de constituir sus más distintivos caracteres. La cerámica, con todo linaje de vasos escarios y potorios; la chapería o marquetería, con todo género de taraceas e incrustaciones en maderas finas, nácares y metales; la eboraria, con sus muy delicadas tracerías geométricas…” (Ibid., 59-60).

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Y así continúa incluyendo la “ferrería”, “artes textiles”, “fusorías”, etc. Dicho de otro modo, toda la artesanía que, según José Amador, continúa hasta el siglo XVI como modelos a seguir en la Europa civilizada de la época: “Al verificarlo, daban al mundo ilustrado razón cumplida de que lejos de la barbarie y de la ignorancia, como sin justicia se ha pretendido, comparecía ante las demás naciones de Occidente dueña y señora de un arte sin igual, y capaz hasta cierto grado de satisfacer no sin fastuosidad y brillo las más nobles necesidades de la vida.” (Ibid., 1859, p. 60). El legado de este discurso, sin embargo, tuvo trascendencia en la historia de la arquitectura y la arqueología española. Fue un precursor importante en el desarrollo de lo que sería el estilo “neomudéjar” posterior a la restauración monárquica de 1875 (Isac, 1987). Con esto, cabe mencionar la crítica de Pedro de Madrazo que nunca aceptó plenamente el término “mudéjar” de este estilo. Sin embargo, sí aceptó las teorías de José Amador en relación al fuerte intercambio cultural entre el mundo cristiano y musulmán en la Baja Edad Media peninsular, hasta el punto de compartir vestimenta y hábitos (de Madrazo, 1859). Por su parte, si consideramos la necesidad de estudiar la arqueología del arte mudéjar, ignorada y “menospreciada” por distintos autores neoclásicos “exclusivistas” de épocas anteriores, ciertamente también se tuvo la necesidad de estudiar con detenimiento el origen del arte arquitectónico que dio origen a las influencias “latinobizantinas” de la Edad Media. Estamos tratando de la arqueología de época visigoda.

iii. Introduciendo el “Arte latino-bizantino” de época visigoda:

Son dos obras las que principalmente tratan de este aspecto. La primera, de nuevo, es Toledo Pintoresca, donde el autor simplemente estudia las ruinas preislámicas como un preludio a la “Toledo Arábiga”. Por eso el anexo se colocó no en la “Toledo Cristiana”, considerada tal a partir del siglo XI en adelante, sino en la sección dedicada a los monumentos de época musulmana. Por lo tanto, acorde a las posturas ya expuestas arriba, nos damos cuenta que José Amador de los Ríos entiende la importancia de estudiar los monumentos preislámicos, pero siempre dentro de un todo del desarrollo de la historia arquitectónica española. Incluso así, los estudios dedicados a la arqueología de época visigoda en Toledo se limitó prácticamente a la recopilación de cronistas con noticias posiblemente 27

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más valiosas de lo que él podía percibir de las ruinas. Mantiene un espíritu crítico ya en 1845, al decir lo siguiente sobre el estudio de los yacimientos: “…(P)ara conseguirlo, confesamos ingenuamente, que tenemos que apelar á los cronistas y a otras personas curiosas, que han podido examinarlos en mejor estado de conservación.”(de los Ríos, 1845, p. 322). Con todo, insiste luego que “Nosotros, sin embargo, nos limitaremos únicamente á esponer dichas opiniones, no siéndonos posible dar nuestro dictamen, por estar de día en día más desfiguradas las mencionadas ruinas.”(Ibid., 326). Son dos los factores que debemos tener en cuenta: primero, la falta de voluntad de actuar en estos yacimientos. Estamos tratando de alguien que participó activamente en la excavación de Italica, por lo que la razón de tal actitud se desconoce. Pero ya vimos anteriormente que José Amador de los Ríos antepone la evidencia arquitectónica como la mayor expresión de la cultura material de una época. Entiende quizá que los métodos arqueológicos de entonces esencialmente buscaban bienes muebles, un problema metodológico que expresará en sus Iglesias de Segovia de 1846 (de los Ríos, 1960). Aun así, es más probable que la razón es ausencia de recursos y mandato para poder realizar este tipo de actividad. A pesar de todo, el valor de la obra Toledo Pintoresca de 1845 yace en su mención de yacimientos como la Vega Baja de Toledo, el Circo Romano y las cuevas de Hércules (de los Ríos, 1845). El estudio arqueológico más completo, y quizás el más importante de su carrera, es la realizada en 1861 a partir de la excavación de 1859 en Guarrazar. Es en esta publicación donde nace la arqueología del período visigodo en la Península Ibérica, siendo ésta una importante innovación en las teorías arqueológicas de la época. El primer aspecto que cabría señalar es el carácter de urgencia que supuso la intervención arqueológica en Guadamur. Tras el encuentro de parte del tesoro por gente local toledana, y la aparente apropiación de parte del tesoro por el investigador francés Adolphe Hérouart en 1858. Hacía 1859 se publica en el museo de Cluny una parte del tesoro, que Hérouart logró exportar secretamente del país. Ante tal situación de descontrol, tanto la Comisión Provincial de Monumentos de Toledo como el Gobierno, colaborando con los académicos Aureliano Fernández-Guerra y José Amador de los Ríos, calcularon que si prueban que la excavación se realizó ilegalmente, haría el acto de compra-venta con el gobierno francés nulo, dando una posibilidad para reclamar los tesoros de vuelta a España. Por ello decidieron intervenir en el yacimiento (Balmaseda Muncharaz, 2001).

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En abril de 1859 se pusieron manos a la obra, con la excavación dirigida por José Amador de los Ríos. Su formación arqueológica en Italica le permitió detectar la existencia de las intervenciones realizadas por el francés anteriormente:

“Informes, losas de granito, numerosos fragmentos de tejas y ladrillos […], piedras de construcción, huesos humanos y algunos sillares revueltos amontonados en desorden sobre el terreno, puestos del lado allá de la linde, manifestaban desde luego que se habían ensayado en aquel sitio repetidas excavaciones, más bien con el afán de arrancar a la tierra escondidos tesoros, que con el ilustrado anhelo de pedirle doctas enseñanzas. (de los Ríos, 1861, p. 64) El desorden espantoso en que aparecían los objetos hacinados en aquel pedazo de terreno, destruyendo toda idea que sobre el mismo hubiera podido formarse tras la exploración de la Junta Provincial de Monumentos, nacía o del interés de hallar nuevos tesoros o del intento de extraviar toda investigación relativa al descubrimiento de las coronas. […] Al verificar el primer reconocimiento por acuerdo de la R. A. de la H., ofrecían las Huertas de Guarrazar aspecto muy diferente, existiendo aún en gran parte ciertas construcciones, que después mencionaremos, y que el 10 de abril hallamos del todo destruidas.”(de los Ríos, 1861, p. 49, nota 1)

Se detecta aquí la voluntad loable del erudito en evitar la destrucción de patrimonio, percibiendo que el francés ha sido descuidado y poco riguroso en su intervención arqueológica. Sin embargo, es evidente que se existe una limitación técnica de De los Ríos, en la que el proceso excavación se basó en trincheras buscando los restos constructivos de éste y cavando en fases artificiales de unas 4 a 6 pulgadas a la vez. Se ausentan las consideraciones estratigráficas de éstas, al considerar los edificios como un monumento asociado directamente con los objetos encontrados en el lugar. El objetivo, según José Amador, era evitar la destrucción de objetos valiosos que se formarían parte del tesoro estudiado ahí. Quizá cabe destacar que la excavación se realizó en un tiempo récord, acorde a las limitaciones legales establecidas para tal intervención. Las quejas de José Amador en relación a la mano de obra, los materiales disponibles, los avatares climáticos y demás son un interesante testimonio del método y técnicas empleadas en las excavaciones arqueológicas de mediados del siglo XIX. Claro está que José Amador de 29

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los Ríos tenía ya bastante experiencia de campo e investigación para ser representativo de la arqueología española de la época. Con todo, los hallazgos han sido numerosos e importantes, especialmente para la elaboración del trabajo de José Amador. Lo primero investigado, debido a la urgencia y al objetivo oficial de la excavación, era el nicho donde se enterraron los tesoros. Según José Amador, estaban construidos con argamasa y hormigón romano (de los Ríos, 1861, pp. 67, 79, 84; Balmaseda Muncharaz, 2001, p. 95). Se encontraron, tanto en la prospección de Las Huertas (una colina septentrional del yacimiento de Guarrazar), al igual que una zona a 1000 pies del propio yacimiento, restos de mármoles labrados con origen tan diverso como Carrara y lo que José Amador denominó “de San Pablo”. Del mismo modo, se recuperó estatuaria en la criba previa del yacimiento (de los Ríos, 1861, p. 167; Balmaseda Muncharaz, 2001, pp. 106-107). En las propias excavaciones se desenterró el cementerio meridional, delimitado aparentemente con bloques de granito que cerraban el recinto. Los enterramientos presentaban argamasa interna y fue tapada con tablas de piedra. Sin embargo, también aparecieron lo que José Amador describió como “urnas cinerarias conservando todavía menudas aristas de huesos calcinados, y pedazos de vasijas de barro saguntino, que aún guardaban su brillo y tersura” (Balmaseda Muncharaz, 2001, p. 95). A medida que han ido desenterrando los restos arquitectónicos, José Amador y su equipo ya estaban sospechando del origen eclesiástico de la estructura. En su búsqueda de cimientos, encontró posibles indicios de un ábside (machón hacía el Nordeste de la estructura), pero la ausencia de cimientos le hizo desistir de continuar la excavación por ahí. Al sur de la estructura principal, de eje E-O donde su muro N ha sido destruido por la erosión del terreno (con planta de 8,85 x 3,19 metros) (de los Ríos, 1861, lámina IV), se encuentra otra estructura secundaria de eje N-S donde, a final de la campaña, se hizo el principal y más importante descubrimiento: el enterramiento del prebístero Crispín (Balmaseda Muncharaz, 2001, pp. 92-91) que da un epígrafe del 693 d.E.C. (fecha que cierra el uso del edificio). Este hallazgo permitió dar fecha a la estructura donde se encontró el tesoro, y por tanto el propio tesoro: se databa de mediados del siglo VI. En la excavación, sin embargo, fallaron varios aspectos fundamentales. Primero, si bien percibieron una diacronía entre las dos habitaciones de la estructura, no se concretó en conocer cuál es la principal y cuál la secundaria. Otro aspecto que destaca es la ausencia de una importante colección de paralelos más allá de los períodos 30

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anteriores y, sobre todo, los más cercanos posteriores al siglo VII: el arte asturiano. Esto llevaría a José Amador a cometer un grave fallo en el desarrollo de su interpretación de los datos. Las limitaciones vistas son lo bastante graves para que obligue a los académicos en el terreno a estudiar sólo el epígrafe, y no los materiales excavados, para fechar los hallazgos. Se agrega el grave fallo de no tomar en consideración la presencia de las “urnas cinerarias” vistas arriba. Aunque podrían apuntar a enterramientos de época romana, especialmente por las todavía brillantes “vasijas de barro saguntino” (que podrían corresponder a cerámicas de Terra Sigillata imperiales), también podrían relacionarse a libaciones u ofrendas de algún tipo. La falta de atención provenía sobre todo por la asociación de estos hallazgos directamente con la estructura fechada por el epígrafe mencionado. Aun así, es importante mencionar el hecho que en aquella época todavía estaba por desarrollar la tipología cerámica romana, impidiendo a José Amador de los Ríos a utilizar adecuadamente estos materiales con el objetivo de fechar los “estratos” del yacimiento. Los hallazgos realizados por José Amador de los Ríos en Guarrazar le llevaron a publicar, finalmente en 1861, El arte latino-bizantino en España. Las coronas visigodas en Guarrazar. El autor parte de las teorías del francés Lasteyre sobre el tesoro, indicando su colocación en un “arte germano” fueron la inspiración para tal publicación. Ésta es una respuesta flagrante a unas teorías que chocaban con las posturas ya vistas de José Amador de los Ríos. Para José Amador, el tesoro de Guarrazar es producto de una cultura hispana que toma elementos tanto locales romanos (sustrato “latino”) y orientales foráneos (sustrato “bizantino”) que se detectan en la arquitectura (de los Ríos, 1861, p. 9). Considerando lo visto anteriormente, donde la orfebrería es el arte menor por excelencia (Ibid., p. 8), dependía sin embargo su estilo del arte mayor más importante que era la arquitectura. Entonces resultaría evidente que el “arte latino-bizantino” aparece en el edificio eclesiástico de Guarrazar, y por lo tanto se puede asociar al tesoro en sí. En segundo lugar, recalca José Amador que este arte será inspiración al desarrollo del posterior arte asturiano altomedieval. De tal forma intenta demostrar que tanto la arquitectura mudéjar tratada anteriormente, como la arquitectura asturiana altomedieval son producto de un sustrato común, un arte hispano “latino-bizantino” que tiene su origen en el reino visigodo de Toledo (de los Ríos, 1861). Por ello, el tesoro de Guarrazar no correspondería con un arte germánico, pues los pueblos germanos, como los árabes posteriormente, no tenían tradición arquitectónica propia (Isac, 1987). 31

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Como vimos, en sus estudios del tesoro de Guarrazar se da origen a lo que sería el campo de la arqueología de la época visigoda, un aspecto que trataremos con más amplitud en el capítulo IV. Por ahora, destacamos que la gran innovación teórica de José Amador de los Ríos era poner a la luz la existencia de una arquitectura de un reino germánico, con la ausencia de calificaciones de este arte como “bárbaro”. La arquitectura, según el autor, era la expresión máxima de la cultura material de una sociedad y un período. Como tal, y siguiendo la línea vista en el Boletín de Arquitectura Española de 1846, ningún estilo arquitectónico se puede obviar al estudiar la historia y la arqueología de una civilización, incluyendo la hispana. Dicho de otro modo, indica la importancia de estudiar todas las arquitecturas y, de tal forma, las épocas arqueológicamente detectables, incluyendo la Antigüedad Tardía. Sin embargo, nos encontramos también con una serie de fallos bastante importantes en su investigación. Ya vimos que en su excavación le dió poca consideración de la estratigrafía del edificio. Si bien es loable la idea de estudiar la arquitectura como objeto arqueológico, la consideración que se trata del objeto cultural por excelencia implicó desestimar los cambios arquitectónicos que debieron ocurrir. Solamente indicó la existencia de una diacronía dentro del período que consideraba adecuado. La falta de desarrollo técnico en la época implicó que los objetos encontrados entonces no se pueden asociar claramente al edificio encontrado. Sin embargo, es importante destacar que probablemente fue esta la primera excavación “de urgencia” realizada en España, y para las limitaciones técnicas de la época su labor ha sido bastante satisfactoria en comparación con intervenciones menos cuidadosas, como la de Hérouart el año anterior. Del mismo modo, detectamos también algunos problemas provenientes de su método positivista. Vimos cómo José Amador de los Ríos se sirvió de un epígrafe para fechar el edificio encontrado. Pero en el caso de la publicación, tal positivismo se hace más patente. Para argumentar sus teorías, hace uso de las fuentes antiguas, en particular San Isidoro de Sevilla y San Ildefonso, antes de cualquier análisis arqueológico (de los Ríos, 1861). Ambos, indica José Amador, destacan que la labor arquitectónica de los reyes visigodos en Toledo utilizaba modelos presentes en Vitrubio incluso tras la desaparición del Imperio Romano. Toledo, sede regia, sería entonces un lugar de primer orden para la expresión de dicho arte en aquellos tiempos. Las acciones de los magnates conciliares, como de los propios reyes dentro de la ciudad al igual que los arrabales, llevó a que dichos autores 32

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señalaran la opulencia artística de la corte visigoda. Esto es mencionado por el P. Flores en su España Sagrada, libro VIII (Cita en Ibid.), donde demuestra la “vanagloria” de reyes visigodos como Wamba o Recaredo. En todo caso, este argumento es el usado para demostrar la existencia de modelos arquitectónicos adoptados por los godos a su llegada, como indica aquí:

“He aquí, pues, la doble fuente de esa arquitectura, ó mejor diciendo, de este arte que no sin exactitud histórica y filosófica nos atreveremos á designar desde este la tradición de la antigüedad tal y como la había recibido el cristianismo, bien que subordinándola á las necesidades del culto: con la fuerza y la lozanía, propias de la juventud, se muestra en sus producciones el arte á que dá impulso la magnificencia de Justiniano y alientan al par y caracterizan las tradiciones de la civilización griega y de la cultura de los orientales. Llegado el solemne instante que en la historia del imperio visigodo determina el tercer Concilio de Toledo (ya lo dejamos declarado), la grey que triunfa religiosa y mortalmente, salvando al propio tiempo su lengua, su ciencia y su literatura, no puede darse por vencida respecto de las artes por ella cultivadas durante los días de prueba y de zozobra; y la grey visigoda, avasallada primero por el prestigio de la antigua (civilización), dominada después por la irresistible fuerza de la doctrina católica, no opone resistencia alguna al desarrollo de aquel arte que tenía también recibido por suyo, siendo este el concepto único en que puede llevar su nombre.”(de los Ríos, 1861, p. 33).

En cambio, como es de esperar, José Amador lo vincula a los propios tesoros tratados por Lasteyrie con su postura tradicional:

“Todas las artes del diseño que deben su existencia y se subordinan al par á las bellas artes, representadas principalmente por la arquitectura; todas las artes que bajo estas condiciones realizan en cualquier sentido las inspiraciones de la idea religiosa ó de la idea social, trasferida al terreno de las costumbres, debían por tanto nutrirse de la misma savia que daba vida y carácter al arte latino-bizantino. […] (E)n todos los objetos de las artes manufactureras dominan siempre en una época dada los caracteres principales del arte de construir á la sazon imperante.”(de los Ríos, 1861, p. 34)

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Con esto, se dan dos orígenes al “arte latino-bizantino”: la herencia del imperio romano occidental, a través de la supremacía de la religión cristiana y su adopción por los godos. La segunda es el bizantino u oriental, desarrollados en Constantinopla y con innovaciones en el reino de Toledo. Como veremos más adelante, tal postura no será muy ajena a la discusión sobre arte altomedieval y mozárabe de épocas posteriores. Los hispanorromanos “salvaron su arte” de esta forma, “volviendo a sus costumbres públicas” con tal acción. A pesar de unas posturas bien definidas, se nos presenta entonces el problema de considerar, a priori, la existencia de un arte heredero del mundo clásico a través de fuentes documentales de la época, asociándolo a la orfebrería e, incluso, a la indumentaria adoptada por la corte visigoda. Pero también se dan otras críticas, más relacionadas a sus conclusiones. En particular se criticó la continuidad del arte “latinobizantino” en el arte asturiano, comparando de las descripciones de la “Cruz de los ángeles” y la “Cruz de la victoria” (de los Ríos, 1861, pp. 35-37), con la descripción de Procopio de la Basílica de los Santos Apóstoles construido por Justiniano en Constantinopla. Sobre todo señala la similitud de los motivos, incluyendo los vegetales tetrafoliados o la tecnología de láminas de oro sobre objetos de madera. Sin embargo, existe poca justificación de dicha “continuidad” entre el mundo visigodo y el asturiano (Ayarzagüena Sanz, 1996), descartando sin embargo cualquier otra fuente de influencia que no sea el “latino-bizantino”. Sin embargo, considerando las posturas adoptadas por José Amador en las obras anteriores, este argumento entra bien dentro de la teoría sobre el arte latino-bizantino. Descartada la posibilidad del “arte germánico” planteado por el francés Lasteyre, y con la asumida inexistencia del arte musulmán en sus momentos iniciales, sólo queda una posibilidad para el origen del arte asturiano: la tradición clásica que derivó en la expresión artística del reino visigodo. Estos “fallos” nos apuntan al seguimiento de un método ya cimentado en la madurez intelectual del autor. Parte de una visión de la historia del arte, usando la arqueología como un apoyo de la historiografía tradicional. Es una postura positivista, pero con algunas novedades: primero, la consideración de un arte arquitectónico que define las fases posteriores como parte de un “arte hispano” que perdura durante toda la Edad Media, implica la necesidad de estudiar arqueológicamente también lo que hasta entonces se consideraban “épocas bárbaras”. A esto se agrega la utilización de 34

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comparaciones estilísticas y la búsqueda de paralelos en monumentos y, ante todo, objetos de artesanía similar, para indicar la existencia de un estilo artístico que afecta el orden social, económico y político de la época. Todo esto, en el fondo, es una madurez de sus posturas ya propuestas anteriormente, y su aplicación arqueológica. Gracias a unas posturas innovadoras, presentes en un afán de romper con esquemas teóricos anteriores, entiende que la “civilización hispana” o “civilización castellana” no se limita tan sólo a una herencia cristiana, sino a un proceso de aportes que varias poblaciones han dado, creando una cultura única en la historia europea. Aunque condicionado por su ideología liberal y su educacion romanticista, el concepto de “inclusión” de distintos elementos sociales en el devenir histórico español le llevó a considerar que existe una cultura independiente de una identidad cristiana en Hispania, además de entender la necesidad de estudiar el arte musulmán y, como vemos a continuación, la judía.

2) i.

La arqueología en la Historia de los judíos Las sinagogas en Toledo Pintoresca:

Dentro del modelo interpretativo adoptado en Toledo Pintoresca y vistos anteriormente, destaca su interpretación de la Sinagoga del Tránsito como parte de la “Toledo arábiga”. En realidad, José Amador es el primero que estudia el monumento “arqueológicamente”, bajo los parámetros metodológicos existentes en aquella época. Parte del rechazo de la idea de autores como Álvarez Fuente y Tamayo de Vargas que plantearon que la Sinagoga de Santa María la Blanca existía ya en época romana. La necesidad de rechazar esta teoría implicaba quizá la ausencia de estudios previos de ésta, al menos no como objeto de estudio. A través de las decoraciones arquitectónicas, y en particular las formas de los arcos, señala que el monumento no pudo ser anterior al siglo XI (de los Ríos, 1845, p. 236). Eso es, se da en una etapa de “transición” entre los arcos de herradura con las “piramidales”, así aplicando el modelo interpretativo visto anteriormente. Como en el caso de la Catedral de Toledo, entiende que el edificio debió ser reformado en distintos momentos, incluyendo en el siglo XV, XVI y XVIII, apoyándose en evidencias documentales y epigráficas. A pesar de ello, nunca estudia el edificio como sinagoga, ni asocia el uso del edificio a las necesidades comunitarias posteriores. Quizá una limitación en su formación en tales asuntos le lleva a hacer una mera descripción del edificio. 35

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En el caso de la Sinagoga del Tránsito, José Amador no puede evitar la cuestión sobre la arquitectura judía. Aquí es la primera vez donde se presenta la idea de los judíos adoptando una arquitectura “mozárabe”, facilitado por la tolerancia dada por Pedro I, construida en el siglo XIV (fechado por las inscripciones murarías) (Ibid.). El hecho que los judíos adoptaron modelos arquitectónicos “mozárabes” le llevó a José Amador a considerar que la existencia de estilos arquitectónicos sólo aparece cuando los pueblos que los desarrollan tienen un poder político soberano. La ausencia de tal poder político, como es el caso particular de los judíos, les lleva a contentarse en la imitación de una arquitectura utilizada por los cristianos en el poder: la arquitectura mudéjar. Esta postura resultará ser un avance importante en la época. Será la primera vez donde se considera a los judíos como parte del desarrollo material de los estilos arquitectónicos y, por lo tanto, de la cultura presente en Toledo como quizás en otras ciudades. Es también la primera vez donde plantea la cuestión de una cultura material de los judíos, y su rol dentro del devenir histórico de la Península Ibérica.

ii.

Estudios históricos, políticos y literarios de los judíos en España (1848):

Haré breve mención de esta obra que le valió a José Amador el reconocimiento intelectual y literario en España hacía 1850. La obra, iniciada a partir de unos Ensayos histórico-políticos, según José Amador, parte de una serie de artículos publicados por él en el 16 de febrero de 1845 (de los Ríos, 1848). Varias pueden ser las razones que le impulsaron tal estudio. Sin embargo, poco después de su publicación de Toledo Pintoresca, en particular con su entrada en contacto con las estructuras sinagogales descritas por él, debió de seguir el hilo de investigación iniciada entonces que le tomó tres años en completar. En esta obra una presenta la voluntad de desechar las carencias en investigación de la literatura y cultura judía en España. Estas carencias incluyen tanto un estereotipo como el desprecio de este pueblo tras siglos de persecuciones. Pero otra, no menos grave, es el que existe una “indeclinable necesidad de un estudio tan profundo como difícil de esta lengua (refiriéndose al hebreo)” (Ibid., pp. xi-xiii). Un motivo para la elaboración de esta obra es el tema de la advertencia ante la inexistencia de una originalidad nacional. Si bien se puede permitir una mayor acumulación de conocimiento, ciencia, teología y arte, ésta nunca expresaría las

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características propias del pueblo que lo crea, siendo poco más que una imitación. Esto es lo que ocurrió al pueblo judío, expresando su destino artístico en estos términos:

Durante su residencia entre los árabes orientales, entre los ulemas de Córdoba, los rabinos de las academias se habían empapado, por decirlo así, en su literatura y en sus ciencias; sin otros estudios que los misnáticos y talmúdicos, desposeídos ya del espíritu de la nacionalidad e independencia, que constituye la vida de las naciones, sin estímulos de verdadera gloria, cultivaron las ciencias que poseían los musulmanes, y rindieron el tributo de la admiración á su literatura, la mas completa, la mas brillante entre todas las literaturas de aquella época. […] Igual suerte debió caberle al fijar su asiento en el imperio cristiano. Falta ya de nacionalidad, y siendo, como en otro sitio esplicaremos, el mas brillante título con que contaron los judíos para atraerse á ser original, ni podía negarse á admitir el influjo del pueblo dominante.”(de los Ríos, 1848, p. xvii)

Sin embargo, es justamente esa imitación donde el genio de los judíos sale a la luz. A través de la tolerante adopción de los califas cordobeses y los reyes castellanos, particularmente Alfonso X el Sabio, los judíos se convertirían en los mayores exponentes de la cultura hispana que los adoptó. Es a través del genio imitado de los judíos, que la civilización castellana desarrolló su mayor expresión original y madura en la Baja Edad Media. En cambio, no olvida que en el siglo XVI, esto es, tras la expulsión de los judíos y la adopción del renacimiento con los parámetros clásicos italianos (de los Ríos, 1848, p. xviii), cuando la literatura castellana decae en su calidad, a la vez que en su originalidad, convirtiéndose en más torpe a medida que un pueblo ajeno a esos parámetros intentaban expresar una literatura que no le es propia. Los Estudios probablemente fueron un hito en la carrera de José Amador, pero su obra sería superada por él mismo en su Historia social, política y religiosa de los judíos en España y Portugal (1875-76). Es ahí donde madura plenamente sus posturas sobre los judíos, dándoles cierta independencia a la reivindicación del “arte nacional” medieval que hemos visto en Toledo Pintoresca y, en menor medida, en El estilo mudéjar en la arquitectura (1859).

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Historia social, política y religiosa de los judíos en España (1875-76).

Probablemente esta sea la obra más original de José Amador de los Ríos, y la que en su carga teórica aporta más que cualquier otra. Curiosamente, a pesar de la importancia de El arte latino-bizantino en relación al desarrollo técnico de la arqueología española, este trabajo sobre los judíos será la que haría mayor influencia historiográfica a largo plazo, ya sea en el campo de la historia de los judíos como en lo que es la arqueología de los judíos en España. La obra es en efecto una ampliación de los Estudios (1848). Como ya señalamos, ha sido publicado en tres volúmenes, completando el último en 1869 (de los Ríos, 1875-1876). Sin embargo, existen indicios que en realidad José Amador estaba trabajando sobre esta nueva obra sobre los judíos en España desde 1850 por lo menos4. La monumental extensión de su obra, publicada esos años y abarcando epigrafía, arqueología, historia de la literatura e historiografía convencional, hace de ésta una de las más importantes obras de la erudición española decimonónica. Los objetivos de la obra, comparado con los Estudios, han cambiado notablemente. En Historia social, política y religiosa de los judíos en España y Portugal, propuso realizar una recopilación cronológica y analítica de la historia de los judíos en España, sobre todo en su contribución a la formación de la nación española, las causas de su importancia para el pueblo español en general y para el pueblo judío en específico, y las razones de su persecución. El abandono de sus pasiones románticas se hace patente principalmente en la introducción a la obra. En la parte IV de su Introducción, indica la necesidad de construir una historia imparcial, libre de prejuicios pero tampoco de excesiva adulación a los judíos. Esto supone el abandono de las posturas en obras anteriores, de claro carácter romanticista:

“La necesidad de darles legítimo lugar, conforme a las leyes de la cronología, y de encadenar los hechos conforme a su razón de ser, hízome luego notar que a la forma más libre y menos obligada de mis anteriores Estudios debía sustituir la más severa y ordenada de la Historia; con ella lograría presentar a la contemplación de los lectrores 4

Vid. Supra, Carta a D. Luís Mª Ramírez de las Casas Deza.

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más exacta y completa idea del objeto, fin principalísimo de toda obra que aspira a una demostración útil.” (de los Ríos, 1875-1876, p. 5.)

En efecto, nos damos cuenta de un carácter importante en las posturas positivistas de José Amador de los Ríos: plantea la existencia de una “historia útil” a través de la supuesta imparcialidad que implica el método historiográfico positivista. Estas posturas nos hacen sospechar que empezó a escribir esta obra ya en un momento avanzado de su formación intelectual, quizá a inicios-mediados de la década de los 60 del siglo XIX. Sin embargo, esa supuesta imparcialidad no implica el abandono de las ideas de la arqueología que ya expusimos previamente. Sobre los judíos, la “imparcialidad” no incluye sólo el desentenderse de las posturas estereotipadas de los judíos por parte de los gentiles, sino también evitar la subjetividad de los propios judíos que, en búsqueda de una “reivindicación” y de “misericordia” ante los conflictos que les rodeaban, intentaban dar una historia de una perspectiva tendenciosa. La causa de tal problema historiográfico es la siguiente:

“A la verdad, no se ha menester gran esfuerzo para discernir que en medio de aquella terrible lucha que rara vez se dejaron oír los gritos lastimeros de las víctimas, y donde a la sevicia de la acusación seguían con excesiva frecuencia los sangrientos efectos […] después de aquella memorable fecha (1480) no podía brillar serena, majestuosa y tranquila la luz de la verdad histórica, ahogado todo sentimiento de imparcialidad y de justicia por el negro turbión del más apasionado e intolerante fanatismo.”(Ibid., p. 16-17)

Sin embargo, añade a pie de página una situación percibida de desventaja en esta supuesta “guerra” de narrativas: “Conviene, no obstante, consignar aquí, en obsequio a la verdad histórica, que ya desde los tiempos del converso Pedro Alfonso (1106) procuraron los hebreos salir a la defensa de la religión mosaica. […] Debemos notar, y en este sentido nuestra observación cobra mayor fuerza histórica, que escritos todos estos libros en hebreo, sólo pudieron tener influencia entre la grey judía, no 39

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transcendiendo nunca la defensa al pueblo cristiano, mientras los ataques se generalizaban y se hacían populares con rapidez y éxito ordinarios.” (Ibid., nota 2). En efecto, esta última cita es en realidad un guiño a la investigación contemporánea sobre los judíos por parte de José Amador. Presenta, como era su preocupación en los Estudios, la incomprensión de tal historia al no conocer el hebreo. Además, indica la imparcialidad de los cristianos al no poder escuchar a la versión judía de la Historia. De ahí insiste en iniciar la nota con “en obsequio a la verdad histórica”. Como el caso de los musulmanes en el Estilo mudéjar (1859), entiende que los judíos han sido omnipresentes en varias aportaciones culturales a la cultura hispana (de los Ríos, 1875-1876, p. 9). Sin embargo, su introducción no se basa en tales aportes, sino en el hecho de la destructiva acción de la persecución, que implicó la eventual pérdida de soberanía. Las divisiones religiosas, e incluso la división entre los judíos, implicarían la decadencia de dicha “nación”. Esta postura ya se vio en los Estudios brevemente, pero aquí lo desarrolla con mayor extensión. Encontrando enemigos de su propia “raza”, ésta “no ya sólo estaba condenada en el suelo ibérico a triste decadencia, sino a inevitable aniquilamiento” (Ibid., p. 840). Las divisiones causadas sobre todo por los fanáticos conversos entre los siglos XIV y XV implicaron que ese pueblo, que resistió muchas vejaciones durante siglos, estaba condenado a su fin en suelo español. La comparación entre el destino del pueblo judío, siendo sus mayores perseguidores los conversos, hace que José Amador no pueda resistir a hacer un juicio personal sobre los eventos acaecidos en el siglo XIX español:

“Estos rasgos no son únicos ni en la edad a que nos vamos refiriendo ni en causa análoga a la que examinamos. Con dolor consignamos el hecho. Pero el siglo XIX ha presentado ya a la faz del mundo, dentro de la Península Ibérica, hasta por tres veces muy análogo espectáculo a los que en este punto aludimos, y cuya más lata relación conocen ya los lectores de la presente Historia. […] Sus promovedores, llevados sórdidamente de intereses mundanales, han lanzado en ella, invocando el nombre de Dios, a las fanatizadas masas populares, no habiendo faltado sacerdotes que, como un Olligoyen, un Ferrán Martínez, un Rodríguez Lucero y tantos otros, hayan enarbolado, como bandera de exterminio, la Cruz del Gólgota, para derramar impía y bárbaramente sus hermanos, apellidándolos herejes.”(Ibid., p. 835)

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Como ya indicamos anteriormente, los propios familiares de José Amador se vieron implicados en el conflicto, muriendo dos hijos en 1876 en España y Cuba. Esto, al igual que su fuerte sentimiento liberal, le llevó a tal comparación que, en cierta medida, ayuda a entender los motivos que le llevaron a escribir esta Historia centrada en las persecuciones de los judíos, más que netamente su cultura. En los Estudios ya se vió que para José Amador la característica fundamental de aquel pueblo era la pérdida de su soberanía, eso es su sometimiento histórico a los cristianos y musulmanes en distintos períodos de su historia. Esto, dentro del pensamiento arqueológico del erudito, tendría una serie de consecuencias importantes. Culturalmente, los judíos tenían una “inteligencia excepcional”, aportando en la “empresa de don Pelayo” importantes recursos militares y económicos. Aquel aspecto implicó su colaboración en la “construcción de la nación española” durante la Reconquista. Pero si bien han tenido una clara expresión cultural literaria, además de una presencia notable en la agricultura, comercio, ciencia y artesanías distintas, ¿Cuál era su expresión arquitectónica, que José Amador considera fundamental para el desarrollo de una civilización? El autor entiende que la supuesta iconoclastia de los judíos (algo que ya planteó con los primeros musulmanes en la Península Ibérica), les llevó a que no existiera arte figurado judío. Del mismo modo, tampoco existió una “arquitectura judía” per se. Entiende José Amador que “todos los edificios dedicados al culto mosaico pertenecen a un arte derivado. Y como no era dable que los cristianos ofrecieran a los hebreos su arquitectura, vaciada en el molde de la creación católica, ni que aquellos tampoco la aceptaran – dadas las inmensas diferencias litúrgicas, perpetuo motivo de controversias -, hubieron de acudir primero al arte arábigo y después al mudéjar, su coderivado…” (de los Ríos, 1875-1876, pp. 774-775). Los judíos, a diferencia de los godos o los árabes, nunca tenían soberanía estatal para poder expresar su cultura de forma material. Con esto, su presencia en la Península Ibérica se limitó a la imitación y, sobre todo, maestría en las artes propias de las culturas hispanas. Eso, a su vez, implicó que su aporte debió ser importante para el desarrollo de un arte partiendo del “latino-bizantino” de la Antigüedad Tardía, pasando por el “arte mudéjar” y las otras etapas correspondientes a la arquitectura castellana de la Baja Edad Media. Con esto, los judíos adoptarían la artesanía mudéjar por su cercanía a su 41

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naturaleza “peregrina” y “oriental”, presente, según el autor, incluso en su liturgia (Ibid.). Pero también este desarrollo de su arquitectura es producto la propia voluntad de dos poblaciones que José Amador consideró crecientemente antagónicas. Los judíos eran capaces de adoptar (nunca crear) la arquitectura bajomedieval cristiana, pero no querían (ni los cristianos querían darles la oportunidad). Preferían mantenerse fieles a la arquitectura original mudéjar, la de la tolerante y original “civilización castellana” del siglo XIII. Sin embargo, lo de arriba no quita el hecho de que los judíos tenían una arqueología que se puede investigar. En el primer capítulo de su obra, con pocas evidencias literarias con que trabajar, especula que el origen de los judíos era nada menos que en la colonización fenicia, acelerado, quizás, por el primer exilio judío por parte del imperio de Babilonia en el siglo VI a.E.C (Ibid., pp. 33-36). Incluso así, indicó el probable conocimiento de Salomón de las tierras hispanas, al comerciar éste con las “tierras de Tarsis”. Entre esas teorías, rechaza la “colonización babilónica” al ser mencionado por un solo autor clásico, y repetido por autores de época moderna como Immanuel Aboab (s. XVII) sin fundamento alguno. Más bien, considera más lógico que los primeros judíos o israelitas aparecieran en la Península con la colonización fenicia (de los Ríos, 1875, pp. 39 y ss.). Pero la mayor aportación que hace José Amador es plantear la existencia de restos arqueológicos para conocer el origen judío y su presencia material en España, a pesar de presentar unas limitaciones de su existencia a priori. Debido a sus teorías sobre la arquitectura judaica, y el hecho de que éstos tenían un carácter nómada que impedía su reconocimiento, la presencia de los judíos se hace reconocible recién con el epígrafe de Adra (Ábdera), mencionando a una tal SALONULA (de los Ríos, 1875, p. 44. Vid. Infra: capítulo V). Se concentró sobre todo en el compendio de nombres que pueden indicar un origen judío, en particular LICINIA, JUNIA, ANTONIA y, sobre todo, ANINA SALOMONULA/SALONULA, todas del siglo II d.E.C.5. Esta evidencia material se completa, por supuesto, con los textos clásicos de Estrabón y Flavio Josefo. Pero con la presencia de los judíos en España, los primeros cristianos también llegan. A medida que se iban fraguando los “caracteres nacionales” de la cultura hispana, se convoca el Concilio de Elvira considerado por él como el origen de la persecución de los judíos en la Península (Ibid., pp. 46-48). Es en momentos de 5

Cabe mencionar que este es el principal caso conocido de una colaboración entre José Amador de los Ríos y Emil Hübner, mencionando el epígrafe en el IHL, p. 268. (cita en de los Ríos, 1875-1876)

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“descanso” de la persecución, como por ejemplo en la época visigoda arriana, el califato de Córdoba o los reinados de Alfonso X y XI, cuando prosperará la cultura judía en la Península Ibérica (Ibid., pp. 761-764).

IV.

Valoración final Recopilando lo visto anteriormente, se puede considerar suplementario la

exposición de la vida y obra de un solo autor que trató a los judíos en la Península Ibérica. Sin embargo, la importancia de la persona de José Amador de los Ríos no radica particularmente en sus conclusiones, superadas ya hace mucho gracias a nuevas investigaciones realizadas los últimos 140 años. Es José Amador de los Ríos el punto de partida de las arqueologías de las minorías, un personaje que propuso varias posturas adelantadas a su tiempo. Entre ellas se da la necesidad de independizar la identificación de una cultura con las ideologías mayoritarias en una determinada época. La necesidad de entender que minorías, como la judía, son capaces de participar en una cultura más extensa que les incluye, y del que no son un mero dato superfluo en el desarrollo histórico de una u otra nación. Sin embargo, es necesario recordar algunos otros aspectos que se pueden criticar en su concepción, y que siguen estando en gran parte en boga incluso hoy, como la idea que los pueblos sólo pueden tener representación material en la arqueología a partir de su soberanía política. Así, tanto godos como árabes-musulmanes tendrían una expresión cultural respectiva, herederos siempre de una línea cultural determinista que es el “arte latino-bizantino”. Pero los judíos se limitarán a imitar la cultura que les rodea, por la ausencia de soberanía que, al mismo tiempo, les llevó a un divisiones internas y a su desaparición. Los modelos interpretativos sugeridos por José Amador de los Ríos parten tanto de su evidente tendencia liberal, que independiza la cultura hispana del desarrollo de una identidad cristiana de ésta, como también el rechazo a lo que denominaba “exclusivismo” en la teoría de estudio de la arquitectura histórica. Un “exclusivismo” que, según él, lo practicaban teóricos del neoclasicismo del siglo XVIII e inicios del XIX y que llevaban a reformas que deshacían la esencia de los monumentos medievales. La voluntad de dar valor al arte medieval, incluyendo el altomedieval, implicó la necesidad de estudiar la arqueología de época visigoda y la altomedieval en general. Es

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natural que considerara, por primera vez, la idea de un arte judío (aunque luego lo rechazara por las razones indicadas anteriormente). Vemos, entonces, un origen común en la “arqueología” de las minorías, como en la arqueología de la época visigoda y la arqueología de la arquitectura medieval. Ese origen común no es una coincidencia, sino radica sobre todo en unas posturas innovadoras de José Amador de los Ríos. Pero cabe preguntarse, ¿qué desarrollo tendrán las distintas áreas propuestas por José Amador tras su muerte? La Historia social, política y religiosa… del erudito no fue recibida sin controversia. En una revisión crítica al libro de 1877, el erudito Manuel Colmeiro, experto en la historia económica de España y miembro de la Real Academia de la Historia, entenderá que José Amador de los Ríos no era lo bastante “justo” con los judíos. Eso es, entiende que los judíos también tenían responsabilidad de su propio destino trágico, tanto producto de unas ansias de responder a las injurias que sufrieron (Colmeiro, 1877, p. 7), como por una sagaz capacidad para cometer distintas acciones de “rebeldía”, producto de su naturaleza inquieta que molestaba a sus vecinos cristianos. Pero además, considera Colmeiro, existía un aspecto que no se podía obviar:

“La crítica no puede perdonar á los judíos españoles su rebelión contra Wamba, que inundó de sangre la Galia gótica, ni los tratos secretos con sus hermanos de Africa, despertando ó avivando los deseos de invadir la Península en el pecho de Tarik y Muza, ni la deslealtad con que procedieron al entregarles las ciudades y fortalezas encomendadas á su custodia y defensa, ni su ingratitud á los beneficios que habían recibido de los últimos reyes visigodos. No lo disimula el Sr. Amador de los Ríos: bien que nosotros, menos indulgentes con la raza judaica, la acusamos en alta voz de haber conspirado contra la seguridad del Estado, y contribuido eficazmente á la pérdida y ruina de España, sin admitir la excusa de la persecución; pues ningún agravio, por enorme que sea, basta á disculpar el crimen de abrir las puertas á los enemigos de la patria”. (Colmeiro, 1877, párrafo 34. Negrita añadida)

Sin justificar las persecuciones, llega a comprenderlas en un ambiente intelectual todavía hostil al estudio de los judíos en la Península Ibérica, sin negar, claro está, el valor de estos estudios. Este ambiente no sería limitado a la Península Ibérica, pues está presente también en la académia de otros países europeos. Sin embargo, cabe entender 44

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por qué la arqueología de la cultura material de los judíos prosperara poco, en comparación con la arqueología de los musulmanes en Hispania (obra continuada por Rodrigo Amador de los Ríos) o la arqueología de la época visigoda (labor continuada por varios investigadores a partir de la obra de José Amador, como se tratará en el capítulo IV). En este ambiente, los estudios subsiguientes serán sobre todo basados en las labores de Fidel Fita en epigrafía, sin retomar las investigaciones de cultura material judía prácticamente hasta mediados del siglo XX. Incluso así, hasta inicios del siglo XXI se limitarán sólo las investigaciones esporádicas en esta cultura material, siguiendo más que nada la labor epigráfica del Padre Fita, como veremos a continuación.

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CAPÍTULO II: LA ARQUEOLOGÍA DE LOS JUDÍOS EN LA PENÍNSULA IBÉRICA (1877PRESENTE) I.

Introducción Ya vistas las propuestas de José Amador de los Ríos, nos percatamos sin

embargo de a pesar de ser avanzado para su época, las reacciones a su estudio sobre los judíos se tomaron con polémica en varios círculos intelectuales de finales del siglo XIX. Pero resultó, por otro lado, un elemento útil para estudios historiográficos posteriores. Ya se señaló arriba que existe un personaje que destacó en impulsar el estudio del judaísmo antiguo y medieval en la Península Ibérica: el Padre Fidel Fita. Pero veremos a continuación que el P. Fita no continuará el tipo de estudio arqueológico de José Amador de los Ríos, y aplicará otro tipo de investigación para conocer el pasado de esa minoría étnica-religiosa: el estudio epigráfico de los judíos. No se trata de la primera vez que se estudia de esta forma en la Península, pero el Padre Fita será el primero en hacerlo en colaboración con expertos de la materia fuera de España, y estudiándolo en con su contexto y mensaje cultural. También, como veremos, existirán pocos estudios arqueológicos. Para Fita, los epígrafes serán primero y ante todo documentos historiográficos, y no objetos arqueológicos. Tras un largo hiato de dos décadas, en 1940 surge la revista Sefarad, una revista que debe destacar por el año de su primera publicación, justo en el período más trágico de la historia del pueblo judío. Este detalle refleja la existencia de un ambiente intelectual y erudito ajeno a las ideologías imperantes durante esta época en relación a lo semita o lo judío, pero que mantiene a la vez una tradición metodológica fuerte proveniente de la investigación española. Volvemos a ver la predominancia del estudio esencialmente epigráfico, con personajes como José María Millás Vallicrosa o Francisco Cantera Burgos. Sus estudios se centrarán no tanto en la arqueología como en la documentación historiográfica y estudios filológicos de los epígrafes, aunque considerarán por primera vez la contextualización de las piezas con su obra Inscripciones Hebreas en España (1956). Luego veremos los tímidos resultados de excavaciones en “contextos judíos”, clasificados como tales no por estudios arqueológicos, sino por investigación historiográfica tradicional. Este aspecto será la 46

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regla general de muchas investigaciones arqueológicas tanto en España como en Portugal, incluso tomando en consideración el desarrollo técnico notable en el último cuarto del siglo XX. Es hacía los años 90, y particularmente en el siglo XXI, cuando detectamos nuevos yacimientos que permiten el estudio de la arqueología de los judíos, sobre todo de la Edad Media, aunque mantendrán los problemas propios de la tradición historiográfica presente sobre todo en España.

II.

Padre Fidel Fita y Colomer y la epigrafía hebrea José Amador de los Ríos no era, en realidad, el primero que se percató de la

existencia de objetos relacionados con los judíos en la Península Ibérica. Sin embargo, ni uno de esos objetos se estudió arqueológicamente, pues eran nada más que epígrafes recopilados por los eruditos de la Real Academia de la Historia. El principal personaje que realizó tal labor es Pérez Bayer que junto con el Padre Marcos Burriel, recopilaron estos objetos en el marco de la “Historia eclesiástica de España” por encargo de Jorge Velázquez, Marqués de Valdeflores (Casanovas Miró, 2005). Tras la investigación esencialmente historiográfica, pero también arqueológica de José Amador de los Ríos, nos encontramos con la persona del Padre Fidel Fita (1835-1918) como principal exponente de la investigación de los judíos en la España durante la Restauración. Aunque ingresó en la Real Academia de la Historia en 1862, y a pesar de un precoz interés en la historia de los judíos, parece ser que Fita no tenía un trato directo con José Amador de los Ríos. Su área de especialidad era esencialmente la epigrafía, algo que probablemente radica en su formación jesuita, siendo esa área una que dominará sin discusión. Se adentra en círculos de epigrafistas como de E. Hübner, con el que tendrá un contacto estrecho (Ibid., p. 21), y no tanto con círculos vinculados al estudio de la arquitectura. Aun así, como se verá más adelante, tendrá relaciones epistolares con arqueólogos como Gómez-Moreno. En 1865 Fita se mudará a su sede en León (Gimeno Pascual and Albarrán Martínez, 2011), donde aumenta sus contactos con la empigrafía antigua al volcar sus esfuerzos en estudiar y publicarlos, siempre si su conservación le permitía tal estudio. Ya entonces se detecta en su obra el problema de la ausencia de la consideración de un contexto arqueológico para estos materiales, centrándose en especial en su estudio paleográfico.

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Tras la revolución que derroca a Isabel II en 1868, el padre Fita se exilia en Francia. Con su vuelta a España, al pasar por Gerona en 1870, cuando hará una de las aportaciones más importantes en la investigación arqueológica e historiográfica de los judíos en la Península. Tras entrar en contacto con el erudito Enrique Claudio Gribal y con Aureliano Fernández Guerra, investigan una serie de epígrafes encontrados en lo que parece haber sido el cementerio judío (Casanovas Miró, 2005, p. 22). Es la base de la futura colección de la iglesia de Pere de Galligants. Pero destaca que ésta es la primera investigación arqueológica-epigráfica en el que se buscó un contexto particularmente judío en la Península. En 1874 Fita se trasladará a Barcelona, donde investigará un monte denominado Montjuic que resultará que contenía una enorme cantidad de epígrafes hebreos y de contenido vinculado a la comunidad judía medieval. En el fondo, será la primera vez que utiliza la toponimia para un estudio epigráfico-arqueológico en relación con los judíos. Creciendo su interés por la historia de ese pueblo, escribe a Gribal sobre su intención de publicar una historia de las aljamas judías documentadas en Cataluña en 1876, aunque destaca su mención de los volúmenes publicados por José Amador de los Ríos de su Historia religiosa, política y social… publicado por aquellas fechas. Tras la aparición del Boletín de la Real Academia de la Historia, se crea en 1883 una comisión con Rada y Delgado, Fernández Guerra, Fita y Saavedra para recoger y publicar todos los materiales almacenados e inéditos (Ibid.). Para entonces se convirtió en director del boletín mencionado (Gimeno Pascual and Albarrán Martínez, 2011). Con el mismo espíritu de publicar esos materiales, se crea una comisión para coleccionar las inscripciones de forma científica. La actividad de esa comisión es relativamente desconocida, pero se sabe que en 1917 salen algunas publicaciones con esa iniciativa. Los estudios de Fita durante el último cuarto del siglo XIX y las primeras dos décadas del siglo XX presentan no sólo en su evidente rigor metodológico en los estudios epigráficos, y su constante actividad en publicaciones de la Real Academia de la Historia, sino también en la influencia que ejerció y que en cambio recibió desde eruditos del extranjero. Será una de las pocas ocasiones donde los estudios sobre los judíos tendrán un contacto directo con un español sobre ese tema en particular. Durante los años 80 del siglo XIX colaborará con el Rabí Isidore Loeb, que estaba pensando en la creación de un catálogo de epígrafes judíos y/o hebreos en colaboración con Fita (Casanovas Miró, 2005, pp. 21-26). Su muerte en 1892 pospondrá ese proyecto. Pero hasta entonces se detecta una importante faceta de Fita, a la vez que la limitación de la 48

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erudición española: Loeb completaba los apuntes de Fita con su propio conocimiento del Talmud y otra literatura rabínica que una persona con una educación eclesiástica y jesuítica no aprendía. A partir de 1892 la labor de Loeb sería tomada por otro colaborador cercano con Fita, el Rabí M. Schwab, que se hará cargo de la elaboración de un corpus de inscripciones hebreas y judías en Francia a instancias del Comité des Travaux Historiques et Scientifiques. Este corpus se publicará en el Rapport de 1904. En 1906 se publicará un artículo sobre los epígrafes españoles en el Revue des Études Juifs, completado en otra publicación en el Rapport de 1907. Sin embargo, es importante destacar que se tratan de estudios en las que colaboraría con Fita directamente, entendiendo que para entonces el sacerdote español ya tenía cierta eminencia en el campo de la epigrafía judía. A esto se añaden otros colaboradores con Fita como M. Krayseling, I. Levi, D. Kaufmann, A. Neubauer, D. Chwolson y A. Harkavi de distintos países europeos (Ibid.). Hasta su muerte en 1917 Fita continuará publicando de forma periódica sobre los epígrafes judíos, sobre todo aquellos en los almacenes de la RAH. Algunos posiblemente no se publican por su avanzada edad, aunque destacan algunas que se hicieron de forma póstuma hasta 1920, por parte de discípulos y colaboradores. Dos aspectos se pueden destacar de la obra de Fita. Ya mencionamos el primero, la metodología seguida por Fita. Estudia los epígrafes esencialmente en su campo epigráfico y no tanto como objeto arqueológico. Aun así, lo cierto es que se hará valer de la búsqueda de un contexto judío antes del epígrafe en sí. Eso es, identifica un contexto judío como un prerrequisito a la identificación de un objeto como perteneciente a ese grupo humano. El segundo aspecto es que Fita presenta una idea integradora de la historia judía española, donde no separa los documentos estudiados por la historiografía de los documentos recuperados en la epigrafía. A pesar de tratar de objetos esencialmente arqueológicos como son los epígrafes, termina independizando la historiografía judía de la arqueología. Fita probablemente se puede reconocer como padre de los estudios de las aljamas judías medievales. Su obra se basa ante todo en una constante recopilación de datos que conciernen a la existencia de barrios o edificios que pertenecían a judíos o a la comunidad judía (Como por ejemplo, estas monumentales obras sobre el tema. Fita y Colomer, 1889). Sus posturas positivistas otorgaban al texto escrito un valor superior a otras evidencias, siguiendo quizás las conclusiones de José Amador de los Ríos en 49

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relación con el “arte de los judíos”. Un caso típico es su artículo llamado “Monumentos Hebreos”, del Boletín de la RAH en 1907, donde se basa en la recopilación de epígrafes que demuestran la presencia de los judíos en Salamanca, Béjar, Plasencia y Bembibre. Toda la evidencia que recopila para delimitar o indicar la existencia de un barrio judío es la epigrafía y la archivística, a pesar del hecho que gran parte de los epígrafes probablemente no correspondían con estos barrios, sino más con cementerios judíos. Pero más que una estrechez de miras en el método que utilizó, es necesario entender las limitaciones en la investigación arqueológicas que Fita ya supo percibir al indicar que en Salamanca “La judería, ó barrio habitado por los judíos, no lo ocupaban exclusivamente ellos, pero sí en gran mayoría.” (Fita y Colomer, 1907, p. 109) Es probable que por eso, más abajo al tratar sobre la topografía de la antigua judería salmantina, dé la siguiente valoración sobre la arqueología: “Con estas noticias topográficas guiada la investigación arqueológica, de creer que es pronto allegará numerosas inscripciones, algunas quizá tan antiguas como las de Mérida, León y Monzón de Campos” (Ibid., p. 85). Eso es, la arqueología es un instrumento para la recuperación de nuevos documentos que indiquen datos sobre la historia de los judíos y de los barrios donde habitaron. Esta idea ya la tuvo en fases tempranas de su investigación. El caso más claro es la excavación por parte de Joaquín María Castellarnau y Jesús Grinda en la Cuesta de los Hoyos en Segovia, en colaboración con Fidel Fita. Los primeros excavaron “arqueológicamente” el cementerio considerado judío por las fuentes del siglo XVI y XVII, y como tal Fita lo publicó en el Tomo 17 de 1886 del Boletín de la Real Academia de la Historia (Castellarnau and Grinda, 1886; Fita y Colomer, 1886). En el mismo Tomo se publican los resultados de la excavación, en particular de las hipogeas cuya forma de planta circular con bóveda se interpretó como habitaciones de viviendas provisionales que los judíos utilizaron en el proceso de su expulsión duran la primaveraverano de 1492. Sin embargo, más relevante es un análisis anatómico de los individuos recuperados, ya sean en las fosas antropomorfas o en las cámaras sepulcrales, en que se indicó una “característica robusta” para los judíos. Eso es, asumen características físicas de los judíos que no necesariamente corresponden con la realidad. Más bien se basan en estereotipo de los judíos que se utilizarían en distintos campos pseudo-intelectuales de la Europa decimonónica y de la primera mitad del siglo XX. Tras su última publicación póstuma en 1920, la Real Academia de la Historia dejará de ser la principal impulsora de los estudios históricos judíos. Para esa época 50

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nuevas etapas históricas estaban siendo estudiadas en España, quizá por eso perdiendo interés en los estudios históricos judíos. Las investigaciones arqueológicas sobre las juderías serían muy limitadas, con casos como la excavación del cementerio judío de Teruel (1926), de Córdoba (1931 y 1935) y en Deza, Soria (1930) brillando por su rareza. Incluso así, tales excavaciones parecen haberse basado en la recuperación de lápidas funerarias y en una mera descripción y conteo de las sepulturas en cuestión (Floriano Cumbreño, 1926; Taracena, 1933; Casanovas Miró, 1986, 1987), incluyendo la de Deza que, excavada por Blas Taracena, nos presentó el caso único de cadáveres atravesados por clavos en su sepultura. Hacía los años 30, período en que Elazar Lipa Sukenik publica sus estudios sobre las sinagogas (vid. Infra), en España prácticamente se olvidan de los estudios sobre los judíos, como el caso típico de Teruel donde, a pesar del interés que despertaron los hallazgos de los anillos con inscripciones hebreas en el ajuar de las sepulturas encontradas ahí, el hallazgo sería mera casualidad y su excavación más que nada una obligación impuesta por las autoridades pertinentes (Floriano Cumbreño, 1926). Es a partir del impulso que supuso la creación de la revista Sefarad después de la Guerra Civil cuando vemos el origen de una renovada investigación, aunque como veremos seguirán la labor dejada por la muerte del Padre Fita.

III.

Sefarad y los tímidos pasos arqueológicos (1940-1992) A pesar de haber pasado una generación, la revista Sefarad, vinculada al nuevo

Consejo Superior de Investigaciones Científicas, parte del mismo punto que dejó Fidel Fita. Los máximos exponentes de los estudios históricos sobre los judíos en la Península Ibérica son Francisco Cantera Burgos y José Millás Vallicrosa. Evidentemente no se puede decir que eran los únicos investigando los restos arqueológicos judíos en España, con casos como Cecil Roth en 1948 sobre el epígrafe de los dos rabinos en colaboración con Vallicrosa (Roth, 1948. Ver abajo, Cap. V, II.9). Sin embargo, será principalmente el impulso de Vallicrosa en epigrafía y Cantera Burgos en epigrafía e historiografía cuando se harán las principales recopilaciones de los años 50. En estas se incluyen la obra de ambos autores, Inscripciones hebreas en España (IHE) de 1956, recopilando todos los epígrafes en hebreo desde la Antigüedad hasta la Edad Moderna, con novedades en su investigación desde la muerte de Fita, y luego el corpus recopilatorio sobre las sinagogas peninsulares por Cantera Burgos, 51

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Sinagogas españolas, con especial estudio de la de Córdoba y la toledana de El Tránsito, en 1955. En realidad las investigaciones arqueológicas se limitaban a pocas evidencias y noticias concretas, por lo que la obra de Burgos sobre las sinagogas resultó ser bastante escueta. Los estudios serían en todo caso de un historiador del arte, y no de un arqueólogo.

Metodológicamente

estaban

siguiendo

una

línea

investigadora

convencional para la época, basándose esencialmente en la documentación archivística y epigráfica que pudo recopilar para estudiarlas (Cantera Burgos, 1955). Un cambio notable en el desarrollo de la arqueología judía de época medieval es el del descubrimiento de la miqve de Besalú en 1964. Investigado ese año por un erudito local, Miguel Olivera Prat y publicado luego en la Revista de Girona, será luego revisada el año siguiente por Vallicrosa y publicada en la edición de Sefarad en de 1965. Se trata de una posible piscina de purificación ritual judía, que según los aparejos en sillares Prat lo fechará de los siglos XII-XIII (Olivera Prat, 1964), eso es de etapa románica. Se ubica en un sótano, en una dependencia casi rectangular de unos 5,5 x 4,5 metros (Millás Vallicrosa, 1965). Presenta una cubierta de bóveda de cañón en medio punto. Prat además describe la existencia de unos peldaños, 6 adosados a la pared occidental que descienden a la altura donde debía estar el agua, girando la caja de escaleras hacía el Este para romperse en dos cajas más: una gira hacía el Norte, donde se colocaría la piscina en sí, con 9 escalones descendiendo, y unos 4 hacía el Este para dar con un pasillo donde se colocaría una hornacina adosada en el grueso del muro Norte, en su sección oriental. Probablemente desde ahí, gracias a unos accesos de agua encontrados, entraría el agua para la piscina. A esto se agrega la evidencia de una ventana con doble derrame que iluminaría el local. Se encontraron también una serie de restos de tragaluces que darían ventilación a la habitación. A su entrada se encontró un peldaño que daría a un tipo de pasillo. Para llegar a la conclusión que se trata de una Miqve, indica Vallicrosa en su publicación que Prat consultó a “rabinos expertos” en judaísmo de Perpignan y Paris. Nos damos cuenta que, en lo referente a materiales arqueológicos concretos que no presentan apoyo documental para dar con su adscripción religiosa o étnica, los expertos en historia judía dependían de opiniones foráneas para identificarlo. En 1968 C. Munuera Bassols añade a la evidencia de una posible sinagoga encima de la miqve, basando su conclusión con la evidencia del “pasillo” con suelo preparado en la entrada a la habitación, paralelos en una estructura similar de 52

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Montpelliér y Carpentrás en Francia, y ante todo con documentación de la época que indica la existencia de “la sinagoga” en el solar investigado, donde además se indica la existencia de un “sótano” debajo. A esto contextualiza el hallazgo al indicar que justamente al Sur, tras un rellano, se ubicaría el río del que recogerían el agua para tal piscina ritual (Munuera Bassols, 1968). A diferencia de las etapas anteriores, en el caso de Besalú que se trata de un hallazgo vinculado con una comunidad judía, pero que estaba carente de una adscripción a priori como resto material judío. Tampoco se encontraron restos de epigrafía en hebreo o vinculado con judíos. Era un resto material que debía ser estudiado por su propio valor arqueológico. Para ello se buscaron paralelos, aunque también se detecta, como en el caso de Fidel Fita, la dependencia de expertos en judaísmo desde el exterior para poder investigar adecuadamente esta habitación. Sin embargo, sigue siendo predominante la decisiva evidencia documental en una etapa investigadora posterior, por lo menos en lo referente a su contextualización. A pesar de eso, el apoyo arqueológico resultó ser crucial para la identificación de la piscina como miqve. El hallazgo de Besalú será más importante por ser el primer objeto judío estudiado positivamente por un método arqueológico. De hecho, la búsqueda del “objeto judío” será la característica principal de las investigaciones arqueológicas en la Península Ibérica en relación a esta comunidad. Como veremos más adelante, este “objeto judío” será importante más que nada como evidencia propia existencia, pero tendrá sus serios límites conceptuales como evidencia arqueológica. Hacía los años 70 se multiplican las investigaciones historiográficas con apoyo arqueológico. O más bien, la comprobación de investigaciones arqueológicas con apoyo documental. Destaca la labor de investigadores como B. Pavón Maldonado en 1976 con su excavación de la fachada de la Sinagoga del Tránsito, donde señala que la tribuna de las mujeres presentaba soluciones arquitectónicas como mechinas y esquinas propias de los siglos XI-XII en Toledo, vinculándolo con la presencia previa de una torre reconvertida en parte de la sinagoga en 1357. Por su parte, historiadores como José Luís Lacave, discípulo de Francisco Cantera Burgos y colaborador de Haim Beinart, publica en 1980 su artículo en Sefarad titulado “Sinagogas y Juderías extremeñas”. Este estudio será un nuevo punto de inflexión, en particular por llevar el potencial de la evidencia documental a un nuevo nivel en la búsqueda de materiales arqueológicos que nos permitieran estudiar la vida de los judíos en época medieval. 53

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Usando la documentación de los siglos XIV y XV, se centra en la identificación de la sinagoga de Trujillo, realizando una historia urbanística en el solar al Este de la calle Francisco Pizarro, en el casco antiguo de la ciudad. Siguiendo sus documentos, rompe la pared de uno de los edificios de ese solar, particularmente la calle de las Tiendas n. 10, donde descubren una inscripción hebrea que indicaría la entrada a la sinagoga. Siguiendo entonces esa entrada, descubrirán un edificio monumental, una basílica con tres naves con bóvedas de cañón (Lacave, 1980). Pero en tal estudio destaca la ausencia de una consideración clara de la estratigrafía. De hecho, la publicación de Lacave es una recopilación documental con una metodología historiográfica impecable. Pero no publica en absoluto el método arqueológico que siguió, basándose sus conclusiones exclusivamente en la documentación disponible. Esta línea de investigación seguirá en su obra posterior, Juderías y sinagogas españolas (Lacave, 1992), en la línea ya iniciada en el artículo de 1980. La obra de Lacave no trata de hacer una investigación arqueológica tanto como indicar las potenciales zonas urbanas donde podría haber un contexto histórico, epigráfico y arqueológico judío. En el fondo desarrolla la posición que ya vimos en el caso de Fidel Fita, donde la arqueología era un apoyo para el estudio de los judíos de época medieval y no una evidencia independiente de las propuestas dadas. Quizá por eso la obra de Lacave, y de muchos otros historiadores y filólogos que trabajaron en las publicaciones periódicas de la revista Sefarad, apenas lo hicieron sobre la vida de las comunidades judías en España antes del siglo X, limitada la cantidad de evidencia documental sobre esa vida a una docena de epígrafes, todas descontextualizadas de su ubicación original. En el campo epigráfico-arqueológico destacan los trabajos de Jordi Casanovas Miró en los años 80, que por primera vez presenta los problemas metodológicos que implican investigar arqueológicamente los judíos de época medieval. Su artículo, “Arqueología judía medieval en la Península Ibérica” nos da a entender las limitaciones de este tipo de investigación: la destrucción y descontextualización de los objetos y restos inmuebles judíos (Casanovas Miró, 1986) como las condiciones precarias que tenían que vivir constantemente, presionados por las autoridades y por sus vecinos que, muchas veces, no estaban dispuestas a acogerlos. Concluye Miró, en su trabajo, que se debe considerar la dificultad en la documentación arqueológica de esta comunidad, incluyendo la variedad de la conservación de estos restos materiales y la preparación del propio arqueólogo. Sin embargo, insiste que no es una labor imposible. Se posibilita 54

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sobre todo gracias al trabajo del Museo Sefaradí de Toledo y otros organismos públicos que, para entonces, tomaron conciencia de la importancia en conservar estos materiales (Ibid.). Al mismo tiempo las investigaciones historiográficas sobre los judíos avanzaban a pasos notables. En España debe destacar la obra de García Iglesias en 1979, Los judíos de la España Antigua, donde recopilan datos arqueológicos como los epígrafes judíos encontrados en la Península Ibérica de la Antigüedad Tardía, incluyendo la Basílica de Elche (García Iglesias, 1978). Sin embargo sigue tratando de un estudio esencialmente historiográfico.

IV.

Estado de la Cuestión Hacía los años 90 y el siglo XXI se debe destacar los trabajos arqueológicos

esporádicos que se publicarían en distintas ediciones de la revista Sefarad y los cursos sobre Cultura Sefaradí auspiciados por la Universidad Castilla La-Mancha e impulsados por los expertos en historia y filología hebrea del CSIC, entre ellos José Luís Lacave. Pero con los avances técnicos en la arqueología y el desarrollo de la arqueología medieval, aparecen nuevos yacimientos como la sinagoga del Castillo de Lorca (Murcia) (Pujante Martínez and Gallardo Carrillo, 2004; Pujante Martínez, 2005), la aparición de posibles sinagogas en Tomar (Santarém, Portugal) (de la Salete Ponte, 2000), Coria (Cáceres) (Moreno Carrasco and de Hervás, 2000), y las excavaciones del Puente Castro (León) (Sánchez-Lafuente Pérez and José Luis Avello Alvarez, 2003), el Prao de los judíos (Molina de Aragón, Guadalajara) (Martínez Naranjo and Arenas Esteban, 2004) y el Cerro de la Horca, Toledo (Taboada, 2009). La catalogación de juderías y sinagogas realizada por Lacave primero, y luego por una mayor cantidad de colaboradores después, dio paso a la catalogación de Casanovas Miró de los epígrafes hebreos estudiados por la Real Academia de la Historia (Casanovas Miró, 2005), además de una catalogación de tales epígrafes encontrados en el área de Barcelona (Casanovas Miró, 2000). A pesar de los avances en la documentación positiva de las comunidades judías, hacía el siglo XXI nos encontramos con una cierta dificultad en el estudio interpretativo de tales materiales. Las característica de la arqueología de los judíos en España en estos momentos lo fijó bastante bien Ricardo Izquierdo Benito dos artículos suyos de 1998 y 2003 dedicados a la labor identificación documental y material de las juderías y las 55

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sinagogas medievales. En éstas, particularmente en 2003, propone una serie de espacios donde los judíos desarrollaron su vida cotidiana y cultural propia: 1) La urbanización: se define esencialmente por una mayor concentración de casas y una urbanización de peor calidad que el resto, debido a un confinamiento de los judíos en sus barrios. Se dan así evidencias arqueológicas de conflictos sociales (Izquierdo Benito, 2003). 2) Espacio privado: caserío de características especiales, adaptadas a las necesidades de las familias judías. Ese espacio no se puede realmente detectar, puesto que como regla general las casas judías no se difieren de las no judías, excepto quizás por la falta de espacio disponible por modelo urbano de las aljamas judías. 3) El espacio público “profano”, que corresponde a carnicerías, hornos, mercados especializados, etc. Solían estar a las afueras de la ciudad, aunque en el caso de aljamas cerradas se obligan a colocarse dentro del recinto amurallado o del barrio judío. Así se evitan restricciones y problemas derivados de la halakhá, o ley judía, a la vez que uno se libraba de tratar con comerciantes judíos o musulmanes y con productos no apropiados para el consumo de un judío. 4) Finalmente el espacio público “sagrado”. Corresponden a sinagogas y cementerios. En el caso de las sinagogas, no se da una arquitectura común, aunque al ser un edificio esencialmente social y comunitario, sería un espacio que articula la vida judía. En centros judíos de mayor envergadura solía existir una Sinagoga Mayor, a la vez que sinagogas de menor entidad pero siempre bastante espaciosas para recibir el minyan (quórum de personas necesarias para el rezo dentro de la sinagoga con sagradas escrituras dentro), acceso para las mujeres (sobre todo en un segundo piso o habitación apartada) y unos muebles básicos para la comunidad reunida. Siguiendo la Halajá los cementerios solían colocarse en suelo virgen, en laderas de montes y mirando, en lo posible, al Este. Para Izquierdo, esta es la seña de identidad más evidente del pueblo judío, en la que se une el respeto por sus muertos y la tajante ordenación que separa el mundo de los vivos y el de los muertos. Finalmente están las mikves o piscinas de purificación como la ya mencionada de Besalú (la más importante conocida en la Península Ibérica). Izquierdo

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plantea que como en este caso, a diferencia de baños para población no judía, la mikve era unicameral y tenía funciones limitadas. La delimitación del “espacio judío” es una versión magnificada del modelo de estudio presentado por las investigaciones en Besalú, pero agregando el potencial que supone la delimitación de juderías planteada por Lacave en los años 80 y 90. Es, en efecto, un positivismo arqueológico, en el que la única evidencia para la existencia de una comunidad judía se da por una mención explícita en algún documento contemporáneo al momento de estudio, o por algún “objeto judío”, eso es un objeto directamente vinculado a alguna práctica o festividad judía. Yacimientos como el de Lorca, donde se encontraron restos de hanukiyot (Pujante Martínez and Gallardo Carrillo, 2004), que se podrían medir e incluso identificar una artesanía común, publican sobre todo esta evidencia para identificar la localización de la judería dentro del castillo de la ciudad. Otro caso será la publicación de los hallazgos en Coria. En el Prao de los Judíos en Molina de Aragón, Guadalajara, se encontrarían restos de un tipo de altar con objetos quizás vinculados a la circuncisión u otras actividades quirúrgicas (Martínez Naranjo and Arenas Esteban, 2004, fig. 7), aunque deja poco claro por qué estos objetos se encontraban justamente en una supuesta sinagoga. Como otros casos, valieron de la toponimia y de la documentación histórica para conocer la adscripción judía del edificio excavado ahí. Pero dicha adscripción se confirmó arqueológicamente sólo con objetos con claros signos judíos, incluyendo platos con signos de la Estrella de David. Un caso de especial mención es el tomado en Portugal, con la investigación de la profesora Carmen Ballesteros en Évora. Sus excavaciones en el casco antiguo de la ciudad permitieron trazar una planta de sinagoga bajomedieval posiblemente propia de la región de Extremadura portuguesa, con una planta cuadrada y techumbre sostenida por cuatro pilares centrales que le da un aspecto centrado cuadrangular (Ballesteros, 2000). No se sabe si sostenía cúpula. Este tipo de sinagoga es la que posiblemente se documenta en las excavaciones de Tomar, Cáceres, con evidencia de reformas donde se crearon espacios dedicados a las mujeres en una segunda etapa del edificio original. Ballesteros, profundizando en el tema de la investigación de los judíos, tenderá a asumir las posturas ya vistas en los artículos de Izquierdo Benito y Casanovas. Sin embargo, en su caso se podrá detectar la primera vez que se plantea la existencia de una tipología no sólo de sinagogas, sino también de modelos de lápidas judías y de otros tipos de objetos y edificios. Así detecta que en época bajomedieval, en el Museu de 57

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Moura, Museu de Torres Vedras, el Museu Municipal de Estremoz y en Arronches lápidas encabezadas por la decoración de la estrella de David, ya con seis brazos. Sin embargo, estando fuera de contexto resulta difícil su estudio. A pesar de todo los fecha entre los siglos XIII y XIV (Ibid.). Su trabajo toca con el factor esencial de la arqueología de los judíos que veremos en el capítulo III: la dificultad de su investigación, al asumir modelos decorativos de la población general, no implica la imposibilidad de su estudio basado en el uso de tal vida material, además de la adaptación a la realidad jurídica y social que implica. Al mismo tiempo, comprende la necesidad de estudiar la diacronía en sí de los objetos arqueológicos, en particular los inmuebles que serán, en varias ocasiones, sistemáticamente arrasados a partir del siglo XVI en adelante. Volviendo a España, destacamos el caso de Puente Castro donde curiosamente se mantienen los modelos ya propuestos anteriormente: la búsqueda de “objetos judíos” que comprueben lo ya asumido en la documentación historiográfica, aunque en este caso hay razones para pensar que existe la posibilidad que la “exclusividad” de la presencia de judíos en dicho asentamiento medieval sea un factor importante para el futuro estudio arqueológico de los judíos en España (Sigue pendiente la publicación de las excavaciones anunciadas en 2003, en Sánchez-Lafuente Pérez and José Luis Avello Alvarez, 2003). Unos comentarios aparte se tienen que dar sobre la arqueología de los cementerios judíos. El desarrollo de las excavaciones de éstos se dio sobre todo por impulso de investigadores como Casanovas en Cataluña (Barcelona y Gerona). Pero sabemos que existían investigaciones arqueológicas en tales cementerios, todos del Bajo Medioevo, desde finales del siglo XIX (ver arriba el caso de Segovia; en 1890 se excava por casualidad la de Valencia). El interés por los cementerios judíos surgió sobre todo porque son los más “fáciles” de identificar y excavar, como por ejemplo en Segovia donde, además de la intervención de 1886 por Castellarnau, se dieron otras en 1919-20, del que no se conservan datos, en 1962 por Burdiel de las Heras tras la ampliación de una carretera cercana, y finalmente unas 7 fosas serían descubiertas por A. Zamora en 1975 antes de la intervención final entre 1994 y 1998 (Fernández Esteban, 2003). Lo cierto es que con el nuevo impulso que supuso las técnicas de las últimas décadas del siglo XX, además con el artículo de Casanovas sobre la arqueología funeraria judía en 1987, en los años 90 se excavaron nuevos cementerios incluyendo la de Segovia (1994-98), Valencia (1993-95), Sevilla (1992) y una posible en Toledo 58

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(2009), aunque cabe mencionar otros cementerios como el de Barcelona y Gerona ya excavados anteriormente. Casanovas, en su exposición del Curso de Cultura Hispanojudía del 2003, propuso que de las 104 necrópolis conocidas de Sefarad, sólo 22 se conocen arqueológicamente y de éstas, sólo 10 (Deza, Soria, León, Monzón de Campos, Teruel, Catalayud, Barcelona, Gernona, Lérida y Uncastillo) (Casanovas Miró, 2003, p. 498) se han excavado arqueológicamente, al que podríamos quizás añadir a Toledo excavada recientemente. Asume la importancia de los textos documentales, que utiliza esencialmente como método de prospección. En cambio, los textos que usa son tomados demasiado literalmente, como por ejemplo el caso de fuentes de la mishná, que corresponden a un período donde existían poblaciones exclusivamente judías y, por lo tanto, tendrían reglas que se adaptaban a la realidad concreta de los judíos del siglo II y III d.E.C. en Galilea. Casanovas propuso la existencia de tipologías por parte de aquellos cementerios, que consisten en las siguientes formas de enterramiento en cementerios judíos: 1) fosas antropomorfas, 2) fosas simples, 3) fosas de cámara lateral y 4) lucillos. Sin embargo, no parece claro que sean “tipologías judías”. El caso más evidente son las fosas antropomorfas, que como bien se indicó la arqueóloga Fernández Estéban, se utilizaban comúnmente en la Baja Edad Media, en particular los siglos XIII y XIV. En cuanto a los lucillos de ladrillo, de plantas cuadradas y bóvedas de cañón, a pesar de encontrarse en entornos que supuestamente implican la existencia de cementerios judíos (en particular el Circo Romano y el Cerro de la Horca en Toledo), lo cierto es que este tipo coexiste con otros, sobre todo fosas comunes sin revestimiento alguno. En muchas ocasiones dichos lucillos aparecen compartiendo una misma pared, creando múltiples lucillos adosados, ya sean dobles, triples y, en una ocasión en Córdoba, cuádruples (Ibid. pp. 517-178). Del mismo modo, en el cementerio de Sevilla también se encontraron lucillos, en contextos relacionados con el cementerio judío de la ciudad, generalmente utilizadas en distintas fases de uso del cementerio (y por lo tanto teniendo varios lucillos en distintas cotas del cementerio excavado) (Santana Falcón, Oliveira Jorge, y Pablo Arias, 2000). Se desconoce entonces el por qué de estos tipos de enterramientos, y si se relacionan realmente sólo a contextos judíos. Ciertamente, el desconocimiento de las prácticas funerarias judías es un factor importante en desconocer por qué existen los lucillos, pero también lo es el hecho que se asumió, sin bastante evidencia, que existían tipologías de sepulturas judías que, como queda claro, no se aplican siempre. De tal 59

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forma, en Deza, Valencia y algunas de Teruel la dirección de las sepulturas no corresponde al E-O que se asume en casi todos los cementerios judíos (Casanovas Miró, 2003). Las sepulturas antropomorfas en Barcelona son supuestamente de una fase inicial anterior a las fosas con cámara lateral, frente a las de Segovia que son de una fase posterior a los hipogeos (Casanovas Miró, 2003; Fernández Esteban, 2003). En Deza se mutilaron los cadáveres atravesando clavos de hierro en sus extremidades, cuya razón es sigue siendo un misterio (Casanovas Miró, 2003). En este último caso cabe preguntarse si se trata, en efecto, de un cementerio judío o si las fuentes no-judías lo asociaban a algún rito extraño al que lo explicaban de esta forma. Las excavaciones de yacimientos de Segovia y, sobre todo, Valencia nos presentan un panorama del uso de nuevas técnicas, incluyendo el estudio antropológico de los individuos con criterios más modernos. A pesar de ello, en algunas no se escapa cierto determinismo existente en épocas pasadas, en particular en Valencia. Es aquí donde la arqueóloga concluyó que “Las características físicas tanto del esqueleto craneal como del post-craneal coinciden prácticamente con las observadas en los individuos enterrados en las necrópolis […].” (Calvo Gálvez, 2003) Con esto, pretendía demostrar que en el cementerio excavado en Valencia, donde se encontró en 1993 una fosa común fechada por el relleno a mediados del siglo XIV, tienen el mismo grupo poblacional y están biológicamente vinculados a los individuos colocados en sepulturas por encima de la propia fosa. Es una postura peligrosamente cercana a la adoptada en la excavación de Segovia en 1886, asumiendo una característica biológica de los judíos que en la práctica desconocemos del todo. Pero cabe destacar una evidencia curiosa: el análisis patológico de los individuos de la fosa común de Valencia, fechada a mediados del siglo XIV (concretamente 1348) nos indica el uso de la fosa tanto para enterrar a víctimas de una violencia como, en su mayoría (más del 50%), de la peste bubónica. La ausencia general de cadáveres infantiles podría ser producto de la mala conservación de muchos restos óseos en las tierras ácidas del yacimiento. La adscripción de tales víctimas a judíos proviene inicialmente de la adscripción del cementerio colocado por encima de ésta como judío, a través de las fuentes Bajomedievales (Calvo Gálvez, 2003). Sin embargo no existe evidencia clara en tal adscripción, y en todo caso demuestra la realidad urbanística que los judíos tuvieron que tener en el Bajo Medioevo: la utilización de tierras usadas inusuales, incómodas o pestilentes para sus cementerios. Eso explicaría, en parte, la razón de la ubicación del cementerio de Segovia, utilizando estructuras como hipogeos 60

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de desconocido origen y donde tenían que traer arenas del río para poder tener el cadáver en contacto con tierra virgen como era el ritual funerario de los judíos (Fernández Esteban, 2003).

V.

Conclusiones: el Ghetto Arqueológico No podemos negar que la arqueología formó una parte menor en la investigación

histórica sobre las antiguas comunidades judías que habitaron distintas localidades de la Península Ibérica durante siglos. Una de las razones por qué se nos presenta esta situación es la ausencia de arqueólogos especializados en este tema. José Amador de los Ríos y Fidel Fita abarcarían una enorme gama de conocimientos, sin limitarse a la historia de los judíos peninsulares. Pero quizá precisamente esa es la razón por qué trataron este tema, al entender que la historia de la Península Ibérica durante la Antigüedad Tardía y la Edad Media no se entiende sin considerar la existencia y actividad de este importante grupo minoritario hasta 1492. En etapas posteriores la especialidad sobre Historia Judía implicó que la arqueología de los judíos se dejara de lado. La revista Sefarad tendría sobre todo estudios filológicos y teológicos, más que historiográficos y arqueológicos. Considerando esto, no sorprende que destaquen sobre todo los artículos relacionados con la epigrafía, y por lo general queden ausentes las críticas historiográficas de los métodos planteados. Claro está que la revista Sefarad y los posteriores Cursos de Cultura Judía de los años 80, 90 y el siglo XXI fueron fundamentales en recopilar información de áreas potenciales para una futura investigación arqueológica. Pero no podemos obviar una realidad también muy grave. El interés de la población española sobre los judíos siempre fue, francamente, limitada. En muchos casos queda el peso de estereotipos e incluso estigmas que caracterizaron a tales investigaciones desde el siglo XIX. Estos aspectos nos llevan a entender que en los últimos años se desarrolló lo que denominé en Abril del 2011 el “Ghetto Arqueológico” (Bar-Magen, 2011; vid. Supra en “Introducción”). Se tratan de una serie de posturas adoptadas a priori por arqueólogos que se dedican a investigar con su método las comunidades judías de la Península Ibérica:

1) Reducción de lo judío a los márgenes de la Historia tardoantígua y medieval. 61

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2) Inexistencia de cultura material judía por no estar dentro de la Historia mundial que correspondería con la ausencia, en esta época, de un Estado judío soberano, ni de un contexto arqueológico propio.

Los que optaron en considerar la existencia de un contexto arqueológico propio, lo hicieron simplemente segregando a los judíos del resto de la Historia peninsular. Es esta la limitación principal que surge de la metodología surgida en España. En cambio, los que optaron por negar la existencia de esta cultura material, lo hicieron entendiendo que no sólo no existe dicha cultura material, sino su inexistencia proviene del hecho que se da una cultura material mayoritaria que predomina. Eso es, los judíos forman parte del devenir histórico hispano al formar una parte pasiva, receptora, de la cultura material que le rodea. Tomando en consideración lo dicho anteriormente, no nos sorprende que las investigaciones arqueológicas se limitaran sobre todo a descripciones de los materiales encontrados, sin poder dar interpretaciones provenientes de su propia evidencia. Como vimos, la arqueología del judaísmo en la segunda mitad del siglo XX se apoya sobre todo en documentación archivística bajomedieval. Una documentación que, en muchos casos en la arqueología, no pueden ser evidencias definitivas para adscribir un objeto inmueble o mueble como judío, ni para dar descripciones categóricas en lo referente a las prácticas sociales y religiosas de esta comunidad. Como veremos más adelante esta utilización exclusiva de la documentación teológica e historiográfica llevará a muchos problemas de interpretación en otros puntos de la diáspora judía. La desconexión entre arqueología de los judíos y la Historia Judía nos llevó a otro aspecto que, a la vez, sería causa de muchos de los problemas metodológicos presentados aquí. Entre ellos es la existencia de una creciente cantidad de información que, aparentemente, no llega a España. Una de las razones es lingüística, donde existen pocos arqueólogos que conocen adecuadamente el hebreo para acceder a bibliografía que trata de estos temas en esas lenguas. A esto se agrega la adscripción, a priori, de los objetos encontrados en yacimientos arqueológicos a una cultura dominante, obviando la existencia de minorías salvo en casos que se encuentren objetos claramente vinculados a ellos. Esto se hizo evidentemente en el caso de los cementerios bajomedievales que, sin quitar el mérito de la identificación historiográfica, asumieron tipologías basadas en cementerios ideales de la literatura rabínica o de documentación que no clarifica en concreto los límites de los cementerios judíos. 62

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Sin embargo esta desconexión no implica que las investigaciones en el extranjero tenían necesariamente una mayor madurez en la arqueología de las comunidades judías de la Península. Veremos a continuación un breve desarrollo de la arqueología del judaísmo en el extranjero, y qué ventajas y desventajas tuvo frente a la investigación peninsular.

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CAPÍTULO III – NUEVAS PROPUESTAS PARA LA ARQUEOLOGÍA DEL JUDAÍSMO PENINSULAR I.

Introducción Ya definido en el apartado anterior los logros y las limitaciones de la

arqueología del judaísmo en general en la Península Ibérica, lo que se hará a continuación es una salida fuera de los límites del campo de estudio ya sea en su limitación geográfica como, en el siguiente capítulo, las comunidades estudiadas. Veremos el desarrollo de unas nuevas posturas que se han dado en círculos de la arqueología, epigrafía, historia y filosofía judía que tratan más que nada el judaísmo antiguo, eso es del primer milenio d.E.C. Como ya se indicó en el inicio de este trabajo, la limitación cronológica es a propósito, pues en este período la documentación archivística que trata estos yacimientos es muy limitada, si no inexistente. Por lo tanto, en mi opinión, la evidencia arqueológica se hace valer por su propio peso y relevancia. Esta independencia no es completa ni mucho menos. Veremos cómo los modelos historiográficos basados exclusivamente en documentación historiográfica o teológica no encajan en absoluto con la evidencia arqueológica concreta, obligando a los investigadores de este campo a replantear las posturas tradicionales sobre todo en las últimas dos décadas. Esta parte del presente trabajo pretende dar unas propuestas metodológicas para poder avanzar en las investigaciones arqueológicas aplicadas a contextos judíos o, incluso, del resto de comunidades tardoantiguas y medievales. Cabe señalar que estos datos presentados a continuación no son representativos de toda la época que se pretende estudiar. Simplemente se basan en estudios importantes que provocaron nuevas consideraciones sobre la historia y sobre todo arqueología de las comunidades judías en la Diáspora del Mediterráneo.

II.

La aparición de los judíos en la Antigüedad Tardía Para entender la arqueología de los judíos en la diáspora del primer milenio,

necesitamos partir de los estudios recientes realizados en distintos yacimientos arqueológicos en la cuenca del Mediterráneo.

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Un caso muy importante para entender el desarrollo de la arqueología de los judíos en la diáspora es el de Roma, en particular la evidencia arqueológica de una de las mayores comunidades judías del Mediterráneo desde época altoimperial en adelante. La ciudad de Roma nos presenta la evidencia en primera mano del origen de muchas comunidades cristianas, particularmente por la evidencia de capillas milenarias y, sobre todo, las catacumbas subterráneas vinculadas a las primeras comunidades cristianas. Sin embargo, también se evidencian claramente una serie de catacumbas tardoantiguas judías, cuya historia de la investigación quizá demuestra la clara diferencia en la consideración que recibieron ambas comunidades ante la academia científica y los intelectuales de los últimos siglos. Aquí vemos el mejor caso de la arqueología del judaísmo de la diáspora desarrollada bajo la sombra de la arqueología paleocristiana. La primera catacumba judía de Roma, la de Monteverde, descubierta en 1602 y estudiada en el siglo XVII por Antonio Bossio (1575/6-1629) con su publicación de Roma Sotterranea, seguirán la línea de estudios de las catacumbas cristianas realizadas por Cesare Baronio con su Historia de la Roma Cristiana (Rutgers, 1995). A diferencia de Baronio, Bossio no tendrá un carácter abiertamente reivindicativo del catolicismo romano, algo raro en el ambiente de Contrarreforma predominante en la época. Aun así, su estudio inicial para la investigación arqueológica del judaísmo de la diáspora plantea ya una segregación del arte judío y pagano del cristiano (Elsner, 2003), aunque aquello era parte de la ideología contrarreformista, y del ambiente intelectual imperante: la separación entre la historia cristiana y profana, lo último estudiado por los intelectuales humanistas interesados en la antigüedad clásica. El hecho de encontrar una catacumba pertenencientes a una población que era sistemáticamente presionada, perseguida, obligada a convertirse o incluso expulsada, implicó la obligación de Bossio a adoptar una postura cuidadosa para la publicación de su obra. Por su parte, su integridad intelectual le impedía omitir por completo estos hallazgos. Decidió, al final, simplemente describir sin interpretaciones ni valoraciones la catacumba judía. Aun así, Bossio no incluirá dichas catacumbas dentro de la historia del desarrollo de los restos materiales cristianos, manteniendo el modelo de división entre el arte cristiano y el profano. Como tal, la catacumba judía era parte del mundo “profano” que incluía al resto de poblaciones que no correspondían con ortodoxia cristiana (Rutgers, 1995). La solución de Bosio puso a la luz la existencia de un arte judío, aunque las investigaciones de cara a la catacumba de Monteverde por Bossio serán relativamente ignorados en comparación con los cristianos. Entre las razones está el desinterés del 65

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humanismo cristiano en estudiar las antigüedades cristianas tardoantiguas, la ausencia de un interés para estudiar las comunidades judías por sus antigüedades como existía en el siglo XV, o los prejuicios de personas como el católico P. Aringhi o el hugonote J. Basnage (Ibid.). En cambio, se detecta un expolio de piezas más “visibles” de esas catacumbas que, al no ser cristianas, no serán adecuadamente cuidadas, a diferencia de las catacumbas cristianas que se asociarían a los santos fundadores de la Iglesia Romana. Durante el siglo XVIII el neoclasicismo impulsado por intelectuales como Wincklemann llevarán a un desinterés por los objetos considerados por ellos “decadentes” de las catacumbas tardoantiguas. No será hasta mediados del siglo XIX cuando se retoman las investigaciones sobre las catacumbas judías, sobre todo a partir del impulso de la Wissenschaft des Judentums (historiadores del judaísmo, provenientes de Alemania). Aquí destaca la desconexión que tendría la investigación de las catacumbas judías de la arqueología paleocristiana, que tomaría un rumbo propio. El carácter tardoantiguo de las catacumbas también lo ubicarían en el “período de decadencia” desde el punto de vista de la arqueología clásica(Sobre todo desde las posturas de Winckelmann. Rutgers, 1995, pp. 128-129). Como era de esperar, sin embargo, los historiadores de la Wissenschaft como Berliner, Volgestein y P. Rieger sólo harán una mención breve de las catacumbas, sobre todo por su escasa preparación en el estudio de la cultura material de tales comunidades (Ibid, p. 39). Otros investigadores, en su mayoría no judíos, darán distintas discusiones basadas en el origen histórico del cristianismo y sobre la polémica relacionada con las posibles influencias entre las comunidades judías y cristianas de la época. Se trataría de una polémica que avanzaría poco del siglo XVII, principalmente por su argumentación desde estudios teológicos además de las arqueológicas, a pesar del avance de las nuevas catacumbas (seis en total) encontradas en este período. Algunos como G. Marchi plantearon que al ser los judíos “tercos” en sus tradiciones, los cristianos imitarían la costumbre de enterrarse en catacumbas similares. Una postura similar es la adoptada por el protestante V. Schultze, que partiendo de la evidencia epigráfica señalará que el mal latín empleado en las catacumbas judías nos apunta una mala integración de la comunidad en la sociedad romana, a pesar del hecho que los epígrafes cristianos presentan un latín similar (Ibid.). Una postura contraria a la de Marchi sería adoptada por E. Herzog, que investigó la catacumba judía de Vigna Randanini, fechándola en la época de Alejandro Severo 66

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(222-235 d.E.C.). Una teoría similar es la adoptada por Garruchi, donde señala que los judíos “robaron la idea” de las “puras intenciones y tradiciones de la Iglesia”. Con una teoría más compleja, De Rossi, en su La Roma Sotterranea cristiana elaborará un estudio más arqueológico y menos basado en la teología, pero sus conclusiones no superarán las de Bossio. Pero admitiendo las similitudes formales entre catacumbas de distintas comunidades, señala que aquellas surgieron sui generis, posiblemente partiendo de una costumbre pagana anterior. En cambio Müller considera que las catacumbas tienen origen oriental, a partir de influencias del centro patriarcal en Palestina, aunque insiste en un desarrollo independiente entre las catacumbas cristianas y judías. Tanto Müller y De Rossi, por su parte, no saldrán del esquema de la arqueología paleocristiana, siendo ésta un complemento a la Historia de la Iglesia. Los judíos serían, en estos casos, una curiosidad suplementaria. Quizá una de las investigaciones más valiosas, ya en el siglo XX (antes de 1940) es la de P. Styger quien, al darse cuenta de la similitud entre catacumbas judías y cristianas, considera la aparición de aquellas a partir de un reaprovechamiento de restos arquitectónicos romanos por ambas comunidades de forma simultánea (Ibid.). Eso es, se da un origen sincrónico a ambos grupos de catacumbas. Sería un avance notable para la arqueología del judaísmo de la época, incluso en relación con las obras magnas de E.R. Goodenough y H. J. León. Sin embargo, pesar de los avances que supusieron las nuevas cátedras de estudios judaicos en Estados Unidos e Israel, se detectan prejuicios epistemológicos previos. En el caso de Leon, en su The Jews of Ancient Rome de 1960, mantenido por Momigliano y Solin después, separa el arte judío del resto de la comunidad latino-helenística, entendiendo la cultura material judía como un desarrollo independiente. A pesar de ello, la novedad de sus corpus historiográficos y artísticos será fundamental para entender la existencia de una comunidad judía romana cuya expresión material debió ser similar al caso de las comunidades no judías en la ciudad. Elaborando en lo expuesto, el desarrollo del estudio arqueológico de la diáspora judía tendrá tres modelos básicos de análisis que lo condicionarán a priori. El primero, como podemos claramente percibir, es la línea de investigación de Bossio, seguido por De Rossi y Müller. En esta la arqueología paleocristiana predomina sobre la judía, pues los judíos presentan un arte efímero dentro del mundo romano y que sometido a un superior arte cristiano, verdadero heredero de la cultura clásica. El segundo modelo proviene no tanto de la investigación realizada en Roma, aunque Müller ciertamente sería influido por ella. Se trata del origen oriental del arte 67

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judío y, por extensión, del cristiano, que de tal forma la decadencia y colapso final del Imperio Romano y la cultura grecolatina. En el primer tercio del siglo XX esta idea se basará en la semitización de una cultura originalmente indoeuropea, planteamiento dado por el abiertamente antisemita Strzyowsky en 1901(Elsner, 2003). Será ampliamente difundido en universidades alemanas con la creación del Tercer Reich en 1933, a pesar que se darán hallazgos arqueológicos importantes como en ‘Ain Duk, Jericó (1921), Beth Alfa y Jerasa (1928), y Dura Europos (1932), que demuestran claramente la existencia de un arte judío con iconografía desarrollada. Los nuevos hallazgos dieron lugar a las respuestas de orientalistas filosemitas como Kessler y E.R. Goodenough, siguiendo sin embargo la premisa original de que el cristianismo surge de la cultura semita judía. En este sentido, esta postura no saldría de la idea donde los orígenes o influencias teológicas no se separan del estudio arqueológico. Una postura que claramente adoptará Sukenik en su estudio de las sinagogas, sobre todo en Palestina, por donde plantea la utilización extensa de textos mishnaicos y talmúdicos para seguir el rastro de unas tipologías de sus plantas. Por ahora, la discusión giraba en torno a las formas de transmisión de las influencias, con autores como Grabar indicando dicha transmisión por grandes murales y Klauser a través de una elaborada ergología artesanal. Kessler mantendrá la idea de “interinfluencia” entre judíos y cristianos, en tal desarrollo de su iconografía (Ibid.). Buscando tipologías y paralelos, muchos autores no considerarán la disparidad geográfica y sobre todo cronológica que separan las distintas estructuras y objetos artísticos. Pero tal postura será criticada por J. Guttman ya en 1979, cuando entenderá que la repetición de motivos en distintos contextos para distintos momentos (desde Dura Europos en Siria del siglo III d.E.C. a la biblia pamplonesa del siglo XII) proviene no tanto de manuscritos o fuentes perdidas, sino de un ideario común que influye el arte judío, pero también cristiano y musulmán: la Haggadah. Un tercer modelo es el de entender que el judaísmo, al menos hasta el siglo III d.E.C., es anicónico. De tal forma, el arte judío y, sobre todo, el cristiano aparecen a partir de una influencia pagana creciente en las comunidades judeocristianas. Estas posturas surgen sobre todo con autores protestantes y partiendo de ideas puritanasteológicas, como es el caso de Adolf von Harnack y Herman Koch (Elsner, 2003). En realidad la idea es similar al caso del modelo orientalista, sólo con influencias hacia el lado opuesto.

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Los modelos anteriores esconden, por su parte, una discusión que giraba en torno a la siguiente pregunta: ¿Acaso los judíos tenían un arte propio? La búsqueda de un arte judío surgió por nuevos movimientos ideológicos en el seno de las comunidades judías norteamericanas y europeas. Tal discusión, como vimos, tocó la base teórica para la existencia de una arqueología cristiana. Con esto, detectamos una diferencia fundamental entre investigadores con posturas cristianas católicas y otros protestantes. En el primer caso, destacamos la existencia de un arte iconográfico judaico que implique, en cambio, la presencia de un cristianismo inicial con su propio arte perfeccionado. Evidentemente chocaba con ideas del aniconismo judío, entendiendo que el cristianismo inicial (y por lo tanto el verdadero) es el de un cristianismo anicónico que se corrompió por el contacto con el arte pagano grecorromano (eso es, una postura protestante). Pero existe una tercera postura que se debe tomar en consideración. Desde inicios del siglo XX, y partiendo de las ideas del Wissenschaft, investigadores judíos empezaron una búsqueda de un “arte judío” original, previo a una época medieval plagado de imposiciones e influencias externas que no correspondían con la época en el que el judaísmo se ha formado. Dos vertientes fueron los predominantes: el primero es el de la investigación del movimiento masortí (conservador) de las comunidades judías norteamericanas, influenciadas de las posturas del Wissenschaft, y la segunda es la arqueología sionista. Los primeros se basaron sobre todo en la academia norteamericana, en particular con investigadores como el arquitecto Arnold W. Brunner, que diseñó y mandó la construcción de la sinagoga conservadora en memoria de Henry S. Frank en Delaware en 1901. Tratará sobre la adopción de modelos arquitectónicos de la sinagoga de Bar’am, en Palestina (investigada por el British Palestine Exploration Fund a finales del siglo XIX), lo cual le llevará al conocimiento de un “arte judío” para esta época (Fine, 2005): eso es, eliminando elementos “góticos o moriscos” y volviendo a una arquitectura neoclásica, mejor adaptada a las necesidades de la comunidad judía (Ibid.). Una mayor influencia tendría la arqueología sionista, particularmente a partir de las excavaciones de N. Slouschz en Hammath Tiberias de 1921, y luego la investigación de Sukenik a partir de finales de los 20, sobre todo su publicación de 1934 sobre las sinagogas judías. En ambos casos, existía una voluntad explícita de buscar (y recuperar) el patrimonio judío presente en Palestina. Se trataba de recuperar la antigua presencia judía para construir, de tal forma, el Estado judío del futuro. Un principio que sigue la 69

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base de la Altneuland de T. Hertzl, en el fondo se basaba en la “creación” de un nuevo arte judío sobre el arte recuperado del pasado. En este sentido, toda la excavación de Hammath Tiberias, utilizando peones judíos (sefardíes) del Gdud ha-Avodah (la brigada obrera sionista) (Ibid.). El propio Schlouchz entenderá que su labor no es sólo la de excavar yacimientos del pasado, sino corregir los errores de investigadores no-judíos que obviaron los restos materiales judíos de Eretz Israel. Sukenik, por su parte, se formará en el ambiente intelectual ya mencionado en Estados Unidos, y llegará a Palestina por instancia de Judah L. Magness. Para entonces existía en el Yishuv en Palestina la voluntad de crear la base de lo que era el “sionismo cultural” de Ahad Ha-am: un centro académico que sería la base de los estudios judaicos. Sukenik formó parte de la intelectualidad judía que creará, finalmente, la Universidad Hebrea de Jerusalén (Ibid.). Su obra, como Slouschz, se basó en la idea donde era necesario crear una “Arqueología judía”, similar en método a lo que era entonces la arqueología cristiana. Los que debían hacerlo, como Slouschz y él mismo, eran los arqueólogos hebreos, en otras palabras arqueólogos que busquen una esencia artística del judaísmo palestino para construir su “nueva-vieja tierra”. De hecho, tras su excavación de Beth Alfa en 1928, se buscó la adopción del arte musivo conocido de dicha sinagoga como parte de un arte del yishuv palestino y, luego, del propio Estado de Israel. No sorprende que los símbolos recuperados de este arte antiguo aparezcan en la moneda israelí, incluyendo la de Beth Alfa que en 1948 se imprimen en los billetes de 50 y 100 liras israelíes. El objeto de estudio de la arqueología sionista no era tanto el período bíblico, algo que solían hacer los arqueólogos cristianos en Tierra Santa como Petrie y Kenyon. Más bien buscaban el arte de un período de formación del judaísmo como se conoce hoy, el judaísmo rabínico: el primer milenio d.E.C. Por su parte, cuadraba bien con la investigación del Wissenschaft, donde la literatura rabínica tenía un lugar central en la investigación de tal arte. Pero una vez entendido que existía un “arte judío”, la pregunta siguiente era si tal literatura era fiable para comprender aquel arte. En ese sentido, Ludwig Blau, profesor rabino húngaro, entenderá la necesidad de crear una “arqueología judía” ya hacía los años 20 adoptando las posturas del su mentor, miembro del Wissenschaft C. M. Kaufmann que ya en 1886 comparó arqueología judía con arqueología cristiana. Sin embargo, buscará más que nada la diferencia entre los restos arqueológicos judíos y la literatura rabínica. Esta línea la seguirá Goodenough que, abandonando la religión metodista en su juventud, entenderá la existencia de dos 70

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líneas de judaísmo antiguo: un “judaísmo místico” y otro rabínico. Entenderá la historia judía como dos versiones enfrentadas, un judaísmo helenizado y artístico que floreció tras la destrucción del templo de Jerusalén en el 70 d.E.C. Los rabinos, herederos teológicos de los fariseos, serán parte de un judaísmo anicónico que, tras recuperar su influencia en época bizantina, acabarán con el arte judío. Ese “judaísmo helenizado”, según Goodenough, adopta elementos propios del mundo helénico que los rodea para sus propios propósitos artísticos, como demuestra Dura Europos (Fine, 2005)6. En ese sentido, el judaísmo artístico es un judaísmo no-rabínico, “normativo”, que desaparecerá en un momento posterior. Aunque en gran medida superado, la obra monumental Jewish Symbols era esencial en poner sobre la mesa la discusión sobre la relación entre arte judío y la literatura antigua rabínica. La idea de una diversidad del judaísmo antiguo, la existencia de un judaísmo que no necesariamente se limita a las leyes mishnáicas y talmúdicas, y sobre todo la idea de diversidad entre comunidades que pudo existir (algo seguido por su discípulo Neusner) ciertamente son influyentes incluso hoy. Pero también es un estudio problemático: estudia los “símbolos judíos” independientemente de su contexto arqueológico (Elsner, 2003). Asume que existía, como en Dura Europos, una discusión entre los rabinos y los judíos no-rabínicos, algo que parece no ser siempre el caso. En el fondo, exporta su propia crítica personal al protestantismo metodista, propio del “tercer modelo” mencionado arriba, al estudio general de la arqueología de los judíos. La principal autora que continúa la línea de Goodenough en la arqueología es la israelí Rachel Hachlili, cuyas obras Ancient Jewish Art and Archaeology in the Land of Israel de 1988, y luego Ancient Jewish Art and Archaeology in the Diaspora en 1998 se convirtieron en obras de obligada referencia al estudiar tanto el arte judío antiguo como la arqueología de esta comunidad. Como Goodenough, sus obras son principalmente compendios, aunque su objetivo ya no parece ser la demostración de la existencia de un arte judío, ni el estudio de una dialéctica asumida entre dos grupos de los judíos. Con esto, pierde en gran medida las posturas ideológicas presentadas arriba. Como veremos será muy influida por las ideas que aparecen con las obras de Kraabel entre otros desde los años 70, pero nunca perderá la idea vista en Leon y que Goodenough muchas veces siguió, sobre un “arte judío” con peculiaridades compartidas en todo el Mediterráneo. 6

Fine es probablemente el primer autor que hace un estudio extenso de la historiografía de la arqueología judía a partir de la academia norteamericana-judía. Su capítulo sobre la búsqueda del judaísmo no-rabínico en la arqueología trata de la obra de Goodenough más extensamente, aunque por la brevedad necesaria no se va a presentar más que un resumen de tal historiografía.

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Lo cierto es que Goodenough, y los autores vistos arriba, no fueron muy influyentes fuera de ambientes investigadores sobre judaísmo hasta muy recientemente. En las últimas décadas, especialmente a partir de los años 70 y con mayor vehemencia en los años 90, aparecerán nuevos modelos explicativos del arte judío y cristiano. Si bien en el caso cristiano se da una clara idea de inclusión de ésta como continuidad del mundo clásico, recién en este período reciente se puede detectar una creciente inclusión de los judíos en el mosaico étnico, religioso y cultural que era el Mediterráneo del primer milenio. Para verlo con más detenimiento, veremos cómo se pudo llegar a esa conclusión.

III.

El judío dentro del mundo romano Las posturas mencionadas anteriormente serían criticadas por distintos autores,

sobre todo por L. V. Rutgers o T. Rajak en los primeros años de los 90. El tema básico de sus trabajos de aquella época, en particular su monografía de Rutgers, The Jews of Ancient Rome, es la interacción entre los judíos con el resto de comunidades del período. Revisando la evidencia material, indica que las tipologías de las catacumbas judías, incluyendo sus loculi y arcosolia no se diferencian de los casos cristianos (Rutgers, 1995). Los sarcófagos y sus decoraciones tampoco son particularmente distintos de los cristianos, salvo algunos temas concretos como las menorot u otros motivos judíos que aparecen en una minoría de los casos, como las habitaciones pintadas III y IV de Vigna Randanini o el Cubiculum II de Villa Torlonia (Ibid.). La única excepción de dicha similitud es el caso de los kokhim, o nichos en dirección perpendicular a las galerías de las catacumbas de las que no se encontró ninguno intacto. Se encontraban sobre todo en entornos judíos del Mediterráneo con paralelos en Alejandría, Grecia, Israel, Antioquía (Siria) y Dura Europos. Sin embargo incluso aquí se encuentran este tipo de nichos en catacumbas cristianas, aunque es posible que sean de una etapa antigua de estas galerías. Este fenómeno no se limita a Roma, sino aparece en otras regiones de Italia. Casos similares de similitud artesanal y arquitectónica en los enterramientos judíos y gentiles se dan en Nápoles, Noto Antica, Malta y Doclea (actual Titogrado, exYugoslavia), en la mayoría de casos identificables como judíos por sus inscripciones. En el caso de Roma, se identificarían sólo por sus motivos murales (menorá, rollo de la Torá, etc.), que también presentan una similtud técnica con el caso de las pinturas 72

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murales de las catacumbas cristianas. Esto incluía la división del orden de presentación de las catacumbas de Villa Torlonia y Vigna Randanini (división del plano de forma simétrica, representación de animales como delfines y pájaros) con casos como las catacumbas de Marcelino y Pedro (Ibid.). Este fenómeno lo denominó como el fenómeno de la Identidad Artesanal Común (Ibid., pp. 75-77)7. Partiendo de un desarrollo sincrónico de las catacumbas judías y cristianas (Ibid., pp. 53-54)8, se detecta un uso común de los mismos grupos artesanales para la construcción de las catacumbas, la producción de sarcófagos, la elaboración de ajuar, las pinturas murales, y demás arte encontrado. En el caso de los sarcófagos, es de especial relevancia el caso del uso de motivos “neutrales” del siglo III o IV (como el sarcófago con el “motivo estacional”, eso es con la representación pagana de las cuatro estaciones, Img. III.3), sobre las cuales se añadirían motivos cristianos o judíos por encargo. Eso es, se detecta una clara estandarización de una producción artesanal de grupos que no se limitaban a sólo una comunidad religiosa o étnica en concreto para su clientela. En realidad, el uso común de la artesanía entre judíos, paganos y cristianos simplemente confirma la existencia de una inclusión efectiva y real de la vida ciudadana de los judíos. Los judíos de Roma, por ejemplo, eran judíos-romanos, y no se puede pensar en un conflicto identitario en ese sentido. Materialmente, no nos sorprende entonces que las sinagogas de la diáspora en la antigüedad tardía presentan una evidencia de constante contacto entre los distintos grupos. El estudio de A. T. Kraabel en 1979 sobre las sinagogas de la diáspora nos presentó por primera vez los límites de los modelos sobre la arqueología del judaísmo antiguo vistos arriba. En su artículo, detectamos que hasta entonces la arqueología del judaísmo basado en paralelos tipológicos de plantas y soluciones arquitectónicas es inútil si no consideramos las diferencias cronológicas, topográficas y geográficas entre los distintos yacimientos (Milson, 2007). La conclusión más importante del estudio de tipos de sinagogas es que, en realidad, no existe un tipo. Los judíos parecen haberse adaptado a la oferta urbanística y la artesanal disponible (Kraabel, 1979). Si consideramos la sinagoga como un edificio diacrónico, inmediatamente detectamos los cambios importantes en las necesidades comunitarias y religiosas de los 7

Phenomenon of Common Workshop Identity. A pesar del hecho que no se realizó todavía un estudio de la diacronía de los elementos arquitectónicos de las catacumbas judías, ni siquiera un estudio estratigráfico pormenorizado. La cronología de los nichos, ya sean loculi, arcosolia o kokhim es, por lo tanto, difícil de conseguir. 8

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judíos. Como vemos en casos como Ostia, Dura Europos o Sardis, la sinagoga originalmente se basó en servicios de alojamiento, educación y otros servicios comunitarios que, en cierto sentido, nunca perdió. En el caso de Dura, Priene y Ostia, de hecho, las sinagogas eran anteriormente domus reconvertidas (Kraabel, 1979) (Img. III.4)9. Pero por diversas razones las comunidades judías vieron en la sinagoga una creciente “sacralidad”: en las reformas de los edificios entre los siglos III y IV, aparecen nichos con el objetivo de albergar el aron haKodesh, o armario sagrado, que contiene los rollos de la Torá y otros manuscritos de las Sagradas Escrituras. En el caso de Sardis, Dura y Ostia se tratan de aediculae, pero no se debe descartar otras soluciones invisibles en el registro arqueológico para contener estos objetos(Kraabel, 1979). Esto parece tener una vinculación con la creciente sacralidad de los rollos sagrados como parte de la constitución de la propia comunidad judía. La transformación arquitectónica, incluso la adopción de soluciones arquitectónicas cristianas en Palestina como ábsides o canceles, es evidente a partir de la evidencia arqueológica presente en Galilea y los montes de Judea (Milson, 2007). Pero estos cambios concretos no descartan el uso de artesanos que provienen de una cultura que englobaba muchas comunidades tardoantiguas, incluyendo el culto de Mitra, el cristiano, y el judío. Así se entiende el uso de una parte de un gimnasio en uso para la construcción de una enorme sinagoga hacía finales del siglo IV, quizá anteriormente usada como basílica romana en los siglos II y III (Kraabel, 1979). Así también la pintura mural de Dura Europos se detecta en el cercano palacio edilicio, usando el mismo modelo de cabeza de mujer para la representación de Esther en la sinagoga y la diosa Diana en la “Casa del gran átrio” en la misma ciudad (Imgs. III.1 y III.2) (Elsner, 2003). Una postura similar adoptará Rachel Hachlili que, estudiando el arte judío de la diáspora tardoantigua, plantea la inexistencia de una diferencia notable entre la artesanía judía y la no-judía, incluyendo en las sinagogas. Considera absurdo la búsqueda de tipologías de sinagogas, aunque indica a la vez que se trata de una situación diferente al caso palestino. De tal forma critica las interpretaciones de Goodenough en el caso de la sinagoga de Hammam Lif (Naro, Túnez), indicando que el estilo del mosaico es común en el Norte de África (Hachlili, 1998) (Img. VI.5). Aun así, en el capítulo X de Ancient 9

En el caso de Ostia, sólo se mencionan dos fases del uso como sinagoga. Aun así, la arquitectura, con un vestíbulo como patio porticado con cuatro columnas, nos indica la similitud de ésta con una domus romana.)

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Jewish Art and Archaeology in the Diaspora nos presenta casos de estilos artísticos judíos, como por ejemplo la tendencia a hacer decoraciones asimétricas (algo que se repite en los mosaicos de las sinagogas judías), motivos judíos convencionales para la representación de elementos religiosos, o “el motivo de tríada” presentes en mosaicos sobre todo, en particular las palestinas (Ibid.). Algunos problemas con la interpretación de Hachlili parten de ciertas generalizaciones que han sido claramente superados en la última década. Entre ellas la comparación entre sinagogas antiguas y tardías (pre y post-70 d.E.C.), en la que Hachlili da dos propuestas con poco fundamento: 1) las sinagogas tardías tenían bancos adosados a todas las paredes, a modo de collegia o anfiteatro, algo que cambia en las sinagogas tardías que giran los bancos en la dirección del rezo. 2) Las sinagogas tempranas carecían en gran medida de elementos decorados que aparecen en mayor cantidad en las tardías (Hachlili, 1998, p. 18). De la primera afirmación, se pueden detectar en muchos casos de sinagogas con bancos corridos adosados a al menos tres paredes, si no cuatro, en sinagogas del siglo IV al V por lo menos (Milson, 2007). En cuanto al segundo argumento, es más probable que simplemente el arte de las sinagogas más antiguas se conservó peor que las más modernas, especialmente si consideramos que la arqueología de las sinagogas “del siglo I”, como puede ser la posible sinagoga de Miletus (época flavia), son mucho más difíciles de investigar arqueológicamente (Kraabel, 1979, pp. 488-489). Estas posturas se pueden considerar como residuos de la arqueología del judaísmo en la primera mitad del siglo XX, cuando autores como Sukenik utilizaban argumentos evolucionistas para explicar la presencia de tipos de sinagogas de forma diacrónica (Milson, 2007, pp. 26-29): 1) el “tipo galileo” inicial (siglo III d.E.C.), de planta basilical sin ábside y bancos corridos y dirección al muro corto de la planta rectangular. 2) El tipo “transversal”, representado por Dura Europos (Siria), Estmo’a (al sur de Jerusalén) y Hammam Lif (Naro, Túnez), que se interpretó como intermedio (mediados-finales del siglo III), con planta basilical, bancos corridos y dirección al muro más largo. 3) Tipo basílica con ábside, de los siglos IV y VI. Estas posturas no se sostienen, pues existe una clara sincronicidad en los usos de distintas sinagogas de distintos tipos, haciendo esta propuesta tipológica irrelevante para sacar cronologías. En la epigrafía detectamos procesos similares de utilización de una cultura material latino-helenístico en otras regiones del mundo romano. Thessa Rajak, en colaboración con David Noy, son los principales ejemplos de una nueva postura 75

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epigráfica-historiográfica que asume los argumentos ya planteados por Rutgers. En un artículo fundamental sobre las comunidades judías de época helenística y altoimperial de Apamea, en Asia Menor, detectamos que las comunidades judías no tenían dificultad en tener una sinagoga (oikos) de la comunidad fundada por Julia Severa, sacerdotisa del culto imperial en época neroniana (Rajak, 2002, pp. 470-471; Roth-Gerson, 1993). A la vez, el mismo epígrafe presenta la reforma de la sinagoga que les valdrá a la proclamación un tal P(ublius) Turronius Cladus como archisynagogos de por vida, un tal Lucius archisynagogos temporal, y un Popius Zoticus como arcón (Vid. Infra, cap. V. Rajak, 2002, p. 274). Más adelante entraremos en un estudio más extenso de las titulaciones vinculadas a las sinagogas, pero por ahora nos concentramos con la relevancia de este estudio. En la misma línea que Rutgers, se evidencia aquí que las comunidades antiguas no dudaban de dar títulos honoríficos a los donantes para la comunidad judía, aunque no fueran judíos. Esto es muy relevante porque nos hace dar una imagen flexible de las comunidades judías en la diáspora. Más que ser grupos cerrados, tenían una vida ciudadana común como del resto de la sociedad (Rajak and Noy, 2002, p. 415). Del mismo modo, ya en el siglo I a.E.C. se encuentra un epígrafe referente a unos gimnastas efebos como “Itthalamon, hijo de Apellas”. Reaparece Itthalamon, junto con “Simón hijo de Simón”, en una inscripción a su patrón Aulus Terentius Varrón Murena, en nombre de los “Ptolemaei Cyrenens(es)”. Esta inscripción se encontró en Lavunium, Italia, aunque el estilo de letras demuestra su origen cirenaico (de Ptolemais, probablemente) (Applebaum, 1979, pp. 167-168). Applebaum, que estudiará las comunidades judías de la Cirenaica hasta la Revuelta de Quietus en el 115-117 d.E.C., señala así la existencia de una vida ciudadana completa en una diáspora judía de dimensiones notables en ciudades cirenaicas como la propia Cirene, Berenice, Ptolemais, entre otros. Un ejemplo es otro epígrafe de la ciudad de Berenice, fechado en torno a los años 8-6 a.E.C. Se mencionan “7 arcontes” de una “politeúma” (agrupación étnica/comunitaria) de la ciudad, en honor a un tal Decimus Valerius Dionysius al “poner yeso y adornar” con figuras de animales e incluso humanas que, según Applebaum, se relaciona con lo visto en la sinagoga de Dura Europos del siglo III d.E.C. (Applebaum, 1979, pp. 160-161) Se presenta el término dado a ese edificio como un “anfiteatro”, cuyo refacción era un “regalo a la comunidad (politeumati)”, y no a la “polis”(Barclay, 1996). Esto implica que la refacción edificio, de una fecha anterior al 76

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8-6 a.E.C., fue un regalo de un funcionario de alto rango romano directamente a la comunidad de judíos (politeuma) que tenía ese edificio asambleario (Applebaum, 1979). Es importante destacar la donación a la politeuma, al estar ausente el término polis, eso es la ciudad en general. Aunque se trate de una etapa muy temprana, nos percatamos en todo caso la existencia de un régimen jurídico que incluía la comunidad judía, pero que mantenía a los judíos en su propia identidad. En el caso de Berenice se denominaba politeuma, pero este concepto debió existir con otros nombres en otras ciudades y regiones del Imperio Romano (Lüderitz, 1994). El funcionamiento de estas entidades político-sociales no significa una autonomía de las autoridades locales, sino un régimen jurídico especial que no necesariamente existía en todas las ciudades, y menos con las mismas condiciones en el caso que existieran. Esto lo percatamos en el ejemplo de la sinagoga de Julia Severa en Asia Menor, donde los judíos simplemente imitan los modelos institucionales de las ciudades donde vivían, a veces participando en tal vida ciudadana, incluso si no mencionan la palabra politeuma. Sin embargo, dan títulos honoríficos a los donantes, como si fuera que donaran a cualquier edificio de uso público. En ese sentido, descartamos la existencia de una comunidad aislada en el lenguaje utilizado por estas comunidades. Si bien más adelante se hará una propuesta de la utilización del hebreo en las comunidades de la diáspora, lo cierto es que los judíos en centros como Cirenaica, Asia Menor, o Roma utilizaban el lenguaje propio de las comunidades que les acogían, o al menos un lenguaje que permitiría comunicarse con distintas poblaciones del Mediterráneo. Eso es en latín y griego. Esto se da especialmente con la evidencia onomástica, donde existió cierta predominancia de asimilación y utilización de nombres comunes en la antigüedad tardía. En el caso de Roma, no se puede percibir una diferencia entre catacumbas en el uso mayoritario o minoritario de nombres latinos, griegos y semíticos, los últimos en clara minoría (Rutgers, 1995). En muchos casos se da la situación donde los nombres semíticos se traducen al latín o griego, algo muy popular en distintas regiones del Mediterráneo. Este es el caso de Sicilia, donde se da un claro uso de nombres con connotaciones bíblicas pero en sus versiones griegas (Simón o Irene, por ejemplo)10 (Rutgers, 1995, 1997). Tampoco podemos percibir un cambio en las prácticas onomásticas o lingüísticas a lo 10

En Sicilia, de los 13 epígrafes identificados por Rutgers relacionados con judíos en la Antigüedad Tardía, tenían una mayor proporción del uso del griego, algo que no ocurre en Roma, donde predominará el latín.

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largo de las generaciones detectadas, al encontrar la existencia de tendencias de latinización, helenización o semitización de los nombres. Podemos entonces entender que no es posible separar a los judíos del mundo romano en general. Las comunidades en la diáspora dependían del mundo grecorromano, y quizás este mundo grecorromano respondía ante la presencia de tales minorías importantes. Pero como veremos ahora, la utilización de la misma artesanía y la misma lengua que el resto de la población, el uso de similares costumbres epigráficas y sociales, no descarta el hecho que aunque fueran parte de la koiné cultural clásica y tardoantígua, seguían siendo judíos.

IV.

Los judíos y los goyim Si bien no debemos excluir a los judíos de la historia del Mediterráneo en el

Primer Milenio, tampoco podemos considerar que los judíos fueran invisibles ante la evidencia arqueológica. Es verdad que los judíos eran un grupo más dentro de un mosaico que compone la cultura grecorromana clásica y tardoantígua, pero al mismo tiempo está presente la constante diferenciación entre los judíos y el resto. Elsner, criticando la existencia de la arqueología del judaísmo como del paleocristianismo, entiende que la evidencia de unas comunidades claramente dentro del mundo grecolatino descarta la viabilidad de una investigación arqueológica de estas comunidades. En el caso cristiano, será factible sólo cuando asumen una posición de mayoría, en el siglo IV. De tal forma los judíos se asimilan dentro de un mundo material separado de las creencias e identidades personales. Dicho de otro modo: es una manipulación ideológica dar mayor atención a un grupo como los judíos, creando un absurdo similar a cuando se crea una separación entre “arqueología romana” y “arqueología mitráica” (Elsner, 2003). Si vemos la crítica hacía Leon, nos damos cuenta que el rechazo de su método no era por el hecho que se estudiaba el arte judío per se, sino por estudiarlo como un elemento interno, independiente del resto de la sociedad. Pero la existencia de un arte judío es evidente, y presentaría sus propios motivos con su propio lenguaje que surge de una identidad diferente del resto, algo que como vimos ocurre en la obra de Goodenough, aunque sea por motivos ideológicos propios. En ese sentido, la pregunta que habría que hacer es ¿acaso los judíos son un pueblo más entre los distintos goyim que les rodeaban? 78

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La respuesta supone entender que la identidad de los judíos en este período variaba en distintos lugares para distintas épocas. No se puede comparar el período mishnaico con el talmúdico, y eso sin incluir la época geónica, donde la mayoría de los judíos vivían bajo regímenes musulmanes. Pero si partimos de la evidencia ya presentada anteriormente, además de unos esbozos básicos sobre judaísmo tardoantiguo, nos damos cuenta que no podemos simplemente limitarnos a renunciar a la arqueología de una minoría étnico-religiosa como la judía. En primer lugar debemos tener en cuenta que el hecho que los judíos se mantuvieran como pueblo, como una identidad, a lo largo de los milenios sin una presencia permanente en una tierra, ni soberanía en ni un estado, implica que existían como una entidad comunitaria o socio-política propio dentro del Estado romano y otros posteriores. Aunque los judíos vivían una vida ciudadana plena, similar al resto de los ciudadanos de una polis o civitas, seguían teniendo instituciones propias, asociadas a su comunidad en concreto. Esta misma “representación” limitada nos expresa, por su parte, la posibilidad de formar parte del registro material de las épocas investigadas. Los judíos vivían regímenes jurídicos distintos, dependiendo del lugar y período. Por ejemplo, en el caso de la Cirenaica, nos encontramos que bajo el Reino Tolemaico los judíos se asentaron como soldados al servicio del Rey de Egipto, a cambio de su colonización en tierras como cleurcos ó katoikoi, y su explotación a su beneficio de carácter hereditario (Applebaum, 1979), algo que se evidencia en el campo de epígrafes de Teucheira. Los judíos se convertían en soldados-campesinos, parte del basiliché ge, dentro de un marco jurídico bien establecido en el reino helenístico. Pero al mismo tiempo se mantenían como judíos, identidad que tendrá notables consecuencias en época romana. Continuando con el caso anterior, detectamos que los judíos eran extremadamente sensibles a su condición jurídica que les permitía, o no, vivir con ciertas condiciones propias en distintos lugares. Volviendo al caso cirenaico, los katoikoi se convertieron en parte ager publicus del Estado Romano en época de Augusto, muchos de cuyos publicani que los administraban destruyeron en su beneficio la producción tradicional de silfio (Ibid.). Esto lleva a una mayor migración a las ciudades, una pauperización de muchos judíos considerados foráneos por las autoridades griegas locales, y unas condiciones idóneas para conflictos étnicos y sociales ya presentes en el Mediterráneo oriental entre pobladores griegos y judíos.

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Las condiciones de los judíos como inmigrantes, mercenarios, campesinos colonizadores y demás no es una novedad para ninguna población. Los judíos, sin embargo, presentarán unas características culturales e identitarias que impiden la asimilación. No se trata tanto de la Ley judía que incluía una serie de sacramentos a seguir, sino la propia naturaleza de la identidad que la literatura teológica judía tardoantígua llamaba “Israel” (Stern, 1994). Como toda literatura rabínica, no existe una postura dogmática o unitaria para identificar la que “oficialmente” se habría seguido. No existía un concepto monolítico, ni siquiera entre distintas comunidades judías, de lo que es Israel. Pero sí se pueden detectar algunas consideraciones generales que harían alguien miembro de “Israel” y otros no. En el fondo, la entidad “Israel” se consideraba como una corpórea, como corpórea era la alianza que los miembros de Israel hacían con Dios, el creador de las leyes que Israel sigue. El judío físicamente es parte de una entidad distinta al resto de la población, con el acto de la circuncisión. Pero la diversidad de la interpretación de “Israel” no es novedad para los judíos. Es probable que de estas discusiones surgiera la apropiación cristiana de esta identidad, al proclamar la comunidad de la Iglesia como “Verus Israel”. Pero a diferencia del cristianismo, que se basaba en la conversión de los no creyentes y la creencia en Cristo, la existencia del pueblo judío, de “Israel”, se basaba en un acto constitutivo fijo, del que se origina toda la legislación que rige la vida de un judío. Ese acto constitutivo no es otro que la salida de Egipto, y la alianza de Israel con Dios en el Monte Sinaí. La expresión de esta identidad no es ausente en el registro arqueológico. Detectamos en las sinagogas de Palestina, particularmente Beth Alfa, Sepporis, Susiya, entre otros, y algunas de la Diáspora como Dura Europos, muestran claras alusiones al aron haKodesh, el armario sagrado donde se colocaría la Ley sagrada, la Ley que constituye al Israel como tal (Milson, 2007). Sin el Templo de Jerusalén, destruido en el año 70 d.E.C., los judíos mantendrán su identidad en torno a estos rollos, colocados en el edificio comunitario por excelencia: la sinagoga. Se trata de una estructura que con el tiempo aumentará en su importancia para las comunidades judías de la Antigüedad Tardía, y que verá un aumento su carácter sagrado. En ese sentido, la Ley judía se convierte en el elemento más sagrado para los judíos, dejando de lado el templo de Jerusalén del que ya se renunció su construcción (Ibid.). Ese carácter sagrado tiene su mayor expresión con los rollos de la Torá como elemento central.

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Podemos descartar que la diversidad interna del judaísmo nos haga pensar en “judaísmos”. La identidad corporativa de “Israel” impide que en la época se consideraran la existencia de un “Israel” alternativo, con el caso más llamativo, y probablemente excepcional, del cristianismo. Pero decir que los judíos eran la única población con el motivo del aron haKodesh como elemento central es inexacto: los samaritanos, que presentan sus propias sinagogas tardoantiguas en regiones adyacentes al Monte Gerizim en Samaria, tendrán ese motivo también en un repertorio artístico propio (Ibid., pp. 129-130). A pesar de la evidencia del uso de las mismas soluciones arquitectónicas del mundo romano (basílicas) para la construcción de sinagogas, y a pesar del uso de monumentos funerarios similares (catacumbas) al resto de la sociedad, es importante señalar un detalle que se pasa por alto en muchas ocasiones. El hecho que existen esas sinagogas y la existencia de catacumbas con motivos decorativos judíos es una evidencia, de por sí, de un grupo con identidad propia, y que probablemente vivían vidas comunitarias más o menos autónomas (no independientes) de los no judíos. Es importante destacar que en casos como la de Roma, pero también en Venosa en Italia y Beth She’arim en Palestina, se tratan de estructuras de enterramiento claramente reservados para judíos. Aunque todavía falta publicar un estudio pormenorizado del desarrollo cronológico de las catacumbas judías romanas, lo cierto es que a pesar de colocarse en la Vía Latina cerca de otras catacumbas de clara identidad cristiana, los judíos preferían enterrarse con los suyos. Más que una sociedad harmónica o inclusiva, nos da esto la representación de una sociedad con muchas complicaciones, problemas de convivencia, incluso tensiones, propias de unas sociedades cambiantes. De tal forma, aparecen los grandes mosaicos palestinos, los murales sirios, y las estructuras muebles de la diáspora mediterránea con temática judía, en un momento donde los judíos estaban respondiendo a crecientes presiones del Bajo Imperio. Presiones provenientes de conflictos de corte nacionalétnicos en el Imperio Romano en relación con los judíos, y cristiana después, basado en las implicaciones religiosas que suponía la propia identidad judía. La dialéctica entre la mayoría y la minoría existió, pero estaba lejos de ser harmónica. Los judíos eran, por lo tanto, sensibles a las condiciones ideológicas, jurídicas y sociales de la época, y en efecto podemos detectarlo, como vimos, con los cambios de la cultura material en estructuras y ambientes identificados como judíos. Sin embargo tales cambios no desmantelaron esta identidad. Ese factor es esencial, puesto que observamos 81

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un conservadurismo extremo en el elemento identitario central: los rollos de la Ley. La manutención de tales manuscritos como rollos, de por sí, es un indicador de un arcaísmo para el siglo IV, momento en que la Iglesia adoptaría el formato de codex para sostener las Sagradas Escrituras (Milson, 2007). En cambio, el motivo del aron haKodesh se mantendrá a lo largo del tiempo, con una arquitectura sinagogal adaptada a su recepción. Hacía el siglo XII, con el caso más antiguo conocido de un aron haKodesh preservado en Praga, destacamos la existencia de unos motivos similares al siglo IV. Del mismo modo, la existencia de la politeuma, el uso de un “anfiteatro” propio en Berenice a finales del siglo I a.E.C, nos hace preguntar si los judíos utilizaban o se sentían parte de la polis como comunidad. La politeuma y la existencia de la sinagogé como entidad comunitaria dentro de las poleis es una representación adecuada de la condición de los judíos en la diáspora, donde mantienen una condición jurídica propia, pero viven en las mismas comunidades con el resto de la población. De tal forma, no dudarán en dar titulaciones honoríficas a oficiales de un culto pagano estatal, incluso en un momento de alta tensión como la época neroniana. La arqueología del judaísmo en la Antigüedad Tardía y Alta Edad Media, como cualquier investigación arqueológica de una minoría, no se basa en la mera búsqueda de la identidad de por sí. Es ese tipo de investigación arqueológica, basada muchas veces en prejuicios provenientes de los tres modelos expuestos anteriormente, el que limita el campo a una búsqueda positivista de objetos aleatorios. Del mismo modo, no podemos caer en los aspectos reivindicativos de la arqueología del judaísmo conservador norteamericano o la arqueología sionista, que basaba sus esfuerzos en recuperar un patrimonio con fines políticos ya superados. Más bien, la arqueología del judaísmo, sobre todo en la diáspora, es la arqueología de unas comunidades en contacto permanente con el resto de la sociedad. En el fondo se trata de asumir el mosaico de comunidades que era el Mediterráneo en época clásica, tardoantígua y medieval, con todas sus diferencias y desarrollo social, económico, político y cultural. Por último, nos queda la pregunta si se podría aplicar esta propuesta teórica a otras épocas, como por ejemplo la medieval. Pues bien, dejando de lado que en el caso de España donde se podría aplicar a casos como el Cerro del Castillo, León, destaca las excavaciones realizadas en la ciudad de Espirra, además de las investigaciones en las ciudades como Regesnburgo sobre el desarrollo de las juderías pleno-medievales. En el caso de Espirra, se da la existencia de una judería cercana al acceso principal a la ciudad, con una sinagoga construida en estilo románico hacía el siglo XII (Porsche, 82

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2004). La estructura, construida en mampostería presenta una sala basilical de eje Oeste-Este, con sillería plana empotrada para permitir la adición de ventanas. Tenía una posible bema de madera que luego se empedrará, dando un tipo similar a lo que ocurre en Regensburgo. Tras una remodelación del edificio, al sur se añadió un pasillo con vanos en la pared para permitir cierta visibilidad, y que correspondería con una grada para las mujeres. Se añadieron también anexos que incluyen un salón de entrada al Norte con paralelos en Viena, Regensburgo y el Altneuschul de Praga (Ibid., p. 127). Las adiciones del siglo XIII se hicieron con ladrillo, indicando que se trata de una estructura monumental para un edificio comunitario de la Baja Edad Media. En cuanto a Regensburgo, lo relevante es la transformación del edificio en lo referente a los accesos dados a la estructura basilical. En la fundación original románica, la sinagoga presentaba un acceso a Oeste y al Sur, siendo este último un acceso secundario que daba directamente a la zona cristiana de la ciudad. Pero en un momento posterior, de tipo gótico, se incluyen los anexos occidentales dentro de la basílica monumentalizada, pero se cegó la puerta, dejando sólo un acceso que daba a lo que era el barrio judío. El cambio de accesos podría ser un indicador de creciente tensión entre la población cristiana mayoritaria y la judía, llegando a un punto álgido en 1519 cuando se ordena la expulsión de los judíos de la ciudad (Cordenau-Windauer, 2004). Aparentemente la cercanía de la sinagoga de Regensburgo a la calle principal de la ciudad, vinculado al comercio y al recaudo del impuesto del Rey o Duque que gobernaba, nos presenta la existencia de una comunidad colocada estratégicamente en la ciudad con un estatus jurídico específico y aplicado prácticamente. Algo similar ocurre con los judíos de Espirra del siglo XI, cuando se colocan cerca de la Catedral (en el recinto romano) de donde el obispo gobernaba la ciudad alemana. Visto lo de arriba, se repite el marco ya presentado anteriormente: en primer lugar, la reducción de los judíos a un estado jurídico específico, que en época medieval siempre estaría presente. En segundo lugar, una diferenciación social que hace patente la existencia de espacios para diferentes comunidades, y quizá una organización social diferente. Ésta se expresa sobre todo con las sinagogas, en caso de comunidades de cierta notoriedad. Las estructuras comunitarias, por su parte, se construirían con técnicas arquitectónicas que el resto de la población tendría acceso, y con modelos arquitectónicos que integran aquellas a la urbanización de la ciudad. Los cambios de la situación jurídica y la dialéctica entre la mayoría y la minoría era un potencial claro para

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los cambios materiales tanto en la arquitectura como en la urbanización. Todo esto incide, por último, en la utilización de los materiales a disposición de las comunidades judías, pero ordenados de tal forma que permiten la vida de los judíos siguiendo sus propias costumbres de acuerdo a su identidad y a la disponibilidad que la sociedad mayoritaria permitía. Esa ordenación es lo que nos permite identificar la presencia de comunidades judías y, además, las respuestas materiales que las mayorías no judías podrían haber dado por tal presencia.

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CAPITULO IV: LA ARQUEOLOGÍA DE DOS MINORÍAS – LOS JUDÍOS Y LOS MOZÁRABES I.

Introducción Ya vimos anteriormente un completo estado de la cuestión de la arqueología de

las minorías judías en época tardoantígua y medieval, en la Península Ibérica y en el resto del Mediterráneo. Sin embargo, para completar el estudio sobre el desarrollo de la arqueología judía en la Península Ibérica, debemos entrar en una cuestión que sí ha dado mucha literatura y discusiones en las últimas décadas: la investigación arqueológica de la población mozárabe en la Península Ibérica. No pretendo dar una recopilación historiográfica completa, pues esto no es un estudio sobre la población mozárabe en sí. Es más bien una comparación sobre la “arqueología” de las dos minorías, ya sea el estudio de su arquitectura, ya sea su arte. En el momento que los musulmanes fundaron su Estado en la Península Ibérica en el siglo VIII, y convirtieron a la anterior comunidad mayoritaria en una población subordinada a la voluntad de un nuevo poder, el Islam, los cristianos y los judíos se han convertido en la misma categoría jurídica: dhimmis. Sin embargo, vamos a ver a continuación que más que estudiar las dos comunidades de forma similar, los mozárabes recibirían un “trato especial”, obviando la similitud jurídica y poblacional que, como vimos arriba, es esencial en el estudio de cualquier comunidad minoritaria o “minorizada”. Para lograr tal objetivo, sepresenta a continuación un debate específico dentro del abanico general de estudios de arte mozárabe, entendiendo la complejidad del tema y la poca justicia dada a distintos estudiosos que no se han podido citar aquí. El objetivo es esencialmente dar a conocer una faceta del debate, de las muchas, que paraleliza con la arqueología judía tal como se ha entendido en este trabajo. Finalmente, antes de continuar, considero importante aclarar que el término “mozárabe” aplicado en este trabajo será básicamente el de las comunidades cristianas de la Edad Media que vivían en regímenes políticos musulmanes.

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II.

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Introducción al debate - Breve resumen de la arqueología de los mozárabes Vimos arriba que en la figura de José Amador de los Ríos se encuentra tanto el

origen de la arqueología visigoda como la investigación arqueológica de los judíos. Pero también vimos que gran parte de su carrera académica se basó en el estudio del “arte mudéjar”, abandonando desde Toledo Pintoresca (1843) a El estilo mudéjar... (1859) la referencia al arte de la población cristiana como “mozárabe”, entendiendo ese arte como producto de la aculturación de elementos “latino-bizantinos” con orientales que llegaron con el Islam en época medieval. Pero a pesar de encontrar esas arqueologías en esta situación, lo cierto es que la investigación española y portuguesa separará los dos aspectos, olvidándose del caso judío y recuperando el término de “mozárabe”. Con la publicación de varios edificios considerados del arte visigodo a lo largo del siglo XX temprano (Utrero Agudo, 2006)11, y la restauración de varios edificios altomedievales por parte de Menéndez Pidal o Iñiguez, nos damos cuenta del mantenido interés en la arqueología de las poblaciones “mozárabes”, descendientes de las poblaciones cristianas que habitaban anteriormente el desaparecido reino visigodo de Toledo. La idea de que mantenían la herencia cultural de sus antepasados, también cristianos, será un factor de discusión que dominará toda la arqueología peninsular de la Alta Edad Media en el siglo XX. Pero empezemos en un punto intermedio, en 1980, cuando Luís Caballero Zoreda hizo una importante publicación sobre lo que se pensaba como ejemplo de arquitectura mozárabe: la iglesia de Santa María de Melque (Caballero Zoreda and Latorre Macarrón, 1980; Arce Sainz, 2000; Utrero Agudo, 2006). Indicó el autor que se trataba de un ejemplo de arquitectura visigoda, alegando la reutilización de decoración proveniente de un edificio anterior, e indicando la evidencia material proveniente de una excavación con estudios estratigráficos y que apuntan, a la vez, a una cronología del siglo VII, y no del IX. Esto rompía con el modelo propuesto por Manuel GómezMoreno en 1919, y que hasta entonces era predominante en España, en el que el conjunto de Melque, como otros edificios de características similares como La Nave, Quintanilla y Bande (que luego se añadirá poco después Santa Lucía del Trampal en 11

Santa Comba de Bande por Sales, 1900; San Juan de Baños por Agapito, 1900; la Cripta de San Antolín, Palencia por Agapito, 1906; San Pedro de la Nave por Gómez-Moreno, 1906; San Millán de Suso, por Lampérez en 1907; Santa María de Melque por Cedillo, 1907; San Tomás de las Ollas por GómezMoreno en 1907-8; San Baduelio de Berlanga por Mélida en 1908; Sao Pedro de Balsemao por Lampérez en 1909; Santiago de Peñalba por Gómez-Moreno, 1910.

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Extremadura), es propio de una arquitectura mozárabe que surge entre el siglo IX y X (Gómez-Moreno, 1919), después del surgimiento de una arquitectura asturiana heredera de la visigoda del siglo VII. Desde entonces Caballero cambiará de opinión, tras la publicación de Sally Garen en 1993 de su estudio de las decoraciones encontradas en Melque (VV.AA., 2000a, intervención de L. Caballero.). Comparándolo con paralelos de la decoración del conjunto sirio-palestino de Hirbat al-Mafjar, la autora convenció a Caballero de que en efecto Melque se trata de una construcción mozárabe del siglo VIII. El origen siriopalestino de tales decoraciones estaría también presentes en otros conjuntos, como el de Torre la Cruz, Villajoyosa (Alicante), y los conjuntos similares a Melque (Caballero Zoreda, 2000). Una posición similar la sigue Real (1995), en Portugal, aunque insiste que la arquitectura mozárabe se mantendrá a lo largo de varios siglos, influenciando escuelas que construirán conjuntos arquitectónicos presentes, sobre todo, en el área de Lisboa. Entiende Real que en esa región tendrían “mayor independencia” en comparación con las poblaciones cristianas del Sur (Real, 1995), lo cual sería un impulso al desarrollo de esta arquitectura. A pesar del cambio de opiniones, el modelo presente hasta entonces en España y Portugal se basaba en algunas premisas sobre los mozárabes. De hecho, la discusión sobre el término originó desde el momento en que Simonet publicara su Historia de los Mozárabes en 1897, algo que ciertamente influenciará a Gómez-Moreno. Para Simonet, los mozárabes eran simplemente la minoría cristiana que permanecía bajo control musulmán. Se trata de un grupo fijo que permanecerá culturalmente fosilizado en 711 d.E.C., hasta su “liberación” final en el 1492 (Arce Sainz, 2000). Su existencia es presente mientras exista en la Península Ibérica el Islam, y mantendrán la esencia de una cultura visigoda que, en otras regiones de la Península, habrá desarrollado acorde al resto de la historia europea. Pero Gómez-Moreno, partiendo de sus estudios iniciales sobre arquitectura mozárabe en 1906 (San Pedro de la Nave, iglesia visigoda; Excursión a través del arco de herradura), realizará su síntesis en 1919 con Iglesias mozárabes. Arte español de los siglos IX y XI. Desde su visión de erudito vinculado a la Arqueología e Historia del Arte, Gómez-Moreno entenderá la cultura mozárabe como una entidad cultural propia, una fase arquitectónica de una población que recibió influencias artísticas gracias a la orientalización progresiva en época emiral (Arce Sainz, 2000; Utrero Agudo, 2006). Diferencia así lo visigodo, mozárabe, asturiano y prerrománico. Por lo tanto queda 87

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claro que, como se vió arriba, vea los mozárabes como un conjunto arquitectónicoartístico presente recién en el siglo IX. Como Simonet, presenta el florecimiento de tal arquitectura en momentos de “libertad” mozárabe, como por ejemplo la rebelión de Omar ibn-Hafsún y sus descendientes entre finales del siglo IX e inicios del X (Arce Sainz, 2000). La presión del poder islámico y la escasez de la expresión de este arte en esos momentos causan que prácticamente se documenten dos casos de arquitectura mozárabe: Santa María de Melque en Toledo, y Bobastro. Con esto se entiende “lo mozárabe” no sólo como una entidad religiosa minoritaria, sino como la expresión artística de una importante parte de la población. Arqueológicamente, la discusión girará en torno al orientalismo u occidentalismo de los distintos conjuntos arquitectónicos de la Alta Edad Media, basándose sobre todo en criterios de paralelos estilísticos entre los hallazgos de la Península Ibérica y el resto del Mediterráneo y Europa continental (Utrero Agudo, 2006). Para Gómez-Moreno, al romper con la línea de desarrollo arquitectónico desde el mundo romano, aparece una idea “rupturista” para el arte mozárabe, implicando que ese conjunto es producto de un elemento foráneo. Pero también es “continuista”, en el sentido que lo mozárabe no se limitaba a las fronteras de Al-Andalus, sino también a otras regiones de la Península, a medida que los reinos cristianos crecían. Por ello propone en 1913 la existencia de una arquitectura mozárabe leonés (Ver obra de síntesis: Gómez-Moreno, 1913). Sin embargo, siguiendo las teorías de Sánchez-Albornoz, entenderá que era imposible que se desarrollara la arquitectura mozárabe en regiones “despobladas” tras la invasión musulmana, como por ejemplo la Castilla de esta época (Arce Sainz, 2000; Utrero Agudo, 2006). Como Gómez-Moreno, su discípulo Camps Cazorla colocaría edificios como Quintanilla y La Nave no en el siglo IX o X, sino en el VII, reforzando las teorías visigotistas hacía inicios de los años 40. Por consiguiente, la tipología de Bande, similar al caso de Quintanilla y La Nave, también lo colocarían en la cronología del siglo VII, dejando de ser casos de arqueología mozárabe y presentando un modelo de arquitectura visigoda (Utrero Agudo, 2006). En Portugal, los estudios de Gómez-Moreno, como de Lampérez de los años 20, que presentó el arco de herradura como elemento que daba cronología, tendrían mucha influencia. Así, edificios como los de Balsemão y Montélios serían colocados por Correira en 1928 como iglesias visigodas lusas. En la primera mitad de siglo, los modelos de conservación seguirán modelos artísticos “visigodos” para distintos edificios, incluyendo los dos portugueses mencionados aquí. 88

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La mayoría de extranjeros hasta los años 40 presentaban, sin embargo, la idea en que los modelos mozárabes y gran parte de la arquitectura prerrománica tenían fuertes influencias orientales. Esto incluye autores como Dieulafoy (1907, 1913), Rivoira (1914), Fischauer (1930) y Goddard King, la última entendiendo la existencia de elementos orientales “transicionales” entre el mundo visigodo al islámico-mozárabe posterior en edificios como Melque, Bande y La Nave (Utrero Agudo, 2006). A partir de la creación del Instituto Arqueológico Alemán en 1943, y sobre todo con la presencia de Helmut Schlunk, los investigadores extranjeros dejarán de depender del repertorio gráfico de las obras de Gómez-Moreno. Schlunk, partiendo de estudios basados en tipologías ornamentales (Ornamentik) daría la fecha del siglo X para La Nave y Quintanilla, utilizando epigrafía para fechar conjuntos arquitectónicos con tipologías decorativas y de planos similares (Ibid.). Para Schlunk, existe una línea de continuidad desde la arquitectura paleocristiana, bizantina y visigoda, siendo la arquitectura asturiana la continuación de la anterior pero con influencias carolingias. Es del siglo VII cuando surgen elementos comunes de una arquitectura visigoda: la sillería de buena calidad, conocida en Baños, La Mata, Bande y Montélios. Con “eslabones intermedios” presenta una influencia bizantina en la Península Ibérica, como el caso de Bagno di Mare en Sicilia o Henchir Maatria en Túnez. En cuanto a los mozárabes, a diferencia de lo visigodo, su orientalización proviene de otros orígenes y, por lo tanto, rompe con la línea de desarrollo presentada hasta el 711. Eso es, sigue las teorías rupturistas de Gómez-Moreno, postura seguida por su discípulo Hauschild que investigará la arquitectura tardoantígua en yacimientos emblemáticos como Centcelles en 1965 y La Alberca en 1971, pero luego se concentrarán sus esfuerzos en Portugal en los años 80 como Sao Giao de Nazaré, Sao Frutuoso de Montélios, Vera Cruz de Marmelar y Sao Pedro de Balsemão, añadiendo Montinho das Laranjeiras, donde se consolida su estudio sobre aparejos (Ibid.). La ruptura entre lo mozárabe de lo visigodo utiliza modelos de la decoración tallada en los edificios, que, según Schlunk, provienen de un modelo un arte de miniaturas perdidas y fosilizadas en los monumentos arquitectónicos del siglo VII. Este tipo de decoración se verá posteriormente en la arquitectura asturiana, pero que queda ausente en la mozárabe. Schlunk y Hauschild harán una síntesis de sus posturas, además de un estudio general de los monumentos en España y Portugal de época altomedieval, en 1978, donde presentan una novedad: ya no entienden la existencia de una ruptura entre el 89

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mundo visigodo del mozárabe, sino que el arte visigodo sintetiza tanto el sustrato romano como las influencias orientales que llegan a la Península Ibérica hasta el siglo VII-VIII, y luego lo transmiten a la arquitectura mozárabe y andalusí (Schlunk and Hauschild, 1978). Siendo una postura continuista del arte postvisigodo, lo cierto es que recuerda, curiosamente, las posturas del “arte latino-bizantino” de José Amador de los Ríos visto arriba (Vid. Supra, Cap. I, II.1.a). Un caso de excepción es el de Puig i Cadafalch que, en una obra póstuma de 1961, publicará el término de “premozárabe” para las iglesias de La Nave, Quintanilla, Bande, La Mata y Melque, todas situadas en el siglo X (Utrero Agudo, 2006). Cabe recordar que Puig fue uno de los principales impulsores de la existencia de una arquitectura catalana, aparte de la mozárabe, ya a inicios del siglo XX. Como los demás autores de la época, utiliza argumentos tipológicos de la decoración y arquitectura, entendiendo estos edificios parte de un conjunto arquitectónico propio. Otro argumento es histórico, dando a entender una orientalización progresiva en época califal, argumento secundado por Junyent, Oliva y Pla en los años 60. En esta situación, Hernández en 1975 y luego Caballero en 1978 publican sus dudas sobre la utilización del arco de herradura como argumento tipológico-cronológico para los edificios. Es una ruptura clara con el modelo presentado por Gómez-Moreno en 1906 para dar cronologías a los edificios a partir de su tipología. Posteriormente publicarán las conclusiones de Caballero en 1980 del conjunto arquitectónico de Melque, ya visto anteriormente. El cambio de postura del investigador a partir del artículo de S. Garen en 1993 le lleva a dar con una alternativa, la “postura mozarabista”, ante el visigotismo, orientalismo, occidentalismo y continuismo en el campo. Como respuesta, destacan las publicaciones de Achim Arbeiter, también proveniente del Instituto Arqueológico Alemán, donde niega la atribución de influencia omeya para la supuesta “arquitectura mozárabe” y la supuesta exclusividad de las influencias sirioomeyas, atribuyendolas a influencias bizantinas que formaron tanto el arte sirio de los ss. VII y VIII, como el visigodo y paleoislámico contemporáneo (Arbeiter, 2000; Utrero Agudo, 2006). Entiende, en el caso del conjunto de Melque y los edificios de tipología similar (como por ejemplo Santa Lucía del Trampal), que existía una fuerte influencia bizantina que serviría de canal para técnicas arquitectónicas del arte sirio, un arte que eventualmente adoptarían los árabes a partir de mediados del siglo VII.

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Alexander Bar-Magen Numhauser III.

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Historia de dos modelos Caballero, en 2003, entenderá que hasta recientemente se estudió la arquitectura

de los mozárabes con un método que crearía un modelo interpretativo aplicado a priori en muchos yacimientos. Este modelo llevará a varios errores de interpretación (Caballero Zoreda, 2000b):

1) El primero es una falta de crítica de datos cronológicos, incluyendo la absolutización de cronologías relativas, o el uso de tesoros y otros objetos encontrados al interior de los edificios para fecharlas. 2) Falta de análisis de estudios arqueológicos de la cultura que construyó los edificios. Faltan, de esta forma, estudios sistemáticos para conocer adecuadamente los estratigrafía y el desarrollo diacrónico del yacimiento. 3) Exceso de importancia a los paralelos estilísticos y a su tipología en un estudio arqueológico altomedieval. Esto es producto sobre todo del punto 2, como por la ausencia de evidencias alternativas para la interpretación de los yacimientos. 4) Sobrevaloración de los modelos explicativos por encima de datos y argumentos distintos, o de datos arqueológicos conseguidos posteriormente. Un ejemplo es la colocación de una fábrica de un edificio en un momento distinto al uso de otra fábrica cercana o en otro edificio (sillería frente a mampostería, por ejemplo). Esto ignora la posibilidad de una sincronía en el uso de técnicas, en el que se pudo usar dos técnicas distintas debido al acceso distinto a distintos materiales. 5) Tendencia a considerar grupos cronológico-culturales como “grupos estancos”. Los paralelos son para ver influencias foráneas para definir los distintos grupos. Esta tendencia es además selectiva, pues lo visigodo se compara a Bizancio o Ravena, pero es raro compararlo al mundo sirio-omeya12.

Es evidente que se nos presenta un panorama surgido sobre todo del el hecho que la mayoría de yacimientos estudiados fueron excavados a inicios del siglo XX. Eso es, antes de que se desarrollara la técnica de estratigrafía que permite contextualizar los hallazgos. Los avances en las técnicas arqueológicas han sido fundamentales en excavaciones distintas de la época tardoantígua, incluyendo excavaciones urbanas como el caso de la Almoina de Valencia, del Plaza d’Rei en Barcelona y la basílica de Santa 12

Caballero implica que él, junto a lo que denomina las posturas “mozarabistas”, llevaron a cabo tal comparación en el caso de edificios como Santa María de Melque con Hirbat al-Mafjar.

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Eulalia de Mérida entre los conjuntos urbanos, y el caso del Tolmo de Minateda en Hellín, Albacete como el importante caso de Santa Lucía del Trampal en Cáceres, para conjuntos religiosos rurales de la Antigüedad Tardía. La aplicación de las técnicas en estudio estratigráfico, particularmente con la adopción del llamado “método Harris” a partir de comienzos de los 90, permitió exprimir más información de un yacimiento como Santa Lucía del Trampal que el caso de Santa María de Melque. Pero puderon así revisar los estudios previos con nuevas propuestas, partiendo de la idea de que los edificios no son conjuntos monolíticos, pues sufrirían reformas varias a lo largo de su uso y eso implicaría una multiplicidad de estratos verticales (Utrero Agudo, 2006). Esto supuso que la cuestión para discutir en el caso de la “arqueología mozárabe” no es tanto el origen de su influencia. Más bien, son dos preguntas: 1) ¿dónde está la transición de lo visigodo al prerrománico? Y 2) ¿se puede trasladar los grupos arquitectónicos considerados de época visigoda a una época post-711? Al aceptar que conjuntos como Melque, Baños o El Trampal presentan claras influencias orientalizantes, como parece ser el consenso actual en la academia, la pregunta que permanece es: ¿cuándo llegó tal influencia? Real y Caballero aceptan la teoría que esas influencias son del mundo sirio-omeya, y por lo tanto se debe colocar a mediados del siglo VIII en adelante. Como vimos arriba, Arbeiter rechaza esta propuesta, entendiendo que existe un canal bizantino para la recepción de influencias en la Península Ibérica, y por lo tanto esos conjuntos se pueden colocar sin problemas en el siglo VII. Incluso si fueran edificios de una fecha más tardía, de inicios del siglo VIII, considera Arbeiter fútil intentar colocar un estilo artístico pre o post-711, como si esa fecha fuera relevante para el desarrollo de la cultura material de la época (Arbeiter, 2000). En el fondo, a pesar de las buenas intensiones de Caballero en dar una postura revisada a partir de nuevas técnicas, a mi modo de ver mantiene los mismos principios teóricos desde las publicaciones de Gómez-Moreno: el uso esencial de paralelos estilísticos, que en este caso simplemente lo coloca en Hirbat al-Mafjar como paralelo principal a Melque (es el caso de la adscripción a la escultura decorativa de Melque que, según él, era un taller lusitano que no podía trabajar por igual en época visigoda y mozárabe. Caballero Zoreda, 2000b). No escapa de la utilización de los “modelos explicativos”, al indicar que la forma de transmisión de técnicas arquitectónicas y decorativas es a través de la formación de una corte omeya en Córdoba (Ver crítica del método empleado por Caballero en: Gutérrez Lloret, 2000). Esos criterios, que suelen 92

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dar sólo cronología relativa, los hacen ahora absoluta, algo que Real realiza ya en su estudio del fenómeno mozárabe en Portugal en 199513. Esto dicho, comparándolo con los estudios de las poblaciones judías en la diáspora de la Antigüedad Tardía y la Alta Edad Media, detectamos que existen unos problemas similares que se pueden atribuir al método arqueológico tradicional usado. Pero existe una diferencia fundamental que no percibimos en el caso judío. Si bien los investigadores no dudaron de la existencia material de una “cultura visigoda” y, por consiguiente, mozárabe a partir de las publicaciones de Simonet y, sobre todo, GómezMoreno en 1906 y 1919, en el caso de los judíos tal investigación sería criticada desde su infancia, nunca pudiendo madurar una discusión metodológica y aplicar plenamente los métodos arqueológicos presentados aquí. Es curioso que tanto la arqueología del judaísmo de la diáspora tardoantigua como del mundo paleocristiano y visigodo, surgen de las investigaciones de una misma persona: José Amador de los Ríos. Como vimos, en su estudio del Tesoro de Guarrazar, en 1861, se sobreentiende la existencia de un arte visigodo (“latino-bizantino”) que sería la base de todo arte hispano en la Edad Media y, por consiguiente, el origen de la identidad cultural hispana que completaría su formación a inicios del siglo XIII. Su continuismo será fundamental en origen, pues plantea que el reino visigodo fue el punto de partida de un arte que influenciará a los musulmanes que llegan a la Península Ibérica, sin tradición arquitectónica o artesanal propia. Aunque José Amador de los Ríos nunca planteó comparar ese arte visigodo con el hispanojudío, como vimos los judíos eran miembros de una minoría que absorbía, por activa o por pasiva, las tradiciones artesanales y arquitectónicas desarrolladas en época medievales. Por ello, José Amador de los Ríos entiende a los judíos como parte de la tradición hispana. Es evidente que las obras de José Amador de los Ríos tenían un objetivo claro en el ambiente intelectual romántico de época isabelina, y el surgimiento de un esquema positivista posterior que caracterizaría la época de la restauración. Pero es el desarrollo posterior de las disciplinas lo que interesa señalar. La arqueología judía sería dominada por eminentes epigrafistas como el Padre Fita, o por hebraístas hacía épocas posteriores. Nunca se desarrolla en un campo de expertos la arqueología del judaísmo peninsular, ni de época tardoantígua como la medieval. Eso sí ocurrirá en el caso de la arqueología 13

En este caso, el autor suele asociar distintos estilos arquitectónicos directamente con el fenómeno de conquista musulmana o reconquista. Tal es el caso, por ejemplo, de la asociación del reaprovechamiento de un ajimez monolítico en la iglesia de Soure a la presencia del gobierno de la condesa Onega en el siglo IX en la zona de Coímbra.

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sionista, producto de un interés ideológico concreto. Por su parte, detectamos ya con Gómez-Moreno la voluntad de especialización en la arquitectura “visigoda” y “prerrománica”, con las variantes que originaron con las discusiones posteriores. Eso no es decir que no existían contactos entre los dos campos. Después de todo, Gómez-Moreno, probablemente en algún proyecto temprano a inicios del siglo XX, sería el encargado en la descripción de una pieza de epígrafe hebreo para su posterior envío a Fidel Fita (Fita y Colomer, 1907). Como veremos más adelante, Schlunk revisará en 1947 la evidencia de la basílica de Elche, entonces considerada sinagoga, como parte de su estudio de la arquitectura paleocristiana de los siglos IV al VI. Caballero y Real, a partir de 1995, se preguntarán sobre la atribución del conjunto basilical-funerario de Alconétar como sinagoga o no, debido precisamente a su “forma extraña” y, sobre todo, su anormal eje de dirección que miraría, según ellos, aproximadamente a Jerusalén (Real, 1995; Caballero Zoreda, 2003; Mateos Cruz y Caballero Zoreda, 2003). Aun así los argumentos para tal adscripción parten ante todo por una “anomalía” que no corresponde al “dogma” arqueológico de la arquitectura paleocristiana. No se dan más argumentos que ese. Este contacto, sin embargo, no bastó para considerar que, tal como una población cristiana es identificable en el entorno político y material predominantemente árabe-islámico de Al-Andalus, también lo podía ser la minoría judía siempre presente. Mientras que los datos del mundo mozárabe se acumulaban, permitiendo la existencia de una discusión sobre “influencias” artísticas-estilísticas que, como vimos anteriormente, están claramente presentes en estudios de sinagogas diaspóricas fuera de la península, el mundo judío peninsular previo al siglo XII tendrá una importante laguna arqueológica que hasta prácticamente la actualidad no ha tenido solución. Un factor es la clara preservación de monumentos considerados como iglesias tras la reconquista cristiana durante la Baja Edad Media, siendo el caso más espectacular el de la basílica martirial de Santa Eulalia de Mérida, pero también de conjuntos rurales como la iglesia de Portera, Cáceres. Sin embargo, no quita el hecho que la mayoría de iglesias de la época, entre ellas Santa Lucía del Trampal y Santa María de Melque, están en ruinas o semi-arruinadas, y lo han estado al menos desde el siglo X en adelante (Arbeiter, 2003). Otro factor, que considero más importante, es el propio origen del estudio arquitectónico-artístico de los mozárabes en la Península Ibérica. Sea la clasificación dada por Simonet en 1897-1903, sea la dada por Gómez-Moreno en 1906 y 1919, lo 94

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cierto es que para aquellos investigadores los mozárabes debían tener una representación material, en particular por su gran presencia numérica en la Península Ibérica. Esta postura es la que predomina en el modelo presentado por Real en 1995, y por Caballero en 2000 y 2003. Para Real, la arquitectura mozárabe aparece por la condición fronteriza del valle del Tajo y Duero portugués en época musulmana. Se daban ahí fuertes contactos naturales con la Galicia cristiana a partir del siglo IX (Real, 1995). Al mismo tiempo, Real propone la presencia de una particularidad regional, sobre todo con el uso de aspectos decorativos geométricos que interpreta como “prerromanos”, por tanto lusitanos. Caballero más bien considerará que la propia diversidad existente de la arquitectura prerrománica altomedieval, eso es mozárabe y, dentro de esta variedad, el conjunto asturiano, es propio de la diversidad regional de grupos de artesanos en movimiento. De hecho, para explicar el desarrollo de la arquitectura mozárabe, nos da cuatro formulaciones esenciales que expliquen la aparición de un estilo decorativo o arquitectónico (Caballero Zoreda, 2000b): En primer lugar, se necesita un sistema socioeconómico capaz de sostener este intercambio, permitiendo sostener técnicos y artistas especializados. Entiende Caballero que el “mundo feudal” cristiano de época plenomedieval tendrá sus particularidades que no se dan en el Sur andalusí. Este modelo islámico debió dar un impulso que permitía el desarrollo de tal clase artesana. La segunda es “cultural”, partiendo de la “inspiración de las artes por los príncipes” que Grabar propuso. Son mensajes que se inspiran de los modelos del poder dominante, y que artesanos imitarían como parte del nuevo lenguaje material de para el uso y consumo de la población. Estos “mensajes políticos” serán igualmente fundamentales como objeto de demostración de poder (y herencia de dicho poder) para varias poblaciones, que incluye por supuesto la herencia del mundo bizantino, sasánida y tardorromana. La iglesia cristiana en Al-Andalus no sería una excepción en ese sentido. Cabe indicar que se trata de una “inspiración” y no “mimificación”. La tercera es la “transmisión”, entendida por Grabar como la cristalización de las dos condicionantes anteriormente mencionadas. Se trata de la capacidad de las poblaciones de intercambiar ideas y utilizarlas para su propia expresión cultural. Considerando que Al-Andalus será esencialmente una zona fronteriza entre los reinos cristianos y musulmanes, no sorprendería que apareciera una diversidad enorme de modelos culturales y estilos, dependiendo de las distintas regiones. La cuarta, vinculada

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claramente a la tercera, es la capacidad tecnológica de la población de absorber nuevas ideas y utilizarlas. La diferencia entre Caballero y Arbeiter no es tanto en estas formulaciones, sino si se aplican a la sociedad del siglo VII o si hay que esperar al siglo VIII para ello. Arbeiter, como vimos, entiende que en el siglo VII la sociedad del reino visigodo de Toledo era capaz de recibir estos influjos culturales a través de Bizancio. Esto explicaría, por su parte, que los musulmanes simplemente continuarían un proceso ya presente desde antes de 711 d.E.C. De aquí considera absurdo la separación entre el mundo pre y post-711, como vimos arriba. Si algo vemos de la tendencia que tenía el estudio de las poblaciones mozárabes en la Península tras la invasión musulmana es que, en realidad, se trata de un estudio esencialmente estilístico-artístico. La discusión, que permea la propia arqueología altomedieval de la Península Ibérica, no es arqueológica. Una respuesta a esta situación la dió Sonia Gutiérrez Lloret en su investigación arqueológica del Tolmo de Minateda y estructuras como Pla de Nadal en lo que era la “cora de Tudmir” al Sureste de la Península Ibérica. La solución dada por Gutiérrez es simple: independiza la adscripción de materiales arqueológicos de las comunidades presentes, y estudia tales materiales entendiendo que no existió un cambio repentino en la cultura material de la época. Asume la lógica conclusión de continuidad entre el siglo VII y el VIII, en una época donde los musulmanes todavía dependían de poblaciones locales, como las propias ciudades de época visigoda (Gutérrez Lloret, 2000). La identificación cultural se basa, sobre todo, por las fases de uso de los yacimientos y la tipología artesana asociada a esas fases. Eso es, estratigrafía. Con esto en consideración, los modelos estilísticostipológicos de la arquitectura considerada “de época visigoda” o “mozárabe” se investigan arqueológicamente, y no son concluyentes para dar cronologías en las fases de los yacimientos que investigó. Un ejemplo es su estudio del Pla de Nadal (Gutérrez Lloret, 2000). Inicialmente se interpretó como un palacio de la segunda mitad del siglo VII (eso es, hispanovisigodo). Tras encontrar un paralelo en Lisboa, posteriormente se reinterpretó como teniendo un paralelo omeya. Estratigráficamente presentaba dos fases de incendio, fechados en el siglo III y otro en el VIII, ya abandonado el edificio, en una fase con escasez de cerámicas, incluyendo una con paralelo en el Tolmo de Minateda (tipo T15.5). Otro dato es el de un medallón de un tambor que presenta la palabra “TEUD”, que tiene una comparación con otras obras de los mismos picapedreros en activo 96

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durante la segunda mitad del siglo VII. Un grafito contemporáneo presenta el término “Teudinir”. Sin arriesgarse decir que es necesariamente el famoso Teodomiro que hizo el pacto con las fuerzas musulmanas con la invasión del 711, sí indica que debió relacionarse con funcionarios de alto rango en la región sudoriental de la Península. Un estudio similar hizo la arqueóloga en el caso del Tolmo de Minateda en Hellín, Albacete, en que Caballero consideró que la presencia de dinteles con talla decoradas con círculos tetrafoliados y presencia de arcos de herradura en las ventanas eran signo de la influencia omeya. Sin embargo, admitiendo la orientalización de estas decoraciones, la reutilización de estos materiales en el edificio se asocia a estratos de mediados del siglo VIII. Eso es, estas decoraciones reutilizadas debieron estar ya presentes al menos en el momento de la invasión musulmana, y posiblemente por entonces estaba en funcionamiento la sede episcopal del siglo VII que se abandonó recién a finales del siglo VIII. En esta fase, se detectó un asentamiento de corta duración, desmantelada hacía mediados del siglo IX (Gutérrez Lloret, 2000). Corresponde quizá con la manutención de asentamientos urbanos y rústicos dependientes del complejo episcopal, manteniéndose hasta avanzado el proceso de islamización (Abad Casal, Gutiérrez Lloret, Gamo Parras, y Cánovas Guillén, 2008). En estos casos la arqueóloga no se basó en “modelos” que tanto Arbeiter como Caballero admiten seguir. Pero más que nada, evitó vincular la artesanía a paralelos concretos basados en los propietarios de esta estructura. El tipo de artesanía se estudió independientemente de que si estuviera en una iglesia, palacio u otro edificio de época tardoantigua/altomedieval. La definición del uso de los edificios proviene sobre todo por estudios de materiales encontrados, y la reconstrucción del uso del edificio en las fases cronológicamente relativas recuperadas. Gutiérrez Lloret no está sóla en su crítica en adoptar métodos a priori para interpretar los datos artísticos-arqueológicos de la época tardoantigua y altomedieval. Agustín Azkarate criticará la búsqueda de elementos concretos para fechar un edificio (en el caso de su crítica, el epígrafe de Baños) sin tomar en consideración la diacronía entre distintas partes del edificio, reutilizaciones, etc. Eso es, tomando en consideración los elementos decorativos y la evidencia epigráfica de los edificios sin criterio arqueológico. En otra línea estará la crítica de Eduardo Manzano, siguiendo la idea de evitar modelos aprioristas que condicionan la evidencia arqueológica (VV.AA. 2000b). Recordamos así un aspecto que en el caso de la arqueología del judaísmo se ha expuesto extensamente. Como vimos, existe una diferencia entre los tipos de 97

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producción artesanal del propio uso de distintas comunidades. Es importante señalar que no podemos conocer la confesión religiosa o la adscripción identitaria de los artesanos y masones que construyen los edificios altomedievales que han sido tratados aquí – del mismo modo que resulta absurdo hacer tal estudio en el caso de las catacumbas tardoantiguas en Roma o de sinagogas en Asia Menor sin considerar la urbanización del que dependen. Como tal, no podemos hablar realmente de “arquitectura mozárabe”, puesto que los arquitectos podrían ser perfectamente musulmanes o judíos, tanto como cristianos, prestando sus servicios a una comunidad musulmana, cristiana o judía en Al-Andalus. Sí podríamos hablar, sin embargo, de “arquitectura/arte cristiana/o de Al-Andalus”, o cualquier otro término que resulta más exacto. Del mismo modo que podríamos hablar de “arquitectura/arte judía/o de AlAndalus” o de cualquier otra época. Separando los grupos artesanales de las comunidades que utilizan las estructuras consideradas “mozárabes”, nos permite librarnos de la necesidad de asociar estas estructuras con comunidades cristianas que vivieron bajo dominio musulmán. De hecho, podríamos incluso independizar el origen de estos estilos de una zona específica, dependiendo si se trata de Al-Andalus o el Reino Astur-Leonés. A partir de este principio, y asumiendo los criterios ya vistos arriba sobre las limitaciones del estudio tradicional de la arquitectura altomedieval, se nos presenta el hecho que las conclusiones desde paralelos estilísticos no nos permite conocer un período cronológico específico, ni la identificación del uso de tales motivos para grupos cristianos en minoría o no. En el debate expuesto anteriormente, entiendo que el desarrollo de la arqueología judía aporta un elemento extra, que probablemente no se planteó en esta discusión teórica sobre el estudio arqueológico del arte mozárabe. Siguiendo los planteamientos dados por Caballero para su “modelo”, se trata de una quinta formulación: la comunidad que utiliza un estilo arquitectónico y unas técnicas constructivas deben tener la voluntad de tener tal expresión. Eso es, existe un por qué de la ordenación del espacio de una forma u otra, y ese por qué, si en efecto se trata de una comunidad “minoritaria” en un régimen político musulmán, se encuentra en la dialéctica entre la comunidad apartada del poder, la que nunca tuvo el poder, y los nuevos grupos conquistadores. En el caso de los judíos, esa dialéctica tiene una profunda relación con sus condiciones jurídicas y materiales de su vida diaria.

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Revisando la historia de los respectivos campos, es evidente que la diferencia principal entre las dos comunidades es su confesión religiosa. La arqueología de “lo mozárabe” se consideró como objeto representativo de la “hispanidad” de los cristianos sometidos a un “poder foráneo” como Al-Andalus. Gómez-Moreno, a diferencia de Simonet, incluirá las influencias orientales de lo mozárabe como parte de la herencia del arte hispánico, postura similar a la de José Amador de los Ríos unas generaciones antes. Los judíos, considerados como entidades aparte en la historia medieval de la Península Ibérica hasta muy recientemente, no tenían lugar en la dialéctica entre la Iglesia Cristiana y la Umma Islámica. Pero también debemos considerar la base de la teoría arqueológica hasta incluso hoy en día: tanto Caballero como Arbeiter no logran separar la producción material de poblaciones de la época con las influencias provenientes de un poder político, algo que sí lo hicieron muchos arqueólogos en esta última década, que en vez de estudiar “lo mozárabe”, simplemente estudiaron la sociedad tardoantigua que incluía la comunidad cristiana de los siglos VIII y IX. Si adoptáramos las posturas que como vimos limitaron la arqueología judía, el arte mozárabe no podía existir, ni su presencia en el registro arqueológico. Al identificar las comunidades en torno a poderes políticos, excluyendo así a minorías como la judía o cristiana, aunque altamente influyente en época emiral, califal y de los reinos Taifas del siglo XI, aquellas comunidades nunca tendrían representatividad arqueológica alguna. Por último se debe recordar una dificultad que debió contribuir a la falta relativa de estudios dedicados a los judíos: la diferencia lingüística. A pesar de ello, tras las investigaciones de Fidel Fita, además de la evidencia sobre la utilización extensa del latín y griego en los epígrafes peninsulares hasta prácticamente el siglo IX (ver Capítulo V), no podemos plantear que esta debiera ser una dificultad. Esto es especialmente el caso cuando consideramos que la mayoría de la documentación utilizada para la investigación sobre las comunidades judías peninsulares en esta época está de todas formas en árabe, latín y en lenguas romances. Si seguimos el modelo de investigación planteado arriba, podemos intercambiar su aplicación entre la arqueología de los mozárabes y de los judíos, ya sea en AlAndalus como del resto de su “diáspora” en la Península Ibérica. Por ejemplo, se nos da el estudio del uso del espacio que realizó Arbeiter en 2003, donde nos presenta los cambios del uso del espacio de las iglesias en distintas estructuras extremeñas desde el

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siglo IV al VII (Arbeiter, 2003)14. En algunos de esos edificios, como Santa Lucía del Trampal, se dan edificios mozárabes y, por ende, construidos dentro del marco del Estado musulmán en formación, o al menos poco antes (lo que implica su uso en época paleoislámica) (Caballero Zoreda, 2000b; Arbeiter, 2003), pero siendo usado por los cristianos con un sistema monástico anterior. ¿Qué relación existía entre el conjunto cristiano con la presencia del poder musulmán? ¿Cómo se representa materialmente la presencia de un nuevo orden social y religioso, donde los cristianos se verían inevitablemente presionados por nuevos marcos jurídicos que no tenían anteriormente, sobre todo en época emiral? El hecho que todavía no se investigó el conjunto mozárabe como uno perteneciente a una comunidad religiosa-identitaria “minorizada” nos indica la diferencia fundamental entre ambos campos hermanos de la arqueología: una, la de los mozárabes, desarrollada pero anclada en su tradición académica, y la otra, la de los judíos, “recuperada” recientemente, a la que todavía le falta desarrollar un corpus teórico maduro. Pero en ambos casos existe en la actualidad el desarrollo de las técnicas en la arqueología. El caso de los mozárabes, o la arqueología altomedieval, adoptó posturas ya presentes en la arqueología judía de la Antigüedad Tardía. Eso es, la admisión de lo fútil que es intentar separar comunidades para su estudio arqueológico. Los musulmanes, como minoría conquistadora, y los cristianos, como comunidad que se convirtieron en conquistados, entran en una dinámica social conjunta que forma parte el período “Antigüedad Tardía” o, en el caso de los mozárabes, “Alta Edad Media”. Es asumible que este aspecto nunca faltó en los estudios de la arquitectura mozárabe, ya que siempre se admitió a los cristianos del siglo VIII y IX como “mayoría”, y por lo tanto actores principales en la historia de la Península Ibérica. La investigación arqueológica reciente dio un paso más que, en comparación, resulta más difícil en el caso de la arqueología judía.

IV.

Epílogo de una propuesta teórica Destacamos dos aspectos fundamentales de lo expuesto arriba. Primero, la

similitud en las cuestiones a tratar. Eso es, las preguntas que nos hacemos al iniciar una investigación arqueológica sobre una u otra comunidad minoritaria o “minorizada”. En 14

Es importante destacar el estudio que hizo Arbeiter en relación al uso del espacio dentro de las iglesias tardoantiguas. Un ejemplo es el uso de canceles para delimitar una supuesta separación entre el clero y los laicos.

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segundo lugar nos encontramos con las diferencias en las propuestas teóricas, provenientes de dos “condiciones de consistencia”, tal como lo consideró el filósofo Paul Feyerabend, que limita dichas propuestas a aceptar exclusivamente las más tradicionales (Feyerabend, 1975). Esas “condiciones de consistencia” suponen la negación de propuestas alternativas a la discusión principal que giraba, todavía en España y Portugal, alrededor de la existencia (o no) de la arqueología del judaísmo, mientras que en el caso de los mozárabes giraba en torno a la naturaleza y cronología de una cultura material ya asumida. A pesar de las similitudes expuestas, las “condiciones” impidieron que se conecten los dos campos. En efecto, encontramos similitudes entre los judíos y los cristianos en minoría. Ambos son sensibles a los cambios jurídico-políticos que les tocaba vivir, pues su condición de minoría surgió de ese estatus jurídico. Bajo dominio musulmán, tanto judíos como cristianos compartían su estatus de dhimmis, y a los ojos del Estado ya establecido hacía época emiral su condición jurídica era prácticamente idéntica. Otra cuestión será la práctica del poder y de su organización interna, que como veremos en el capítulo VII, dedicado a la moneda del siglo VIII, tendrá sus propias posibilidades de expresión institucional. Además

destaco

la

utilización

de

modelos

artesanales-productivos

independientes de la identidad étnico-religiosa a las que pertenecían dichas minorías. Los modelos artesanales solían producir para un abanico amplio de clientes, generalmente con producción por encargo. Este es especialmente el caso de la arquitectura de las distintas comunidades. Por ende, es absurdo intentar dar con un “estilo o arquitectura mozárabe” desde la tipología edilicia y/o arquitectónica, de tal forma que no se puede aplicar el término “arquitectura judía” en el mismo sentido. Para aclarar, se entiende que las comunidades utilizaban las técnicas artesanales y los recursos que estaban disponibles para encontrar soluciones aceptables a sus necesidades comunitarias, ya sean litúrgicas como organizativas. Esto es el caso de los mozárabes como el de los judíos. A pesar de las cuestiones similares, el esfuerzo investigador se ha ido en diferentes direcciones, como ya vimos anteriormente. Detectamos una cierta madurez epistemológica en la investigación arqueológica sobre las estructuras consideradas visigodas y/o mozárabes. Esto no ocurre con los judíos, que como vimos todavía se estan buscando métodos aceptables para una investigación correcta. Las razones son evidentes: los datos provenientes del estudio arqueológico tradicional de los mozárabes 101

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se condicionan claramente a una narración ideológica que necesita de la existencia de “lo mozárabe” como una entidad aparte, segregada del resto del registro material de una misma sociedad. En cambio los judíos, que pasaron por el mismo proceso metodológico (ver el “ghetto arqueológico”, Cap. III) serán relegados a un campo apartado de la arqueología. En la ecuación de la historia de la Península Ibérica Medieval, los judíos eran un caso excepcional, exótico e irrelevante en el devenir histórico. No formaban parte de la narración ideológica existente. Aunque no se pretende dar aquí con la solución al problema, ciertamente se expone aquí la aportación que pueden dar dos campos de investigación que tienen muchas similitudes entre sí, incluso teniendo prácticamente un origen común en la figura de José Amador de los Ríos. Dentro de la discusión sobre el desarrollo de la arqueología de la sociedad altomedieval, se considera que la arqueología del judaísmo tiene un lugar importante para aportar a futuras investigaciones y discusiones, incluyendo en los debates sobre arquitectura tardoantígua y altomedieval. El desarrollo de la arqueología de la Antigüedad Tardía y la Alta Edad Media, como los avances notables que podemos destacar en esta última década en identificar contextos judíos para la investigación arqueológica como en el propio desarrollo de la arqueología judía como vimos en los capítulos II y III, nos permite incluír a los judíos el debate que se desarrolla en la arqueología de estas épocas y las investigaciones de las comunidades mencionadas.

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PARTE II: LA ANTIGÜEDAD TARDÍA Y MEDIEVAL DESDE LA ARQUEOLOGÍA JUDÍA

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CAPÍTULO V: LA EPIGRAFÍA JUDÍA DE LA ANTIGÜEDAD TARDÍA – SS. I-IX. APORTACIONES DESDE LAS NUEVAS PROPUESTAS I.

Introducción Empecemos primero por la evidencia más clara para conocer la presencia de los

judíos en el primer milenio d.E.C. La evidencia epigráfica, además de ser un documento escrito que nos aporta la existencia de una comunidad judía, nos aporta mucha otra información que resulta valiosa para entender tanto la organización comunitaria de los judíos en el período propuesto, como para conocer el intercambio cultural que debieron tener las comunidades judías con las no-judías en la Península Ibérica. Aunque no pretendo hacer aquí una recopilación general de la epigrafía hebrea, sí cabe presentar los distintos epígrafes estudiados y publicados en distintas obras recopilatorias de epígrafes judíos antiguos. Teniendo en cuenta que no puedo superar las publicaciones anteriores en los detalles dados, sí utilizaré estos epígrafes para proponer un modelo preliminar sobre la organización de los judíos en la antigüedad en la Península Ibérica. Para tal efecto, se enumerarán los (pocos) epígrafes identificados como “judíos”, ya sea por tener talla en hebreo, ya sea por su vinculación explícita a una comunidad judía, desde el siglo I al siglo IX. Como vimos anteriormente, el principal impulsor del estudio de la epigrafía judía parte del trabajo de Fidel Fita, presentado anteriormente con cierto detalle. Recordaremos, sin embargo, que el Padre Fita partió de una visión de un epigrafista que conocía latín, con una fuerte formación cristiana. Su dependencia con expertos extranjeros será un factor que prácticamente no se solucionará hasta los años 50, con la publicación de Inscriptiones hebreas en España (IHE) en 1956, y la creciente masa de epígrafes estudiados por Cantera Burgos y Millás Vallicrosa como epígrafes hebreos. Pero ni Fita, ni Burgos y Vallicrosa, consideraron los epígrafes como evidencia arqueológica, sino simplemente evidencia documental. De hecho, son muy pocos los epígrafes que se encontraron in situ y del que tenemos registro de su origen concreto, ni siquiera de las fechadas en época medieval. La razón es principalmente la utilización de lápidas hebreas para construcciones nuevas tras la expulsión de los judíos en 1492, y 104

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una voluntad más o menos consciente de borrar la historia de los judíos del futuro de los reinos peninsulares desde el siglo XVI en adelante. En cuanto a los epígrafes hebreos antiguos, en particular las lápidas (funerarias o monumentales) sufrirán un destino similar. De los 13 epígrafes antiguos que tengo constatado y que serán presentados aquí, sólo de 4 se conoce su origen. De esos cuatro, tres son del mosaico excavado de la Basílica de Elche, y por lo tanto serán estudiados como un caso aparte en el siguiente capítulo. El otro, como veremos, es una lámina de plomo colocada sobre un cadáver y, por lo tanto, probablemente no fue accesible para el expolio. En este capítulo se presentarán diez epígrafes en total, conocidos y constatadas como pertenecientes a la época tardoantigua. El desarrollo de la tradición epigráfica de los judíos en la Península Ibérica no se distingue de procesos similares en otros puntos del Mediterráneo. Uno de esos epígrafes, encontrado en el 2008 y que permanece prácticamente inédita, nos aporta nuevos datos importantes que, en mi opinión, confirman las propuestas teóricas presentadas anteriormente.

II.

Los epígrafes de los judíos de la Península Ibérica (ss. I-IX)

1) Impresión de sello hebreo en Ibiza

JIWE-1 178 La impresión de sello se encontró en San Agustín de Ibiza en 1907. La pieza, de 87 centímetros de altura, no parece corresponder a ninguna ánfora de tipología de Dressel, pero según Solá Solé en 1960, se coloca en el siglo I (Cita en JIWE-1). Las dos letras hebreas presentadas a continuación son de 1x2 centímetros. Transcripción: ‫דו‬ Desarrollo: “D. V.” ó “D. O/U.” No queda claro su significado, aunque la evidencia en Masada del mismo sello en estas dos letras hebreas muestra que se trataba de un centro de producción vinculado con el reino de Judea, aunque no se descarta que sean samaritanas. Probablemente correspondan con las iniciales de una persona, una abreviación de “David”, o letras 105

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representativas del producto al interior. Esta es la evidencia más antigua de contacto comercial entre las provincias de Judea y Baleares, donde probablemente participaron judíos o samaritanos.

2)

Inscripción de Annia Salomonula (Adra, Almería)

(Img. V.4) CIL II, 1982. CIJ, 665. IHE, 283. JIWE-1, 179. La inscripción siguiente trata de un bloque de mármol encontrado en el siglo XVIII por el profesor Valverde. Tras estar en posesión de don Aurelio Benito de Toledo y, luego, por el erudito Pérez Bayer (Casanovas Miró, 2005), se perdió. Tan sólo se conservan un dibujo sobre el original, publicada por primera vez en una obra del P. Mariana. Transcripción (a partir de imagen original): […]NIA·SALO [..]NULA·AN·I MENS·IIII·DIE·I IUDAEA En el desarrollo (sacado de IHE, pp. 405-406), se propuso lo siguiente: [An]nia Salo/[mon]ula an(norum) I/3 mens(um) IIII die(rum) I/ Iudaea. Traducción (sacado de IHE): Annia Salomonula, de un año, cuatro meses y un día (de edad), judía. La ausencia de la inscripción en sí, además de su brevedad, nos ofrece poca información para poder analizarla adecuadamente. Las interpretaciones de esta inscripción han sido relativamente homogéneas. Noy propuso que podría ser el nomen Iunia o Licinia también, aunque Annia es un nombre común en Hispania de la época. El cognomen podría ser “Saloninula”. Salomonula, según Noy, citando a J. M. Iglesias Gil, nos presenta el carácter local de ese nombre, sin implicaciones judías. Por otro lado, el nombre “Saloninula” podía implicar la presencia de una esclava relacionada con la casa imperial, quizá con su origen en la ciudad de Salona, cerca del palacio imperial de Diocleciano en Split (Croacia) en época de Diocleciano (finales del s. III, inicios del

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IV), o quizá vinculado directamente con la emperatriz Iulia Cornelia Saloninula, emperatriz de Galieno (mediados del siglo III). Considero la probabilidad de que no existiera una menorá, o candelabro de siete brazos, como sugirió en 1878 el padre Fita, y que se adoptó como válido en la publicación del IHE en 1956, en particular si tomamos en serio el paralelo cronológico de la lápida del libreto de Villamesías. De hecho, considerando las distintas opciones del supuesto nombre “Salomonula”, parece ser que gran parte de la interpretación del epígrafe se hizo considerando sólo la palabra “Iudaea”, y nada más. Aun así, cabe destacar la cronología de esta pieza, que se coloca, considerando la posible evidencia expuesta anteriormente, entre mediados y finales del siglo III. Esta cronología cuadra tanto con la A estilizada15 como por las hiedras que separan las palabras. Se trata, en efecto, de la primera referencia existente de judíos en España, fuera de las crónicas bajomedievales y modernas. Un aspecto que nos llama la atención es que se trata de una persona con nomen y cognomen, por lo que nos encontramos con una judía latinizada. No queda claro si se tratara en efecto de una liberta, aunque no se puede descartar. Cabe recordar que en esta época existen relativamente escasas referencias a comunidades judías latinizadas aparte de Roma. Es verdad, sin embargo, que casi todas las evidencias de tales comunidades en esta época provienen del Mediterráneo oriental y de Roma, y por lo tanto serán comunidades que hablan esencialmente griego o arameo.

3) Inscripción del liberto de Villamesías

JIWE-1, 188. HAE, 4-5 (1953-1954), n. 752. De esta inscripción se conoce solamente una publicación en HAE 4-5 (19531954). Faltan de ahí una cantidad notable de datos. Su origen es de un poste en el portal de la casa de un tal Bartolomé Tardido, en Villamesías (Instituto “Rodrigo Caro” de Arqueología y Prehistoria, 1953). Le da las dimensiones de una “Vara y media de largo, y media de ancho”. La pieza presenta una terminación superior redondeada. Transcripción: ALVCIVS ROSCIVS. C. L. H.S.E. 15

Se aceptó la cronología de esta época a partir de Pérez Bayer, en 1783, citado en JIWE-1, p. 240.

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IVDEVS ACOLI.C.S. Desarrollo: A. Lucius/Roscius C(ai) l(ibertus)/3h(ic) s(itus) e(st)/Iudeus./ ACOLI C S Traducción: A. Lucius Roscius, liberto de Caio, yace aquí, un judío… Si bien originalmente se planteó que el nombre era “Alucius”, es más probable que el individuo tenga un praenomen que empiece con A, luego el nomen muy común de Lucius, y finalmente el cognomen Roscius (JIWE-1, p. 262). Aparece aquí la mención explícita de su judaísmo, que recuerda mucho la inscripción anterior de Annia Salomonula. Si la fecha es similar, eso es época alto o medio-imperial (siglos I a III d.E.C.), nos encontramos entonces con la práctica curiosa de que los judíos de la zona, de origen servil y, en este caso, liberto, presentaran su condición explícita de “judío” en el nominativo. Aun así, Noy plantea que la mención de su estatus es inusual en la posición presentada (tras el cognomen). Por eso, es posible que la línea 2 se debería leerse “[C.] LVCIVS ROSCIVS, C. l.”, seguido por un cognomen. Además se recuerda que, sobre todo en casos de época republicana, la designación del estatus de liberto tras su cognomen ocurre. Por eso no se descarta tal posibilidad.

4) Inscripción en plomos de “Ses Fontanelles” en Mallorca

(Img. V.2) JIWE-1, 177. Encontrados en los trabajos de plantación en una finca propiedad de don Diego Zaforteza Musoles, en 1934 (modernamente se llama “Só’n Torrella Nou”, a 16 kilómetros de Palma de Mallorca), se dieron a conocer por parte de Guillermo Roselló que pudo dibujar las inscripciones y enviarlas a Madrid en 1957, para que J. Mª. Millas Vallicrosa lo conociera. Finalmente se publicará en Sefarad el siguiente año. Las piezas fueron encontradas en lo que parece ser una necrópolis, donde a 300 metros se encontraron tumbas que están orientadas en dirección Este-Oeste (JIWE-1, p. 238). En este caso en concreto, la tumba estaba construida en falsa bóveda de ladrillo que se levantaba sobre una cámara circular, que se hundió en los trabajos agrícolas ya indicados. Las paredes de esta tumba estaban revestidas de estuco rojizo (Millás 108

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Vallicrosa, 1958). Eventualmente, para evitar mayores daños y el peligro para los labradores, se colmató la tumba. Las piezas se tratan de tres láminas muy irregulares de plomo, que presentan hebillas (al menos dos de ellas) para adherirlas a una mortaja que cubría el individuo. Sus dimensiones varían un poco, aunque en los tres casos se da una cara alisada en donde se coloca la inscripción, y un anverso rugoso. El grosor en el centro es de 2-3 centímetros, y en los bordes de sólo 1 cm. Las formas son las siguientes (Millás Vallicrosa, 1958; JIWE-1, p. 238): Hoja 1: forma trapezoidal irregular, de 22 por 35 centímetros. Se da un hoyo de 2 centímetros de diámetro en y su zona inferior izquierda, posiblemente usado para amarrar la mortaja a la pieza. Hoja 2: 23 x 32 centímetros, rectangular, presenta un hoyo cuadrado de 2 centímetros de lado, en la misma zona que el hoyo anterior y probablemente con la misma función. Hoja 3: forma irregular, de 28 x 38 centímetros, se agrega la peculiaridad de tener una hebilla para adherirlo a la mortaja. También se da un hoyo de 2 centímetros de ancho. Las letras presentan un tamaño de dos centímetros, y el texto dice lo siguiente: Transcripción: ‫שמואל בר חגי‬ Traducción: Samuel, hijo de Hagai. Poco se puede decir del texto, aunque se indica un claro caso del uso del hebreo en el mediterráneo occidental. Por ello, la cronología se puede considerar relativamente tardía, aunque Millas propuso una del siglo V o VI como mucho, debido a su carácter “arcaico”. Aun así, ni ese autor ni Noy descartan que se trata de probablemente una modificación a la paleografía vista en inscripciones de piedra, debido a la diferencia de material y de la forma escrita. A esto se agrega que el uso de la palabra ‫בר‬, y no ‫בן‬, como ocurre en inscripciones hebreas tempranas, que propone una fecha más tardía (JIWE-1, p. 239). El hecho de que en el siglo VII existió una mina de plomo cercana en explotación, indicaría que este enterramiento es contemporáneo a esa actividad económica. Hallazgos cercanos hacen de esta inscripción sumamente interesante (Millás Vallicrosa, 1958). En 1833 se encontró lo que parece ser una basílica paleocristiana a 109

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dos kilómetros del lugar, donde se dieron representaciones bíblicas de Adán y Eva. La publicación inicial se hizo en un folleto anónimo, aunque en 1877 Juan Muntaner y García publicaron ese mismo folleto en Museo Español de Antigüedades. Desde entonces, se perdió el rastro de esta estructura, probablemente destruida. Además a 8 kilómetros se encontró en la finca llamada “Maynou” una lápida romana, de contenido desconocido. En todo caso, demuestra una cercanía curiosa a un monumento cristiano, o al menos interpretado como tal. La presencia de una comunidad judía no debería sorprender. Es de sobra conocido a través de la crónica del obispo Severo de Mahón, Menorca, sobre una numerosa comunidad judía, hacía inicios del siglo V, que incluso era mayor que la cristiana (González Salinero, 2000a). El relato de una Altercatio que sucedió posiblemente entre el 417 y el 418 (aunque se sugiere también un período más amplio, entre el 404 y el 438) (García Iglesias, 1978), indica la conversión total de los judíos menorquines al cristianismo. Posiblemente, y a partir de esta evidencia epigráfica balear y al interés parcial del autor de este relato, se trate de una exageración partiendo de un evento de conversión de muchos judíos, aunque no todos.

5) Inscripción trilingüe tortosina de Melliosa

(Imgs. V 5 y 6) CIL II-14, 806. CIJ, 661. IHE, 198. JIWE-1, 183. Medidas: 0,67 x 0,41 x 0,06 metros, de mármol blanco (Cantera Burgos and Millás Vallicrosa, 1956). Transcripción (más desarrollo del texto hebreo y griego, sacado de JIWE-1, 183):

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‫( שלום על ישראל‬pentagrama) ‫ﬣקבר הזה של מוללאשא ברת ל‬ ‫יהודה ולקירא מאריס ] זכר [ צדקת‬ [‫ לחײ עולם תנ]וח‬.‫לברכה‬ [- -] ‫ אמן כן‬.‫נפשה בצרור החים‬ ‫שלוﬦ‬ IN NOMINE ΔOMINI (pentagrama) (menorá) HIC [ES]T [MEM]ORIA VBIRE QVIESC[IT] BENE MEMORIA MELIOSA FILIA IVΔANTI ET CVRA MARIES VIXIT AN [NOS VIGI]NTI ET QUATTVOR 110

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CUM PACE AMEN [EN T]ω [ΣN]ώ[MA]TH K(YPÍO)N ωΔE ἜΣTEN ME MN[Ϊ]ON [N] ὣΠOY ANA Π[AYET]AH ΠÁMMNH ΣTOΣ M[EΛIώΣ]A [ΦH]ΛHA ἸÝDANT [OS KAÍ K(YP)ÍAS] MARÉS ZHΣ[ASA ETH EIKOΣI] TEΣEPA HN [EIRHNH AMHN]

Desarrollo: [Hebreo, 6 líneas]/In nomine Domini./ Hic est m[e]moria ubi re/9quiescit benememoria/ Meliosa filia Iudanti et/ Cura aries. Vixit an/ 12[nos vigi]nti et quattuor/cum pace amen/ [8 líneas en griego]. Traducción del texto: (Según JIWE-1, pp. 248-249) Paz sobre Israel. Esta tumba es de Melliosa, hija de Judá y la Señora Maria. Su memoria de la (¿como?) justa mujer es para una bendición. Que viva eternamente en el descanso, su alma en el ligamento de la vida. Paz (o adiós). En el nombre del Señor. En este memorial yace Melliosa, recordada por su bien, hija de Judá y la Señora María. Vivió veinticuatro años. Con paz, Amen. En el nombre del Señor. Aquí está el memorial donde yace la recordada Melliosa, hija de Judá y la Señora María. Vivió veinticuatro años. En paz, Amen. Esta inscripción es la primera de dos encontrados en la misma localidad (Tortosa, Tarragona) con la característica curiosa de ser trilingüe. Este hecho muestra, de por sí, una comunidad ecléctica, y probablemente variada entre distintas subdivisiones, como las que detectamos en Roma y que se desprende de los textos talmúdicos, representativos de la época tardoantígua. Su descubrimiento se vincula a la presencia de la pieza en la casa de un tal Francisco González, por parte de Emil Hübner en 1860. El crismón presente en la cara anterior de la pieza se encontró con el estudio del Padre Fita entre 1879 a 1881 (IHE, p. 268.), donde menciona una alpha y una omega flanqueándolo. Tras ser expoliada la pieza en la Guerra Civil, aparentemente se colocó en la catedral de la ciudad en 1944, donde permaneció hasta que lo usaron para sostener el pivote de unas de las puertas, causando un agujero inferior que rompió parte de la inscripción donde estaba escrito en griego y, en menor medida, en latín. Lo curioso de esta pieza es que, aunque existen diferencias notables entre el texto hebreo y los otros dos lenguajes, se da una clara similitud, o incluso igualdad, entre el griego y el latín. La pregunta es ¿por qué la diferencia en el hebreo? Autores como Cantera y Millás, o hasta el propio Noy, indicaron en cierta medida un uso mucho 111

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menor del hebreo en comparación con los otros dos lenguajes. En todo caso se detecta una consideración distinta entre el griego y latín, en comparación con el hebreo. La simbología que acompaña la inscripción también es destacable. La parte hebrea empieza y termina con una estrella de David de cinco puntas (probablemente la segunda estrella simbolice el final de la parte hebrea, aunque Cantera y Millás se limitan a decir que se da en el final de la primera línea en latín16). El texto presenta la difunta, Melliosa, que según Schwab, Millás y Cantera era hija de un rabino. Noy, en cambio, insiste que la ‫ ר‬no es tal, y no representa una abreviación de “Rabino” (‫)רבי‬, sino es una ‫( ל‬algo que aparentemente se da en el propio dibujo que aparece en la IHE). Eso es, un artículo de pertenencia que cuadra perfectamente con la mención del nombre de su madre, Cura Maries, como tal, y así representada en los textos en latín y griego (JIWE-1, p. 151). Esto coloca los textos curiosamente muy próximos en sus significados. La diferencia principal, y prácticamente única, es la bendición en hebreo en las líneas 4 al 6. Al descartar la presencia del título “rabino” en este epitafio pre-medieval, nos encontramos con que la primera mención de estos títulos en la Península Ibérica no ocurre antes del siglo VIII, momento en que se descartan definitivamente los modelos clásicos de organización comunitaria de los judíos. Noy agrega la posibilidad que el texto hebreo se escribió después del latín y griego, al indicar que el nombre de Maries se da en caso genitivo, y esta terminación ha sido trasladada al hebreo con la terminación en ‫יס‬- (trad. –YS). Un caso importante de destacar es el hecho que el texto latino era el principal, o al menos eso se intuye con la transliteración de filia en el texto griego (φη(ληα)) en la línea 18. Por otro lado, Cantera y Millas señalan la adopción de un helenismo en el latín, con la palabra “Ioudantos”, típicos en lápidas judías contemporáneas (según Frey, 1936). Sin embargo, los autores también destacan un griego notablemente deficiente, reemplazando en distintos puntos “Ο” por “Ω”, en particular en palabras de la línea 18. El hecho de que la familia de la difunta, Melliosa, se moleste en hacer un epitafio en tres lenguajes siendo su lengua principal el latín, dando un mensaje muy similar entre ellos, muestra el mantenimiento del uso de los tres lenguajes en distintas facetas de sus vidas diarias o comunitarias. Por otro lado, nos da un claro panorama de

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Añaden Cantera y Millás Vallicrosa, siguiendo a Fita y Güdemann, que se trata de un símbolo de inmortalidad y mesías, lo cual es apropiado para una inscripción de estas características (IHE, p. 271).

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contacto de personas que provienen de contextos distintos en el mediterráneo, algo que encaja perfectamente con la evidencia arqueológica de los siglos IV y VI. El uso del hebreo (y no del arameo) nos podría dar una cronología relativamente tardía. La mayoría de autoridades indicaron que se tratara de un epitafio del siglo VI, no más tarde del VII debido al uso del griego y, aceptando quizás la interpretación de Beinart, por el uso del título kyra de la madre de la difunta (JIWE-1, pp. 252-253) (aunque su teoría que la prohibición de los judíos a tener títulos de altos cargos en 438 como elemento de datación se debe descartar. Tan sólo se propone un período no demasiado tarde en comparación con esos eventos). Por otro lado, se detecta un claro mantenimiento de una onomástica oriental, vinculado al oriente griego y a la propia comunidad judía (Judá, el padre de Melliosa). Eso es, nos da evidencia de grupos en movimiento, de un contacto de ideas diversas. Si bien hoy se nos conserva esencialmente lo que será en la Alta Edad Media la postura judaica predominante (las obras rabínicas), y en ningún caso se puede generalizar las posturas rabínicas con las del resto de los judíos (considerados “pueblo(s) de la tierra” 17), lo cierto es que nos encontramos con un judaísmo mediterráneo, con enormes diversidades interpretativas y sobre todo organizativas internas. A pesar de todo, sin embargo, la falta de contextualización del epígrafe nos hace ser cautelosos con la cronología dada. Por ahora, se mantiene la convencional, mencionada aquí. Para añadir, un dato interesante es el uso posterior de esta lápida para alguna función de un cristiano, probablemente como parte de un dintel o tímpano de una iglesia según el padre José Vives. Utilizaron la parte posterior de ésta para tallar un crismón, ya indicado anteriormente (IHE, p. 273.), cuyos detalles se desconocen al mantenerse en su posición relativamente inaccesible desde finales de los años 40. Sin embargo no queda claro si el crismón es contemporáneo o posterior. La ausencia de estudios de la propia talla de las dos inscripciones nos impide dar evidencias tajantes sobre el asunto. De hecho, tampoco queda claro que la familia de Melliosa no fuera cristiana, incluso si la menorá tiende a señalar el origen judío de la difunta y su familia. 6) Inscripción trilingüe decorado en pileta de Tarragona

(Img. V.8) RIT, 1076. CIJ i2, 660c. IHE, 243. 17

Sobre los “Amei ha’aretz” (‫)עמי הארץ‬, ver (Stern, 1994)

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JIWE-1, 185. Transcripción: ‫שלום על ישראל‬ ‫ועלינו ועל בנינו אמן‬ PAX FIDES ΠΑΗ[…] Traducción: Paz sobre Israel, y sobre nosotros y nuestros hijos, amen. Paz, fe. ΠΑΗ Encontrado en 1955, y publicado ese mismo año, se trata de una inscripción colocada en uno de las paredes exteriores más largas de un bloque de mármol blanco que sería utilizado, en un momento posterior, como pila de abrevadero (IHE, p. 351). Sus medidas son 57 cm de longitud, 14 de altura, 44 de ancho. El grueso de las paredes es 4 cm. Se encontró en la calle del Enladrillado, eso es, lo que parece ser la judería desmantelada con la expulsión de 1492, construida sobre los restos del antiguo circo romano (JIWE-1, p. 255). La inscripción acompaña la escena central, que presenta dos pavos reales flanqueando una agrupación de símbolos judíos: la menorá, la palmera o lulav a su derecha18, y el cuerno o shofar a su izquierda. El texto hebreo se coloca sobre el pavo real izquierdo, mientras que la inscripción en latín y lo que parece griego se coloca sobre el pavo real derecho. Si bien la inscripción hebrea (l. 1) presenta una fórmula estándar, la segunda línea no tiene paralelos epigráficos, pero sí se da en la bendición de Geullah, que se dice tras la recitación de la bendición del shemá Israel. En esa bendición, dice que la palabra de Dios está “para siempre sobre nosotros, sobre nuestros hijos y sobre nuestras generaciones” (Ibid.). Sin embargo, es claro que el artículo “y” se da en con la primera ‫ ו‬de la segunda línea, de tal forma que se propone la posibilidad de que sean conversos al judaísmo. La identificación de esta lápida con la entidad de “Israel” forma parte esencial de la identidad judía (Stern, 1994). La idea en que el pueblo de Israel es el pueblo que hizo el pacto con Dios y, por lo tanto, se considera metafóricamente como un cuerpo unido por tal pacto, es evidente en la literatura rabínica de la época, y no sorprende que aparezca en este tipo de lápidas donde se representa parte esencial de la condición identitaria judía. 18

Noy (JIWE-1) propone la posibilidad de que la forma represente el árbol de la vida. Sin embargo, decanta más por que sea simplemente un lulav elaborado.

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El texto latino es muy corto, pero presenta dos anomalías. Primero, si bien es frecuente encontrar en epígrafes hebreos la palabra “Paz”, en referencia al “shalom ‘al yisrael” hebreo, es raro encontrarlo en nominativo. Lo mismo ocurre con la palabra “FIDES”, que además de estar en nominativo, es raro de por sí encontrarlo en textos judíos y cristianos coetáneos. En cuanto a la palabra griega en la segunda línea, sólo aparecen claramente las letras ΑΗ. Según Noy, las opciones para la primera letra varían, y el propio Cantera y Millás propusieron varias. Pero la más probable es una Π. El significado se desconoce. El hecho de que sea una inscripción trilingüe nos sugiere colocarlo cronológicamente en el mismo período que la inscripción de Melliosa en Tortosa. Eso es, una cronología del siglo VI aproximadamente, aunque recordamos la cautela que es necesario seguir en relación con la cronología dada a este epígrafe descontextualizado.

7) Inscripción bilingüe del archisinagogos(¿-oi?) de Tarragona

(Img. V.3) JIWE-1, 186 (sigue a Alföldi, 1975 con algunas restauraciones). HEp-7, 962. SEG 53:1154 GARCÍA IGLESIAS, L., Los judíos en la España antigua, ill. 7. Se trata de una inscripción fraccionada, conservando sólo la parte izquierda de ésta. Está realizada en una placa caliza gris, de dimensiones de 48 x 20 x 9 centímetros. Consiste en 17 líneas, 6 en latín y el resto en griego. Se encontró en 1952 por J. Sánchez Real, en la entrada de un matadero municipal de Tarragona, y fue enviado al Instituto Nacional de Enseñanza Media. Si bien algunas letras finales desaparecieron, todas las iniciales se mantuvieron relativamente intactas. Se detecta a final de la inscripción una menorá que, además de la mención del αρχησυν[αγωγοΰ/-οσ], presenta claramente el carácter judío de la pieza. La reconstrucción más seguida por Noy (JIWE-1, 1993) es la de Alföldy, aunque con algunas modificaciones. Otra opción, la presente en el Epigraphik Datenbank y que aparece en la SEG 53:1154, tiene mayores reconstrucciones, pero no parecen tener mayor fundamento que el caso de la reconstrucción del JIWE-1. Por lo tanto la reconstrucción se ha basado, en este caso, en la de Noy, pero se utilizó el dibujo de la inscripción presente en el manual de L. García Iglesias de 1978 que nos ofrece una presencia algo distinta de las letras al caso de la JIWE-1, 186. 115

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Transcripción: IN NOMINE D[OMINI - -] VI REQVIESCI[T - -] TAINQVISIC[ - -] LASIES·S·NE[ - -] DIDASCALI·I[ - -] CIT·CVM PAC[- -] ENΘΑ AKATAK[EῙTAI - -] PAB ΛΑTΟYΣ[ - -] PA TOY MAK[APÍA - -] TOY KY[…]E[ - -] ARXHCY[NAΓΩΓΟῩ/-ΟΣ] KYZHKE[- -] ΔHKEΩ[- -] ΓHANH[- -] NEYAΩ[- -] KYPHE[- -] TEΘNEK[E - -] (Menorá)

Traducción (a partir de Noy, con modificaciones): En nombre del señor … descansa… de Lasies… los profesores… con paz. Aquí yace el rab Latous… de la más ¿bendecida?... archisinagogo de ¿Cícico?... murió… Es de notar que existe una gran diferencia entre el dibujo publicado en la obra de García Iglesias y la que Noy adopta de Alföldy. Siendo esa la única fuente visual accesible, no cabe otra opción que seguir las propuestas de Noy revisadas por lo que representa el dibujo de García Iglesias. En primer lugar, la línea 1 probablemente diría, según Noy, in nomine D[omini], y no in nomine D[ei perpetui], según el paralelo de la parte latina de la inscripción de Melliosa (vid supra, n. II.5). Aun así, los dos nombres aparecidos en las líneas 4 y 8 son claramente diferentes, y eso hizo sospechar a Alföldy que el texto latino y griego son dos epitafios distintos. Por su parte Noy propone la pérdida notable del nombre latino, que hace esencialmente imposible decidir claramente sobre si se tratan de dos epitafios para dos personas distintas, o si se trata de sólo una persona. En todo caso, es claro que entre el texto latino y griego existe poco en común. Entre los elementos que se deberían cambiar en la interpretación de Noy, está el aparente origen que propuso para el difunto o el dedicante, que aparecería en la línea 11, que se podría descartar debido a que en la línea 12 la propuesta de que el personaje provenga de Cícico en Asia Menor (JIWE-1, p. 259) no corresponde con lo publicado 116

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en el dibujo de García Iglesias. Eso es, Noy propuso una “O” como la última letra, pero resulta que se trata de “E”. Sin embargo, es importante indicar que no se descarta que se tratara de un fallo del dibujo que García Iglesias publicó, o que se en efecto decidieran reemplazar una O por E. Existen pocas combinaciones posibles para la misma palabra, y al parecer es poco probable otra interpretación que, en cambio, encaja bien en la explicación del texto griego. Entrando en el tema de los títulos, Noy propone, junto con otros autores, la posibilidad de que “PAB” corresponda con una abreviación de “rabino” en la línea 9. De ser así, sería el único caso donde aparece ese título escrito con una A, y no con una E como ocurrirá en el epígrafe de los dos rabinos de Mérida. El nombre Latous, citando a Solin y Salomies, podría corresponder con el nombre detectado en Roma, Latus. Si en efecto es este el caso más antiguo registrado de la palabra “rabino” en la península ibérica, es necesario responder algunas cuestiones. En primer lugar, no queda claro su significado. Si se tratara de un rabino, tal como se conoce del mundo talmúdico, o si se tratara de simplemente un título añadido, honorífico por ciertas características que tenía la persona que lo ostentaba. Pero la segunda pregunta es quizás más importante. ¿Acaso es realmente una abreviación? En hebreo, la palabra “rabino” no existe tal como ocurre con las traducciones al latín (donde aparece rebbi). Dicho de otro modo, el hecho de que se utiliza una alfa en la palabra rab nos indica que se trataría en todo caso de una transliteración de la palabra del hebreo, que se pronuncia rabi o raban ‫רבן‬/‫רבי‬, aunque en la mayoría de casos se utiliza simplemente el término ‫רב‬, eso es “rab”. Si tomamos lo anterior en consideración, se trata entonces de una persona proveniente de oriente, que ostentaba en su lugar original (¿Cícico?) un cargo de importancia, incluso vinculado con los círculos rabínicos de Palestina o de Babilonia. Viajó en algún momento a una ciudad abierta al tráfico de oriente, eso es Tarraco, donde al morir mantuvieron su título sin traducirlo al latín o, en este caso, al griego. Esto supone que los judíos de Hispania no consideraban este título relevante, no tanto como lo sería el otro título que aparece claramente en la línea 11: “archesynagogoy/os”, título que probablemente tenía mayor valor para la comunidad y para las personas que elaboraron la lápida en sí. A esto es posible también vincularlo a didascali, lo que Noy sospecha ser un título también (Ibid., p. 258), que en este caso se relacionaría con su sabiduría. En este sentido el término rab no es más que un artículo con poca relevancia social-política para la población tarraconense. Sin embargo, cabe recordar que no queda 117

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claro si el título del archisinagogo corresponde al difunto, ancestro o dedicante de la lápida, como claramente lo indica Noy. Sobre el título de archesynagogoy/os, nos lo encontramos ampliamente en la evidencia epigráfica de la Antigüedad Tardía vinculada a judíos. Un caso bastante temprano es, por ejemplo, el de Teodotos, hijo de Vettinus, archisinagogo, hijo de archisinagogo en una comunidad de Jerusalén, a finales del siglo I a.E.C. (Roth-Gerson, 1987). También se dan casos en otras ciudades del Mediterráneo, siendo éste un título sobre todo presente en la diáspora. De tal forma, encontramos el caso de los títulos honoríficos dados en Apamea a P(ublius) Turronius Cladus, un tal Lucius, y a Popilius Zoticus, al participar los tres en la refacción de la sinagoga vinculada a sus títulos. Esto demuestra que el término se daba sobre todo como título honorífico, más que práctico. Aun así, como se recordará más abajo, las organizaciones comunitarias judías variaban de lugar en lugar, a pesar del uso de títulos similares para funciones semejantes (Rajak, 2002; Rajak y Noy, 2002). A esto se debe agregar la variación cronológica, sobre todo visible en la literatura paleocristiana en referencia a los archisinagogos. Esto se ve sobre todo en el caso de los primeros cristianos, que veían a los archisinagogoi como administradores de la sinagoga, eso es de la comunidad, como ocurre en Lucas 13:14. En Lucas 8:41 intercambia el concepto con “arcón de la sinagoga” (Ibid.). La cronología de la pieza varía si se consideran distintas evidencias. De punto de vista paleográfico, la S invertida que aparece en el texto latino nos indica unas cronologías tardías. Se puede paralelizar la primera línea, según Noy, con el texto del epígrafe de Melliosa del siglo VI. A esto se agregan paralelos del siglo VI con textos como la fórmula entha katakeitoa/kataketé (l. 7), citando a Ferrúa en 1942, en epígrafes cristianos no anteriores al 575 d.E.C. Se da la posible lectura correcta de Alföldy en la línea 3 de VISIGO[TIS], aunque no convence a Noy, y tampoco al autor de este trabajo. Los paralelos en Venosa, sin embargo, lo colocarían en un período más temprano (siglos III a V), aunque la paleografía y los puntos de separación en las ll. 4, 5 y 6 suguieren un período más tardío, entre los siglos V y VI. 8) Inscripción latina Isidora de Pallaresos, cerca de Tarragona

(Img. V.7) JIWE-1, 187. IHE, 290 (con lámina en la p. 416).

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(lulav) (menorá) HI(lulav)C EST (menorá) (lulav) MEMORIA BONE RE CORDATIONIS ISID ORA FILIA BENE ME MORII IONATI ET AX IAES PAUSET ANI MA EIUS IN PACE CU M OMNE ISRAEL [A]MEN AMEN AMEN

Transcripción (de Epigraphik Datenbank): Hic est / memoria bon(a)e re/3cordationis Isid/ora filia bene me/morii(!) Ionati et Ax/6iaes(!) pauset ani/ma eius in pace cu/m omne(!) Israel(!)/9 [a]men amen amen. Traducción (de IHE, p. 417): Este es el sepulcro (o monumento conmemorativo) [erigido] en buen recuerdo de Isidora, hija del bien recordado Ioná y Axiae; descanse su ánima en paz con todo Israel. Amén, amén, amén. Por primera vez publicado por A. del Arco en 1918, que indicó su descubrimiento en obras realizadas en una finca productora de oliva (JIWE-1) en Pallaresos, aparentemente se encontró en una zona cercana a una necrópolis y baldosas de viario romano. Hacía los años 50 ya estaba en el museo diocesano (Cantera Burgos and Millás Vallicrosa, 1956). El bloque de piedra caliza es de 27 centímetros de alto, 31 de ancho y 9 centímetros de espesor. Las letras son de 3,6 centímetros de alto en la primera línea, mientras que el resto se mantiene en 1,6 cm. El paralelo más cercano (cristiano) de la fórmula inicial se encuentra en Burdeos, probablemente del 643 d.E.C., que empieza con hic requiecer bone recordaciones (cita a ILCV 1463). El uso de memoria como tumba se da en inscripciones hispanas cristianas de los siglos IV-V (de Vives, números 1, 2, 14, 17 y 22 en JIWE-1, p. 260). No se dan paralelos del nombre Isidora entre judíos, ocurriendo el caso del nombre en su versión masculina en Oxyrhinchus en Egipto, a finales del siglo I a.E.C. En cuanto al nombre del padre, claramente hebreo, se indicó que es ciertamente el genitivo de Iona. El verbo pausat, finalmente, se da en Venosa, aunque también ocurren inscripciones cristianas con pausat in pace en la Galia y Germania19. Cantera y Millás (1956) recurren a paralelos hebreos y griegos para algunas fórmulas, en particular al vincular Hic est memoria, benememorii y bone recordationis con la fórmula ‫“( זכרונו לברכה‬bendición a su memoria”). Axiaes es claramente un

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Ibid., p. 261.

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nombre de origen griego, y agregan que la fórmula pauset anima eius in pace es traducción del griego εν εἰρήνη ή χοίμσις αὐτοῦ. Se debe destacar, en todo caso, la insistencia de la identidad de la difunta como miembro de la entidad “Israel”, siendo ésta parte clara del concepto de identidad prevalente en la literatura rabínica y, aparentemente, en la diáspora mediterránea (Vid. Supra, II.6). Esta vinculación con Israel da cierto valor a los símbolos representados aquí: dos menorot y tres lulavim, uno central incluso se colocado dentro de la propia palabra HIC en la primera línea. El tipo paleográfico es relativamente cuadrado y recto. En algunos casos, se detecta unos cambios evidentes en la curvatura de la D en relación a época altoimperial, por lo que se debe colocar en época bajoimperial o posterior. Los paralelos lo colocan firmemente en el siglo VI, aspecto que comparte con casi todo el resto de inscripciones judías pre-medievales.

9) Inscripción de los dos rabinos de Mérida

(Img. V.9) CIJ i2, 665a JIWE-1, 197 IHE, 289 (con lámina n. XXXV. Sólo parte siniestra de la lápida). L. García Iglesias, 1978, ill. 16 Esta inscripción se encontró en dos bloques distintos. Uno, publicado inicialmente en 1871 por Emil Hübner que lo encontró en Mérida, correspondía a su lado izquierdo. La mitad derecha se descubrió en 1956, cuando Navascués lo publicó tras su recuperación, por parte de A. Marcos Pous, de un cementerio del Cerro de San Albín, cerca de Mérida, lo que indicaría que la mitad fue reutilizada tras quebrarse en dos. Su material es de mármol blanco, con una altura de 47 cm de ancho, 10 cm. de alto, y 9 cm. de grosor. Las letras son de 2,5-3,5 centímetros de altura en las frases de mayor envergadura, y 1,5-2 cm. de altura en las de menor tamaño (las dos finales). Está decorado con rosetas que lo colocarían, según Marcos Pous en 1956, en una tradición visigoda (JIWE-1, P. 279). Transcripción (basado en fotografía en L. García Iglesias, ill. 16, y en JIWE-1, 197): SIT NOMEN […] EDICTUM QUI BI 120

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VIVIICAT ET MOR […] AT BENIAT PAX ET PAUSET IN SEPULCRO TUO: EGO IACOB FI LIUS DE REBBIS SENIORI PAVSO ANIMO SVPORANS IN SORTE IVSTRORUM ABLIGA TVS IN LIGATORIUM VITE ANGELI PA CIS APERITI PORTA[S] PACIS DICITI ILLI INGREDECVM PACE VIXI ANNOS LXIII REPLETVS SAPIENTAM PREDVCENS ARTEM ARVITICUM: EGO SIMEON FILIUS DE REBBI IA[CO]B EDIVICABI DO […] MI[S]SAM […] PAX

Desarrollo (basado en JIWE-1, 197): Sit nomen [D(omi)ni ben]edectum qui bi/vivi˹i˺cat et mor[tivi]cat. Beniat pax et/3 pauset in sepulcro tuo. Ego Iacob fi/lius de rebbi Seniori pauso animo/ suporans in sorte iustorum abliga/6tus in ligatorium vite. Angeli pa/cis, aperitis porta[s], dicti illi: / ingrede cum pace. Vixi annos/9 LXIII repletus sapientam/ preducens artem artivicum./ [E]go Simeon filius de rebbi Ia[co]b edivicabi do(mum)./12 […] mi[s]sam[…] pax. Traducción (basado en JIWE-1, 197): Bendito sea el nombre del Señor, quien da vida y muerte. Que llegue la paz y se quede en tu tumba. Yo, Jacob, hijo del rabino Senior (¿rabino mayor?), estoy en el final con mi alma, durmiendo en el colectivo de los justos, unido al vínculo de la vida. Ángeles de la paz, abrid las puertas, y decidle: “entrad en paz”. Viví 63 años, lleno de sabiduría, primero en el arte de la artesanía. Yo, Simon hijo del Rabí Jacob, construí la casa… enviado… paz. Hay mucho que decir sobre esta inscripción. Pero lo relevante de ésta es la primera mención explícita de una “dinastía” de rabinos, y del título de rabino traducido a una lengua local hispana, eso es el latín. No es la primera vez que los judíos dan epitafios completamente en latín, pero sí aparentemente nos encontramos con un momento en que los títulos dados a personas de prestigio dentro de la comunidad judía cambian. A diferencia del caso del rab Latous visto arriba (ver II.7), no acompañan títulos como archisinagogos o archon. El carácter evidentemente judío se da con el claro conocimiento de los personajes presentados aquí de plegarias en hebreo. Pero esto no implica que sea de una cronología demasiado temprana. A pesar de indicar que esta inscripción pertenece a una “tradición palestina”, por parte de Roth, o la interpretación de que se trata de una inscripción de tradición

“ashkenazí” para justificar la presencia de unos judíos

vinculados con los pueblos germanos dominantes (IHE, p. 415)20, no existe duda sobre

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Esta propuesta de Roth citado aquí se debe descartar completamente, debido a que no queda claro que exista el concepto, siquiera, de Ashkenaz como “Alemania” en épocas tan tempranas. Toda la

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su cronología más tardía incluso. De hecho, las similitudes entre una inscripción en hebreo de Brindisi, fechada en el siglo IX, y las fórmulas como “que la paz llegue y se quede en su tumba”, son evidentes (JIWE-1, p. 240). En cambio, Cantera y Millás (IHE, p. 414) continúan las similitudes, presentando el texto en hebreo que dice: “¡Oh guardianes de los tesoros del jardín del Edén, abridle las puertas del jardín del Edén y entrará Lea en el jardín del Edén! ¡Abridle las puertas del jardín del Edén! El latín presentado aquí es por lo tanto posterior al 700 d.E.C., y además se coloca ya en el siglo VIII o incluso el IX, en particular con el uso de dos “U” en vez de la “V” clásica en la segunda línea. El uso del latín podría implicar un alto grado de continuidad que aparentemente confirma otra faceta de la presencia inicial musulmana de la Península Ibérica. Pero, claramente, mucho cambió desde el siglo VI. Como se ve es recién en esta época tardía cuando por fin se deja de lado las instituciones que predominaban en una época clásica. A partir del siglo IX, en Galicia y Toledo se detectan epígrafes plenamente en hebreo (números 13, 14 y 15 de Galicia, en IHE), indicando la reutilización de este lenguaje para diversos propósitos, y el abandono definitivo del arameo y el griego en la liturgia. Si bien la lápida es completamente en latín, se detecta ciertamente la creciente utilización de nombres hebreos, indicando otra faceta del proceso de creciente (re)hebraización. Los dos nombres claramente judíos (Jacob y Simón), descendientes de un “rabino Senior”, contrastan con los epitafios de los siglos IV al VI, cuando nos encontramos con nombres latinos, griegos y hebreos, a veces en la misma inscripción. Otros datos de que se pueden detectar es el claro uso de textos bíblicos presentes en este epitafio, como las palabras Abligatus y Ligatorium, claramente de un latín medieval según Navascués. Probablemente se tradujeron de la palabra hebrea ‫צרור‬, y corresponden a 1 Samuel XXV 29 (cita en JIWE-1, p. 280). Al usar la Vulgata la siguiente frase “custodia quasi in fascículo viventum”, parece ser que la fuente es distinta, y probablemente presenta textos bíblicos en hebreo. Esta inscripción es, evidentemente, representativa del final de un período formativo de lo que será el judaísmo medieval y moderno. Abandonaron claramente las instituciones clásicas antiguas. A la vez, probablemente presenta la creciente tensión con los grupos no judíos, al no encontrar candidatos para los títulos tradicionales, dejando de ser necesarios o útiles. evidencia epigráfica hispana presentada aquí parece corresponder a un origen mediterráneo de los judíos, y en la propia pieza se dan nombres latinos, no germánicos.

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10) Inscripción del exarconte de las dos sinagogas de Mérida21

(Img. V.10) Inscripción en bloque rectangular de mármol blanco-rosáceo, probablemente de la cantera de Estremoz. Se trata de una inscripción inédita, pendiente de publicación por parte del profesor L. García Iglesias (Soriano, 2009). No he tenido oportunidad de medir la inscripción, ni las medidas de sus letras, por lo que estará ausente en este estudio. En todo caso, se trata de una lápida funeraria que presenta dos decoraciones en sus extremos inferior derecho e izquierdo. Se tratan de dos menorot, o candelabros de siete brazos, con ciertas peculiaridades que se analizarán más abajo. La inscripción en sí ocupa casi toda la cara de la lápida, y consiste en 12 líneas en latín. Según parece, a pesar de que parte de la piedra parece haber hecho desaparecer parte de la última línea, posiblemente esta irregularidad formal en el extremo inferior de la estela ocurrió previamente a la talla de la inscripción en sí.

Transcripción: ANNIANVS PEREGRINVS ONO RIFICVS DVARVM SINAGOGE EXARCON VIXIT ANN XLV DE QVEM BONVM TESTIMONI 5 VM REDDENT CIVES ET AMICI SVI O TE INNOCENTEM NON FRVNITVM FVISSE AETA TEM TV AM BENE Menorá con Menorá con 10 DORMIAT lulav (¿y lulav (¿y SPIRITVS TU shofar?). shofar?). VS Desarrollo: Annianus Peregrinus [˹H˺]ono/rificus, duarum sinagoge/3 ex arcon vixit ann(is) XLV, de/ quem bonum testimoni/um reddent cives et amici/6 sui: o te innocentem, non/ frunitum fuisse aeta/tem tu/9am(!). Bene/ dormiat/ spiritus tu/12us.

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Me gustaría dar mis sumos agradecimientos a la profesora Alicia Canto, del departamento de Prehistoria y Arqueología de la Universidad Autónoma de Madrid, por su valiosa ayuda tanto en sus sugerencias para la lectura de esta inscripción, como por algunos comentarios que ayudaron comprenderlo mejor. También agradezco a mi amigo y compañero, Aitor Castro Plaza que me envió una fotografía de este epígrafe realizado durante una estancia suya en Mérida, y que me despertó mi interés original sobre esta pieza.

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Traducción: Annianus Peregrinus, exarconte honorífico de las dos sinagogas, vivió 45 años, de los cuales darán buen testimonio todos sus conciudadanos y amigos: ¡oh, tú (hombre) inocente, que no has disfrutado de su edad! Duerme bien con tu espíritu. Interpretación: Esta probablemente se trate de la inscripción judía más completa de la antigüedad tardía peninsular. Su descubrimiento y punto de origen se mantiene como un misterio, al ser donado de una colección privada en Septiembre de 2009 al museo arqueológico de Mérida (Soriano, 2009; Ballesteros Díez, 2010), donde se coloca hoy en día. Cronológicamente, las autoridades del museo lo colocaron aparentemente en el siglo III, aunque no aparecen las hiedras típicas de este período. La utilización plena del un latín vulgar, a pesar del arcaísmo visto a continuación, parece ser más propio de un período posterior, quizás el siglo IV d.E.C. según García Iglesias (Soriano, 2009), para cuando los judíos adoptaron el lenguaje propio de la comunidad latina y, de paso, abandonaron los lenguajes de los judíos orientales. Esta lápida funeraria presenta una serie de aspectos de sumo interés. En primer lugar, exceptuando el caso de la basílica/sinagoga de Elche y la bilingüe de Tarragona, esta es la única evidencia epigráfica conocida donde se menciona un tipo de organización comunitaria judía de época pre medieval en toda la península. Veamos la evidencia más detenidamente. Lo primero que llama la atención es el nombre del individuo, Annianus Peregrinus. Annianus tiene un paralelo en otros nombres judíos de la época, en particular el epígrafe de Annia Salomonula del siglo III d.E.C., encontrada en las cercanías de Emerita. Pero lo que más destaca es que en efecto, se tratase un nombre plenamente latino. Se conocen sólo como cognomina en la Lusitania, e incluso en esos casos son relativamente raros y, parecen ser, de libertos22. Más común es encontrar este nombre como nomen en otras provincias cercanas, incluyendo el Norte de África o en Italia, como el caso de un tal Annianus precisamente de Palestina, del siglo II o III, posiblemente un liberto o hijo de liberto (como hijo de “Flavianus”, haría sospechar de un origen judío, de los que fueron forzados al exilio tras la derrota de la rebelión del 6873 d.E.C.)23. En cuanto al praenomen, específicamente en contextos judíos, destaca una 22

Uno de ellos, por ejemplo, es de Lucius Iuventinus, Urbici libertus, Annianus Emeritensis, en CIL II, 506. Hoy se coloca en la fachada del Palacio de Becerra, Torrenegía. 23 CIL XI, 1360.

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inscripción de la catacumba de Monteverde, donde aparece el epitafio de una prosélita judía “por 6 años”, con un nomen de “Peregrina”, fechado entre los siglos III y IV JIWE-2, 62 / CIJ i, 462). A continuación, aparece destacada su labor como “exarconte honorífico de las dos sinagogas”. Esta frase no deja claro la función del personaje dentro de la comunidad, aunque el epíteto hace sospechar que naturaleza del título “exarconte” es principalmente simbólica. En primer lugar, debemos tomar en consideración que para entonces no se tradujo la palabra literal de “συναγωγή”, por lo que se asume la existencia no sólo dos congregaciones de comunidades judías, sino dos edificios sinagogales distintos. Teniendo esto en consideración, ¿acaso son dos sinagogas en dos poblaciones distintas, o se trata de dos sinagogas emeritenses, que se distinguen por albergar posturas socio-políticas y/o teológicas diferentes? Sea cual sea la diferencia entre las dos sinagogas mencionadas, queda claro que se eleva el estatus del personaje al indicar expresamente su posición como “exarconte honorable de las dos sinagogas”. Eso es, dos comunidades distintas de judíos le han dado el honor de “arconte”. Y a esto se agrega la implicación que Annianus murió como arconte de ambas comunidades. El título de “exarconte” se encuentra en tan sólo dos paralelos presentes en Roma, en específico la desaparecida catacumba de Monteverde (JIWE-2, 2/CIJ i, 317 y JIWE-2, 4/CIJ I, 465, ambos en latín). Tampoco queda claro el significado de este título, pero se propuso que pudiera ser un tipo de arconte “superior”, o simplemente una adaptación de un título existente en griego (JIWE-2, pp. 11-12)24. Sin embargo, se puede plantear que implicaría un tipo de supervisor de múltiples comunidades, puesto que ciertamente existe una relevancia de que sea exarconte de dos sinagogas, y no genéricamente de “sinagogas”. Si bien no se debe descartar que tal título se consiga como parte de una formación teológica/judicial en la sinagoga, los paralelos romanos implican ante todo que sea un título socio-político. Eso es, un título honorífico que demuestra liderazgo, y que no excluye su formación como sabio o juez de la comunidad. Aun así, si seguimos tales paralelos de Roma, nos damos cuenta de un aspecto que no se menciona explícitamente en esta inscripción: como bien indica Muñoz Valle, el arconte, como otros títulos, eran ostentados por las familias 24

Noy explica las distintas posturas. Si bien el prefijo “EX” podría tener origen en un título griego, similar al usado en época bizantina, es verdad que podría bien significar “antiguo”, algo que ya empieza a ocurrir en el siglo IV, cuando se fecha esta inscripción.

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aristocráticas de las comunidades judías, de los que el pueblo simplemente elegía entre una élite (Muñoz Valle, 1972). Esa élite, probablemente, era la que tendría un poder económico suficiente para mantener funcionando las instituciones sinagogales, como se desprende también de títulos como los archisynagogoi de Asia Menor. Aparentemente existían arcontes en todas las sinagogas romanas, y es probable que también en las hispanas. Al menos, las más vinculadas al mundo judío romano como era Augusta Emerita. La existencia de una variedad de sinagogas, cada uno con sus arcontes que estaban además vinculados a un tipo de gerousía, hace complicado conocer el significado específico de este título. Ya vimos arriba el caso de Apamea, donde un arconte era usado como título honorífico en la Alto Imperio (algo que parece ocurrir aquí, en contextos bajoimperiales). Existían incluso “dos veces arcontes”, con dos funciones distintas para la administración de la sinagoga (Ibid.). Por eso, es probable que el arconte, como el caso de algunas polis griegas, se vinculara a una administración ejecutiva de la sinagoga, mientras que podrían participar en un tipo de consejo o gerousía, que era la administración “legislativa” de la institución. Del mismo modo, se detecta un carácter hereditario del arconte, algo que ocurre con otros títulos. Una alternativa a la idea de las dos sinagogas que no se descarta, aunque sea improbable, es que si bien existe una sinagoga comunitaria, la otra “sinagoga” no sería más que las escuelas teológicas que se vinculan expresamente con las autoridades rabínicas, eso es, un beit midrash. Sin embargo, en la literatura mishnáica y talmúdica de la época existen distinciones evidentes entre las sinagogas y los batei midrash, incluso si frecuentemente los agrupan en una misma frase para distintas responsas y fórmulas legales (Miller, 1999)25. Pero un grupo vinculado con los círculos rabínicos, ya sean de Galilea, ya sean de Babilonia, no deberían haber hecho un error de este tipo, y menos si en el epígrafe se hace explícito la similitud entre los dos edificios comunitarios al menos en función como en forma. Es más probable que las “dos sinagogas” responden a la adopción de modelos organizativos romanos, que a la vez encajan bien con el evidente grado de latinización que la comunidad judía emeritense experimentó desde al menos el siglo II d.E.C. Tras la mención de sus títulos, el texto sigue indicando su edad, de 45 años, que como veremos a partir de las líneas 6 a 9, parece que insisten en su valor como parte de 25

En esta referencia se cita la adopción por parte de la literatura rabínica, en Mishná Tanhuma, de la fórmula “bendito seas en su venida, y bendito seas a su salida”, asociándolo tanto a sinagogas como los batei midrashot.

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su posición social de sabio de la comunidad. Pero a partir de aquí, en las ll. 4 a 6, se complica la situación, puesto que se mencionan las personas que le rinden el homenaje a través de su epitafio: 1) sus conciudadanos (cives) y 2) sus amigos (amici sui). Del primer caso, no puede ser que trate de los conciudadanos de toda la ciudad de Augusta Emerita, debido a que se menciona expresamente su posición de duarum sinagoge exarcon, y no como ostentador de un título en alguna administración civil emeritense. Esta ausencia resultaría extraña, especialmente considerando que el personaje aquí es parte plena de la comunidad civil latina, tanto como lo es de la judía (algo que se percibe sobre todo por su dua nomina). Sin embargo, a partir de la evidencia de los epígrafes de catacumbas judías en Roma, se nos presentan unas comunidades que no obviaron su participación ciudadana. De hecho, se da todo lo contrario: los judíos integraron la administración comunitaria judía como una parte más de la vida civil, paralela al cursus honorum, pero a la vez separada de él. En una comunidad plenamente latinizada como era, probablemente, el caso de la emeritense y, en gran medida, la propia romana, no sorprende que un ciudadano plenamente latinizado mencione su posición en dos comunidades judías distintas y considere sus cives como miembros de esas comunidades. En cuanto a sus amici sui, posiblemente indicaría la presencia de personas más allá que sus “conciudadanos”, pero a la vez amigos suyos, de tal forma separando los dos conceptos. La letra “O” posterior y el artículo “TE” corresponden al inicio de la exclamación dirigido al difunto, demostrando en todo caso un conocimiento de latín notable por parte del tallador o de las personas (¿los cives o los amici?) que le dedican estas palabras. Una anomalía aparece en la siguiente frase, en las líneas 6-7, continuando la exclamación: “o te innocentem, non frunitum fusse aetatem tuam”. El arcaísmo es evidente con el uso de la palabra “frunitum”, que en contextos de época altoimperial y posteriores debió ser “fruniscor”. El uso de esta palabra en acusativo ocurre sobre todo en epitafios cristianos de Roma26. Probablemente se trate de simplemente un capricho retórico de los dedicantes, en especial con el carácter metafórico de esta frase, que alude a grandeza de su persona a partir de la pureza que mantuvo en vida, lamentándose de la corta vida que impidió al Annianus aprovechar

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Frunitum ocurre en (Diehl et al., 1925) 4755a e ICUR-04, 12512. Frunitam ocurre en ILCV 4755b, y parece corresponder a una inscripción vinculada al primero citado aquí. Frunitus (sin que sea un nombre) ocurren sobre todo en Roma, aunque se atestiguan en otros sitios de Italia en Constantine, Argelia y en Budapest.

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plenamente de su potencial. Esto supone una cierta relevancia a la edad del los que ostentan títulos para valorarlos en sus cargos. En este sentido, nos encontramos con un paralelo muy claro en la Península Ibérica, si aceptamos que en efecto la estructura de Elche que se verá más abajo es una posible sinagoga. Aquí nos encontramos con un respeto casi institucional hacía la propia edad del difunto, que evoca la mención de los presbiteroi. La insistencia en personas de edades avanzadas no es novedosa en el mundo tardoantíguo judío, al encontrarse sobre todo con casos en Roma. Finalmente, nos encontramos con la última frase, entre las líneas 9 a 12. La fórmula no se da exactamente en ningún otro lugar, aunque la alusión al spiritus es típica de época tardoantigua. Inicialmente se consideró que terminaría la fórmula con una frase más larga de la que detectamos en la línea 12, con las palabras “TV/[VS DE]VS”. Pero no existe ninguna evidencia aparente de la existencia de una “E” antes de la “V”, a pesar de que parte considerable de la piedra se preservó y no parece haberse erosionado bastante para que desaparezca esta letra. Se agrega que existe una zona notable del campo epigráfico, cerca de la menorá izquierda, en que no se da ninguna letra. Finalmente, la propia piedra aparentemente se rompió en dos momentos distintos. La anomalía formal de su zona inferior, que causa esa curvatura en la pieza rectangular, tiene una coloración similar al resto de la superficie original de la pieza. En cambio, en su extremo inferior izquierdo se detecta un quiebre de coloración más clara, evidentemente mucho más reciente. Por eso se concluyó que se trata de una frase con sólo dos letras debajo de las letras primeras de la misma palabra. Eso es, “TV/VS”, que se agregó evitando la anomalía formal ya mencionada, pero que debió existir en el momento de la elaboración de la inscripción. Dos razones pueden darse para que ocurra tal caso: en primer lugar, un fallo de producción original, pero que la comunidad obvió por el elevado coste del mármol de alta calidad. En segundo lugar, se uniría ahí a un objeto desconocido, quizás parte de un mosaico si se tratara de un suelo, quizás algún objeto de bronce. El desconocimiento del contexto de esta inscripción hace que estas teorías no sean más que especulaciones. Finalmente cabe señalar algunos aspectos curiosos de las decoraciones. Son estas decoraciones las que representan un aspecto evidentemente judío de la inscripción. Se tratan de dos menorot, en que su candil más izquierdo es reemplazado con una representación vegetal, al que se debe considerar casi seguramente un lulav, o ramo de palmera. Siendo muy común que aparezca el lulav acompañando las menorot (Vid. 128

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Supra, epígrafe de Annia Salomonula, II.2.), al igual que otros símbolos de festividades judías (el etrog o cítrico; el shofar o trompeta de cuerno; la granada, etc.), nunca se representó como reemplazo de uno de los candiles. A esto se agrega las anomalías del candelabro en sí: sólo 5 de los candiles tienen terminaciones en dobles pétalos. Uno, como ya se indicó, es el lulav, pero el otro, justamente opuesto al lulav, tiene una terminación recta y lisa. Se plantea que de hecho sea una representación de la trompeta de cuerno, o shofar, que como en el caso del lulav de la festividad de sukkot, el shofar representa el inicio del año y, aparentemente, el mismo mes de festividades judías de otoño, Tishrei. Una peculiaridad notable es la base de las menorot, que es representado por un mero triángulo. Es posible que se trate simplemente de un esquema rápido, evitando así la elaboración detallada del trípode típico de este tipo de representaciones. No es anómalo ver tales casos en la Antigüedad Tardía, como por ejemplo la menorá de una lápida cristiana en el Negev (Img. V.11), o el grafito del barrio judío de la ciudad antigua en Jerusalén (Img. V.12). La existencia de dos menorot flanqueando el campo epigráfico recuerda, por su parte, motivos presentes en sinagogas como la de Beth Alfa (Img. V.1), motivo repetido en varias otras sinagogas judías en Palestina como el-Khirbe, Sepporis, Hammath Tiberias y Susiya (Milson, 2007). En la escena, el aron haKodesh, o armario sacro donde se almacenan los rollos de la Torá, se coloca entre dos menorot y otros símbolos relacionados con el judaísmo. Esto ocurre también en otros mosaicos tanto judíos como samaritanos. Es probable que aquí, como en el epígrafe de Pallaresos arriba, la escena jugara con la idea del campo epigráfico como un texto de mayor sacralidad o importancia. Esto es un probable indicador de que, como los mosaicos de sinagogas palestinas, este epígrafe podría haber estado en una sinagoga, y por lo tanto no necesariamente se asocia con una lápida funeraria. Eso es, sería una especie de lápida conmemorativa de un personaje importante que daba prestigio a las sinagogas mencionadas aquí. Estudiado esta lápida emeritense, se nos plantea entonces la solución a una cuestión: no existe duda alguna ya de la existencia de comunidades judías organizadas en la antigüedad tardía que vivían con instituciones diversas e, incluso, en conflicto. Estas organizaciones debieron tener diversidad geográfica, aunque también en escuelas teológicas y lealtades socio-políticas. En el caso de Augusta Emerita nos encontramos con una comunidad aparentemente altamente latinizada, en especial porque todas las 129

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inscripciones encontradas en Lusitania que aluden a los judíos están en latín y presentan nombres claramente latinizados. Este caso posiblemente se trate de uno único, pero llamativo. Se trata de un “exarconte honorífico de las dos sinagogas”, con dua nomina latinos y, aparentemente, plenamente inmerso en la vida judía. Pero las anomalías, en particular en referencia a la decoración de las menorot y la colocación de las letras en la línea 12, despiertan muchas dudas que se deben solucionar. A pesar del estudio que se hizo arriba, cabe la posibilidad de que se trate de una falsificación. En este sentido se debería investigar a fondo el origen de la pieza (¿dónde se encontró? ¿Bajo qué circunstancias? ¿Por qué se donó la pieza recién en 2009? Etc.), además de estudiar claramente el tipo de utensilio que se utilizó para elaborar la pieza.

III.

Recapitulación Los 10 epígrafes de la Antigüedad Tardía en la Península Ibérica tienen ciertas

características que debemos tomar en consideración para entender la organización de las comunidades judías aquí. En efecto, destacamos la confirmación de lo que se propuso ya anteriormente en el capítulo III: la existencia de unas comunidades que se adaptaron plenamente a las sociedades peninsulares ya en época medio-imperial. Pero es importante destacar la existencia de unos aspectos que nos permitan profundizar, un poco más, en el desarrollo histórico de estas comunidades. Si revisamos el origen geográfico de estos epígrafes, aunque sean pocos, detectamos dos áreas principales. La primera es un área Mediterránea, que incluye la zona de Tarraco, Baleares y, como veremos en el siguiente capítulo, otros tres epígrafes posiblemente judíos de la basílica-sinagoga de Ilici. Es en Baleares donde detectamos los dos únicos casos de epígrafes en hebreo, aunque estos no sean dentro de la Península Ibérica. Las condiciones socio-económicas particulares de estas islas sugieren tener la cautela en incluir estos epígrafes dentro del conjunto que es la Península Ibérica. Pero al menos se nos indica un contacto comercial directo entre Judea/Palestina con el Occidente Mediterráneo. Destaca, también, que sean epígrafes en hebreo, en particular el caso de Ses Fontanelles, en Mallorca. La fecha tardía y el posible vínculo del enterramiento judío donde se colocaba el epígrafe, con la basílica decorada cercana nos plantea una comunidad con fuertes vínculos orientales.

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El uso del hebreo se detecta, por su parte, en epígrafes multilingües del área de Tarragona. Dos de ellos son trilingües, como el caso de las de la pileta en Tarragona y la de Melliosa en Tortosa. En ambos casos detectamos un uso común del hebreo, sobre todo en relación a su uso en bendiciones. Como vimos, en el caso del epígrafe de Melliosa la lengua base para el epígrafe era el latín, algo que confirmaría el uso exclusivo del latín en el epígrafe contemporáneo de Pallaresos, cerca de Tarragona. Sin embargo es el hebreo donde aparece una bendición que no ocurre en las otras dos áreas. En cuanto al griego, la presencia de tal lengua en distintos epígrafes relacionados con los judíos no es una novedad. Se debe destacar que hacía el siglo VI todavía existía un fuerte contacto con poblaciones judías orientales, explicando así la presencia de un archisinagogos proveniente de Cícico en el epígrafe bilingüe de Tortosa. Sin embargo, ¿hasta qué punto los judíos eran grecoparlantes? No se descarta que existieran comunidades bilingües, o incluso trilingües, tanto judíos como cristianos. La evidencia más clara de ello son los epígrafes del mosaico de la basílica de Elche, que trataremos más adelante. Los conceptos como sinagoge, que aparecen también en el epígrafe de Annianus Peregrinus de Mérida, nos evidencian una orientalización de las comunidades judías. Sin embargo, también no se puede descartar un contacto indirecto, a pesar de la evidencia del epígrafe bilingüe de Tortosa, puesto que en Roma también existían comunidades multilingües y, como vemos en el caso de los epígrafes judíos béticolusitanos, existió un fuerte contacto con las comunidades romanas. Ese contacto se hace más evidente en el caso de los epígrafes occidentales, eso es dentro o cerca de los límites de la Lusitania vinculada a la ciudad de Augusta Emerita. En primer lugar nos damos cuenta de una temprana latinización de las comunidades judías, algo detectado ya en el epígrafe de Annia Salomonula y la del liberto de Villamesías. La mención explícita de la condición de judíos para estos libertos es curiosa, aunque la evidencia escasea para establecer una tendencia generalizada. Pero sí nos indica la existencia de alguna organización comunitaria vinculada a los judíos de esta región, haciendo así esa explícita mención algo más que un mero capricho epigráfico. La presencia de una organización comunitaria se hace más presente en el epígrafe de Annianus Peregrinus, “excarconte de las dos sinagogas”, que como vimos indican claramente un modelo organizativo socio-político que imitaba los modelos ciudadanos de la ciudad. De hecho, la mención de los judíos como “conciudadanos” confirma esa tendencia, muy presente desde época tardorrepublicana.

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Sin embargo, quizá la pieza más interesante en relación a la organización comunitaria judía es el del epígrafe de los dos rabinos de Mérida. Como vimos, se nos presentan dos personajes, probablemente padre e hijo que heredaron el título de “rabino”. Un análisis paleográfico nos indica una cronología muy tardía, quizás el siglo VIII, de este epígrafe. No menciona en ningún momento los títulos comunitarios clásicos, ni siquiera de las comunidades en sí, a pesar de la mención de los títulos de “Rebbi”. Se nos indican dos aspectos fundamentales que señalan quizás un cambio profundo a la vez que la permanencia de tradiciones organizativas de las comunidades judías en la época final de la Antigüedad Tardía: primero, que el valor esencial de los personajes con el título de “Rebbi” no es su “areté” tradicional, su prestigio “ciudadano” como en el caso de Annianus Peregrinus. Más bien se vincula a la longevidad, experiencia en artesanía y, sobre todo, a la sabiduría. En segundo lugar, la existencia de un carácter hereditario de esta institución, en acorde con modelos clásicos ya vistos arriba en el caso del epígrafe bilingüe de Tortosa y el de Annianus Peregrinus. Sin embargo, ese aspecto “hereditario” de una posible “dinastía rabínica” es más acorde con los modelos de las yeshivot centralizantes de Oriente. La tendencia a tal tipo de organización entre los judíos es evidente en la Alta Edad Media, aunque como veremos en el capítulo VII, las yeshivot o sedes jurídico-políticas babilonias y palestinas no tendrán mucho éxito en imponer su autoridad centralizante. La presencia del un rabinato no es algo extraño, pues se da también en otros puntos del Mediterráneo. Más curioso es la permanencia del uso del latín todavía en el siglo VIII, mientras que el uso del hebreo se hace más latente en comunidades judías de la diáspora. Como vimos anteriormente, hacía el siglo IX el hebreo se convierte en una lengua predominante en los epígrafes judíos medievales, tanto en casos como la Catacumba de Venosa como los epígrafes hebreos de Galicia fechados en esta época temprana (Noy, 1994). Esta hebraización marca el final de una etapa de creciente orientalización en los últimos siglos de la Antigüedad Tardía para los judíos. El epígrafe de los dos rabinos de Mérida es un raro ejemplo de ese creciente abandono de modelos organizativos ya obsoletos bajo el nuevo dominio musulmán, manteniendo sin embargo la evidencia de una vida plenamente inmersa en la sociedad tardoantígua.

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CAPÍTULO VI: REVISANDO LA BASÍLICA DE ELCHE – SS. IV – VII I.

Introducción A continuación vamos a revisar la evidencia de la única basílica en la Península

Ibérica considerada originalmente como sinagoga antigua. Continuando lo dicho en el capítulo anterior, pretendo demostrar aquí cómo la evidencia presentada anteriormente de la basílica de tendencias orientalizantes en la Alcudia de Elche no pueden sostener las teorías de uso exclusivo de la basílica tardoantigua del yacimiento como iglesia cristiana o sinagoga judía. Para entender la evidencia arqueológica de esta estructura, tenemos que considerar diferentes aspectos ya tratados arriba: la evidencia de dos principales agrupaciones geográficas de epígrafes judíos. Uno, que compone la zona del levante Mediterráneo, presenta epígrafes multilingües y griegos esencialmente, probablemente indicando un contacto constante con comunidades del oriente Mediterráneo y, quizás, la propia Roma, al igual que muchos grupos de cristianos de la época. Por otro lado, están los epígrafes encontrados dentro de la Bética y la Lusitania, que demuestran una plena latinización de las comunidades judías de la zona. Con esto en consideración, veremos que los epígrafes griegos utilizan un griego en clara sintonía con el mundo oriental, siglos antes de la invasión bizantina en la Península Ibérica. Como veremos, la “identidad” dada al edificio se basó sobre todo en la interpretación de los epígrafes en los mosaicos y los paralelos selectivos realizados por distintos investigadores en relación con ese pavimento. Las investigaciones arqueológicas han arrojado poca luz al respecto, por dos razones principalmente: la primera es el hecho que las excavaciones realizadas por Albertini e Ibarra en 1905 han sido organizativamente problemáticas, por no hablar de las evidentes limitaciones metodológicas en su excavación. En segundo lugar, las investigaciones posteriores se centraron sobre todo en el estudio e interpretación del mosaico, y poco sobre la propia estructura en sí. La excepción evidente es el ábside, precisamente porque forma parte del debate sobre dicha adscripción comunitaria. Por lo tanto, este estudio será un análisis de las teorías dadas sobre la basílica de Elche, ya sea en su interpretación como sinagoga judía, ya como iglesia cristiana. La 133

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primera parte se va a exponer un resumen de las investigaciones arqueológicas realizadas hasta ahora. Posteriormente se expondrá la evidencia existente del mosaico de Elche, y se realizará un análisis sobre su evidencia, donde veremos los límites teóricos de las posturas ya mencionadas en la Parte I, particularmente viendo cómo se expresa, en un mismo yacimiento, la desconexión entre la arqueología paleocristiana y la arqueología del judaísmo de la misma época.

II.

Las intervenciones arqueológicas en Elche En 1905, el hallazgo casual de parte del mosaico en la zona meridional de la

Alcudia de Elche, llevó a los investigadores Pere Ibarra Ruíz y el francés Eugène Albertini, sustituyendo a Pierre Paris, a excavar durante el verano de ese año toda la estructura. Los hallazgos serían expuestos en una serie de publicaciones, primero por Ibarra en 1906 en el Boletín de la Real Academia de la Historia, y luego por Albertini, sobre todo en el Bulletin Hispanique en 1907. Desde las primeras intervenciones en el yacimiento existieron versiones dispares en relación a los hallazgos (Img. VI.1). Entre ellos las medidas del ábside, y su relación con el pavimento musivo. En el caso de Albertini, señala que existía entre el arco meridional del ábside y el pavimento musivo una distancia de más de dos metros, mientras que Ibarra indica que el ábside llegaba hasta el borde del mosaico. Los dibujos de la basílica en el caso de Albertini presenta elementos que quedan ausentes en todos los dibujos posteriores, como por ejemplo la presencia de un muro “A-B” que cubría el panel meridional del mosaico y atravesaba la basílica de Este y Oeste (Albertini, 1907). Este muro desaparece en la publicación de Ibarra, y no aparece más en las posteriores. La presencia de una estructura escalonada en la esquina sudoriental de la basílica será señalada por ambos investigadores, pero Albertini indicará que su planta es cuadrada mientras que Ibarra indica que se trata de una planta en cuarto de círculo. Parece ser que las contradicciones se dan principalmente porque los dos no excavaron al mismo tiempo. De hecho al parecer Albertini será el primero en excavar el yacimiento, explicando por qué encontró el muro “A-B”, como la plataforma con planta delimitada y los restos arquitectónicos que cubrían el suelo de la estructura (Lorenzo de San Román, 2006). Ibarra llegaría al yacimiento una vez que el mosaico fuera desenterrado casi por completo, momento en el que Albertini dejó la excavación. Ibarra,

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entonces, terminá de excavar el ábside, señalando sus medidas completas: 3,2 metros de profundidad (Ibarra Ruiz, 1906). Para descubrir el mosaico, se desmontó tanto la plataforma sudoriental como el muro “A-B” de Albertini, siendo ese el objeto de mayor interés para los investigadores (Ibid.). A pesar de dar relaciones estratigráficas y del hecho que la pared Oeste y Sur no fueron excavados en esta campaña, la excavación inicial nos presenta los datos esenciales sobre la basílica, sobre la que girará la discusión sobre su adscripción como sinagoga judía/samaritana o iglesia cristiana:

1) Edificio de planta basilical con eje Este-Oeste, donde se ubica en su sector oriental un ábside de aproximadamente 3 metros de profundidad. Al Este del ábside se coloca un muro tangencial que parece ser anterior al ábside, indicando que el ábside se construyó al interior de los límites de la basílica (Sotomayor y Muro, 1979; Lorenzo de San Román, 2006). Los muros de la basílica se realizaron con sillarejos y mampostería. El ábside se coloca aproximadamente 1 metro descentrado al norte, al menos en comparación con el mosaico (Medidas sacadas del dibujo Alejandro Ramos Molina, asociado a Antonio Poveda en el año 2000, en: Utrero Agudo, 2006). En el interior del ábside se encontraron un par de sillares en la zona de arranque del ábside, además de una basa ática interpretada como un altar cristiano por Ibarra (Ibarra Ruiz, 1906, p. 121). No se detectó ningún pavimento excepto restos de suelo de hormigón a 10 centímetros debajo de la cota del mosaico (Albertini, 1907). 2) Mosaico de 10,9 metros de largo y 7,55 metros de ancho, dividido en tres paneles Este-Oeste con tres epígrafes que se tratarán más adelante. Técnicamente son de alta calidad, al tener 48 teselas por 10 cm cuadrados, predominando el blanco de fondo con negro y azul, y con tonos de amarrillos, rosado, siena y gris presentes en menor cantidad (Lorenzo de San Román, 2006). Presenta decoraciones de motivos geométricos, incluyendo nudos salomónicos y esvásticas entrelazadas. Se divide el mosaico en tres zonas principalmente, las tres con epigrafía musiva que se describirán más adelante. El mosaico ocupa en la actualidad, sin embargo, una fracción del área interior de la basílica (Contra planos de Ibarra, 1906 y Albertini, 1907, en Lorenzo de San Román, 2006; Utrero Agudo, 2006). La misma excavación de 1905 encontró restos de dos piedras empotradas en hoyos cuadrados que rompen el mosaico, dando lugar al 135

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espacio para dos postes. Distan de la pared Norte 2,4 y 1,7 metros respectivamente en línea recta, y se colocan ambos a 4,10 metros de distancia de la pared Este (Ibarra Ruiz, 1906). Cada uno presenta un área de 0,85 x 0,70 metros. 3) Restos arquitectónicos, incluyendo capiteles corintios y restos de una pantalla fabricada a bisel que Ramos Folqués interpretará en 1972 como cancel de “época visigoda”. Albertini entenderá que se tratara de restos de decoración de una ventana en época islámica (Ramos Folqués, 1972).

Tras la cubrición del mosaico por temor a expolios y daños por parte de Ibarra en 1907, no será hasta 1948 cuando se realicen nuevas intervenciones arqueológicas en la basílica por parte de Alejandro Ramos Folqués (cita en Lorenzo de San Román, 2006). La intervención se realizará sobre todo alrededor de la basílica, y no en la estructura en sí. Con esto, se encontraron los restos de habitaciones adosados al muro tangencial del ábside oriental, más otros anexos al Noreste con función poco clara. La poca intervención realizada descubrió restos de la pared meridional donde hallaron estucos. De los materiales encontrados, están en su mayoría revueltos. No se realizarán planos de dicha intervención, basando la información dada por Ramos en un croquis realizado por él (Ramos Folqués, 1955). Otras intervenciones se realizaron por Ramos Folqués en 1954, 1956 y 1971, la última en colaboración con H. Schlunk y T. Hauschild del Instituto Arqueológico Alemán, donde se harán nuevos hallazgos, incluyendo en el límite occidental hoy visible de la basílica, y restos de una “pileta” dibujada por los alemanes (Img. VI.4). Sin embargo, los dibujos realizados por Schlunk y Hautschild no reflejarán los nuevos hallazgos por Ramos Folqués (Marquez Villora and Poveda Navarro, 2000), centrándose más que nada en el análisis del mosaico decorado, algo que veremos más abajo. Ramos Folqués, por su parte, encontrará restos de lo que podía ser los muros que delimitaron el mosaico, que en la actualidad no estan visibles (Ramos Folqués, 1974). Por debajo del edificio basilical se encontraron, además, restos de un antiguo templo ibérico abandonado el año 10 a.E.C. Tras la intervención última de Ramos Folqués, se realizarán tareas de restauración y puesta de valor, incluyendo el mover los restos del templo ibérico encontrado a otra localización y la colocación del mosaico en el museo del yacimiento (Lorenzo de San Román, 2006). Tras la construcción de una cubierta sobre la basílica, se recolocó el mosaico para darnos el aspecto actual del 136

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edificio. La última fase parece haber tenido varios problemas para su restauración, incluyendo el hecho que, aparentemente, el mosaico está fuera de su sitio original en comparación con la estructura en sí. Por su parte, el último dibujo en planta realizada el año 2000 nos refleja algunos errores, incluyendo la discontinuidad del muro Norte y Sur del aula, que termina en la esquina con las prolongaciones del ábside y no en el muro tangencial del mismo ya mencionado arriba (ver Img. VI.2). En cuanto a su cronología, el conocimiento de las fechas se basa sobre todo en evidencias numismáticas, aunque la ausencia de una estratigrafía clara nos obliga a ser cautelosos a la hora de precisarla con las monedas encontradas. Un hallazgo inicial de una moneda de Magnecio, fechado entre el 350-353 d.E.C. nos daría la cronología absoluta del uso inicial del edificio hacía la segunda mitad del siglo IV (JIWE-1, p. 243), pero la ausencia clara de la procedencia de dicha moneda hace dudar de su uso para fechar. En cambio, hallazgos de monedas en las intervenciones más recientes, en particular por Ramos Fernández hacía 1995, nos da restos de unos follis encontrados dentro de un revoco de cal de un sillar, de Constantino y Constantino II, fechados en el 318-319 y 322 d.E.C. respectivamente (Ramos Fernández, 1995), aunque se limita a una cronología post quem para la construcción del paramento en cuestión, y posiblemente del edificio. Más que nada confirmaría los argumentos de la moneda de Magnecio y el estilístico por Schlunk y otros autores (Lorenzo de San Román, 2006). Es el estilístico el argumento principal para la fecha del yacimiento, utilizado por Schlunk en 1948, 1978 y 1982 (Schlunk, 1982), y seguido por Ramos Folqués y Ramos Fernández desde entonces (JIWE-1), colocándolo en el siglo IV avanzado, pero con distintos puntos donde se detectan refacciones con placas de mármol, sobre todo en el panel septentrional. En cuanto al ábside de la basílica, se sabe que cronológicamente se sitúa en una segunda fase de uso. Más que una cronología relativa, es difícil dar con una fecha concreta. El consenso entre los investigadores es que el ábside se colocó hacía el siglo V o VI a partir de paralelos en otros edificios, y no tanto de criterios arqueológicos (Marquez Villora and Poveda Navarro, 2000; Lorenzo de San Román, 2006).

III.

La epigrafía de la basílica de Elche y la adscripción comunitaria Desde las primeras publicaciones por Ibarra y Albertini, existió una discusión

sobre si este edificio basilical está o no dedicado al culto cristiano, o de una congregación judía (Lorenzo de San Román, 2006). Gran parte de la discusión se basó 137

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en el hecho de que las inscripciones conservadas son ambiguas en relación a la pertenencia a una u otra comunidad en un momento inicial, a pesar de que originalmente debieron dar unas indicaciones de pertenencia clara en relación con el uso del propio edificio.S Veremos a continuación los argumentos básicos para adscribir el edificio a un uso comunitario judío o cristiano, asunto que trataron muchos investigadores tanto de arqueología paleocristiana como del judaísmo antiguo. La base de la argumentación se basa en el momento de uso inicial de la estructura, entendiendo casi todos los investigadores que estudiaron la basílica que la estructura debió ser primero sinagoga y, en una segunda etapa, una iglesia cristiana (Ver tabla en: Lorenzo de San Román, 2006, pp. 83-84). Si bien los epígrafes parecen haber sido fundamentales en la adscripción del edificio a uno u otro grupo social, se incluye en la discusión la presencia de un mosaico que representa una escena marítima. En todo caso, son tres epígrafes musivos los que se conservan, todas parcialmente. Los tres casos no tienen aparente relación en su ordenación, y probablemente correspondían a mensajes sin conexión entre sí. Los epígrafes están escritos en griego y aparentemente se hicieron con las mismas técnicas y materiales, por lo que se propone que se hicieron al mismo o muy cercanos en el tiempo.

1) Inscripción central en campo epigráfico en tabula ansata (panel central)

(Img. VI.3) CIJ, 662. JIWE-1, 180 (reconstrucción de Albertini, 1907). IHE, 284. L. García Iglesias, ill. 3 (dibujo). La inscripción se realizó dentro de un campo epigráfico con forma de bandeja, o tabula ansata, común en inscripciones tardoantiguas en la época. Este campo presenta un rectángulo que se coloca unos 3,25 metros delante del ábside. El rectángulo de la cartela ocupa un espacio de 1,03 por 0,25 metros de ancho. El campo tiene otro recuadro rectangular que lo rodea. Las letras están en negro con líneas amarillas en su interior sobre un fondo blanco. Gran parte del triángulo derecho de la cartela presenta una hiedra negra, con blanco en su interior. Según Frey, seguido por Cantera y Millas, se puede confundir con un etrog o cítrico, y posiblemente sea el caso, aunque cabe 138

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destacar que este tipo de hiedra aparece al final de otras cartelas en el mosaico de la estructura basilical. Transcripción: ΠΡ…EYXHΛΑΟ [- -] Desarrollo: Πρ[οσ]ευχη λαο (¿?) Traducción: lugar de oración del pueblo…, o oración del pueblo… El texto presenta dos líneas, de las que se conserva parcialmente sólo la primera, aunque se puede reconstruir esa línea en su totalidad. Tan sólo se conocen unas marcas al final de la segunda línea que son representadas de forma distinta dependiendo del dibujante, ya sea Ibarra, Albertini o García Iglesias. Es posible que la de García Iglesias sea el más fiable. A pesar de que el texto parece estar en griego, no se debe descartar el latín, sobre todo considerando que es posible que la segunda línea termine con las letras “-IS” latinas. Si los dibujos son fieles a la realidad, se descarta completamente una sigma final en la segunda línea. La utilización de la palabra proseuché fue una de las razones de adscribir este edificio a un uso judío. El término “casa del pueblo” (‫ )בית עם‬se usaba como sinónimo de sinagoga en época rabínica, aunque no era muy aceptado por tal literatura (JIWE-1, p. 243). Se agregan paralelos claros del uso de la palabra proseuché en Egipto (Horbury y Noy, 1992)27, pero también en otros puntos de la diáspora como Delos, Olbia y Amastris (Roth-Gerson, 1987), aunque sobre todo destacan por su cronología temprana (no más tarde del siglo I d.E.C.), hasta prácticamente la revuelta de Quietus entre 115117 d.E.C. cuando se destruyó prácticamente la comunidad judía egipcia. La palabra Lao encuentra sobre todo paralelos epigráficos en fórmulas de Tessalia (JIGRE, n. 144, pp. 237-238). Este vínculo con el Egeo es probablemente más evidente con la tercera inscripción ilicitana presentada aquí. En todo caso, aunque no se debe descartar la interpretación de la inscripción como “rezo de la comunidad” o incluso “iglesia del pueblo”, tales interpretaciones son difíciles de explicar (JIWE-1, pp. 27

Números 24, 28, 22, 25, 105, 117, 125 y 126. Destaca que la mayoría de casos son de fundaciones de edificios, y no de la palabra “rezo”, acompañados siempre con el elogio a los reyes Tolomeos. La mayoría de casos consisten en inscripciones entre finales del siglo III e inicios del I a.E.C. Sin embargo, Noy y Hornbury destacan que probablemente se usó esta palabra hasta el siglo IV, aunque crecientemente se reemplazaría la palabra con el término sinagoge.

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243-244). En primer lugar por el uso limitado de estos términos en un edificio. En segundo lugar, el contexto hace suponer que la inscripción hace referencia al edificio, aunque indirectamente haría alguna referencia a las personas que lo usan. Así, se diferencia de la segunda inscripción ilicitana a continuación, donde hace referencia clara a miembros de alguna organización comunitaria. En todo caso, las interpretaciones no son excluyentes, en especial debido a la pérdida de la segunda línea (Lorenzo de San Román, 2006).

2) Inscripción de los presbíteros, lateral izquierda del mosaico (panel norte)

(Img. V.6, 6b) CIJ, 663. JIWE-1, 181 IHE, 285. L. García Iglesias, 1978, ill. 6b. Esta inscripción consiste en una sola línea, que corre de forma perpendicular al sentido de la inscripción en tabula ansata. Presenta una extensión de 2,94 metros, con letras de 0,12-0,13 metros de altura. Las letras son negras sobre fondo blanco, aunque no existe coloración interna. Aquí también termina la inscripción en una hiedra, de similares características a la del la otra inscripción. Transcripción: …˶ ̗ XHOXONTШN KE ΠPEBYTEPωN (hiedra). Desarrollo: …χηοχοντων κε πρε(σ)βυτερ˹ο˺ν Traducción: …(¿?) de los presbíteros. El desarrollo de esta inscripción varía de autor en autor notablemente, en particular en la interpretación de su inicio. Existen claramente unas tres marcas verticales que preceden a las primeras letras. Así, en el caso de Cantera y Millás, lo desarrollan así, siguiendo a Albertini: […ἀρ]χόντων (¿?) κε πρε(σ)βυτερον O sea, indica la presencia de “arcontes” y “presbíteros”. El problema es que esta interpretación asume que la chi, eta y omicron se añadieron sin necesidad. La poca probabilidad de esta lectura ya se ha hecho notar por Schlunk y Hauschild en 1978, y no 140

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se puede evitar descartar esta lectura (Cita en Poveda Navarro, 2005). En cambio, Noy propone una interpretación más factible (JIWE-1, pp. 244-245): (εὐ)χή (¿?) [ἀρ]χόντων κε πρε(σ)βυτέρων – voto de los arcontes y de los ancianos. Es en efecto más probable esta interpretación, aunque en todo caso no deja del todo claro la parte inicial. Sobre todo aparece una situación rara con la primera palabra, EYXH, que no es compatible con las líneas reproducidas en los dibujos, que pueden ser, según el propio Noy, Π, M, PI, o ΓI. La aceptación de Noy de archonton en la parte inicial de la inscripción proviene de Albertini, y ofrece poco más que esa mera aceptación (Albertini, 1907). Por lo tanto, se ha preferido obviar las dos interpretaciones, incluso si uno es más plausible. En todo caso, Schlunk ya indicó que la posición de la inscripción, descentralizada en comparación con la tercera aquí, supone que existía un espacio para los funcionarios o los presbiteroi para sentarse en una posición de privilegio, o apartados del resto de la comunidad. No es algo raro ni en iglesias cristianas ni en sinagogas clásicas, donde los títulos eran esencialmente honoríficos (Rajak, 2002)28, y las estructuras comunitarias judías trataban de imitar los modelos comunitarios clásicos en la diáspora.

3) Inscripción del buen viaje, zona lateral derecha del mosaico (panel sur)

(Img. V.6, 6a) CIJ, 664. JIWE-1, 182. IHE, 286. L. García Iglesias, 1978, ill. 6ª. Esta es la tercera y última inscripción, publicada por primera vez por Ibarra en 1906 y por Albertini en 1907. Se trata de una inscripción de una sola línea y se coloca, como la inscripción anterior, en un rectángulo de 1,78 metros de largo, por 0,12 de ancho, y con letras negras con líneas amarillas a su interior de 9 centímetros de altura sobre fondo blanco.

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La autora referenciada menciona el caso de Julia Severa, mujer de suma cercanía con la emperatriz Popaea e, incluso, vinculada al culto imperial, que donó dinero para la construcción de una sinagoga judía en Apamea. A cambio, probablemente, la comunidad judía concedió algún título honorífico, quizá archisynagoge. Pp. 469-474,

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Transcripción: EYΠΛΟUIA ΣYΣΥΓ[…]YXA Desarrollo: εὔπλοιά συ Συγ[... εὐτ]υχα Traducción: Buen viaje para ti, Sy… el afortunado. Los facsímiles dados por Albertini e Ibarra son idénticos. Si bien existió una tendencia de dar cierto sentido metafórico para esta inscripción, en particular en su vinculación a una escena marítima que hay justo debajo de la lectura de esta línea, Noy lo interpreta que se debe tomar en un sentido literal, aunque no se sabe exactamente a quién es dedicado. Según CIJ i2, 664, se trata de “que tengas un buen viaje por mi rezo.” Autores como Helmut Schlunk en 1978 y Antonio Poveda Navarro en 2004 lo asocian a un mensaje cristiano, vinculado al ciclo de Jonás supuestamente representado debajo de la inscripción, y así dando un epitafio cristiano (Vid. Infra. Poveda Navarro, 2005).

4) La polémica de la adscripción de la sinagoga o basílica de Elche

Visto la evidencia epigráfica, falta hacer entonces la valoración de cómo lo han interpretado distintos autores. Fue Schlunk quien, entre 1978 y 1982, presentaba que la estructura no era una sinagoga, aunque según Llobregat (1985) este aspecto no quedaba claro del todo. Más recientemente, Antonio Poveda ha presentado una serie de argumentos que no sólo indican el carácter cristiano de la estructura, sino que no existe evidencia alguna de comunidades judías organizadas, tan sólo judíos que vivían en estos territorios hacía el siglo IV (Poveda Navarro, 2005). La cronología, como se debe destacar, se coloca en el siglo IV partiendo de criterios arqueológicos y estilísticos ya vistos anteriormente para fechar algunos paramentos. Los epígrafes presentados colocados in situ dan así la misma cronología. Es evidente que este edificio es de carácter comunitario y a la vez religioso. En esta época nos quedamos con tres posibles interpretaciones: basílica cristiana, sinagoga judía o (nunca planteado) sinagoga samaritana29. Siendo el último caso muy raro, y debido a la ausencia total de evidencia de que en Hispania existían samaritanos viviendo (algo que sí ocurría en el oriente Mediterráneo e incluso en Roma), se descarta de momento 29

J. Lafuente, en 1948, considerará la posibilidad que sea este un edificio comercial. Sin embargo, la evidencia epigráfica, en particular la primera, hace descartar esta interpretación por sus connotaciones comunitarias-religiosas. Ver JIWE-1, p. 242.

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esta opción. A efectos materiales y prácticos, se podría agrupar en el término amplio de “sinagoga”, sin adscribirlo a una u otra comunidad israelita30. Los partidarios en considerar esta estructura como basílica argumentaron, a través de los epígrafes, que existe más que una sola interpretación de tales palabras. En la primera inscripción, si bien se puede considerar como “lugar de rezo de la comunidad”, otra interpretación válida es que se tratara simplemente de “rezo de la comunidad” (Poveda Navarro, 2005). Con esta interpretación la palabra lao corresponde a “pueblo”, pero también se da en literatura cristiana como “Iglesia”. Sin embargo esta segunda interpretación ignora la existencia de una segunda frase perdida. Lógicamente se podría pensar en la hipótesis de dar el nombre de este pueblo, o al menos un término que se conecte con Lao, ya sea un término judío o cristiano. En el caso de la segunda inscripción, se indica que si bien los “presbíteros” se dan en paralelos judíos de organización comunitaria, también existen claramente en la organización cristiana. Ni la primera inscripción ni la segunda, las que más indicarían una pertenencia del edificio al “culto judaico”, son excluyentes para que se adscriba al culto cristiano. Sin embargo Poveda avanza en dar una evidencia positiva para la asociación a la estructura al culto cristiano. Es la tercera inscripción, leída de forma simbólica como parte del ciclo de Jonás, la que implica una clara relación a Cristo, algo que asume que no es aceptable en las representaciones artísticas de comunidades judías (Marquez Villora and Poveda Navarro, 2000; Poveda Navarro, 2005). Los paralelos de la representación de Jonás se dan en el Norte de África y Líbano (Iglesia de Khaldé, que presenta un paralelo a la palabra “euploia” en Schlunk, 1982), y no se dan con un mástil latino en el arte judío. La interpretación crítica con la asociación del edificio a una sinagoga judía es correcta, en el sentido de que no existe evidencia excluyente para asociarlo a esa comunidad. Sin embargo, como la propia Llobregat advirtió ya a mediados de los 80, es importantísimo estudiar a fondo las estructuras sinagogales y el funcionamiento de las sinagogas en Palestina y en la diáspora. Y en efecto, la interpretación de Poveda en

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Destacaría que los samaritanos sufren carencias similares en la investigación historiográfica que los judíos de la antigüedad. Esta comunidad, que presenta su propio corpus teológico e ideológico, aunque muy similar al judío, siempre se consideró aparte de las comunidades rabínicas galileas y babilónicas. En todo caso, contacto con Samaria e Hispania sí existió, como atestigua el epígrafe de Iustinus Flavius, de Flavia Neapolis, encontrado en Mérida, aunque con casi toda seguridad se trataba de un ciudadano romano y no existe indicio de pertenecer a la comunidad samaritana o judía (ver CIL II, 515).

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relación al mosaico de la escena marítima no es excluyente para asociar el edificio a un culto cristiano, no logrando justificarlo con toda la evidencia artística judía antigua disponible. En primer lugar, los paralelos existentes de escenas marítimas en edificios judíos son notablemente extensos, incluso en sinagogas sin acceso al mar. Si bien se indicó claramente que se dan unos restos de un pez, además de algunas extensiones que podrían ser las orejas del leviatán que engulle a Jonás, esa misma escena ocurre en el mosaico de la sinagoga de Kyrios Leontis en Beth Shean (Img. VI.7) (Roth-Gerson, 1987). También ahí se da la escena de un barco con mástil latino, y un pez en su zona inferior sobre la superficie del mar. Se agrega otra escena muy común entre los mosaicos de sinagogas judías que es el ciclo de Noé: en particular la escena en que Noé, junto con sus tres hijos, esperan la vuelta de la paloma con el ramo de olivo (Ibid.). Pero la evidencia más cercana y, quizás, más importante proviene de las sinagogas de la diáspora. La primera es la de la sinagoga de Naro, con un panel musivo en la sección sobre el campo epigráfico de una escena marítima con al menos dos peces, además de patos y representación de olas (img VI.5). Otro caso, más reciente, es el de la sinagoga de Saranda (Albania) pendiente de publicación (Universidad Hebrea de Jerusalén, 2004)31. La palabra de la tercera inscripción con Euploia es notablemente rara, y se da sobre todo en islas del Egeo para desear un buen viaje (JIWE-1, p. 247). Podría también ser, a lo mejor, un residuo de lo que era el culto pagano a Afrodita Euploia. En todo caso, no parece ser que se trate de una inscripción con una asociación cristológica, sino más una petición para la protección en viajes por el mar, propio de una comunidad costera como era la antigua Ilici. En cuanto al epígrafe de los presbyteroi, cabe destacar que tal título se da en otras inscripciones judías de occidente, aunque en el caso de Roma, por ejemplo, se detecta sobre todo a mujeres de avanzada edad, como aparece en los números 59, 26, 71 y 168 de JIWE-2. Así es que en Venosa se detecta un caso curioso donde una mujer, Mannine (n. 590), era descendiente de dos pater, título que tenían su padre y abuelo. Más que indicar lo evidente, parece ser un título dado a gran cantidad de miembros honorables de la comunidad venosiana. Otros casos de prebystera son los numeros 581 y 597 de Venosa (Noy, 1994). En Magona (Mahón), nos encontramos con casos donde 31

Curiosamente las similitudes con la basílica de Elche son varias, empezando de la probabilidad en que la sinagoga de Saranda se convirtiera hacía el siglo VI d.E.C. en iglesia cristiana, ántes de su abandono.

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mujeres lideraban partes de la comunidad, como miembros de familias notables (feminae noblissimae Iudaeorum). Ese parece ser el caso de una tal Artemisa, hija del comes judío Lectorio y mujer de Melecio, que es hermano del líder de la comunidad, Teodoro (vid. Infra), que se denominaba “matrona” y “filia Israel”. (González Salinero, 2000a). Eso ocurre también en caso de titulación, incluso en hebreo (Ibid., números 148, 149, 151, 181. En hebreo, n. 75). En oriente, este título se encuentra en la primera y más antigua referencia epigráfica de una sinagoga en Jerusalén, datado en finales de época herodiana (vid. Supra). Ahí no queda claro quiénes son los presbyteroi. Parece ser que comparten el liderato de la comunidad que hace referencia con una figura principal, un archisynagogos. Se asocia este título a líderes de consejos comunitarios de la diáspora, imitando así las boulé de ciudades griegas, como vimos en la Cirenaica en el Capítulo III (Vid. Supra, cap. III, III.2). Sin embargo, es evidente que a lo largo del tiempo y variando en cada región, el uso y valor de tal título varía. En todo caso se descarta ciertamente la interpretación de la primera palabra como archonton, aunque no se da una alternativa satisfactoria. Prosigue el autor Poveda Navarro a indicar que el lenguaje griego, aunque deficiente y con claros semitismos, no corresponde a la presencia de judíos orientales cuya principal lengua era helena, sino de la repetición de un lenguaje proveniente del evangelio. Eso es, que el griego presentado aquí tiene paralelos en la Septuaginta, incluyendo el Nuevo Testamento, con que distintos predicadores viajaban para la conversión de las comunidades en las costas mediterráneas (Poveda Navarro, 2005). Este razonamiento presenta dos problemas de suma importancia. En primer lugar, supone que ese griego era usado exclusivamente por cristianos, cuando con toda probabilidad el lenguaje de los padres de la Iglesia era utilizado no sólo por ellos, sino por judíos orientales y, por supuesto, no judíos también. El otro problema, más historiográfico, es la poca claridad sobre la separación entre la Iglesia primitiva y el judaísmo post-exílico. La Iglesia primitiva, en la gran mayoría de los casos, buscaban primero la expansión en zonas con fuerte presencia judía y no tanto en zonas completamente ajenas a sus propuestas teológicas. Pero ante todo esta propuesta se enfrenta a la principal fuente de historiografía eclesiástica occidental pre-constantiniana: el concilio de Elvira. En dicho concilio, aunque se trató de hacer una separación clara entre judíos y cristianos, prohibiendo matrimonios mixtos y atajando la judaización de los cristianos, no se nos presenta una comunidad tajantemente separada de la judía (García Iglesias, 1978). Todo lo contrario: 145

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a pesar de ser dos grupos distintos, los cristianos y judíos compartían mucho en común, haciendo el salto desde un grupo al otro relativamente fácil de asumir. Esto incluye la aceptación de matrimonios mixtos, probablemente así compartiendo costumbres diarias y culinarias que no debieron ser muy distintas, explicando las leyes draconianas para impedir que sigan estos contactos estrechos. La poca separación entre judíos y cristianos se mantiene incluso con la presencia bizantina en la Península Ibérica. En una carta del siglo VI enviado por el obispo Liciniano de Cartagena a Vicente, obispo de Ibiza, denuncia la lectura a sus fieles de una carta apócrifa “caída del cielo” en la diócesis balear. En esta carta, dice la epístola de Liciniano, existen rasgos “judaizantes” donde proponía la equiparación del domingo cristiano al sábado (shabbat) judío. Según González Salinero, Vicente no veía sospechoso esas “judaizaciones”, reflejando las actitudes tanto de miembros de la jerarquía eclesiástica balear y, probablemente, la población de su diócesis en pleno siglo VI d.E.C. (González Salinero, 2000b) Poveda Navarro finalmente plantea que si bien es probable que existieran judíos en la península ibérica, en el siglo IV debió haber una mayor probabilidad de que el edificio sea cristiano, puesto que se trataba de la comunidad mayoritaria (Poveda Navarro, 2005). Es este argumento el que toca, claramente, con el principal problema historiográfico ya presentado en la Parte I. En efecto, se plantea que si bien es una basílica cristiana, sería la más antigua conocida en el occidente Mediterráneo. Pero considerando la antigüedad de esta estructura, además de las cuestiones presentadas arriba, se nos plantea que no se puede realmente separar, a partir de aspectos de un judaísmo posterior (esencialmente bajomedieval y moderno), o de un judaísmo todavía en desarrollo (las comunidades rabínicas), los grupos cristianos de los judíos, o suponer que no existen los grupos judeocristianos. La “mayoría” cristiana, de la que probablemente se basa para tal argumentación, contrasta también con la evidencia de San Severo, obispo de Mahón. En su relato expone que los judíos estaban en mayoría y los cristianos en clara minoría. La organización judía tenía a un líder, un tal Teodoro (curiosamente de nombre heleno), pater pateron, “doctor de la Ley” y ostentaba el puesto de defensor civitatis, eso es formaba parte de la Curia de la ciudad (González Salinero, 2000a). Su eventual conversión al cristianismo, que implicó arrastrar a una enorme porción de la comunidad judía con él, supondría una enorme cercanía entre judíos y cristianos. Antes de la llegada de un obispo celoso, cuenta San Severo, la comunidad judía y cristiana 146

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convivían en armonía. E incluso si tenían aparentemente dos edificios separados (¿dos sinagogas separadas?), la sinagoga judía (la vinculada a Teodoro y su círculo) ocupaba un lugar central de ésta, mientras que los la iglesia cristiana ocupaba un lugar a las afueras de las murallas. Esto está acorde con el hecho de que la mayoría de la población era judía, y una parte considerable de cargos públicos del ayuntamiento o, incluso, de la administración imperial, los ocupaban judíos. Volviendo a lo visto en el capítulo III sobre el uso común de la artesanía y de la disponibilidad urbanística-constructiva de distintas comunidades, este es sólo uno de los casos donde los judíos, cristianos y paganos en el siglo IV utilizaban grupos artesanales similares, que harían producciones estándar para venderlos a distintas comunidades. Se repite la situación vista en Roma, Ostia, Sardis y Dura Europos. Por eso, existiendo probablemente una basílica cristiana separada de una sinagoga judía en el siglo IV, los dos edificios previsiblemente tendrían unas expresiones artísticas similares con mosaicos de motivos similares, e incluso representaciones bíblicas similares. En el caso de Elche, aparentemente el mismo estilo del mosaico se repitió en una villa ilicitana, ni hablar de la utilización de nudos salomónicos en ciudades marítimas del mediterráneo como Ostia o Bova Marina (JIWE-1, p. 242). A pesar de lo anterior, podemos extraer algunas tendencias que no pueden ir más allá que especulaciones. El arte en la sinagoga, de lo que extraemos de la literatura rabínica, era protagonista de polémicas entre distintos grupos, sobre todo entre rabinos “puristas” y sus patriarcas contemporáneos de las que parecen vincularse los que poseen títulos como arcontes y archisinagogoi. Pero existieron responsas que tratan este aspecto, sobre la preferencia de que el arte se haga a los suelos de la sinagoga. De esta forma no se hace ninguna reverencia a ídolos o figuras representadas, en el acto de rezar (Bamaugarten, 1999)32. Si bien es una tentativa pensar que es la razón por qué casi todos los textos provenientes de sinagogas se recuperan de lo que era su colocación en el suelo, también es verdad que es lo que más se conservó, y por lo tanto no se debe hacer esa idea excluyente de otras interpretaciones. Por su parte, es común encontrar mosaicos en sinagogas en época tardoantígua, como los casos ya mencionados arriba de Naro y Saranda. La basílica/sinagoga de Elche podría ser uno más de esos casos, y así colocaría la estructura en el ambiente judío de la Península Ibérica. 32

Se menciona la ley en Lev. 26, 1. Sin embargo en otro sitio se da un conflicto aparente entre los rabinos más iconoclastas y los patriarcas y rabinos más permisivos, como el caso de R. Yohannan ben Nappata.

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Sea cual sea su adscripción comunitaria, se debe recordar que no se han analizado hasta el final cuestiones epigráficas más pertinentes. Estas son, ¿por qué utilizan palabras griegas vistas esencialmente en el Egeo? ¿Qué relación tiene esta estructura con el arte local o regional? De por sí, el hecho de que nos encontramos con evidencia de comunidades grecoparlantes en Ilici del siglo IV formando claramente de las estructuras comunitarias judeocristianas nos plantea una cuestión de sumo interés, debido a que en estos momentos existe un fuerte contacto comercial e ideológico con Oriente que, con los siglos venideros, se harán más fuertes (Guillermo Martínez y Murcia Muñoz, 2003; Roselló Mesquida Ribera i Lacomba y Pascual Pacheco., 2003) 33.

IV.

La basílica de Elche a la luz de la discusión anterior Como vimos anteriormente, la principal atención de los que estudiaron la

basílica de Elche se basó en la evidencia epigráfica y estilística presente en el pavimento musivo. El caso excepcional es el del ábside, que fue estudiado principalmente para interpretarlo como altar. La conclusión que se puede sacar de la discusión que dominó los estudios de la basílica de Elche durante todo el siglo XX y la primera década del XXI es que la evidencia presente en el mosaico de la segunda mitad del siglo IV no puede indicar un uso exclusivo como sinagoga judía o basílica cristiana. Es especialmente llamativo que en una investigación arqueológica predominan criterios utilizados ya en la primera excavación, eso es el estilístico y epigráfico, que posteriormente condicionan la evidencia arqueológica que se le asocia. El caso más evidente es el del ábside, cuya presencia de una basa ática encontrada en la excavación de su interior fue interpretada por Ibarra en 1906 como la base de un altar. No existe razón concreta para interpretarlo como tal. Ni siquiera sabemos cómo fue encontrado: si fue in situ o a modo de relleno, algo normal si consideramos la evidencia de capiteles corintios encontrados en el relleno sobre el mosaico cuando Albertini excavó la basílica antes que Ibarra. Sobre el “altar”, Noy ya indicó la duda sobre su exclusiva adscripción cristiana, mencionando el caso de Sardis. En la monumental sinagoga del siglo IV de Asia Menor, se encontró frente al ábside con synthronon occidental una gran mesa de piedra (JIWE33

Destaca la existencia de cerámicas orientales, sobre todo en Cartagena, como las ánforas Keay LIII y LIV, la sigillata egea Hayes 3 para el período de finales del siglo IV hasta mediados del VI. A pesar de ser hallazgos que se limitan sobre todo a yacimientos costeros en la Península, no se dan noticias de tal evidencia en Elche.

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1, pp. 242-243), denominada “mesa de las águilas” por su decoración en bajorrelieve los paneles que sostienen la mesa con águilas, sostenida por leones lidios reutilizados en un expolio para la construcción de esta plataforma (Kraabel, 1979). Se interpretó como atril de lectura, algo similar en otras plataformas de lectura o ambones de los siglos IV al VI, como en las palestinas Beth Shean Norte (samaritana, segundo y tercer período) o ‘Ein Gedi (estratos IIIb y II) (Milson, 2007). El caso de la basa ática es un ejemplo del problema que presentan los estudios sobre la basílica de Elche. El hecho de condicionar su interpretación arqueológica a la evidencia de unos epígrafes que no dan una respuesta definitiva a la adscripción comunitaria nos hace perder de vista la imagen completa. Incluso a pesar de los supuestos avances teóricos vistos en el capítulo IV en relación a la arqueología paleocristiana (aunque asociada a la minoría mozárabe) o la de los judíos en la Península Ibérica, no se pudo desvincularse de la misma metodología que Albertini e Ibarra aplicaron hace más de 100 años. Las razones ya las hemos visto en la Parte I. Es de especial interés el hecho que la basílica de la Alcudia de Elche es el único caso posible de una sinagoga en la Antigüedad Tardía en la Península Ibérica durante el Primer Milenio, dejando de lado el posible caso de Alconétar mencionado por Caballero y Real en 2003 y 1995 respectivamente. La principal razón es la adscripción dada por Albertini en un primer momento como una sinagoga judía en 1907. Con esto en consideración, resulta interesante preguntarse si tal discusión existiera si Albertini mantuviera su postura original de que era iglesia cristiana en 1906. Pero dejando el estudio historiográfico de lado, es esencial indicar la necesidad de hacer un estudio pormenorizado de varios aspectos pasados por alto en la investigación sobre la basílica de Elche. Ya vimos la existencia de una alta “porosidad” entre la arquitectura y el arte judío y cristiano de la Antigüedad Tardía, haciendo absurdo buscar un estudio separado entre ambos casos en la misma época. Con esto en consideración, es más necesario contextualizar el edificio arqueológicamente, ya sea cronológicamente (hacer un estudio del uso diacrónico del edificio), ya en su entorno (hacer un estudio sistemático de los edificios alrededor, y la relación de la basílica con su entorno urbano inmediato). Queda pendiente despejar la situación relativamente caótica producida por varias intervenciones puntuales y, como en el caso de la restauración y puesta en valor de los años 80 y 90, algo forzadas. Todo esto se debe

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realizar entendiendo que la evidencia epigráfica apunta a un edificio judeo-cristiano, sin necesidad de dar una adscripción más específica. De esta forma se separa la investigación del edificio de las condicionantes puestas a priori que dieron casos como la de la basa ática y su interpretación como “altar”. Pero esta característica también debe influir otros casos en la Península Ibérica, en edificios que se han interpretados como basílicas paleocristianas, particularmente por su similitud arquitectónica con otras iglesias, y que no presentan una identificación clara de que sean una basílica eclesiástica cristiana. Teniendo el caso de Elche en cuenta, se nos presenta la necesidad de estudiar el uso de un edificio comunitario-religioso previamente a la identificación de dicha comunidad.

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CAPÍTULO VII: UNA SUPUESTA MONEDA “HEBREA” DEL SIGLO VIII Introducción34

I.

Corría el año 1864, cuando el numísmata de la Real Academia de la Historia don Antonio Delgado, en su elaboración de su obra Estudios de numismática arábigohispana, se encontró con una moneda que adquirió para su colección anteriormente. Se trataba de una moneda que, según le parecía, presentaba caracteres hebreos en el centro del reverso. Efectivamente se trataría de la única posible acuñación monetal con inscripciones hebreas en toda la historia de Al-Andalus, o incluso de la Edad Media en la Península Ibérica. Existen sólo dos otros casos, ambos con poca evidencia de veracidad, y en todo caso usados como medallas o rituales específicos, de época bajomedieval (IHE, números 271 y 272). La presencia de una moneda con tales inscripciones supuso un reto para los numísmatas de la época, que rápidamente intentaron encontrar explicaciones razonables que entraran en los esquemas historiográficos que imperaban en el siglo XIX e inicios del siglo XX. Esto ocurre sobre todo por la asociación de la numismática a los poderes políticos, que como vimos implicaba que los judíos no tendrían esa expresión material. Como en el caso de Elche, la interpretación de la moneda que se estudiará a continuación partirá de esquemas preestablecidos, llevando a la poca credibilidad de la interpretación de las leyendas centrales del anverso de la moneda como caracteres hebreos. Si la arqueología del judaísmo en época tardoantígua avanzada e islámica temprana es una tarea pendiente, lo es más en la numismática, donde la evidencia de monedas con iconografía y leyendas judías no suelen ir más allá que la revuelta de BarKocheba en el siglo II d.E.C. De forma similar al caso de los epígrafes y Elche, el de la moneda en cuestión presenta estudios que se caracterizan en una limitación principal del poco entendimiento de las instituciones existentes en la época tardoantígua avanzada e 34

Me gustaría agradecer al profesor Alberto Canto García por la ayuda en hacer esta parte del trabajo de fin de Master, siendo ésta parte del trabajo realizado para el curso monográfico de numismática en el Master mencionado. Las impresiones provienen del proyecto de Alberto Canto García (investigador principal), «Estudio y clasificación del material gráfico numismático de época andalusí, depositado en el instituto Valencia de Don Juan de Madrid», (nº ref. 06/0131/2002) (Madrid: financiado por Consejería de Educación de la Comunidad Autónoma de Madrid: proyectos de investigación en Humanidades, Ciencias Sociales y Económicas, 2003).

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islámica temprana. Como veremos, las teorías que intentaron explicar la posible inscripción hebrea en la moneda no toma en consideración las relaciones intercomunitarias que mantuvieron los judíos en la diáspora, eso es con las instituciones vinculadas al Exiliarca y a las yeshivot (centros comunitarios) establecidos en Palestina y Babilonia (Susa, Pumbadita). Considerando lo anterior, entonces, nos damos cuenta de la existencia de una doble laguna interpretativa: la primera ya descrita, la de la arqueología del judaísmo y la adopción de modelos a priori que excluyen a los judíos del “cauce histórico” principal, y la segunda partiendo de un desconocimiento generalizado de una época fundamental en la historia judía: la época geónica. Se trata de un momento de transición desde el judaísmo del mundo clásico y tardoantiguo al plenamente medieval, momento en que la gran mayoría de los judíos vivían bajo el dominio del Islam. Corresponde aproximadamente con la Alta Edad Media general, hasta el siglo X. Se trata de momentos de transformación, pero también de muchas limitaciones de estudios historiográficos, arqueológicos y filológicos, en particular si consideramos que se trata de un momento justamente posterior del cierre del Talmud. Por otro lado, esa es una de las razones por qué resulta interesante la moneda estudiada a continuación, y quizá por qué resulta difícil considerar una interpretación “alternativa” en un momento en que resulta difícil de por sí establecer marcos y modelos interpretativos.

II.

La moneda: origen e historia

1) Ubicación, movimiento y estudio de la pieza a. Breve historia de la moneda.

Se desconoce de momento el origen de la moneda, aunque sí se sabe que hacía la década de los 50 del siglo XIX la moneda se encontraba en la colección de Antonio Delgado (Delgado y Hernández, 2001). La primera fecha conocida donde se puede ubicar la moneda es 1859, fecha en la que Vásquez Queipo publicó el tomo II de sus Systémes Métriques et Monétaires des Anciens Peuples (Cita de párrafos completos en Codera y Zaidín, 1879). La cita de Queipo no indica el lugar donde se encuentra la moneda, aunque tanto la similitud de la interpretación de éste con la de Antonio Delgado en sus Estudios de numismática arábigo-hispana, además de la indicación de

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Codera y Zaidin de que se trata de una moneda originalmente de don Antonio Delgado, nos hace sugerir que hacía esas fechas estaba, en efecto, en dicha colección. Hacía 1865 el ilústre numísmata se retira de la vida académica, y a partir de ese momento su colección se distribuye en otras en España. Si bien la mayoría de sus monedas luego formarían parte de la colección de Antonio Vives y Escudero, que luego será clave para su posterior colocación en el Museo Arqueológico Nacional, lo cierto es que según la publicación de Codera y Zaidin en 1879 la moneda se ubicaba en la colección de Carlos Camerino, indicando su “buen estado de conservación” (Ibid, pp. 51-52)35. En un momento posterior, entre 1879 y 1893, Antonio Vives conseguiría dicha moneda como el hecho que realiza su impronta36. Hacía los años 20, antes de vender sus monedas en la colección del Museo Arqueológico Nacional (MAN), se realizaría de nuevo la impronta de dicha moneda en lo que será el “Repertorio Prieto y Vives”, eso es del sobrino de Antonio Vives, aunque no se conocen trabajos publicados sobre la pieza. Se repetirá la acción con una última impronta al vender Prieto y Vives la pieza al MAN. Dichas láminas e improntas se encuentran hoy en la los archivos del Instituto Valencia de Don Juan. No será hasta 1959 cuando Joaquín María de Navascués retoma el estudio de la moneda como parte de la colección de monedas de transición en el MAN (Navascués, 1959, n. 16 de su catálogo). Paralelamente las Inscripciones Hebraicas de España de 1956, se publicarían dos monedas con posibles inscripciones hebreas de época medieval, sin que exista acceso físico a ni una de ellas. La moneda tratada aquí, sin embargo, está ausente y no se toma en consideración en la elaboración de ese corpus epigráfico. Mientras tanto, se detecta la probable presencia de una pieza de idénticas características en la colección del Bode Museum (Antiguo Kaiser Friedrich Museum) en Berlín, publicado por Nützel en 1891 bajo el número de su catálogo 75 37. Confirmando esta similitud, el autor de la publicación del catálogo general de monedas del Islam inicial, John Walker (1956a), indicará que se trata de la misma moneda en cuestión tras 35

Se pregunta, sin embargo, si no se trata de una moneda de la misma acuñación, como el caso de la moneda en el Bode Museum en Berlín (vid. Infra). 36 Las imágenes digitalizadas de las improntas se ubican en Alberto Canto García (investigador principal), «Estudio y clasificación del material gráfico numismático de época andalusí, depositado en el instituto Valencia de Don Juan de Madrid». 37 En el momento de completar este trabajo, no se logró acceder a la publicación de Nützel, ni a ni una imagen de la moneda. Por lo tanto, se presentará la evidencia a través de las transcripciones realizadas por Walker en 1956 y Balaguer en 1976.

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citar a Codera y a Queipo, dándole el número de catálogo B-13. Sin embargo, como Navascués, Vives y Codera, dudará de los caracteres hebreos de la leyenda central del anverso, que se analizará detenidamente más adelante. Walker partía, sin embargo, de piezas muy similares como su C-14, que sí tenía a su disposición para publicar en lámina. Del mismo modo, Anna M. Balaguer Prunes (1976), publicará la pieza justo después de la “pieza parecida” mencionada por Walker, siendo los números de sus catálogos 32 y 33. La pieza que se encuentra en España es la número 33, y presumiblemente la autora fue la última en estudiarla físicamente. La importancia de esta segunda moneda con “características similares” es la comprobación de que la moneda en cuestión no es una falsificación, y que los que acuñaron las monedas tenían la intención de mantener los supuestos “errores” percibidos en ellos.

b. Descripción de la moneda.

En publicaciones: n. 28 (tipo IV) de Codera y Zaidin (1879) = n. 8 de Vives (1893) = n. 16 de Navascués (1959, pp. 58-59, lams. II y VIII)= n. 33 de Balaguer Prunes (1976). Otra moneda de la acuñación: n. 75 de Nützel (1898, cita en la colección numismática online del Bode Museum, Berlín) = B-13 de Walker (1956a) = n. 32 de Balaguer Prunes (1976). A partir de los diversos estudios ya presentados anteriormente, sobre todo los más recientes (de J. Mª de Navascués), y gracias a las improntas de la moneda que se conservaron incluyendo la de Antonio Vives (Img. VII.1), y la de la colección Prieto y Vives (Figs. VII.2 y VII.3), se puede sacar una descripción física de la moneda. De la publicación de Navascués pude sacar los siguientes datos: se trata de un solidus de oro, de unos 4,41 gramos, con un diámetro de 13,1 mm y 3 mm de grosor. La moneda en sí presenta las siguientes leyendas, de las que se elaborará su interpretación más adelante: Anverso: Leyenda central: 1ª Interpretación: _ _ ‫אנסײך‬ 154

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(‫א)מן( נ)צח( ס)לה( ײ‘ כ)בודו‬ “Amen Netzah Selah, Adonai Kvodo” – “Amen eterno para siempre, Honorable D-s”. 2ª Interpretación: _ _ ‫אוכירן‬ ‫א)מן( ו)כן( י)היה( ר)צו(ן‬ “Amen Ukhen Yehi/Yhiyeh Ratzon” – “Amen, y que haya voluntad (de ello)” ó “Amen, con voluntad”. 3ª Interpretación: _ _ _ _ ¿IMLIS? / ¿SINDIZ? SIMILIS – Igual. Orla: II […] IDSNSDSSLSNS [… In Nomine Domini?38 Non] Deus nisi Deus Solus Non Socius... (…¿En nombre del Señor?, no) hay Dios sino Dios, sólo y sin compañero… Reverso: Leyenda central: __ INDCXII Indicción XII. Orla: SLD FRT IN SPN ANN XCII Solidus feritus in Spania, anno nonaginta et duo. Solido acuñado en Spania, año noventa y dos. La moneda, en buen estado de conservación, presenta una erosión en el borde derecho del anverso, aunque esa erosión es menor pero notable en el resto de los bordes. Cabe destacar que la diferencia de calidad de los dos cuños utilizados para la acuñación de esta moneda. Si bien el del reverso tiene letras de relativa buena calidad, y se nota una mano artesanal experta en la elaboración de ésta (incluyendo la impresión bien centrada), en el caso del reverso las letras latinas como las centrales mucho más difíciles de leer. Se detecta el poco cuidado en la acuñación del anverso, al descentrarse. De hecho, por esa razón se perdió parte notable de la leyenda de la orla de esa área. Un detalle importante es la ausencia de cualquier imagen para la acuñación. Aparecen sólo las letras presumiblemente hebreas como la alternativa a la imagen central. 38

Propuesta a partir de la moneda B-13 de Walker.

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En cuanto a la otra moneda conocida de la acuñación, presenta un peso de 4,27 g, con un diámetro (siguiendo a Balaguer) de 12,7 mm, aunque según Navascués, Walker propuso el tamaño de ésta en tan sólo 12 mm. En todo caso, la variabilidad en su peso y tamaño es común para todas las monedas de la época, con poco cuidado en cuanto a su elaboración (Navascués, 1959; Balaguer Prunes, 1976).

2) Interpretaciones de las leyendas a. El reverso y las orlas.

A partir de las leyendas de la pieza, se puede dos fechas distintas: la Indicción XII, eso es el número 12 de la serie de indicciones que cada año aumenta un número hasta reiniciar en la número 15, y fecha del “año 92” después de la Hégira (a.H.), ambos en el reverso. Como nos indica Navascués la cronología correcta no es la fecha de la Hégira, especialmente si se considera una reutilización supuesta de modelos norteafricanos que tiene la predominancia en la Indicción. Ese factor nos coloca la fecha en 714 d.E.C. Eso es, la moneda se fecha claramente en un momento de transición producto de la conquista musulmana. Aun así, es importante señalar que probablemente sea de las últimas piezas de esa serie, acuñada en el año 95 a.H, y no 92, como señala la pieza, debido a que la Indicción XI presenta el año XCIII de la Hégira. Eso nos coloca la acuñación en el verano del 714 d.E.C. También percibimos que la moneda fue acuñada en “Spania”, utilizando (al igual que las indicciones) modelos de tradición bizantina. Por ello se puede ubicar la ceca en el sur o levante peninsular, pero como ya se indicó se desconoce de cuál, ni tampoco de la región concreta. En cuanto al anverso, detectamos la presencia de la declaración de fe musulmana en la orla, posiblemente complementada con la información del reverso que trata de la producción de la moneda en sí. Por lo tanto, siguiendo el estudio de las letras en las monedas transicionales de conquista (incluyendo la L con apéndice extra superior de que no se percató Balaguer), leemos en la orla […Non] deus nisi Deus, solus non socius… Considerando la evidencia de la moneda B-13 de Walker / n. 32 de Balaguer Prunes, la orla tendría la fórmula inicial de “In Nomine Domini”, aunque debido a la erosión ya mencionada desapareció de nuestra pieza. b. La leyenda central del anverso – Interpretaciones previas:

Ya con Antonio Delgado encontramos, sin embargo, una concentración en un detalle peculiar de la moneda, eso es la leyenda central, supuestamente hebrea del 156

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anverso. De lo que conocemos del manuscrito de trabajo de ese autor, nos encontramos que el experto numísmata no conocía adecuadamente la lengua hebrea, aunque se percató acertadamente que existían dos signos de abreviaturas sobre la leyenda que implicaba algún tipo de acrónimo. Considerando que se trataba de fecha hebrea, presentó una posibilidad donde la moneda representaría los tres calendarios de las tres religiones monoteístas. Eso es, una islámica (92 de la hégira), una cristiana (Indicción XII), y una hebrea. Delgado, sin embargo, no encontró solución a la leyenda en sí, sobre todo por la poca claridad de las letras. La rareza de la pieza implicó la ausencia total de paralelos, destacando además que hacía los años 50 y 60 del siglo XIX todavía no se publicarían los trabajos del padre Fidel Fita en relación a la epigrafía hebrea, ni tampoco se hará la publicación del catálogo de Nützel. En el manuscrito de notas de trabajo para la elaboración de sus Estudios de numismática arábigo-hispana (Delgado y Hernández, Estudios inéditos para la obra sobre monedas arabigo-hispánicas, n. 1, Ms 11.8665) (Img. VII.4), toma nota de un diccionario hebreo de Ernst F. Leopold (Leopold, 1832) y plantearía que la leyenda diría ‫או כסו‬, transcrito “AV KSsV” que abreviarían dos términos: uno de ellos (la segunda palabra) “Kislev”, el tercer mes del año hebreo, entre noviembre y diciembre. Sin embargo no encontró solución de la primera abreviación. Por alguna razón Delgado descartó su interpretación original. Es probable que no se sostuviera, debido a que la primera abreviatura, siguiendo su lógica, tendría que representar un número. Pero aparte del primer día del mes judío ningún otro empieza por alef. Por ello, en su edición de la obra publicada en 2001 (Delgado y Hernández, 2001), el autor cambia la leyenda a ‫אנכפך‬. A pesar del cambio, el autor insiste en presentar que se tratara de un cómputo hebreo (Ibid.). En ese caso es evidente que siguiendo el cómputo, la única posibilidad para que se aplicara al calendario hebreo es que se tratara de un año. Pero la transcripción de delgado nos da una fecha imposible para los años en que nos estamos moviendo, y por lo tanto su propuesta se descarta. La poca claridad en la interpretación nos indica que al autor le faltaba todavía trabajar sobre el manuscrito y, en definitiva, sobre la moneda, aunque como veremos más adelante posiblemente ya se dio cuenta de la lectura correcta de la alef, la nun y la kaf final, a pesar de que no exista una explicación satisfactoria a la lectura de la cuarta letra como pei. Aun así, queda evidente la influencia ejercida sobre el trabajo de Vázquez Queipo, publicado en 1859.

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Antes de entrar en la interpretación de Queipo, cabe dar una observación. Para Antonio Delgado la propia inscripción hebrea no era relevante más allá de que era hebrea. La razón se encuentra en sus párrafos dedicados a la moneda en el manuscrito sobre Estudios de numismática arábigo-española. En el fondo demuestra simplemente la confirmación de la teoría historiográfica sobre la cual los judíos “abrieron las puertas” de las ciudades españolas a favor de los musulmanes. Se apoya además en la figura de Somayr, un personaje legendario que, siendo judío, desarrolló las reformas del califa omeya Abd al-Malik a finales del siglo VII, demostrando la influencia y las “habilidades” de este pueblo en “estos asuntos” (Delgado y Hernández, 2001 párrafos 135-137; sobre Somayr, ver: Wasserstein, 2010). Aquí destacamos la evidencia arqueológica potencialmente importante para estudiar el desarrollo de las comunidades judías en un momento poco conocido de transición. Se usa simplemente como apoyo de teorías historiográficas preestablecidas, que formaban parte del romanticismo nacionalista y positivismo epistemológico que imperaba en la época, basándose también la presentación de estereotipos sobre los judíos como su “habilidad” con el dinero y, por lo tanto, su acuñación a favor del poder musulmán. Ese factor debió ser la razón principal de por qué el autor no consideró necesario dar una respuesta completa a la inscripción que se presenta aquí. Una respuesta que, por otro lado, los otros autores tampoco podrán dar. Por su parte el autor gallego exiliado en Francia, Vázquez Queipo, presenta una interpretación distinta a la de Antonio Delgado. Aceptando que las letras de la leyenda central del anverso son hebreas, indicará que se trata de una fórmula de bendición que existía en época talmúdica: ‫אוכיר‬, que significa ‫אמן וכן יהיה רצון‬, o según Queipo “Amen sic esto voluntas”, aunque la traducción correcta sería más “Amen, y que exista voluntad de ello”. Si bien la posibilidad de una bendición como esa es más probable que la interpretación de Antonio Delgado, Queipo ignora que existen dos signos de abreviación, y no una. Además, aunque las letras son de una reducida calidad, la última letra no parece ser una resh, sino puede ser una kaf final, una nun final, o una vav. Una posibilidad que se planteó, para que la interpretación de Queipo sea posible, es que la cuarta letra en realidad no sea una, sino dos. Eso implicaría que se trataran de seis letras, incluyendo dos yud, ó una yud y una resh acortada. Sin embargo, eso sigue dejando una letra final suelta, aunque si se considera que se trata de una nun final, podría entonces representar el final de la palabra ratzón.

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Por ello se considera posible dicha interpretación. Sin embargo, la cuestión nos deja unas pregunta abierta: ¿por qué esa bendición? Una pregunta especialmente complicada si tenemos en cuenta que se tratan de letras hebreas, con términos orientales de las que no existe evidencia alguna en la historia antigua de los judíos peninsulares. Queipo también da una interpretación propia de la orla del anverso. Considera que además del Deus nisi deus, se agrega un CT, que interpretó como C(hris)T(us). Codera y Zaidin duda de esa interpretación (Codera y Zaidín, 1879), sobre todo porque no queda claro que las letras, ubicadas justo en una sección poco conservada de la orla del anverso, corresponda con CT, sino podrían ser S y alguna letra más. Por mi parte, dudo de que en una moneda dedicada a las autoridades musulmanas, particularmente con una parte de la profesión de fe islámica, se agregara el término “C(hris)T(us), implícitamente reconociendo a Cristo como Dios. En cuanto a la interpretación de Codera, como ya vimos, es en el anverso donde presenta una nueva propuesta. Parece que él no tuvo acceso a los documentos de la RAH cuando escribió sobre la moneda en cuestión, y por lo tanto no revisó los estudios de Antonio Delgado citados arriba. Sin embargo, no dudó en colocarlo en un grupo aparte del resto de las monedas de transición de la época. Según Codera, la orla del anverso (tema principal de discusión en su obra) dice lo siguiente: DSNSDSSTSN. De tal forma, desaparece una S antes de la segunda D, y cambia una S por una C. Sin duda, mantiene la fórmula de “Deus nisi Deus”, pero niega que las C sean S, con lo que no puede existir el “CrisTus”, como ya se ha visto arriba. En cuanto a las letras hebreas, la duda que presenta más bien proviene de una falta de credibilidad, más que una comprobación directa. La razón es esencialmente la presentación de la alef inicial como una posible N, algo que no se presentó como posibilidad por Antonio Delgado. Es probable que Delgado vio lo que es evidente en las improntas conservadas: la N de la orla en el anverso no tiene relación alguna con ni una de las letras de la leyenda central. De hecho existe mayor posibilidad que la cuarta letra, que interpreté como doble yud en la descripción, sea una N y que la alef sea una X, propuesta dada por Vives que sí tenía la moneda en sus manos en el momento de su estudio. En todo caso, Codera no se atreve dar una interpretación concreta, admitiendo que su propuesta es poco más que una hipótesis. Antonio Vives, por su parte, tampoco propone una respuesta clara ante la duda sobre la leyenda central. Colocando la moneda como parte de la Sección 1, en su introducción, que se dedica esencialmente a monedas bilingües o las latino-árabes, con 159

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o sin cómputo de indicción (Vives y Escudero, 1893). Siendo este una sección introductoria, dedica un párrafo a la moneda citando sólo a Codera y a Queipo, y no a los manuscritos de Delgado. Vives no se atreve dar una respuesta definitiva, dando la posibilidad que se trate de “INDCX”, eso es, Indicción X. Sin embargo admite que es raro considerando que el reverso sí presenta “INDXII”. Pero otro elemento raro de esta interpretación es la consideración que se trata de “INDCX” y no “INDIX”, que sería más lógico dado a que la dirección de la supuesta vav es contraria a lo que sería si fuera una C. Pero lo más interesante es la admisión de Vives que las letras de la leyenda central no son iguales que las de la orla: “…sus letras están mal hechas y como indecisas, lo cual es raro estando el resto de la moneda mejor grabada que lo suelen estar las de este grupo.” (Ibid., pp. vii-viii) Teniendo esto en cuenta, es extraño que no percatara que podría tratarse de letras hebreas, griegas o árabes, y por lo tanto su morfología sería distinta a las latinas de la orla. Probablemente por ello Vives no dio una conclusión definitiva, especialmente insistiendo en la difícil interpretación de estas piezas, y que “no se ha dicho sobre ellas todavía la última palabra.” (Ibid.). Walker (1956a), publicará su Catalogue of Arab-Byzantine and Post-Reform Umaiyad Coins, donde presenta una segunda moneda de tales características en el actual Bode Museum de Berlin. Con esa moneda, se completaría la leyenda de la orla del anverso, pero también se daría la conclusión lógica que la leyenda central completa dicha orla con “SIMILIS”. Eso es, descarta la teoría de Vázquez Queipo, indicándolo como una teoría “fantasiosa”. Pero de la misma forma, descarta la postura de Antonio Vives, mientras que el propio autor es demasiado inseguro en su transcripción para colocar caracteres latinos en la moneda B-13 que presenta, transcripción que deja inseguros a los lectores si se trata, en efecto, de dos piezas similares. El siguiente estudio minucioso de la moneda es la de Navascués, que se puede considerar el más completo sobre las monedas transicionales del siglo VIII. Analizando las letras en cuestión, punzón a punzón, percató que la orla del anverso incluye la palabra SLS, puesto que la L de la época presenta un apéndice horizontal en su parte superior, creando una especie de “C” (Navascués, 1959). Descartando la teoría que se tratara de una leyenda en hebreo, dicha leyenda central del anverso se lee como “INDCX”, al igual que Antonio Vives. Sin embargo, no duda en señalar el problema de dicha interpretación, citando lo ya expuesto arriba por el mismo Vives. En cualquier caso su estudio es sobre todo una crítica a la interpretación de Walker que se basó en la 160

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otra pieza que se encuentra en Alemania. Según el británico, la leyenda central dice “SIMILIS”, completando la leyenda de la orla como en otras monedas contemporáneas. Navascués lo rechaza indicando que “no puede, a mi juicio, explicarse esta leyenda por una escritura chapucera de SIMILIS” (Navascués, 1959, p. 59). Cronológicamente el último estudio sobre esta pieza es la realizada por Balaguer Prunes (1976). En ésta, recoge la postura de Walker, aunque no lo aplica directamente en la pieza en cuestión. La adopción de dicha postura permitió presentar el grupo “SIMILIS II”, que agrupa una serie de monedas sin estrella central, con la leyenda “SIMILIS” en su centro (Ibid., pp. 29-35). Se analizará esta teoría más adelante, pero en su caso, como la de Navascués y Walker, se descarta la posibilidad que se trate de una leyenda hebrea.

3) La moneda y el judaísmo de oriente y occidente a. Interpretación de las leyendas en latín.

De lo visto anteriormente, se mantiene la pregunta, entonces, ¿qué dice la leyenda central del anverso? O haciéndolo más directo, ¿es la moneda hebrea o no? La respuesta, sin embargo, implicaría considerar todas las interpretaciones posibles, las antiguas como las que pudieron surgir en este estudio. La numismática del siglo VIII en el mediterráneo, sobre todo las transicionales, tienen la tendencia de obviar las vocales, siendo ésta una semitización del latín empleado en las monedas. Es natural que tanto Codera, Vives y luego Walker consideraran que pudieron tratarse de letras latinas de calidad deficiente, pero incluso si admitimos esa característica en la orla, no se sostiene si se aplica a la leyenda central. De hecho, no se encuentra ningún paralelo ni en el cuño del anverso, ni en la del reverso, para las letras más complejas morfológicamente: la alef (1ª letra), la doble yud (4ª y 5ª letra) y la samej/kaf (3ª letra). Un acercamiento por lupa a los moldes nos demuestra que la alef fue grabada por dos partes distintas en el cuño. El primero, el eje central y el apéndice inferior forman la parte más amplia. La segunda, el apéndice superior, claramente se hizo en un momento posterior al primero. Lógicamente el apéndice inferior se realizó también posterior al eje central. Sin embargo lo relevante es la existencia de una separación del eje perpendicular a aquel, que permite la realización de una alef y no una X.

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La tercera letra se interpretó aquí como una samej, aunque Delgado y Queipo lo vieron como una kaf. Es Vives quien planteó que se tratara de una D, lo cual implica que la letra corresponde a un círculo cerrado (o al menos tal fue la intención del artesano), y no presenta una parte abierta. Por ello, se plantea aquí que se tratara de una samej, y no una kaf. En ni un punto de la orla del anverso se da una D de esas características. De hecho, la tendencia es asemejar las D con deltas griegas, gracias a unos apéndices en la parte superior de ésta. La semejanza de las D de la orla del anverso y el reverso implicarían que en el momento de la producción de ambas cuñas se usaran las mismas herramientas, o al menos similares. Pero dicho apéndice no ocurre en la letra en cuestión, descartando de tal forma su consideración como esa letra latina. Una situación similar ocurre con la supuesta N de Vives, que no presenta paralelo alguno ni en anverso, ni en reverso, dando una similitud mayor con la S, aunque al final se da la posibilidad que son dos letras distintas, hechas de forma deficiente por el artesano. La pregunta sobre el latín que nos queda es: ¿qué ocurre entonces con la lectura de SIMILIS presentada por Walker y Balaguer? Veamos la evidencia que presentan más detenidamente. La

orla

de

la

pieza

B-13

de

Walker

presenta

lo

siguiente:

INNdMINIdSNSdSSLSIIISI (Walker, 1956a). Nos damos cuenta que siendo una orla de características casi idénticas con nuestra moneda (salvando la parte de orla que se conservó), se trata de la declaración de fe del Islam. De hecho nos percatamos que las últimas letras (IIISI) podrían reemplazarse con NS, asemejándolo más a nuestra pieza. Aun así, eso implicaría dejar de lado las líneas que están de más para la formación de la “NS”. Pero lo importante es la argumentación que lo más “natural” es que se lea como “SIMILIS”, usando el paralelo de la pieza C-14 de su catálogo (Ibid., p. 73). Una vista de esa otra pieza nos presenta dos problemas. El primero es la ausencia de una palabra “deus” en la orla, añadiéndolo Walker a la pieza. Además, la leyenda central presenta posiblemente “SIMILIS”, pero los caracteres se encuentran más o menos en su totalidad. Tal es la lectura de la pieza, de la que el autor se permite la transcripción de dicha leyenda central como “SIMILIS”, es algo que no ocurre en la B-13. En todo caso es evidente que a pesar de la importancia de la declaración de fe musulmana, las acuñaciones no siempre completaban las frases en las monedas de transición durante la conquista islámica. Balaguer, en cambio, adoptó tal postura para presentar la teoría que, al menos en 2 monedas de la Ind. XI y 2 de la Ind. XII existe una agrupación de monedas que 162

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clasificó como SIMILIS 2. Esa clasificación es esencialmente tipológica, y la autora nunca abandona por completo la interpretación del grupo SIMILIS 2,b (de la que se agrupa este tipo de monedas) con letrero hebreo (Balaguer Prunes, 1976)39. Eso sí, la posición de la autora es clara, y presenta esas monedas como parte del grupo en la que la leyenda SIMILIS reemplaza la estrella del anverso, en las llamadas monedas Indicción-Estrella (más comunes en esta época). Así, considera el grupo SIMILIS 2 como una fosilización de los tipos africanos que presentan SIMILIS como leyenda central de anverso, y leyenda indiccional en el reverso (aunque en los modelos africanos el año de la Hégira está ausente, y en éstos está presente) (Ibid.). Al ver el grupo SIMILIS 2,a y 2,b, nos percatamos que el “SIMILIS” tampoco es tan claro como leyenda central del anverso. Existe cierta similitud tipológica en el cuño de esa área, en particular los dos signos de

abreviación sobre esa leyenda

(Balaguer Prunes, 1976, p. 137, n. 31 en lám. V). Y en efecto, un vistazo a la leyenda central nos da una similitud, con letras latinas (¿y griegas?) a la leyenda de la moneda que se nos presenta. En dicha leyenda de la moneda n.31 de Balaguer (Img. VII.5), dice: “SIN dIZ”. Como nuestra moneda, también aquí presenta una letra cerrada y redondeada, que con casi total seguridad es una “d”. Presenta una N, que recuerda la interpretación de Antonio Vives y J. Mª. Navascués. Incluso la S final, en forma de Z (dos rayas que se conectan por el centro) podría asemejarse a la alef ya planteada, pero puesta perpendicularmente. Sin embargo, a diferencia de nuestro caso, esa “Z” es claramente utilizada en el letrero de la orla del anverso, algo que no ocurre en nuestra moneda. Finalmente, destaca que en la moneda estudiada aquí no existe una “S” inicial, que sí aparece claramente en la letra latina de la moneda n.31. Sean cuales sean las leyendas (que Balaguer admite que su significado es variado, aunque descarte su lectura en hebreo), lo cierto es que el grupo “SIMILIS 2” no necesariamente dice “SIMILIS”, según Navascués descartada por su lectura minuciosa. La variabilidad es típica de la época, y demuestra la considerable libertad y/o descuido del artesano a acuñar con leyendas dispares, dependiendo de los encargados o de la habilidad y/o personal (Navascués, 1959). Sin descartar la lectura de la moneda estudiada aquí con letras latinas, en mi opinión dicha interpretación parece forzada y deja la leyenda sin lectura satisfactoria, ya 39

Aun así, la presentación de la teoría, atribuida a Queipo y no a Antonio Delgado, es más que nada formal. En la página 34, nota 25 de la obra de Balaguer Prunes, indica que la teoría de la lectura hebraica de Queipo está “totalmente desacreditada” para el momento en que ella publicó su trabajo.

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sea la de INDCX o SIMILIS. Por otro lado, abre la posibilidad de una tercera lectura sin claridad, en otra agrupación monetaria (SIMILIS 2,a de Balaguer), en la que se lee “SIN DIZ”, aunque siempre considerando que la variabilidad de leyendas en esa época hace que hacer un paralelo del n.31 de Balaguer con nuestra moneda sea un riesgo. b. El griego y árabe.

Las otras dos alternativas al hebreo son el griego y árabe. En el caso del griego, por un lado, se puede descartar debido a la carencia de similitud entre las letras en cuestión y las propias letras griegas en uso en la época. La única opción a la tercera letra, la supuesta kaf, por ejemplo, es una sigma minúscula o un omicron. Sin embargo, con esta posibilidad la inscripción carece de sentido alguno, incluso admitiendo que son dos abreviaturas. Una última posibilidad es que se trate de un árabe mal elaborado. Sin embargo, considerando los paralelos inmediatamente posteriores (la serie del emirato dependiente) como los orientales contemporáneos, nos damos cuenta que el árabe cúfico, aunque arcaico, tienen poco o nada que ver con la morfología de las letras en cuestión, especialmente por la ausencia de conexión entre las letras (Cano Ávila, 2005). Por lo tanto se sostiene la teoría de que nos encontramos ante una moneda con leyenda hebrea en el centro del anverso, siendo éste el único caso conocido en el occidente mediterráneo antes de la Baja Edad Media, y el único conocido en el Mediterráneo después de la derrota de la rebelión de Bar Kokhba en el 135 d.E.C. y hasta las producciones de monedas con leyendas hebreas del Reino de Polonia-Lituania en el siglo XII (Roth, 2003). c. La leyenda en hebreo.

Ya vimos anteriormente que la teoría de Queipo, aunque la más cercana a la interpretación que se propone aquí, no corresponde con la evidencia epigráfica de la propia moneda. En cuanto a la propuesta de Delgado, vimos que no se sostiene por el propio contenido de las letras. Por lo tanto, es necesario ver la evidencia directamente partiendo del análisis ya visto anteriormente, para poder llegar a una interpretación adecuada. Lo primero que hay que tener en cuenta es que existen dos signos de abreviación. Esto significa que existen dos partes centrales de la leyenda, aunque en el fondo todas las letras son abreviaciones de algún tipo. Sabemos que la primera letra es una alef, la segunda según Delgado es una vav ó una nun (ya sea normal o final), la tercera es una samej si confiamos en la propuesta de letra cerrada de Vives, aunque ya 164

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se vio que podía ser una kaf según la observación de Queipo, y siguiendo las impresiones mencionadas. La cuarta letra es en realidad dos yud, si consideramos la propuesta de al menos una yud de Queipo, además de los evidentes signos de dos trazos para producir esa supuesta letra. Termina, sin lugar a dudas, con una letra más alargada, ya sea una nun final, ya sea una kaf final, o ya sea una vav un tanto más larga. Teniendo en cuenta el contexto histórico del siglo VIII (Vid. Infra.), incluyendo la de la propia llegada de tropas norteafricanas y árabes, se abre la posibilidad de una influencia oriental en la moneda y la leyenda hebrea. La propia fórmula presentada por Vázquez Queipo es posiblemente de origen oriental, por el uso del un hebreo bastante conocido para abreviarlo. Pero aquí se presenta otra opción, más cercana al hebreo utilizado en época talmúdica. La primera abreviación se coloca sobre las primeras dos letras, y debió tener un significado importante. Vázquez Queipo indicó la probabilidad que la alef sea representativo de Amen. Aceptando que la segunda letra sea una nun, y que la tercera es una samej, nos encontramos con la fórmula (‫ א)מן( נ)צח( ס)לה‬ó Amen Netzaj Selah, que significa Amen eterno para siempre. Es necesario darse cuenta de que el signo de abreviatura se coloca justo por encima de la alef, eso es, la palabra Amen. Otra interpretación es que la nun no sea el inicio de la palabra Netzaj, “eterno”, sino el final de la palabra Amen, siendo una nun final, lo cual nos dejaría con (‫א)מ(ן ס)לה‬, o Amen para siempre. La segunda parte corresponde posiblemente con una doble yud, como ya se propuso anteriormente. Dos yud seguidas es una abreviatura del nombre de Dios, siendo éste el protagonista de una bendición o una fórmula que tendría que dar algún carácter legal a la pieza. Un aspecto importante es que el segundo signo de abreviatura se coloca justo encima de la doble yud, de tal forma que nos indica la importancia de la palabra como nombre de Dios, del que es necesario evitar su escritura y su pronunciación en el judaísmo. Termina la leyenda con la letra alargada, que debido a la presencia del nombre de Dios, nos da una kaf final que corresponde a la palabra (‫כ)בודו‬, Kvodó, el honorable o su honor. Dicha palabra se encuentra en muchas plegarias vinculadas a la descripción de la grandeza y poder de Dios. A diferencia del hebreo moderno, donde las abreviaturas que terminan con kaf no son nunca la versión kaf final, en el hebreo antiguo esto no ocurre. De tal forma, la abreviatura del Antiguo Testamento tradicionalmente se

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dio como -:i'"ַ‫תַּ נ‬, “Tanakh”, con la última letra siendo la inicial de ‫ כְּתוּבִים‬o sea de una ,kaf inicial. Con esto en consideración, la propuesta de leyenda central del anverso queda en lo siguiente: _ _ ‫אנסײך‬ (‫א)מן( נ)צח( ס)לה( ײ‘ כ)בודו‬ Amen netzah Selah, Adonai Kvodo – Amen eterno para siempre, Honorable Dios. Es importante destacar tres aspectos que nos demuestran una clara influencia oriental en esta fórmula. El primero es la palabra Selah, que se utilizó en fórmulas vinculadas a Amen a partir de la literatura talmúdica. Hacía comienzos del siglo VIII no queda claro hasta qué punto la dicha literatura influyó en el desarrollo de la comunidad judía hispana, siendo la primera evidencia de alguna consideración comunitaria del término “rabino” recién en el siglo VIII (vid. Supra, Cap. V, II.9). Otro aspecto es la utilización de un acrónimo para indicar la palabra de Dios en hebreo, fórmula que posiblemente proviene de oriente, aunque se insiste que no se conoce la terminología utilizada por los judíos de la antigüedad tardía en la Península Ibérica para designar a Dios en hebreo. Finalmente, el uso de la palabra “Honorable”, aunque ésta probablemente existió de antemano en plegarias de época helenística, forma parte de un entorno de plegarias realizadas en hebreo, algo que no se descarta en occidente. d. Contexto histórico de la moneda.

Llegado a este punto, es fundamental contextualizar la moneda en su momento histórico, y conocer el desarrollo de las comunidades judías de comienzos del siglo VIII que se vieron sometidas por el Islam. El propio Delgado indica que la razón principal por la que consideró que la moneda fuera producto de judíos, para los judíos, era el hecho de que judíos como el legendario Somayr se encargaron de reformas y acuñaciones monetarias en el imperio omeya (Delgado y Hernández, 2001). Sin embargo, considerando la rareza de la moneda, además de que se elaboró precisamente en “Spania”, y del propio funcionamiento de las instituciones islámicas, se verá que la realidad es más compleja. Las monedas de omeyas tempranas son producto de la necesidad del poder islámico a gobernar unos territorios densamente poblados, con una larga historia de 166

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economía monetaria que los árabes ya tenían conocimiento, siendo plenamente sabido que los árabes adoptaron las medidas del monetario bizantino de oro y cobre en Siria, Levante y Egipto, al igual que el Drachma de plata en Persia, para su propio uso (Walker, 1956a, 1956b)40. Los modelos eran similares partiendo de una tradición de acuñaciones de la época anterior. Sin embargo, se entiende que desde el primer momento los califas controlaron la acuñación de monedas de oro y plata (Doménech Belda, 2001; Martín Escudero, 2003), aunque los feluses de cobre (utilizados sobre todo en transacciones comunes, Campos López, 2001) serían acuñados a nivel local o regional. Sin embargo, en el caso de la moneda en cuestión, se trata nada menos de un sólido de oro, y por lo tanto no cabe la idea de que se usara para el uso cotidiano de la población judía. La explicación debe encontrarse en otro lugar. Las fuentes árabes que tratan de la conquista de Al-Andalus indican la colaboración de los judíos a favor de la llegada de los musulmanes a la Península Ibérica, probablemente tras las constantes y cada vez peores vejaciones que el reino visigodo imponía a los judíos (García Iglesias, 1978). Siendo ésta probablemente una comunidad grande, las facciones más cercanas a la Iglesia en la corte visigoda debieron ver en ellos una amenaza a su autoridad en las distintas regiones. Parece ser, también, que las decisiones contradictorias de reyes como Égica a finales entre los años 693-695 (Ibid.) demuestran una pugna de influencias en Toledo, donde los judíos encontrarían aliados en la nobleza y algunos miembros del clero que les protegerían de las ineficaces legislaciones de los concilios de Toledo (Ashtor, 1973). La alianza entre importantes grupos de judíos y los musulmanes llevó a los últimos a confiar en ellos para la guarnición de ciudades como Sevilla y Córdoba (Ashtor, 1973; y Ajbar Maymu’a, pp. 13-14, 16-18; Nafh, I, pp. 262-263, 269-271; AlKhamil, nº 224, p. 17; Nihaya, p. 196. Las fuentes árabes, aparte de la interpretación de la obra de Ashtor, han sido agrupadas y traducidas en Gaspariño García, 2007), mientras las fuerzas de Tariq y Muza avanzaban hacia el norte. Derivando de las posturas de Delgado, y considerando el uso del monetario en regiones de frontera para la paga de los soldados (Martín Escudero, 2003), se planteó la necesidad de pagar a los aliados judíos en sus servicios a las nuevas autoridades islámicas. Pero cabe destacar la poca claridad de la relación entre los soldados judíos y cristianos con los nuevos 40

Las obras de Walker tratan de esos aspectos que no vamos a adentrar. La división de los volúmenes, entre Arab-Byzantine Coins y Arab-Sassanian Coins me parece adecuada para estudiar las dos tradiciones numismáticas asumidas por los musulmanes a partir de la conquista de las zonas más densamente pobladas y culturalmente complejas de la antigüedad tardía.

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conquistadores musulmanes, que siempre se deben ver bajo el prisma de la dhimma. Esto implicaría la supuesta aberración hacer una moneda con hebreo, siendo esa lengua la propia de los dhimmis, y por lo tanto de una revelación llevada a la imperfección por un pueblo que niega a aceptar la verdad revelada del Islam (Lewis, 1984)41. Se añade que resulta extraño que los gobernadores musulmanes que acuñaban monedas hicieran uno especialmente para los judíos, mientras que en otras regiones del imperio omeya los judíos utilizaban perfectamente el monetario local, y se adaptaban rápidamente a las nuevas situaciones políticas y económicas (Fischel, 1969). Existe, por su parte, unas instituciones semi-oficiales con notable influencia dentro del califato, que podrían ser clave para entender la moneda hebrea: el exiliarcado y las yeshivot de Babilonia e Israel.

Estas instituciones supra-comunitarias se

sustentaban de la herencia desde época helenística de lo que ellos reclamaban “el asiento del sanhedrin” (es a partir de la palabra “asiento”, del que deriva la palabra yeshivá, que en aquella época tienen poco que ver con las academias de estudio de judaísmo, desarrolladas sobre todo a partir del siglo XII con Maimónides). El exiliarca actuaba como “cabeza del exilio” (rosh ha-golá ó ra’s al-jalut en árabe). Bajo el imperio sasánida, tenía la autoridad de un gobernador regional, y sus funciones se basaban sobre todo en cuestiones ejecutivas de la comunidad (Gil, 1995). Para aquel entonces, la creciente presión del imperio bizantino sobre los judíos que quedaron en Palestina resultó en el crecimiento del protagonismo de las comunidades judías babilonias, especialmente con el cierre del Talmud Bablí que acompañaría al Yerushalmi de los judíos palestinos (Ben-Sasson, 1969; Safrai, 1969)42. Los exiliarcas tenían privilegios de gobernadores persas, incluyendo una organización burocrática, una corte en su palacio residencial, cobro de impuestos varios sobre las comunidades judías a los que podía alcanzar, y prerrogativas de protocolo los sábados y otros días de la semana en las sinagogas (Gil, 1995). Es probable, por tanto, que tenía a su disposición funcionarios relacionados con la fiscalidad y la producción de moneda. La institución en sí reclamaba la herencia sacra de la dinastía de David, con una leyenda que remonta su fundación al monarca exiliado por Nabucodonozor II,

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Sin embargo, a efectos practicos los conquistadores islámicos no tendrían demasiados problemas en aceptar iconografía y motivos no-islámicos, incluso paganos, en lo que era el mundo sasánida, como se puede ver en el vol. 2 de la obra de Walker (1956). 42 La firma del Talmud babilonio se realizó en algún momento del siglo V, sin poder especificar más. Para entonces, el exiliarcado (nesiut) palestino se abolió, quedando sólo el exiliarcado (Rish ha-golá) babilonio.

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Jehoiachin. Entonces la institución era hereditaria, como el resto de cargos comunitarios judíos del oriente iraquí (Ben-Sasson, 1995). Al mismo tiempo, el centro teológico a la vez que legislativo eran las yeshivot, que reclamaban la herencia del desmantelado Sanhedrin. Solían ser dirigidos por los llamados geonim, “genios” y “sabios”, que por otro lado eran dirigidos por dinastías consideradas de la aristocracia de los judíos. Hacía el siglo VII, existían tres yeshivot que supuestamente eran el centro de la legislación judía en la jurisdicción que les pertenecía: Eretz Israel para Siria, Palestina y Egipto, Sura para el Norte y Oeste de Iraq, y Pumbedita para el sur de Iraq, Arabia y Yemen. Con la conquista islámica, al Exiliarca se limitó en su jurisdicción solamente a las regiones orientales, eso es Iraq oriental e Irán. Las fuentes de la época, como Nathan el babilonio, nos presentan un supuesto orden armónico de la relación entre aquellos centros en el período abasí. Sin embargo, las fuentes demuestran una imagen contraria. La jurisdicción no era fija, y las instituciones solían ser simbólicas. Su relevancia provenía de la lealtad de alguna que otra comunidad a una línea jurídica frente a otra (Ibid.). En muchas ocasiones, las consultas jurídicas se hacían a más que un centro. En cuanto a la situación de estas instituciones supra-comunitarias y el poder musulmán, en realidad parece ser que éstos utilizaban al exiliarca y a los geonim como agentes cómodos en recolectar el pago de la jizya, el impuesto sobre los dhimmis como los judíos (Gil, 1995). En época abasí estas instituciones comenzarían su largo declive hasta el siglo XII, pero en la época que nos es relevante, comienzos del siglo VIII, es probable que los judíos mantuvieran gran parte de sus instituciones relativamente intactos. Ya en esa época temprana se detecta la voluntad de los centros orientales a expandir su influencia sobre el Norte de África e Hispania, en particular porque aquellos territorios no formaban parte de su jurisdicción tradicional y estaban abiertos a la influencias de cualquier centro. Naturalmente el centro de Eretz Israel era el que más ventaja tenía en occidente, pero en todo caso ningún centro llegaría a establecer esa influencia (Ben-Sasson, 1995). El contacto con occidente era, parece ser, voluntario y por necesidad de opiniones jurídicas de los mejores expertos en ley judía, que se encontraban en oriente. Una de las formas de establecer esos contactos era el envío de libros y tratados sobre la ley judía, la proclamación de títulos a jueces locales o regionales, o el envío de funcionarios dependientes de los distintos centros. Esto, ciertamente, llevaría consigo la voluntad de expandir gracias a propaganda de las líneas 169

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jurídicas o políticas del exiliarca o las yeshivot. Las noticias de la conquista de Hispania, cuyo contacto con oriente debió ser constante a lo largo de todo el siglo VII como demuestra la evidencia arqueológica y epigráfica (ver Caps. V y VI), y debió despertar la voluntad de esos centros en establecer vínculos con las comunidades de la Península. Uno puede claramente entrever una afinidad hacía los centros de oriente. Con esta moneda se abre la posibilidad que las instituciones supra-comunitarias (también llamadas “centralizantes-sacrales”) de oriente intentaran influir, con este tipo de monedas, las comunidades occidentales que recién se estaban incorporando bajo el dominio califal. Al acuñarse en Hispania con observación de las autoridades musulmanas, la posibilidad que cabe es de algún funcionario judío enviado desde oriente, junto con los árabes que atravesaban el estrecho, para organizar las comunidades bajo el nuevo régimen de la dhimma. Esto conllevaba la necesidad de enviar a alguien de confianza del califa o del gobernador norteafricano, y recurrieron así a las instituciones judías orientales. En cambio, las monedas permitían posiblemente asegurar la lealtad de los aliados judíos a favor de la conquista que estaban llevando a cabo. Considerando su cronología, podemos además percibir el momento específico en que pudo ocurrir su acuñación y, por tanto, esa llegada de los funcionarios de las instituciones judías supra-comunitarias orientales. Las fuentes que tratan de la conquista presentan la voluntad explícita de Muza b. Nusayr, emir del Norte de África, de administrar y conquistar permanentemente la provincia de Al-Andalus (Chalmeta Gendrón, 1994). Tal administración implicaba en territorios conquistados la imposición de la dhimma y el impuesto de la jizya que le acompaña. Los judíos no eran una excepción, y probablemente serían fundamentales en la implantación de esa nueva administración, tal como lo eran los colaboradores cristianos recogidos en las fuentes. Tal nueva administración implicaba también la acuñación de moneda para la paga de los soldados, sobre todo musulmanes, pero también las guarniciones judías y los aliados cristianos. Autores como Navascués, acertadamente, colocaron la serie de las monedas transicionales principalmente en el momento en que Muza estaba presente en Hispania, eso es entre el 93 y 95 a.H (712-714 d.E.C.) (Navascués, 1959). Hacía el 95 a.H., Muza ya recibió dos delegaciones del califa al-Walid para que retornara a Damasco (donde ocurrirá el episodio de su destitución y su enjuiciamiento) (Gaspariño García, 2007, Noble Carta, pp. 209-211, Nihaya, p. 197., etc.). Además, se encontraban sus fuerzas en campaña en el norte de la Península, entrando en la Meseta Norte hasta 170

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Galicia (Chalmeta Gendrón, 1994). Es natural que existiera una dependencia mayor de las guarniciones, incluyendo las judías, que según Ashtor (1973), se les confiaba las guarniciones de las grandes ciudades en exclusividad (ausentando, notiramente, la presencia de guarniciones cristianas), para mantener el nuevo que Muza intentó establecer. Junto con los enviados del califa, posiblemente llegarían los mencionados funcionarios judíos de las yeshivot, esperanzados por la nueva situación política de Hispania, sobre todo con la vuelta de muchos del exilio en el Norte de África. Otra opción factible es que las instituciones judías mencionadas ya estaban más o menos establecidas previamente a la llegada de Muza. Siguiendo la evidencia del epígrafe de los dos rabinos vistos en el Capítulo V, podríamos entender que existía una tendencia a asumir títulos vinculados claramente con las instituciones rabínicas que se conocen en Oriente. El desconocimiento general de la organización de las instituciones judías en la Península Ibérica, por no hablar de todo el Mediterráneo occidental, hacen que estas posibilidades no sean más que hipótesis. Sin embargo, la moneda apunta a la orientalización de las comunidades judías, seguramente ya antes del momento en que se acuñó esta serie. Finalmente, teniendo en cuenta el contexto histórico propicio para la acuñación de monedas con leyendas hebreas de un entorno oriental, la variabilidad evidente en la acuñación de las series tardías de las monedas transicionales, y el entorno propicio para esas acuñaciones con leyendas modificadas, en mi opinión nos encontramos entonces con monedas extremadamente raras acuñadas para las comunidades judías hispanas.

III.

Consideraciones finales Recopilando la información anterior, nos damos cuenta de la importancia en

estudiar la historia del pueblo judío antes de hacer interpretaciones sobre ella. Pero también nos demuestra el potencial que estas piezas pueden dar para la historia de la Península Ibérica y quizá de la historia del Islam en esta época. Dos fueron las reacciones que se dieron en los eruditos y académicos que estudiaron en el siglo XIX esta moneda. La primera es la aplicación de ésta a modelos explicativos simples, a partir de datos asumidos en la historiografía de la época pero que posteriormente serían de dudosa aplicación. Del mismo modo, se dio a conocer una dificultad de entender los caracteres hebreos de las que no hay paralelo alguno y que, en

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aquella época, no existían estudios amplios de epigrafía en esa lengua y menos de época medieval. La segunda reacción era de incredulidad. Curiosamente esa reacción proviene de una generación posterior, con Codera y Zaidín, Antonio Vives, en un momento de mayor presencia de estudios epigráficos hebreos, además de una difusión mayor de estudios de la historia hebrea en España y en Francia. Dicha incredulidad predomina en la academia en generaciones posteriores, como en las publicaciones de John Walker, J. Mª de Navascués y A. M. Balaguer Prunes. Aquel aspecto es producto de lo expuesto arriba: la existencia de un modelo predeterminado. Eso es, en la que los judíos al no tener estado soberano, no podían aspirar a realizar cultura material propia y mucho menos moneda propia. Por ello aquellos autores considerarán las interpretaciones de Vázquez Queipo simplemente como “muy ingeniosas”. La realidad es que los autores de la generación anterior no estaban preparados para asumir la complejidad de las instituciones altomedievales islámicas, menos en momentos de transición de las que hasta hoy poco se conocen. La numismática simplemente venía a ratificar teorías históricas; no contradecirlas. En cuanto a los autores de los años 50 en adelante, nos percatamos simplemente de la perpetuación de teorías académicas ya asumidas. Dos aspectos fueron fundamentales en la propuesta teórica sobre la lectura completa de las leyendas en la moneda presentada aquí. En primer lugar, la exposición de todas las posibilidades surgidas a través del estudio de los restos físicos (improntas/moldes) de la moneda. En segundo lugar, su contextualización histórica, incluyendo el conocimiento de las instituciones importantes presentes en el oriente islámico inicial, además de la relación de éstas con occidente. Finalmente, la contextualización de la moneda con otras monedas contemporáneas, incluyendo la otra moneda de ese tipo del Bode Museum en Berlín, la bizantina y la árabe oriental y las otras monedas de transición de la época. Estos tres factores permitieron descartar posibilidades para quedarse con la que a mi parecer es la más plausible, aunque se insiste en estas páginas que la propuesta presentada aquí no es definitiva, estando a la expectativa de nuevas interpretaciones. Lo propuesto aquí, sin embargo, es fundamental para entender la historia del pueblo judío en un momento crucial de su historia. Si la lectura hecha aquí de la moneda es la correcta, se nos presenta la necesidad de las autoridades conquistadoras en administrar a un pueblo judío que se siente liberado y que ocupa puestos estratégicos en el nuevo orden. Por lo tanto las autoridades islámicas se apoyan en instituciones 172

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orientales, que imponen todavía respeto en otras comunidades judías del mediterráneo y el oriente para tal efecto (a pesar de los conflictos por su jurisdicción). Las yeshivot y/o el exiliarca de Babilonia aprovecharon estas coyunturas, en un proceso que debió ser similar en el Norte de África. Dicho de otro modo, esto es la primera evidencia de la formación de la comunidad judía sefaradí, que parte con la llegada de las ideas del Talmud Bablí y las interpretaciones geónicas. Es un proceso que se completa en el siglo X con la creación de una nueva sede de interpretación y jurisprudencia judía bajo la dirección de Hasday Ibn Saprut, visir del califa Abd al-Rahman III.

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EPÍLOGO: ¿ARQUEOLOGÍA DE LOS JUDÍOS O DE ISRAEL? Como se indicó en la introducción, este trabajo es poco más que un estudio preliminar de un campo de trabajo todavía en proceso de formación. Por eso, más que concluirlo, resulta más adecuado dar aquí un epílogo, sobre todo para preguntarnos sobre el futuro de la investigación de lo que se denominó “arqueología judía” en el Occidente Mediterráneo. Para comprender tal futuro, tenemos que recopilar lo que vimos anteriormente. La esencia de este trabajo no es presentar necesariamente alternativas a la investigación arqueológica, sino utilizar las técnicas ya existentes para replantear la evidencia que se nos presenta en las investigaciones. Vimos tres casos de tal revisión, el primero es el de la epigrafía judía en la Antigüedad Tardía, la segunda es la del caso de una estructura, particularmente la basílica sinagogal de Elche, y la tercera es el caso de una moneda estudiada por un método numismático ya establecido. Como podemos ver, la diferencia es esencialmente en proponer la existencia de una cultura material de una minoría, en este caso la judía, en el panorama histórico de una civilización. Como vimos, José Amador de los Ríos entendió bien que existía un problema de simplismo en las investigaciones históricas y arqueológicas basadas en “identidades mayoritarias”, en particular en la existencia de una religión o étnica específica. Su obra se basó en la negación de un “exclusivismo”, entendiendo que la arqueología debe ser una investigación que admita los modelos de arte que se conservaron hasta hoy en día, y no lo que los investigadores quieren que exista. Pero bajo la fachada de imparcialidad que José Amador presentaba, sobre todo en su fase positivista final, yacían todavía las tendencias ideológicas que guiaban sus estudios. En el caso de José Amador, como en tantos otros, la “imparcialidad” y la “justicia” de la historia no es más que la expresión de una cultura neutral a los conflictos sociales que existían en distintas épocas: conflictos que, cuando surgían, eran el producto de una anomalía en el devenir histórico de la “civilización castellana”. Pero lo curioso en el caso de José Amador de los Ríos es que muchos de sus propuestas, olvidadas poco después a favor de investigaciones filológicas-epigráficas capitaneadas por el Padre Fita, tienen todavía mucha validez. Vimos en el Capítulo III cómo se han ido desarrollando en estas últimas décadas, sobre todo desde inicios de los 174

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90, nuevas posturas en que los judíos no pueden ser estudiados arqueológicamente obviando la cultura material que les rodeaba. En otras palabras, los judíos formaban parte integral de las sociedades del pasado, incluso en momentos de conflicto entre ellos como minoría, y las mayorías paganas, cristianas y musulmanas que les rodearon. En algunos casos, como Rutgers, Rajak, Hachlili y Noy, destaca la evidencia epigráfica que apunta a esa tendencia, donde los judíos de la diáspora no dudaron en utilizar instituciones de las poleis donde habitaron, ni en utilizar nombres y lenguajes locales (ya sea el latín o el griego). Después de todo, vivían junto con vecinos no-judíos, y además comerciaban con tales vecinos. Este fenómeno, como destacamos arriba, nos presenta la existencia de una artesanía tanto en la arquitectura como la ergología antigua y medieval, que produce restos materiales similares tanto en el caso judío como el no-judío. Esto explica la similitud en la arquitectura de las catacumbas, en la similitud de sarcófagos por encargo, en la utilización de los mismos murales y mosaicos para las sinagoga de la diáspora como para el caso de las villas que les rodeaban, y, por supuesto, el uso de materiales del día a día que debieron ser similares para una población como para otra. Quizá eso explicaría la razón por qué las responsas de época mishnáica, talmúdica y geónica dedican varias páginas sobre el contacto entre los judíos y los nojudíos: sobre la pureza de comer con un no-judío, o hacer negocios con un no-judío, etc. (Stern, 1994) Ciertamente no se puede confiar en tales textos al pie de la letra, pues los rabinos que hicieron estos tratados tenían un concepto elitista de su pertenencia a “Israel” (Ibid.). Sin embargo existían cuestiones que incluso ellos no podían evitar. Se trataba de un ambiente de constante contacto entre poblaciones, que nos lleva a entender por qué utilizaban lenguas comunes, conceptos comunes para sus organizaciones comunitarias, etc. Las críticas de J. Elsner sobre la idea de investigar arqueológicamente una minoría como la judía es válido, aunque olvida un factor sobre el cual se basa este trabajo: los judíos, como minoría, lograron mantener su identidad a lo largo de los siglos en que su Estado ya no existía. De hecho, toda la Antigüedad Tardía de los judíos, desde la destrucción del Templo de Jerusalén hasta el siglo XI (los límites cronológicos establecidos en este trabajo) es un largo camino de búsqueda de una nueva expresión de su identidad, sobre todo cuando queda claro que el Templo no se reconstruirá y que, como pueblo, deben sobrevivir en el exilio. Es un camino que, incluso, se inició antes de este período, como lo demuestran los tratados de Filón de 175

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Alejandría sobre la identidad judía, en particular sobre la cuestión de apostasía y la pérdida del seguimiento de la Ley judía en lo que era la diáspora judía de la Alejandría del siglo I d.E.C. (Feldman, 1993) Es a partir de la destrucción del Templo, en la que los judíos perdieron el “soporte institucional” que les daba una identidad socio-política, cuando empezó una aceleración y una discusión a nivel inter-comunitario en torno a su identidad. Se trataba de la conversión de una identidad étnico-política en una identidad basada en una ideología que debió tener su expresión material. Pero ¿cuál es esa expresión? Si revisamos lo expuesto en el Capítulo II, nos damos cuenta de que la arqueología judía en la Península Ibérica, salvo algunas excepciones, volvió al punto de partida con José Amador de los Ríos. Las investigaciones epigráficas-filológicas han llegado a un límite en su capacidad de conocer con mayor profundidad la vida y desarrollo de las comunidades judías antiguas. En el mismo sentido, la arqueología convencional del siglo XX tampoco aportó muchas novedades, siempre convirtiendo las piezas arqueológicas en estudios auxiliares de las “verdades” históricas conocidas de cronistas judíos y no judíos de la Edad Media, o de documentos notariales de distintas ciudades en época medieval. La arqueología judía, hasta el siglo XXI, no se apoyaba en su propia evidencia. Del mismo modo que aquellos yacimientos que intentaron ir más allá para estudiar arqueológicamente a los judíos, como son el caso de Lorca (Murcia), Tomar (Santarém), el Prao de los Judíos (Molina de Aragón) y Puente Castro (León) terminaron en caer en otro problema, que es la mera búsqueda de una cultura material judía “apartada” del resto de la población, en que los objetos de mayor relevancia para el estudio serían, más que nada, los que expresan explícitamente la identidad judía de ellas. Como se vio anteriormente, ya con José Amador de los Ríos se entendió que esta línea sólo puede llevar a una limitación de su estudio, pues ignora el hecho que los judíos, como el resto de la población, son parte íntegra de las sociedades de la época. Parafraseando la crítica que realizó el historiador Haim Yerushalmi en los años 70 sobre tal postura en la historiografía, la idea de separar a los judíos del resto de la población en el registro material para el estudio arqueológico es un “ghetto arqueológico”. Se basa sobre todo en la idea donde los judíos, sin Estado, o “asimilan” una cultura material ajena a su desarrollo propio, o sólo se pueden estudiar como entidad aparte para conocer la “pureza” de la cultura judía en tal registro material. En muchos casos ambos se unen en una postura donde los judíos simplemente no tenían 176

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cultura material propia al carecer de un Estado soberano o una entidad soberana para inspirar tal actividad, y además tal ausencia de soberanía implica que su presencia en las sociedades del pasado sea irrelevante. Ya vimos que aquellas posturas se han superado en gran parte por los aportes que supusieron las investigaciones arqueológicas del judaísmo en el extranjero, expuestas más ampliamente en el Capítulo III. Son esas posturas las bases teóricas sobre las que realicé esta investigación: los judíos son parte del desarrollo cultural del Mediterráneo en la Antigüedad Tardía y la Edad Media. No se pueden estudiar separadamente del resto de las sociedades de la época. Pero al mismo tiempo no se pueden considerar invisibles en el registro material. Eso no implica que el desarrollo de este campo en el extranjero careciera de posturas ideológicas que los condicionaran. Como vimos, la arqueología del judaísmo en el extranjero, en particular el caso de las comunidades masortim de Estados Unidos como la arqueología sionista en la actual Israel formaron parte de una cuestión que, hacía los años 80 y 90, se superó: intentaron demostrar la existencia de una cultura material judía en la Antigüedad Tardía. Una vez que quedó evidente su existencia, los investigadores de la disciplina simplemente cambiaron de cuestión: se preguntaron por su desarrollo cronológico, tipológico e ideológico (incluso si en muchos casos la cuestión anterior todavía no se ha superado). En este trabajo se propone adoptar una postura no sólo sobre el devenir histórico de una minoría cultural, étnica y religiosa, sino del mismo modo sobre la existencia de la mayoría que los acoge. La investigación arqueológica de la Antigüedad Tardía y la Alta Edad Media debe asumir que no existe “cultura mayoritaria” o “minoritaria”, sino épocas con diversidades culturales y sociales internas. La propia diversidad social y cultural, ya sea armónica o conflictiva, es un importante generador de distintas soluciones materiales en las épocas tratadas. Este es el caso de la presencia de la minoría judía en la Península Ibérica. Tales posturas ya se hicieron patentes en la investigación realizada sobre los mozárabes en la Península Ibérica. Detectamos similitudes en distintas cuestiones planteadas con el caso de la minoría judía: entre ellas el problema del uso de edificios eclesiásticos en Al-Andalus de época emiral y califal, o la existencia de edificación de nuevos edificios eclesiásticos por parte de una minoría religiosa. La presencia del Islam colocaría a los judíos y cristianos en un mismo régimen jurídico de la dhimma. Las situaciones debieron ser, si no iguales, al menos similares en relación con los problemas de organización comunitaria y la relación entre ésta y el Estado musulmán. Y sin 177

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embargo, mientras existían unas discusiones a lo largo de todo el siglo XX sobre la “arquitectura mozárabe”, que en muchos casos se asocia con artesanos de la misma identidad, en el caso de los judíos la investigación fue casi nula. Aun así no había razón por qué considerar la existencia de tipos artísticos-arquitectónicos de la minoría judía, pues los cristianos, a diferencia de los judíos, tenían la herencia de un Estado soberano anterior, y un Estado soberano futuro que se formó en Asturias. Como ya se indicó anteriormente, los judíos simplemente no se consideraban como parte de la imagen nacional preestablecida excepto como un grupo anecdótico. Del mismo modo detectamos una situación similar en la investigación sobre la posible moneda hebrea del siglo VIII, vista en el último capítulo. Como en el resto de las investigaciones arqueológicas puntuales donde podría existir una representación material judía en aquella época, Antonio Delgado se limitó a presentar soluciones al supuesto hebreo de la leyenda central de la moneda con conclusiones poco más que prejuiciosas. Se detecta una total independencia entre lo que era la numismática dirigida por personas que vieron y estudiaron la pieza (Delgado, Codera, Vives, Navascués, Balaguer Prunes, entre otros) de los estudios por José Amador de los Ríos, Fidel Fita, y las publicaciones de Sefarad. Esa independencia entre distintas áreas de investigación arqueológica fue uno de los factores importantes para la ralentización de los avances teóricos en este campo. De hecho, parece sorprendente que incluso investigadores como Helmut Schlunk, formado en el extranjero y en constante contacto con los descubrimientos arquitectónicos de época tardoantigua y altomedieval, no tome en consideración los enormes avances en arqueología de sinagogas palestinas en los años 70, como las de diáspora con las publicaciones de A. T. Kraabel en 1979 en adelante. De nuevo, detectamos aquí el “ghetto arqueológico”, con la separación o falta de consideración de la posible cultura material judía en la Península Ibérica del resto de los campos vinculados. En el caso de la Parte II, vimos cómo se puede aplicar las nuevas propuestas a la arqueología de una minoría como la judía en la Península Ibérica. En ese sentido, el Capítulo V se dedicó a releer la evidencia epigráfica con las nuevas propuestas sobre la inclusión de los judíos en una vida “ciudadana”, o “conciudadana”, detectando la tendencia de organización comunitaria judía ya en el siglo III d.E.C. Hacía el siglo VI, vemos la adopción del término “sinagoga” como centro de la vida comunitaria judía, acorde a las tendencias organizativas detectadas en Oriente y en la Península Italica. Pero también detectamos un caso raro en el desarrollo de la epigrafía occidental, donde 178

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se da un epígrafe en latín de finales de la época tratada. Aquí desaparecen las instituciones de organización social clásicas (basadas en títulos honoríficos y/o sociopolíticos) a favor de la figura del rabino (títulos jurídico-teológicos) basados en modelos organizativos orientales iraquíes. Esto sería un preludio a la creciente hebraización de la epigrafía del Occidente Mediterráneo durante la Alta Edad Media, detectada en la fase de reutilización de las catacumbas de Venosa en el siglo IX. El Capítulo VI era quizá el centro de la investigación, quizá porque entraba de lleno en la cuestión de las limitaciones epistemológicas tratadas anteriormente en la Parte I. Como se expuso en dicho capítulo, la investigación arqueológica de este yacimiento ha sido discontinua, muchas veces puntual y, como en el caso de la primera intervención en 1905, también caótica con interpretaciones contradictorias. Pero más que nada se detecta aquí un anquilosamiento de nuevos estudios en teorías que no toman en cuenta las evidencias nuevas generadas en el campo de la arqueología judía en Oriente, basándose en criterios estilísticos y, sobre todo, epigráficos para condicionar la evidencia arqueológica estudiada después. Eso es, el modelo de investigación exige la identificación de la adscripción comunitaria de la basílica para poder incluirla dentro de un modelo de interpretación establecido a priori. El fallo, como es evidente, es la descontextualización del pavimento musivo de la basílica, de tal forma que no es tratada como una evidencia arqueológica más. Lo anterior implica la admisión que la evidencia epigráfica y arqueológica no son definitivos todavía para definir el edificio como sinagoga judía, pero tampoco como iglesia cristiana. La necesidad de exigir tal evidencia se podría extrapolar a otros edificios de la Antigüedad Tardía, entendiendo que existen no sólo distintas fases de uso de un mismo edificio, sino una permeabilidad constante entre comunidades que hace difícil adscribir alguno exclusivamente a una comunidad u otra. Llegando así al último capítulo, se detecta el caso de un objeto concreto sobre el cual se estudió numismáticamente y epigráficamente. A diferencia de muchas epigrafías, ésta se pudo estudiar también de forma arqueológica, aunque como los epígrafes del Capítulo V, está descontextualizado. Ya señalamos los problemas de una negación de su carácter judío, tanto por la falta de conocimiento de costumbres de los judíos de la época, como una clara incredulidad de la existencia de una moneda (expresión de un poder soberano) acuñada para una comunidad minoritaria y supuestamente sumisa como los judíos. Pero analizando el contexto histórico y arqueológico de la moneda, y además haciendo un análisis pormenorizado de la pieza 179

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(incluyendo todas las posibilidades a favor y en contra de la adscripción de la leyenda central moneda como hebreo), se hace evidente que existía tanto un motivo y condiciones favorables para que ocurra tal acuñación rara. Por lo tanto, en los tres casos vistos arriba existe un factor común: los estudios de muchas de estas piezas se basaron en teorías en su mayoría superadas. Teniendo esto en cuenta, no se puede decir que la labor de desarrollo del campo está completa. Como este trabajo, quedan muchas cosas por investigar. Considerando que estamos revisando en esencia las reacciones de poblaciones mayoritarias y minoritarias ante la presencia de un pueblo guiado por una ideología identitaria, queda una pregunta por hacer: ¿acaso en la arqueología judía se está haciendo arqueología de los judíos, o del judaísmo? O más bien, ¿es esto la arqueología de los judíos, o de “Israel”? Como vimos, el concepto básico sobre el que se basa la investigación arqueológica de las comunidades judías es, esencialmente, su identidad como judíos y la organización comunitaria que surgió de este aspecto. Pero también existen otros campos que todavía no se han tocado, y que debieron formar parte de la vida de los judíos como tales. En la Antigüedad Tardía y la Alta Edad Media, la identidad de los judíos se basaba en el concepto corporal de “Israel”, y no cabe duda que la principal característica de los judíos post-exílicos es el hecho que su identidad no se basó en una tierra, sino en una ideología transportable, en los rollos de la Torá donde se coloca su Ley, y su constitución como pueblo pactado con Dios. El concepto de “Israel” no es algo ajeno a los cristianos tampoco, puesto que ellos asumen la comunidad cristiana como el verus Israel, que hizo un renovado pacto con Dios y que no se limita exclusivamente a los judíos. Pero más que quitar el hecho que “Israel” es un concepto para una minoría, también lo refuerza. Como vimos en el caso de las sinagogas orientales, los judíos adoptaron elementos arquitectónicos propios del cristianismo oriental, producto de una presión sobre los judíos. En este caso, detectamos entonces una comunidad en constante discusión, muchas veces llevando a conflicto, entre una ideología y otra. La adopción del concepto de “Israel” como parte de la teología eclesiástica corresponde con este ambiente, donde veían la existencia de los judíos como una amenaza a la hegemonía ideológica cristiana. En este contexto se coloca el prohibitivo Concilio de Elvira, o los posteriores Concilios de Toledo. Los judíos no eran comunidades que se podían ignorar, puesto que su propia identidad, su existencia, era un argumento ideológico.

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Esta postura ideológica y los conflictos que generaba, como vimos, tendría su expresión material en la epigrafía, en la arquitectura y en la ergología. Parece incluso absurdo pensar que los judíos se declarasen como tales sin tener ni una expresión material de su condición. Esto toca con el hecho que el judaísmo no era estrictamente una religión, sino también presentaba su elemento étnico-nacional del que se basa toda su identidad como “Israel”. Sin embargo, la investigación de los aspectos ideológicos de las comunidades no puede quitarnos del objetivo fundamental de la arqueología: la investigación de los restos materiales de comunidades humanas del pasado. Como hoy, en la Antigüedad Tardía no existía realmente un consenso sobre qué es “Israel”, o como hoy se dice el “pueblo judío”. Ni siquiera en la literatura talmúdica existe tal consenso, dejando de lado que existen pocos tratados sobre la identidad judía en esos documentos. Cada comunidad judía debió tener su versión de la expresión de su identidad como “Israel”, compartiendo similares situaciones con otras comunidades del Mediterráneo. El diálogo entre comunidades en esta época impide, a mi modo de ver, que podamos hablar de “judaísmos”, pero sí de un judaísmo internamente diverso. Teniendo en cuenta esa diversidad, resultaría un ejercicio de excesiva simplificación el investigar las expresiones materiales del concepto ideológico que es “Israel”. Cada comunidad judía, como vimos, tenía que adaptarse a la realidad política, social y, en el caso de la arqueología, material de su entorno. Por eso existía una gran diversidad en la arquitectura de sinagogas tardoantiguas. Por lo tanto los dos campos son en realidad uno: por un lado se puede hablar de la arqueología de “Israel”, como la investigación de las respuestas materiales de sociedades del pasado ante la presencia de una identidad judía como tal. Por otro lado, existe una “arqueología de los judíos”, al estudiar el desarrollo de las comunidades judías adaptadas a distintos avatares históricos. Por último cabe preguntarse ¿cuál es el futuro de la investigación en la arqueología judía? Considerando las limitaciones que el autor de este trabajo ha tenido, existen muchos campos pendientes de profundización. Entre ellos la investigación arqueológica, epigráfica y numismática de varios objetos pendientes de ser revisados de forma consistente, como los casos vistos en la Parte II. Pero también se dan campos que todavía quedan por ser tratados:

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1) Las responsas y la literatura rabínica, su utilización para el conocimiento del día a día de las comunidades judías y, en consecuencia, la de los no-judíos. 2) La utilización de la Genizá del Cairo como documento de primera mano para el conocimiento de la vida diaria y material de las sociedades mediterráneas a través de los ojos de comunidades judías en Fustat, Egipto. 3) La revisión de la influencia que debió existir a partir de la adopción de conceptos arquitectónicos y artísticos de Oriente en la Antigüedad Tardía por parte de comunidades judías en constante contacto con las costas orientales del Mediterráneo.

Son algunos ejemplos de campos que quedan pendientes en la investigación arqueológica, ya sea en la arqueología de la vida diaria de las comunidades judías y demás minorías, ya sea en la influencia que debieron ejercer la presencia de los judíos en el desarrollo de la arquitectura paleocristiana y tardoantígua peninsular. Esta es la principal aportación que la arqueología de los judíos puede dar de cara al futuro. Para lograrlo, debemos asumir que los judíos están presentes en el registro material y arqueológico en la Península Ibérica, y no son invisibles ante la historia que estamos reconstruyendo. Visto lo de arriba, el futuro de la investigación en la arqueología judía debe ser acompañado a la inclusión de esta arqueología en el mosaico temático que implica la arqueología de la Antigüedad Tardía y la Alta Edad Media. La evidencia ya acumulada en la arqueología judía, como vimos, es bastante para demostrar que no sólo existían comunidades judías organizadas en esta época, sino tenían la capacidad de estar presentes en el registro material. Vimos en el Capítulo IV que las cuestiones entre lo que es la arqueología judía y el estudio de los mozárabes son muy similares, a pesar de las distancias que se deben admitir entre las distintas comunidades. La naturaleza interdisciplinar de la(s) arqueología(s) nos apunta a colaborar entre distintos campos para reconstruir una historia que durante siglos se ha sistemáticamente desarraigado de la historia de la Península Ibérica, incluyendo su patrimonio material. Como arqueólogo que pretende estudiar las comunidades judías del pasado, no puedo admitir separarlo de un estudio general de la sociedad tardoantigua y altomedieval, de su cultura material monumental y cotidiana. Como vimos en aquel capítulo, la arqueología de la Antigüedad Tardía y Alta Edad Media en la Península Ibérica llegó a una madurez epistemológica que permite 182

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asumir la investigación sobre las minorías sociales en estos períodos, incluyendo la judía. En este sentido se nos presentan muchos proyectos pendientes de completar. Los estudios que vimos anteriormente son poco más que puntuales, en una laguna enorme que implica la arqueología de la Antigüedad Tardía de los judíos (siglos I al XI d.E.C.). La comparación con otros puntos del Mediterráneo, como por ejemplo en Italia y la Península de los Balcanes es señal de lo mucho que falta por hacer. Pero por otro lado los avances en los estudios de arqueología judía de la Baja Edad Media han aportado mucha información que hace tan sólo 15 años no teníamos. Unos de los ejemplos son las excavaciones del Castillo de Lorca, donde se están haciendo estudios estratigráficos de la sinagoga identificada, posiblemente la primera hecha en un contexto arqueológico peninsular aparte del caso de Tomar en Portugal. Todavía queda pendiente la publicación de las memorias de Puente Castro en León, donde se podrá conocer algunos aspectos sobre la vida cotidiana de las comunidades judías, y conocer las condiciones en que estas comunidades vivían en el contexto social y jurídico de la frontera entre los reinos de León y Castilla en entornos de la Plena Edad Media, por lo que apunta a un acercamiento gradual a la época que tratamos aquí. Sin embargo, el tono principal de los estudios arqueológicos de cara a futuro será, en mi opinión, la arqueología de entornos urbanos y la organización urbana de los judíos en la Edad Media. En el XXI curso de Cultura Hispanojudía de la Universidad de Castilla-La Mancha, celebrada entre el 4-6 de julio de 2011, que trató esencialmente del barrio judío de Toledo como sección de la ciudad, se hizo evidente las tareas pendientes, pero que tienen un fuerte vínculo a cualquier estudio arqueológico en entornos urbanos medievales: ¿Cómo se abastecieron de agua las instalaciones del barrio judío? ¿Cómo se desarrolló el propio barrio? ¿Qué relación tenía el barrio con las fortificaciones de la ciudad? Aspectos que vimos en el caso de las excavaciones arqueológicas en Alemania de la Baja Edad Media, y que demuestran que las distancias expuestas aquí se están cerrando. Las lagunas presentadas arriba se pueden superar con el esfuerzo de buscar las investigaciones en arqueología judía, tanto de la Antigüedad Tardía como de la Alta Edad Media, en fuentes de información que tradicionalmente no se consideraron en España. Entre ellas conocer de cerca las investigaciones realizadas en la arqueología israelí, incluyendo su bibliografía en hebreo, tanto como la norteamericana y europea. A la vez, se considera importante hacer visible, una vez más, la arqueología judía en 183

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publicaciones especializadas. Esta labor ya se está realizando con las publicaciones de las excavaciones de Lorca ya mencionadas arriba, por lo que la disciplina ya empieza a considerar el rico material que se pueden extraer considerando las investigaciones interdisciplinares que incluyan la una formación adecuada para evitar caer en interpretaciones insatisfactorias e simplistas. Esto debe acompañarse con un corpus recopilatorio de todos los hallazgos vinculados a la arqueología judía realizada hasta la actualidad, haciendo énfasis en la contextualización de los materiales hallados y que podrían ayudar en el mejor conocimiento de un campo arqueológico que, de momento, se mueve con investigaciones puntuales e inconexas. Concluyo este epílogo para indicar que este presente trabajo se debe considerar como una aproximación inicial en un proyecto de investigación que se epera continuar en los próximos años, profundizando en algunos de los aspectos ya señalados arriba: el estudio del uso de los edificios sinagogales en relación a sus estratos arqueológicos, la arqueología de la vida cotidiana de los judíos y su relación con la cultura material de las sociedad antigua y medieval, y los estudios arqueológicos del uso del espacio urbano y funerario. Eso es las áreas consideradas por el autor de mayor potencial que la arqueología judía puede aportar a nuestra disciplina.

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IMÁGENES

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Img. III.1: Baldosa pintada de terracota de la techumbre de la sinagoga en Dura Europos.*

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Img. III.2: Baldosa pintada de terracota de la techumbre de la “Casa del Gran Atrio” en Dura Europos.*

* ELSNER, J. (2003), “Archaeologies and Agendas: Jewish and Early Christian Art in Late Antiquity”, Journal of Roman Studies 93, Plate IX, 1 y 2 respectivamente.

Img. III.3: “Sarcófago de las estaciones” en Roma. FINE, S. (2005), Art and Judaism in the Greco-Roman world: toward a new Jewish archaeology, p. 129 (Img. 55). Sacado de: REIFENBERG, A. (1937), pl. 55.

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Img. III.4: Plantas de sinagogas en la diáspora. De: KRAABEL, A. T. (1979), “The Diaspora Synagogue: Archaeological and Epigraphic Evidence since Sukenik”, Aufstieg und Niedergang der römischen Welt II, 19, plano 1.

Fig. V.1: Escena del aron hakodesh decorado, flanqueado por dos menorot, leónes y otros objetos en la sinagoga de Beth Alfa (siglo VI). FINE, S. (2005), Art and Judaism in the Greco-Roman world: toward a new Jewish archaeology, p. 190 (Img. 79). Sacado de: SUKENIK, The Ancient Synagogue of Beth Alpha, pl. 8. 198

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Img. V.2: Plomos de “Ses Fontanelles”.*

Img. V.3: Inscripción bilingüe del archisinagogo de Tarragona.**

* MILLÁS VALLICROSA (1958), Sefarad 18:1, lámina 1. ** GARCÍA IGLESIAS (1978), Los judíos en la España Antigua, ilustración 7. *** GARCÍA IGLESIAS (1978), Los judíos en la España Antigua, ilustración 2.

Img. V.4: Inscripción de Annia Salomonula.*** 199

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