\"Juana Salas (1875-1976): el feminismo católico\"

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JUANA SALAS (1875-1976):

EL FEMINISMO CATÓLICO

Inmaculada Blasco Herranz

Universidad de La Laguna

Introducción Para mí ha sido un reto, y lo sigue siendo, afrontar el análisis del feminismo católico y de sus defensoras. Hubiera sido más fácil que la protagonista de esta historia, una mujer que vivió 101 años, y las otras mujeres que compartieron identidad política con ella no hubie­ ran hablado nunca de «feminismo católico» y que hubieran preferido el apelativo de «movimiento católico femenino» y «católicas-sociales». Pero no fue así, y este hecho me ha obligado a hacer un ejercicio que jamás hubiera imaginado, como historiadora, hace algunos años: abrirme a la posibilidad de que otros interpelen, desde el pasado, mi forma de entender las cosas, con el objetivo de seguir haciendo el trabajo crítico que, desde sus inicios, se propuso el pensamiento fe­ minista (Scott, 2004). En unas bellas palabras de la antropóloga Saba Mahmood, la crítica es efectiva

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cuando deja abierta la posibilidad de que podamos ser reconstruidos en el proceso de comprometernos con otra visión del mundo, que podamos llegar a aprender cosas que no sabíamos antes de que contrajésemos tal compromiso. Esto requiere que, de forma ocasional, dirijamos la mira­ da crítica hacia nosotros mismos, para dejar abierta la posibilidad de reconstruirnos a través de un encuentro con el otro (Mahmood, 2004: 13).

La pregunta que la figura de Juana Salas y el autodenominado feminismo católico nos invitan a formularnos es la cuestión de la de­ finición de feminismo histórico y del feminismo en un sentido más

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amplio. Pero también nos plantea la problemática relación entre el feminismo y la religión. El feminismo, por antonomasia, ¿es ateo o no creyente? ¿Puede haber feminismo -y feministas- católico, islámi­ co, cristiano, budista,judío? Yo no puedo responder a estas preguntas, pero sí ofrecer un relato histórico que no da respuestas tajantes, sino que muestra panorámicas complejas y definiciones contextuales. Las preocupaciones, los retos, las configuraciones del feminismo en dife­ rentes contextos sociales, culturales y discursivos definen los conteni­ dos de los feminismos en sus diferentes momentos históricos.! Se po­ dría afirmar que el feminismo de segunda ola ligó el feminismo a la izquierda, y que diseñó una identidad feminista alejada de la religión (o, más bien, en la que la religión constituía un elemento de opresión patriarcal). Aunque existe un consenso bastante generalizado en el seno del movimiento feminista occidental y en el ámbito académico acerca del carácter opresor de las religiones y de la incompatibilidad entre feminismo y religión (sea cual sea esta, aunque algunas, como el catolicismo y el islam, son consideradas particularmente discrimi­ nadoras y excluyentes), sin embargo, colectivos de mujeres y pensa­ doras de manera aislada han intentado, y siguen haciéndolo, conci­ liar religión y feminismo. 2 Tampoco podemos olvidar que la primera ola de feminismo se apoyó en principios religiosos para sus argumen­ tos. Fueron las mujeres protestantes blancas quienes protagonizaron movimientos de templanza, abolición, paz y pureza, como voces de moralidad cristiana. 3 Si bien la dinámica del feminismo histórico fue

1 Un buen ejemplo del impacto de un contexto muy diferente al de los años sesenta y setenta en la redefinición de las agendas feministas en España es el análi­ sis del llamado "nuevo feminismo» que se aborda en Gil (2011). 2 En los últimos quince años ha emergido el término feminismo islámico, que ha provocado gran polémica tanto en el ámbito del feminismo "laico» como en el mundo islamista. Véase, para sus orígenes y usos, Pepicelli (2010) y Badran (2012). El consen­ so en torno a la no inclusión en la definición de feminismo histórico de formulaciones o actuaciones desde posiciones religiosas o derechistas se plasma, sobre todo, en libros de divulgación, aunque no solo, que muestran, sin problematizarla, el vínculo cuasi natural entre feminismo e izquierda. Véanse Pérez Garzón (2012); Caballé (2013). 3 A menudo, como afirma Joan Scott, el feminismo de segunda ola olvida este hecho debido a su énfasis secular y antirreligioso. Añade que ,,[tI he historical insight to be gained here is not an evolutionary one-feminism did not evolve from religious to secular-but a con textual one: what distinguished the eighteenth-and nineteenth-cen­ tury movements from the late-twentieth·century ones?», Scott (2011: 106). Aludiendo al caso de España, Mónica Moreno argumenta que «(l)a identificación esquemática

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diferente en los países de la Europa católica, encontramos una inser­ ción del discurso feminista en el seno del catoliciSmo, que merece ser evaluada y no solo a partir de una clave explicativa basada en la manipulación desde las instancias de poder, en este caso, la jerarquía de la Iglesia católica tanto vaticana como nacional. El enfoque que preside este análisis de la figura y escritos de Juana Salas no está guiado por la pretensión de defender que esta católica centenaria, así como sus escritos y acción, fueran feministas, y demostrar con ello que la Iglesia y el catolicismo aportaron algo positivo a las mujeres. Tampoco pretendo lo opuesto: argumentar que su feminismo no fue feminismo, y que empleó conscientemente el tér­ mino feminismo con el único objetivo de conseguir sus fines orienta­ dos por una política confesional-católica y dictados unidireccional­ mente desde la jerarquía eclesiástica. 4 Ambas posiciones responden a planteamientos profundamente enraizados en el presente y a enfo­ ques teóricos que considero insuficientes para explicar el pasado. Mis empeños son otros, no menos difíciles. Por una parte, com­ prender qué entendió Juana Salas por feminismo católico, qué con­ tenido le dio, podo tanto, al concepto feminismo y por qué sintieron la necesidad, ella y muchas católicas del momento, de emplear ese término, en lugar de criticarlo, desecharlo y acuñar uno nuevo, ser­ virse de los de feminidad y femenino, que quizás se ajustaban más, para una mirada desde el presente, a lo que defendieron. En princi­ pio, me centraré en sus textos, pero no podré olvidar su actividad, que tradujo a la acción su forma de ver el mundo y de concebir a las mujeres, al catolicismo y a la sociedad. Para ello, concedo un espacio muy relevante, también explicativo, a los contextos históricos (socia­ les, políticos y discursivos) en los que emergieron estas propuestas.

e intemporal de feminismo con laicismo y catolicismo con antifeminismo ha sido cuestionada, al demostrar el arraigo de estereotipos antifeministas en el discurso anticlerical de izquierda y el destacado dinamismo del feminismo católico, fenómenos especialmente importantes en el primer tercio del siglo XX», Moreno (2011 : 308). 4 Esta es la interpretación que predominó hasta finales de los años noventa del siglo pasado en los escasos y dispersos estudios acerca de la movilización femenina por parte del catolicismo a comienzos del siglo xx. Para una crítica a la misma y una propuesta interpretativa basada en el protagonismo histórico de las mujeres, véase Blasco (2003).

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Los contextos de Juana Salas: el surgimiento y expansión del movimiento católico A finales del siglo XIX y durante el primer tercio del xx, en plena Restauración borbónica, ocuparon el espacio público diferentes cul­ turas políticas -republicanismo, socialismo, anarquismo, anticleri­ calismo, catolicismo social-o Todas ellas buscaron atraer a sus filas a un número cada vez mayor de ciudadanos en un momento de tran­ sición desde una política de notables a una política de masas. De manera particular, a partir de la concesión del sufragio universal masculino, y a pesar de las limitaciones de la realidad política espa­ ñola basada en el funcionamiento electoral fraudulento y en el con­ trol de votos a través del clientelismo político, cada opción política (con más fuerza las que estaban situadas fuera del sistema del tur­ no) pugnaba por contar con un respaldo amplio de ciudadanos. A pesar de que las mujeres no tenían derecho al voto, estas diferentes culturas políticas las movilizaron en su apoyo, aunque con distinta intensidad, siempre a partir de concepciones de feminidad funda­ mentales muy similares. Algo había cambiado y, a pesar de que en España no existió un feminismo sufragista como en otros países, salvo excepciones, hasta los años veinte, desde 1877 se llevaron al Parlamento iniciativas de concesión de voto (comparado con un siglo XIX en que ni siquiera se planteó la cuestión) (Aresti, 2012: 407-431). Se empezaba a considerar a las mujeres susceptibles de ser un sujeto no solo doméstico o privado, sino también político y movilizable, a partir de la diferencia ontológica hombre/mujer que se había esta­ blecido con las revoluciones liberales. Una más de aquellas culturas políticas fue el movimiento cató­ lico, que surgió a partir de la revolución de 1868 y se expandió en las dos primeras décadas del siglo xx. El movimiento católico cons­ tituyó la respuesta de los católicos españoles a los retos que plan­ teaba el liberalismo y el mundo moderno, y su propuesta consistió en la restauración del catolicismo en una sociedad que se suponía que se había alejado de la religión a lo largo del siglo XIX. El movi­ miento católico se compuso de dos vías de reflexión y actuación, a menudo entrelazadas en sus contenidos y objetivos: el clericalismo

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y el catolicismo sociaI.S Por lo que al clericalismo respecta, consistió en un movimiento de reacción ante las políticas de signo laicista­ secularizador llevadas a cabo, desde 1900, por los Gobiernos del Partido Liberal, así como frente a la movilización anticlerical. Parti­ cularmente intensa en la primera década del siglo xx fue la confron­ tación entre el anticlericalismo y el clericalismo. En efecto, la cues­ tión religiosa no solo enfrentó a liberales y conservadores en el Parlamento, sino que también se dirimió en la calle y en la prensa. Dos visiones enfrentadas de la sociedad y del papel que la religión y la Iglesia había de desempeñar en la misma conformaron dos cultu­ ras políticas que movilizaron a hombres y mujeres en la calle gene­ rando identidades políticas militantes, nuevos espacios de sociabili­ dad y una lucha por adueñarse, real y simbólicamente, del espacio público (De la Cueva y Montero, 2007; De la Cueva, 1999; 2000; 2005; Reig, 1986; Louzao, 2011). Juana Salas nació en el seno de una familia ya comprometida con el movimiento católico, inicialmente con esta dimensión clerical, a través de una de sus manifestaciones más modernas: la prensa y la propaganda. 6 Dos años después de nacer ella, su padre, Mariano Salas, tomaba en traspaso el taller del impresor Francisco Magallón y abría la imprenta Salas, que se convertiría en la principal difusora en Zaragoza de las proclamas clericales y de los escritos católico­ sociales. Entre otras publicaciones católicas, editaron, desde 1883, el semanario católico El Pilar. Se podría afirmar que Juana Salas vivió muy ligada, desde que era una niña, a los ambientes clericales de la ciudad y al mundo de los libros y de la prensa católicos. Parece que desde joven ayudaba en la imprenta de su padre, y que comenzó a escribir en prensa, en El Pilar y otros periódicos, bajo el seudónimo de Marta Harmel. También realizó estudios de magisterio en la

5 Para la conceptualización, poco habitual en la historiograffa española, de Movimiento Católico, véanse Montero (1993); Fullana (1993; 1999); De la Cueva (1999). 6 Juana Salas nació en 1875 y murió en 1976. Algunos artículos de prensa refe­ ridos a su figura y otra documentación de carácter anecdótico fue consultada en el Fondo María Jirnénez Salas de la Biblioteca Tomás Navarro Tomás del CSIC. Agra­ dezco a María del Pilar Martínez Olmo su buena disposición y amabilidad que me permitieron consultar dicha documentación.

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Escuela Normal de Zaragoza. 7 Tenía 26 años cuando, en 1901, pro­ movió, junto con otras mujeres, la Corte de Honor de Señoras de la Virgen del Pilar, una asociación que adquirió un fuerte protagonis­ mo en la movilización clerical de la ciudad, y que surgió en respuesta a los ataques anticlericales a las procesiones del Jubileo de 1901 ya la basílica del Pilar. s Además de cultivar la piedad interior, la Corte de Honor promovía manifestaciones de culto externo --devociones populares, procesiones, actos de culto, jubileos y otros rituales cató­ licos- frente a un mundo que se percibía asediado por la creciente secularización y por las agresiones anticlericales. La trayectoria que siguió el compromiso religioso y político de Juana Salas se asemeja a la de otras muchas mujeres jóvenes procedentes de familias de la burguesía católica urbana, que formaron parte de manera activa y que contribuyeron a conformar el movimiento católico femenino . En cuanto al catolicismo social, tras la publicación de la encíclica Rerum Novarum, también entre los católicos españoles comenzó a difundirse, aunque de manera minoritaria y tardía, la existencia de la llamada «cuestión social», y a aceptarse la intervención del Estado para solucionarla. 9 Las mujeres fueron presentadas, en el discurso del catolicismo social, como muy propicias, por su naturaleza femeni­ na, para el remedio de los males sociales. De esta manera, se convir­ tió, como otros movimientos sociales y culturas políticas de comien­ zos del xx, en un vehículo que facilitaba la entrada en la vida pública y la normalización de la presencia pública y política de las mujeres, en la medida en que proveía de justificación para salir al espacio pú­ blico. Aunque Juana Salas no se mostró tan activa en las iniciativas

7 No sabemos quién era Marta Harmel, pero posiblemente se trataba de un familiar, real o ficticio, de Léon Harmel, uno de los principales impulsores del catoli­ cismo social francés a comienzos del siglo XIX. 8 Desconocemos si Juana Salas, al igual que otras conocidas activistas del movimiento católico femenino como María de Echarri, formó parte de alguna tercera orden, un tipo de compromiso religioso que experimentó un momento de esplendor en la primera fase de la Restauración (María de Echarri era terciaria franciscana, por ejemplo). Acerca de la implicación de las mujeres en el movimiento clerical , primero a través de entidades piadosas y después de la «buena prensa», véanse Blaseo (2008); Salomón (2004). 9 La bibliografía es extensa. Destacan los balances de Cuenca (2001; 2003); así como los trabajos de Montero (1986; 2004); para una interpretación matizadamente diferente: Blasco (2014).

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católico-sociales como lo fue, por ejemplo, María de Echarri (la princi­ pal impulsora en España de los sindicatos católicos femeninos), sí que se desenvolvió en un medio, el del catolicismo social zaragozano, cuya contribución al reformismo social fue destacable. En efecto, Juana Salas contrajo matrimonio con Inocencio Jiménez, uno de los más destacados representantes del catolicismo social en España. Este ca­ tedrático de Derecho Penal formó parte del «grupo de Zaragoza», que se articuló en torno a la llamada inicialmente Liga Católica y más tarde Acción Social Católica. Además de promover en Aragón todas las actividades católico-sociales (círculos, cooperativas, sindicatos agrarios, congresos católicos), Jiménez fundó y dirigió la revista La Paz Social, que daría pie a la organización de las Semanas Sociales. Además fue, junto a Severino Aznar, uno de los pioneros en la pre­ visión social, y figura clave, sobre todo a partir de 1924, del Instituto Nacional de Previsión (1908), organismo gestor de la política social en España, en el que se sitúan los orígenes de la seguridad social en la actualidad. ID La concepción que subyace a los planteamientos de Juana Salas sobre las mujeres, y en torno a la cual se articuló su fe­ minismo, está muy ligada al sustrato de reforma social que se forjó al calor de este pensamiento católico social zaragozano. La evaluación sociológica de la nueva situación en la que se encontraban las muje­ res de clase media (las solteras en particular), y la visión de una sociedad maltrecha como causa que llevaba a la miseria material y al peligro moral a muchas mujeres, pero sobre la cual se podía interve­ nir, fueron algunos de los elementos que modelaron su pensamiento. Aunque el catolicismo social hispano se desarrolló tardíamente en comparación con otros países europeos, introdujo una serie de nove­ dades en el seno del catolicismo nacional sin las cuales estas reflexio­ nes de Juana Salas y las propuestas de acción que las acompañaron no hubieran existido, al menos tal y como fueron formuladas. Además, este catolicismo social zaragozano se mostró propenso, desde comienzos de siglo, a aceptar la participación en el marco elec­ toral del sistema liberal (posibilismo), a través del impulso de una especie de partido católico que se denominó inicialmente Liga Cató­

10 http://www.enciclopedia-aragonesa.com/voz.asp?voz_id=7377 (consultado el 15/1/2014). Sobre la Acción Social Católica, véase Estarán (2003).

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débil, la necesaria reforma social, los derechos de las madres y tra­ bajadoras y la superioridad moral femenina.

lica (similar al creado en Valencia y Sevilla), y que cambiaría de nombre en 1906 por Acción Social Católica (ASC).ll El núcleo de ASC fue un pilar fundamental en la creación, más adelante, del así llamado Grupo de la Democracia Cristiana (1919), que fue objeto de una dura campaña en la prensa por parte de los sectores católicos integristas, que lo acusaron de heterodoxia (Montero, 1993), y del finalmente malogrado Partido Social Popular (1922), uno de los pri­ meros en incorporar el voto femenino a su programa. La vertiente «femenina» de este catolicismo social y político estuvo representada por la Acción Católica de la Mujer (ACM), una asociación de estruc­ tura nacional, cuya implantación en Aragón Juana Salas contribu­ yó a hacer posible en calidad de secretaria de sujunta diocesana. La ACM (1919) defendió la salida de las mujeres del hogar, se propuso el «perfeccionamiento de la cultura y formación de la mujer l. ..], ejercer la acción social en toda su amplitud l... l, vigilar el cumpli­ miento de las leyes sociales referentes al trabajo de la mujer y del niño [. ..J, defender el derecho de la mujer a intervenir en la solución de los problemas que de algún modo le afecten», y el «amplio ejerci­ cio de los derechos de ciudadanía».12 Desde las páginas de su Boletín se escribieron artículos exigiendo la reforma del Código Civil, la aprobación y ampliación del seguro de maternidad, la igualdad sa­ larial y el derecho de las trabajadoras a percibir directamente su salario. Según Rebeca Arce, la ACM protagonizó una pugna intraca­ tólica femenina por la definición del apostolado social femenino, del modelo católico de feminidad e incluso del feminismo católico con otra corriente más ligada al catolicismo intransigente como fue la Unión de Damas del Sagrado Corazón (guardianas, en palabras de Arce, de una «visión claretiana de la feminidad») (Arce, 2008: 125). En efecto, la ACM articuló sus peticiones en torno a una, quizás extraña a nuestros ojos, combinación de argumentos entre los que se daban cita la justicia social, la crítica a la supremacía masculina, la defensa de la religión católica, la protección del sexo socialmente

Es relevante destacar, por último, que tanto el clericalismo seglar como el catolicismo social y político compartieron una con­ cepción de mujer que ya no estaba articulada en torno al eje de la misoginia, aunque esta pudiera mantenerse en la retórica de los eclesiásticos dentro y fuera de España. Como ha estudiado Raúl Mínguez, a partir de la segunda mitad del siglo XIX, se puede ras­ trear una reformulación del discurso católico, una especie de alinea­ miento con el modelo liberal-burgués, en la medida en que aquel empezó a concebir que la mujer era un ser diferente (ya no inferior en su esencia) y complementario al hombre, ya exaltar la figura de la madre, ligada a la defensa del matrimonio canónico (Mínguez, 2010; 2012a; 2012b)Y Este cambio también estuvo ligado a otro fe­ nómeno de gran relevancia para entender el movimiento católico femenino, como fue la feminización de la religión. Esta supuso, entre otras cosas, la asignación de la religión como un atributo de femini­ dad ideal naturalizada, que fue efecto, y reforzó al mismo tiempo, una definición de masculinidad ideal ligada a la razón, la ciencia, lo público-político y el secularismo (Blasco, 2005; Scott, 2011 y 2013). Por una parte, como afirma Nerea Aresti, en un momento de ofen­ siva del positivismo cientifista que argumentó la inferioridad feme­ nina sobre bases supuestamente científico-médicas, este discurso católico, suavizado de su misoginia primitiva, pudo representar una vía discursiva que interpeló a muchas mujeres y que abrió nuevas posibilidades de identificación colectiva y de acción. Además, la per­ cepción de un mayor vínculo entre mujeres y religión (catolicismo), compartida por católicos, liberales, republicanos y socialistas, llevó a la paradójica situación de rechazo o resistencia del voto femenino por parte de la izquierda anticlerical y a su defensa desde el catoli­ cismo (aunque a la altura de principios de los años veinte, no todos los sectores católicos lo defendían).14 Por otra parte, esa atribución

11 En 1892, León XlII había lanzado a los católicos franceses la consigna posibi­ lista para lograr una actuación unitaria dentro de las instituciones liberales, lo que se denominó la política de ralliement, que derivaba de la diferenciación entre tesis (rechazo del liberalismo) e hipótesis (aceptación del liberalismo como «IIlal menor»). 12 Revista Católica de Cuestiones Sociales (1919), p. 293.

13 Agradezco al autor que me facilitara su trabajo inédito de 2010 para su consulta. 14 En España, el conservador Burgos y Mazo (que se había situado en la línea del catolicismo social más avanzado) había presentado un proyecto de ley electoral en noviembre de 1919 que incluía el derecho al voto pero no a ser elegibles, y que final­

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de mayor religiosidad a las mujeres se tradujo, dentro del mundo católico, en la aparición de un sujeto particularmente diseñado, en calidad de naturalmente religioso y maternal, para recristianizar y sanear una sociedad enferma, acechada tanto por la incredulidad y el ateísmo como por la pobreza y los efectos de un liberalismo eco­ nómico egoísta (Blasco, 2008; Aresti, 2001).

Los contextos de Juana Salas: el feminismo histórico en la España de los años veinte En 1919 Juana Salas presentaba en Zaragoza un programa de feminismo católico, titulado «Nuestro feminismo», ante las mujeres de la recién constituida ACM, con el objetivo de contrarrestar a la Asocia­ ción Nacional de Mujeres Españolas (ANME, representante del deno­ minado feminismo neutro). Todo ello formaba parte del variado y visi­ ble asociacionismo femenino de corte nacional que surgió en España después de la Primera Guerra Mundial. Este «gran despertar del fe­ minismo español» propició la reactivación, con gran intensidad, del debate sobre el contenido y carácter del feminismo en el país. 16

El debate feminista de los años veinte consistió en una polémica entre diversas asociaciones femeninas por definir qué contenía el feminismo, que se tradujo en una pugna por establecer cuál era el

mente no se debatió. Ese mismo año, el diario El Debate llevó a cabo una campaña de apoyo e impulso del voto femenino, declarando que, a pesar de sus reticencias hacia el sufragio universal, «[.. .] mientras sea un hecho legal la vigencia de esta institución, nos parecerá irrisorio hablar de sufragio "universal" excluyendo de él a la mitad más numerosa de la especie humana». Reproducido en Primera Asamblea cú la Acción Católica cú la mujer. Crónica (con los discursos de los Sres. Maura y Mella), Madrid, Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, 1922, p. 16. Ya antes de su constitución en 1921, los promotores del Partido Social Popular (PSP) se habían declarado a favor del voto femenino. Hay que enmarcar todas estas iniciativas en un momento en que el sistema político de la Restauración estaba en crisis, ante la cual distintos proyectos sociopolfticos presionaron para que el sistema se abriera a la participación de parti­ dos extradinásticos. 15 Como afirma Mary N ash, «[al partir de los años veinte, el feminismo español adquirió una dimensión distinta y más amplia incorporando a las reivindicaciones sociales, demandas políticas.. (Nash, 1994: 170). La generalización del término y el desarrollo de la primera polémica feminista que llegó a España desde Europa se sus­ citó con la publicación en 1899 del libro Feminismo de Adolfo Posada.

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feminismo verdadero o el más acabado. Esta polémica tuvo dos re­ sultados relevantes: por una parte, los movimientos femeninos se autocalificaron, cada vez más abiertamente, como feministas o defen­ sores del feminismo (aunque este nombre iba siempre acompañado de un adjetivo calificativo que acotaba el significado del feminismo defendido); por otra parte, se fue creando «un terreno simbólico e identitario común» que hizo posible una «lucha abierta por tratar de hegemonizar la movilización femenina, además de por establecer la definición hegemónica del término feminismo» . 16 De manera que la formación de los feminismos españoles se produjo de forma relacio­ nal, ya que este debate, plasmado en ensayos, folletos, prensa y con­ ferencias, supuso un acicate para que las mujeres comprometidas con diferentes culturas políticas formularan y aportaran cierta sis­ tematicidad a su manera de entender el feminismo. María Cambrils, Margarita Nelken, Celsia Regis, Benita Asas, Juana Salas, María de Echarri, entre otras, constituyeron las cabezas más visibles de las tres corrientes, que, según Rebeca Arce, compartieron «imaginario feminista» y participaron activamente en esta discusión durante los años finales de la Restauración y a lo largo de la dictadura de Primo de Rivera: el feminismo católico de la ACM, el feminismo neutro de la ANME y el feminismo socialista. l ? Muy especialmente, católicos-sociales y socialistas pugnaron por liderar este «despertar» feminista, desde unos planteamientos compartidos, que apuntaban a la inclusión de las mujeres en su po­ lítica de movilización de masas. Margarita Nelken, quien conside­

16 Contribuyó a potenciar el debate sobre el feminismo la iniciativa de algunas feministas neutras, como Celsia Regis quien, sobre la base de que «somos mujeres, las reivindicaciones del sexo están sobre todos los idearios políticos .., propuso crear un programa mínimo que recogiese las principales reivindicaciones susceptibles de agrupar a todas las feministas españolas. Pero ni desde el socialismo ni desde el cato­ licismo hubo disposición a aceptarlo. Arce (2008: 126-133). 17 Citado en Arce (2008: 126-127). Aunque Arce no precisa el contenido de «ima­ ginario feminista.., para la época se podría concretar en: crítica al modelo de mujer doméstica, socialmente inconsciente y abocada al matrimonio de manera irreflexiva; crítica al tratamiento de las casadas en el Código Civil y exigencia de su reforma; llamada de atención sobre el problema de las solteras y defensa del trabajo femenino remunerado; reclamación del acceso a los estudios medios y superiores, así como a profesiones antes vedadas a las mujeres; desarrollo de la conciencia y responsabilidad social de las muj eres.

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raba el feminismo católico como «un medio más de protegerse contra las nuevas corrientes, [... l el mayor enemigo de cuanto pueda signi­ ficar en España evolución y progreso», llamaba la atención a la iz­ quierda, en 1921, para que atrajera y encuadrara a las mujeres en sus movimientos (NeIken, 2012 [1919]: 169). Por su parte, ese mismo año, el agustino Graciano Martínez afirmaba en un libro que llega­ ría a ser referente para el feminismo católico, El libro de la mujer española. Hacia un feminismo cuasidogmático, que no había más remedio que L..] salir a romper lanzas en pro del sano feminismo [... l . Urge el hablar y el escribir mucho acerca del feminismo [...l. El feminismo contemporáneo entraña una revolución completa en la condición polí­ tica, civil, económica y educativa de la mujer L..l el problema femi­ nista requiere una solución razonable y pronta. No se le puede rehuir [...l al feminismo no se le puede combatir. Lo que hay que hacer es encauzarle, para que la mujer futura no sea impía y librepensadora, sino profundamente moral y cristiana. 18

Juana Salas, María de Echarri, Carmen Cuesta, Josefina Olóriz, María Bris Salvador y otras de las más activas militantes ligadas a la ACM ya la Institución Teresiana contribuyeron a este «encauza­ miento» a través de sus artículos en la prensa católica (particUlar­ mente en el Boletín de la ACM pero no solo) y de sus conferencias. Pero, como veremos en los escritos de Juana Salas, a lo largo de este proceso fueron incluyendo presupuestos, reflexiones y demandas que contenían una crítica a ciertas prácticas sociales imperantes que «esclavizaban» a las mujeres, e implicaban la modificación de ciertos patrones de género dominantes. Juana Salas realizó una aportación relevante a la formulación del feminismo católico a través de varias conferencias pronunciadas entre 1919 y 1925. De su lectura se ex­ traen una serie de concepciones, en torno a las cuales se articula su comprensión del feminismo y que fundamentan su programa de fe­ minismo católico, «todo lo radical que la Fe y la Justicia y la Caridad permitan» (Salas, 1919: 6).

18 En su libro, Martínez (1921) recogía los artículos publicados en la revista EspaM. y América en 1919 y 1920.

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El feminismo de Juana Salas: mujeres y sociedad En primera instancia, el feminismo de Juana Salas se edificaba sobre una visión de la mujer que tenía a la diferencia sexual moder­ na como eje. No resultaba extraño que fuera así, dado el fuerte arrai­ go de la construcción moderna del sexo y la sexualidad, según la cual existía una naturaleza humana compuesta por dos sexos diferentes y complementarios en sus funciones, espacios y roles sociales. En muchos de sus fundamentos básicos, esta era la concepción compar­ tida por las escritoras de la domesticidad, pero también por las pri­ meras feministas como Gimeno Gil o Arenal, de las que parece que bebió, particularmente de la segunda, en sus escritos. Juana Salas entendía que existía una identidad femenina natural, basada en rasgos como la fe, los sentimientos, la delicadeza, el predominio del corazón sobre la razón, cualidades especiales que poseían las muje­ res y que, además, les conferían superioridad moral: La mujer debe ser cada uez más mujer en su cuerpo y en su alma. Debe conservar su sexo sin mixtificación (sic) alguna, para que se la aprecie y no se la rebaje. Si la mujer se esfuerza por parecer hombre, tras de no llegar nunca a serlo, perderá el encanto de mujer y será digna de lástima... (SalaB, 1919: 6).

Sin embargo, la autora deslegitimaba abiertamente uno de los elementos centrales que había llegado a integrar esta diferencia sexual moderna en el plano discursivo, la separación de esferas pú­ blica y doméstica-privada, lo cual suponía la reformulación del ideal de feminidad dominante. Esta cuestión, presentada en términos cuasidicotómicos, del hogar versus sociedad, en palabras de Juana Salas era «l. .. ] el lado más importante del Feminismo o del problema de la mujer: el que más me preocupa en todos sus aspectos» (Salas, 1925: 4-5). El nuevo ideal que dibujaba la activista católica, el desea­ ble, era el de la mujer que salía al espacio público y político, que ad­ quiría conciencia social y se hacía responsable de algo más que su entorno familiar, todo ello sin cuestionar, sino todo lo contrario, las supuestas cualidades naturales femeninas y el binarismo ontológico mujer/hombre. El objetivo de esta salida era el de aportar su supe­ rioridad moral (como habían defendido feministas decimonónicas de la talla de Concepción Arenal) y contribuir con ello a la reforma de una sociedad que se percibía amenazada.

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Este desafio a la domesticidad decimonónica, que implicaba un rediseño de la diferencia sexual moderna, tuvo como principal dese n­ cadenante una transformación en la concepción de la misión de la mujer derivada del análisis y conceptualización de lo que se entendió que constituian las nuevas realidades y necesidades sociales de los tiempos actuales. Una sociedad profundamente dañada por el impac­ to de la descristianización, del liberalismo económico y del individua­ lismo exigía a las mujeres una participación más consciente, pública y visible en la renovación social. Así, Juana Salas entendía que los tiempos actuales nos obligan a una acción constante, a una reno­ vación femenina [... ]. No estamos ya en el caso de clli;cutir: estamos en el caso de obrar en bien de la Iglesia, en bien de la Patria y en bien de la Sociedad, la gran familia que reclama madres. Madres sociales, como llama a las mujeres de acción un eminente sociólogo italiano» (Salas, 1919: 8).

Para afrontar esta tarea, sostenía, «el tipo de mujer casera no ha de llenar las futuras necesidades sociales» (Salas, 1919: 10). La defensa abierta de la actividad pública de las mujeres conlle­ vó que se mostrara muy crítica con determinados elementos que ha­ bían quedado asociados al ideal de domesticidad, y que habían inhi­ bido a las mujeres de participar en la sociedad. Por una parte, la frivolidad e ignorancia femeninas, que «nos ha alejado de la realidad de la vida [... ) dejando al sexo masculino las luchas sociales, sin lle­ var a ellas el suave rocío de nuestro amor, el bálsamo de nuestra ternura ... » (Salas, 1919: 9). Juana Salas no ligaba estas frivolidad e ignorancia a la religión, como podía hacerse, sobre todo en el caso de la segunda, en medios anticlericales o simplemente laicistas, sino que, al contrario, veía necesaria su sustitución por una sólida fe religiosa. No obstante, el principal obstáculo para esa toma de conciencia social que posibilitaría salir del espacio doméstico era el egoísmo al que el hogar abocaba a la mujer. Salas ponía el ejemplo de una mujer cuyo

[.. .1 mundo se redujo a sus hijos y fue esclava de ellos. Se arrancó las alas para no poder volar fuera de su hogar [. .. l. Sin pensar detenida­ mente podiamos levantar un altar a esta venerable mujer y podiamos, también, ponerla como modelo de madres, suponiendo al fruto de su obra tan perfecto como ella lo quiso modelar.

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Concluía que «su amor ha sido egoísta, solo para los suyos; y por no importarle nada más del mundo, ni siquiera se ha asomado al bal­ cón para ver la maldad que pasa por la calle [... » > (Salas, 1925: 6-7). Juana Salas y otras católicas expresaron a través del concepto de maternidad social esta defensa de la salida del hogar para pro­ yectar unas cualidades inexplotadas y potencialmente benéficas ante una nueva realidad que lo reclamaba. Se apoyaron en los plan­ teamientos de Concepción Arenal, de cuyos escritos bebieron, enfati­ zando su sustrato católico, al mismo tiempo que se distanciaban del que había sido guia de la formulación católica del feminismo desde 1908, el jesuita Alarcón y Meléndez con su Feminismo aceptable, que había rechazado la proyección pública de las cualidades maternales femeninas que la defensa de la «maternidad social» implicaba, y abogaba en consecuencia por la permanencia de las mujeres en el ámbito familiar y doméstico (Alarcón y Meléndez, 1908).19 Frente a esto, Salas rechazaba el mandato, que atribuia a los antifeministas, de que la mejor opción seguía siendo la de la mujer en el hogar, en la medida en que lo consideraba alejado de la vida real: La mujer... ¡en su hogar! Esa es la frase que de continuo les escu­ chamos; y esa es la que hay que aquilatar, buscando en la realidad de la vida -no en párrafos lindos y sugestivos- la forma, la manera -si la hay- de que la mujer viva en el ambiente casero la dulce placidez de una virtud sin asechanzas y de un bienestar sin preocupaciones del momento ni del porvenir. ¡Qué feliz sería la mujer si fuera así su vida! Pero ¿es así? ¿Puede ser hoy así? (Salas, 1919: 4-5).

De lo dicho hasta ahora se podría concluir que el único cambio sustancial que el así llamado feminismo católico introdujo en el seno del discurso católico dominante fue el de sustituir la vieja misión de la maternidad doméstica por la nueva misión de la maternidad so­ cial, pero hubo algunas aportaciones más. Junto al problema del «ex­ ceso de domesticidad» que producía una actitud egoísta, Juana Salas detectaba otra problemática «social», la de los matrimonios irreflexi­ vos y sus consecuencias, con los que se mostraba particularmente crítica y ante los que exigía un cambio de «cultura social». La autora

19 La diferencia entre Arenal y A1arcón ha sido señalada por Llona (1998).

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hacía suyas las argumentaciones que tanto la sociología como el fe­ minismo habían esgrimido en su análisis de la condición social de las mujeres de clase media en las sociedades europeas industrializadas: Primeramente, a la joven, no se le debe enseñar que casi su exclu­ sivo fin es el matrimonio, pues como dice una ilustre pensadora: «la mujer que no tiene más carrera que el matrimonio, se casa así que se le presenta ocasión y cuanto antes mejor. Los padres suelen tener una impaciencia, que en algunos podremos llamar febril, por colocar a sus hijas; muchas se casan más que por amor por temor a verse en el abandono y en la pobreza. Las consecuencias de los malos matrimo­ nios son fatales para la Sociedad., (Salas, 1919: 1).20

No solo eso, sino que empleaba una serie de ténninos que sitúan su discurso en el mismo campo conceptual y de significados de la críti­ ca feminista del momento. En lugar de entender esta situación como fruto de los designios divinos o de la responsabilidad individual y fami­ liar, evaluaba estos matrimonios como «esclavitud» y «crueldad» para la mujer. Y, frente a la aceptación callada y abnegada ante el matri­ monio como único destino, exhortaba a las mujeres a «levantarse»: No necesitáis esforzaros mucho para recordar matrimonios de conveniencia sin amor... y estoy segura, de estos, el 80 por 100 lo menos, son cruz amarga, para la mujer principalmente [...). No dejar­ le a la mujer más camino que el matrimonio, si ha de permanecer en el mundo, tras de ser una teoría falsa, porque somos muchas más las mujeres que los hombres, es de una crueldad, una esclavitud, contra la que a mi juicio hemos de levantarnos (Salas, 1925: 23).

Juana Salas destacaba que este análisis no era nada habitual escucharlo o leerlo en los ámbitos de la ortodoxia católica, y que su opinión no encajaba bien en ciertos sectores del catolicismo español, en los que «preclaros varones dicen: Preparad a la joven para madre de familia. No la saquéis, por Dios, de ese ambiente». Así que «aun creyéndolo atrevido», ella seguía defendiendo que «la mujer no se debe preparar exclusivamente para madre ... Para madre, sí, pero para madre social, para que derrame en el mundo la ternura y el amor que Dios puso en su corazón [... ]» (Salas, 1925: 17-18). Hacía hincapié en que estos dos ideales de mujer resultaban de la defensa y empleo de métodos y prácticas argumentativos supuestamente

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La ilustre pensadora a la que citaba literalmente era Concepción Arenal.

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antagónicos por parte de las «dos tendencias marcadísimas en nues­ tro mismo campo católico»: anatemizar y analizar. Juana Salas se percibía perteneciendo a un catolicismo social moderno, que había adoptado las herramientas de la sociología «científic8», y que intentaba dar respuesta a nuevas realidades sociales. En consecuencia, se colo­ caba en el lado del análisis frente al del anatema (Salas, 1925: 16-17).21 En coherencia con este «análisis», se mostró a favor de dar una educación a las jóvenes, que desterrara las enseñanzas «frívolas» y se basara en una «instrucción de piedad sólida que la haga mujer de carácter capaz de desempeñar los deberes que Dios le reserve en la Sociedad» (Salas, 1919: 11). Y, apoyándose en ejemplos de la historia y de la realidad coetánea foránea, defendió para las mujeres el acce­ so a estudios superiores, que además sirvieran para ejercer una pro­ fesión remunerada. Lo argumentaba recurriendo, otra vez, a Con­ cepción Arenal: ¿El hombre más inepto es superior a la mujer más inteligente? ¿Quién se atreve a responder que sí? Resulta, pues, de los hechos, que hay hombres, no se sabe cuántos, ineptos para ciertas profesiones, mujeres, no se sabe cuántas, aptas para esas mismas profesiones, y si a tal hombre apto no se le proruoe el ejercicio de una profesión porque hay algunos ineptos, ¿por qué se ha de hacer lo mismo con la mujer? (Salas, 1919: 18-19).

Abría Juana Salas el abanico de profesiones a las que podían dedicarse las mujeres, además de maestras, institutrices o bibliote­ carias: ¿Por qué no? ¿Por qué negar ya a las mujeres el estudio y has­ ta la profesión de las Bellas Artes, música, escultura, pintura y otras muchas derivaciones y aplicaciones de las artes a las industrias yade­ lantos modernos? ¿Por qué no han de dedicarse a la tipografía o tra­ bajos de imprenta o encuadernación? ¿Por qué no han de entrar en las oficinas de comercio para contabilidad y correspondencia; ya en ciertos cargos de inspección y vigilancia en casas de beneficencia, en fábricas y empresas, en donde abunda el elemento femenino?, ya por fin, como va generalizándose, en las oficinas de ferrocarriles, en las telefónicas y telegráficas? (Salas, 1919: 13).

21 Significativo de una autopercepción moderna es que atribuyera a los «otros católicos» el hábito de anatemizar, mientras ella se situaba en el del análisis (que estaba relacionado con la ciencia y la razón).

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También defendía su dedicación a la farmacia y la medicina, esgrimiendo que «nadie puede dudar el mucho bien que podrían ha­ cer las mujeres practicando la medicina, sobre todo con las personas de nuestro sexo [... ]». El «corazón compasivo y su carácter natural­ mente maternal» las hacía más adecuadas para atender a los pobres y cuidar de los niños (Salas, 1919: 16). Como para convencer a un auditorio resistente a aceptar que «la mujer tiene más capacidad que la que le conceden los enemigos del feminismo» (Salas, 1919: 23), Juana Salas recurría, como habían hecho las defensoras de la ins­ trucción femenina en el siglo XIX, tanto a la historia para demostrar que hubo afamadas médicas desde la Edad Media como a la realidad de otros países, en los que ya no se podía contar a las médicas con los dedos de las manos. Por último, incluía, en ese programa de feminis­ mo católico, la presión para conseguir leyes que eliminaran los obs­ táculos para que las mujeres pudieran «ganar honradamente su sub­ sistencia», «para crear a la joven una situación de independencia moral y económica, que la libre de todos los peligros que entraña la miseria o la miseria misma. Y, además, se la colocará en condiciones de afrontar el matrimonio, si Dios la llama a él, con más madura re­ flexión» (Salas, 1919: 23). Para lograr todo este programa (salida del hogar para ejercer la «maternidad social», superación de la concepción del matrimonio como único destino de la mujer, instrucción, acceso a profesiones, legislación facilitadora y protectora del trabajo femenino), pedía el voto femenino, argumentando que ya se había concedido en muchos países europeos y que «SI LA MUJER EN ESPAÑA PUEDE REINAR, ¿POR QUÉ NO HA DE PODER SER ELECTORA?» (Salas, 1919: 33). Parece que Juana Salas no estuvo pre­ sente en la 1 Asamblea de la ACM, celebrada en 1920, en la que la cuestión del voto fue ampliamente debatida y generó, además, el in­ terés por el tema del sufragio en algunas de las juntas provinciales, que crearon comisiones especiales para su estudio. Puede que esta ausencia estuviera ligada al fallecimiento de su hijo de 12 años en 1922, aunque desconocemos el impacto inmediato que esta pérdida tuvo sobre la actividad pública de Juana Salas. 22 Dos años más

22 Aunque finalmente se aplazó la votación en la Asamblea hasta saber los resul­ tados de un cuestionario enviado previamente por la Junta Central a las provinciales, en ella se manifestaron diversas opiniones sobre el sufragio femenino : «Dos extremas

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tarde, el general Primo de Rivera, instalado en el poder tras el pro­ nunciamiento de 1923, satisfacía parcialmente la petición de las su­ fragistas a través del Estatuto Municipal de 8 de marzo de 1924, que concedía, en su artículo 51, el voto activo y pasivo a las mujeres mayores de 23 años «no sujetas a la patria potestad, autoridad marital ni tutela».23 La exclusión de las casadas llevó a Juana Salas a expresar su queja, calificando la concesión de desatino, y ligándola a la falta de apoyos con que contaba la elegibilidad de las mujeres: Se encuentran más partidarios del voto que de la representación femenina. Yo digo lo contrario [. ..l casi no encontramos un defensor de la mujer elegible, y siguen regalándonos bromas de peor o mejor gusto o, a lo más, nos hacen la merced caballerosa de un silencio significativo [... l. Me causa pena ver que todavía se torna a broma o con prevención la actuación femenina en los cargos públicos, cuando tan probada se tiene y tan ensalzada, en juntas de beneficencia y de caridad y de higiene y de otras obras transcendentales (Salas, 1925: 44-45).

Además de la obtención, aunque restringida, del derecho al su­ fragio, el Estatuto introdujo la elegibilidad de las mujeres para el desempeño de cargos públicos dentro de la administración munici­ pal y provincial, como fueron las concejalías e incluso alguna alcal­ día. Juana Salas escribía a propósito de esto, reclamando y animan­ do a la presencia y gestión de las mujeres en las mismas, ya que se asignaba a estos organismos atribuciones «que parecen exclusivas de las aptitudes femeninas». Para Juana Salas, que fue una de las más ardientes defensoras de la capacidad de las mujeres para gober­ nar, esta debía orientarse preferentemente hacia el cumplimiento de aquellas atribuciones en Diputaciones y Ayuntamientos de supuesta

y una media [... l. De las dos extremas quiere una que se reconozcan a la mujer los mis­ mos derechos políticos que al hombre, mientras la otra no solo se opone a la concesión del voto a la mujer sino que quiere que se restrinja el de los hombres. La opinión media quiere a la mujer electora, pero no elegible». Citado en Blasco (2003: 148). 23 La Junta Central de ACM, según lo acordado en un acto público de propagan­ da celebrado en el Teatro de la Princesa, pidió al Directorio que se concediera a las casadas el mismo derecho electoral de que gozaban ya las solteras y viudas mayores de 23 años, además de que se autorizara a las mujeres a votar en local distinto o en distintas horas que los hombres, siguiendo normas de estricta separación de los sexos. «Crónica. España. Petición de la Junta Central al Directorio», BoleUn de la ACM, agosto-septiembre, 1924 (53-54), p. 158.

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preferencia femenina, por la afinidad de su contenido con la psicolo­ gía, la preparación y mayor eficacia de la acción de «la mujer». Es decir, aquellas dirigidas al cuidado de la salud pública, de la benefi­ cencia, de la cultura, de la moralidad en las costumbres (ya que no permitirían, como denunciaba que hacían los políticos varones con fines electorales, la corrupción, la pornografía y el consumo de alco­ hol), de la subsistencia y de la paz social. No solo las consideraba especialmente preparadas por las cualidades que poseían y por las habilidades aprendidas dentro del hogar o en la acción sociobenéfi­ ca, sino insustituibles en el desempeño de ciertas funciones públicas. Atribuía así una especie de monopolio femenino sobre los asuntos sociales que, basado en las diferencias de género, en cierta superio­ ridad moral femenina y en el beneficio social que podría reportar su acción, servía para justificar, como hacía Juana Salas, su incorpora­ ción a la acción política en los niveles locales: Yo no digo que para esto esté solo capacitada la mujer. Pero ¿pue­ de desarrollarse completamente bien esta labor de caridad y benefi­ cencia, sin nuestro auxilio y nuestro concurso? [oo.] Desde la madre, enfermera de sus seres queridos, hasta la Hermana de la Caridad, que a todos cuida y consuela, hay en todos los hogares, en cualquier sitio donde el dolor anida, una exteriorización cotidiana, incesante, de la abnegación femenina, que proclama una vocación por el cuidado y remedio de los ajenos dolores. ¿No es esto garantía para que se ponga en nuestras manos todo lo que tiende a la salud de todos? (Salas, 1927: 132).

Conclusión El feminismo de Juana Salas y otras feministas católicas solo puede entenderse dentro de las coordenadas del movimiento católico que se desarrolló, como movimiento social y como ideario, en las pri­ meras décadas del siglo xx. Frente a otras posiciones católicas in­ transigentes, las activistas católicas ligadas a aquel, que luego con­ fluyeron en la ACM, representaron un esfuerzo por incorporar algunos de los análisis y objetivos del feminismo decimonónico si­ guíendo la línea tanto de Concepción Arenal como del debate femi­ nista de los años veinte. El feminismo de Juana Salas partía de la existencia de una diferencia sexual irreductible, que pasó a conver-

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tirse en uno de los núcleos centrales del surgimiento de un nuevo ámbito de intervención, lo social. Los atributos femeninos fueron concebidos como capacidades mal aprovechadas, que debían ser pro­ yectadas (como defendió Concepción Arenal) en lo público, para ali­ viar a una sociedad maltrecha. Tomar conciencia de esa responsa­ bilidad social era lo único que podía sacar a las mujeres de aquella pasividad y egoísmo, tan perniciosos para ellas y para la sociedad, en los que parecían haber estado sumidas en el siglo anterior. Las femi­ nistas católicas querían dar respuesta a una nueva realidad en la que el prototipo de mujer doméstica ya no encajaba bien. Por lo tan­ to, la nueva mujer que fueron definiendo ya no era doméstica, aun­ que conservara las cualidades maternales, sino social, y en la prácti­ ca, pública y política. Su misión se redefinía desde la maternidad privada e individual, a la social, habida cuenta de la situación de miseria material y caos moral que los reformistas católicos habían detectado entre los más desfavorecidos, y particularmente las muje­ res. Por lo tanto, podemos concluir que el feminismo católico fue un feminismo social, pero no solo en el sentido de reclamar derechos sociales y mejoras en la condición social de las mujeres, sino en la medida en que estuvo inserto en una concepción de sociedad nueva, un ente conformado por individuos que era el origen y causa de los males que aquejaban a estos y sobre el cual podía intervenirse para modificar esas situaciones. 24 La Juana Salas de 1910 es diferente a la de 1925. Como les su­ cedió a otras militantes católicas, la pugna por definir el feminismo y delimitar su contenido que desencadenó el debate feminista de los años veinte supuso un acicate que obligó a pensar, escribir y concre­ tar qué era el feminismo católico. En esta categorización del mismo había mucho de impulso por frenar el avance del feminismo laico y neutro (como lo había en el sindicalismo católico frente a los sindica­ tos llamados «de clase»). Sin embargo, a diferencia de algunos análi­ sis que consideran que esta «adaptación» del feminismo por parte del catolicismo fue exclusivamente el resultado de un impulso utili­ tarista y estratégico guíado por la batuta de la jerarquía eclesiástica

24 Sobre el concepto moderno de sociedad y sus vínculos con el feminismo desde mediados del siglo XIX, véase Riley (1988).

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española y vaticana, aquí se ha partido de la hipótesis de que tanto el surgimiento del catolicismo social como del feminismo católico fueron también el fruto de procesos de categorización que los actores y actrices históricos no pudieron controlar plenamente. Dicho de otro modo, si no tenemos en cuenta estas conceptualizaciones nue­ vas de mujer y sociedad difícilmente se podría entender y explicar la aparición del feminismo católico. Pero no solo eso, sino que en su relación con otros feminismos incluyeron demandas que se convir­ tieron en objetivos prioritarios del catolicismo social femenino y empezaron a analizar la realidad femenina en clave de esclavitud y las posibles soluciones en clave de derechos civiles, sociales y polí­ ticos. Juana Salas no solo contribuyó a la definición de ese tipo de feminismo, sino que su vida escenificó sus principales pautas: fue una activa propagandista, habló en público, escribió en prensa, se promocionó a puestos de responsabilidad nacional, e intervino, du­ rante los primeros años de la Segunda República, en la actividad política de la derecha católica española. 25

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25 En 1931 fue designada vocal de la Junta de Gobierno de la Asociación Feme­ nina de Acción Nacional. Ese año, había trasladado su donticilio a Madrid, al ser nom­ brado su marido (el catedrático de Derecho Penal y también propagandista católico lno­ cencio Jiménez) director del Instituto Nacional de Previsión.

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