Juan Ruiz, Lǐ Yú y las maqāmāt o los límites factuales del multiculturalismo

Juan Ruiz, LǏ Yú y las maqāmāt o los límites factuales del multiculturalismo

Alberto Montaner Frutos Universidad de Zaragoza* Es bien conocida la tesis del “mudejarismo” del Libro de buen amor (= LBA), obra que sin duda es producto de un contexto en el que ciertos elementos de la cultura árabo-islámica eran conocidos por muchos e incluso suscitaban el interés y determinada simpatía entre unos cuantos, a los que puede adscribirse sin vacilaciones el Juan Ruiz, arcipreste de Hita, que se presenta (seguramente sin doblez, pese a las elucubraciones de una parte de la crítica) como autor del mismo. Esta actitud se refleja claramente en tres pasajes reiteradamente aducidos como prueba al respecto. Uno es la relación de instrumentos moriscos empleados, junto a otros, en la recepción de don Amor (estrofas 1127-34). Otro son las conexas precisiones sobre “En quáles instrumentos non convienen los cantares de arávigo” (estr. 1513-17). El tercero y principal es el diálogo de Trotaconventos y la mora innominada, en el cual la primera trufa su intervención de arabismos y la segunda se expresa, aunque de forma lacónica, en árabe andalusí (estr. 1508 -12). Es también de sobras sabido que a partir de estos indicios, de suyo bastante magros, algunos autores han postulado, más allá de la actitud aludida, un conocimiento en profundidad de la cultura árabe o hebrea de Alandalús, que se situaría en la génesis misma del Libro de buen amor, dado que sus modelos inmediatos habrían sido el Ṭawq alḥamāmah (= El collar de la paloma) de Ibn Ḥazm y las maqāmāt o relatos prosimétricos referidos por un narrador testigo y protagonizados por una suerte de pícaro, cultivados en Alandalús tanto en árabe como en hebreo1. Juan Ruiz y el hebreo En un trabajo previo (Montaner 2005b) desestimé la posibilidad de un influjo de las maqāmāt alegando que los conocimientos de Juan Ruiz no le hubieran permitido acceder a uno de los géneros más culteranos y preciosistas de la tradición literaria árabe (no sólo por su escogido y recóndito léxico o lo elaborado de sus tropos, sino por las muchas y a menudo elusivas referencias a la tradición cultural árabe, especialmente la poética) y mucho menos a su versión trasvasada al hebreo. Su absoluto desconocimiento de este * El presente trabajo se inscribe en las actividades del Proyecto del Plan Nacional de I+D+i del Ministerio de Ciencia e Innovación (con subvención de Fondos Feder) FFI2009-13058: FEHTYCH. 1 El término árabe maqāmah significaba originalmente ‘prédica, alocución’ y de ahí la ‘sesión’ o ‘asamblea’ en que ésta se pronunciaba, y finalmente el ‘relato’ de la misma (Brockelmann y Pellat 1991: 107b-108a). Como manifestación literaria, la maqāmah se conforma, pues, como una narración breve que transmite una anécdota relacionada, inicialmente, con un discurso o alegato del protagonista, a fin de embaucar a su audiencia. Dado que, desde su formalización por Alhamaḏānī (ca. 969-1008), el género consiste en la agrupación de varios relatos de este tipo, las obras que los contienen se denominan, en plural, maqāmāt. Su equivalente hebreo es maḥbårôṯ, plural de maḥbęręṯ ‘composición, escrito’, si bien cada episodio independiente puede denominarse también, siguiendo los sentidos primitivos de la voz árabe, ne um ‘discurso, declaración’ (propiamente ‘oráculo’) o ša ar ‘asamblea, concejo’, como en el Sefęr Taḥkĕmônî de Alḥarīzī (aunque hoy su acepción más usual, en el ámbito librario, es la de ‘capítulo, sección’). 281

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último queda de manifiesto en la confusión entre la designación de la Tôråh o libro de la Ley (correspondiente al Pentateuco cristiano) y la del sanhędrîn o consejo supremo judío (con funciones legales y judiciales): A la terçia ora Christos fue judgado: judgólo el atora, pueblo porfïado2.

Es más, semejante error revela no sólo una carencia lingüística, sino una notoria falta de acercamiento a las costumbres y prácticas judaicas3, lo que es del todo coherente con su referencia a “los jodíos, pueblo de perdiçión” (LBA, 1a) y con su caracterización de los mismos como usureros y quizá como tablajeros ‘gariteros’ (LBA, 554)4. Esta estrofa revela claramente que “no se trata aquí de una intención antisemita, sino de antijudaísmo cristiano, si bien en las letras medievales el modelo del usurero era el judío. Se trata de una actitud tradicional de la Iglesia, que era también fruto de la época”5. En consonancia con ella se encuentra la irreverente mención de la Tôråh en LBA, 78 aunque identificándola de modo reduccionista con el sefęr Tôråh ‘el rollo de la Ley’ (conservado en el ărôn-haqqoḏęš o ‘arca santa’ de la sinagoga), conforme a un lugar común de las sátiras antijudaicas (cf. Montaner 2005a: 323-24): Era dueña en todo e de dueñas señora; non podía ser solo con ella una ora: mucho de omne se guardan allí do ella mora, más mucho que non guardan los jodíos la Tora.

A estos pasajes pueden sumarse los dos que aluden a las carnicerías judías. El primero (LBA, 1183-84) refiere cómo, ante la llegada de doña Cuaresma, don Carnal Fuyó de la iglesia, fuese a la jodería: resçebiéronlo bien en su carneçería;

2 LBA, 1053a-c (subrayo). Compárese el pasaje evangélico correspondiente: et ut factus est dies conuenerunt seniores plebis et principes sacerdotum et scribæ, et duxerunt illum in concilium suum [< gr. τὸ συνέδριον αὐτῶν] (Lc 22, 66). En castellano la forma más habitual es tora, con acentuación paroxítona, frente a la oxítona de la voz hebrea, que se explica por la mediación del latín cristiano (cf. Corriente 2008a: 458a). Sin embargo, la forma atora, igualmente llana, pero con a-, seguramente refleja el andalusí attáwra, como propuso Eguilaz (1886: 308); para la forma en sí, cf. Corriente (1997: 81b). 3 Es decir, todo lo contrario de la “la familiaridad con la judería” que creen detectar Lida (1959: 26) y, a su zaga, Hamilton (2006: 19, n. 4, 2007: 98, 2008: 61) y Wacks (2007: 167-69), basándose en las estrofas 78, 554, 1183-1184 y 1212, que comentaré a renglón seguido. 4 La primera acusación, aunque es tópica, quizá se base en el hecho de que “Mayr Aben Nehemías, recaudador oficial del almojarifazgo de Toledo[,] y Yhudá Mohep, veterano prestamista entre 1293 a 1356” ejercían de recaudadores, por cuenta del cabildo toledano, de “todos los derechos del préstamo de Hita”, por lo que “Juan Ruiz por los años 1342 a 1344 (caso de seguir todavía en Hita con tal dignidad) necesariamente tuvo que haber tratado a ambos negociantes” (Jurado 2009: 345, subrayo). La segunda imputación, en cambio, resulta dudosa, porque la sintaxis de los vv. 554c-d es difícil (vid. Blecua 1992: 518). 5 Zahareas y Pereira (2009: 842). Véase un comentario más detallado en Joset (1988: 64-66 y 1990: 280).

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Pascua de pan çenzeño estonçe les venía: plogo a ellos con él e él vido buen día. Luego lunes mañana, don Rabí Açelín, por le poner en salvo, prestóle el su rozín; púsose muy privado en estremo de Medellín; dixieron los corderos: “¡Be! ¡He aquí la fin!

Hamilton (2006: 29) aprecia aquí la “familiarity with Jewish dietary customs and the local Jewish community” que, a su juicio, caracteriza el LBA. Sin embargo, la estrofa 1183 no demuestra que Juan Ruiz conociese el conjunto de prescripciones que garantizan la kašrûṯ o pureza ritual de los alimentos en el judaísmo, sino que sabía (como todos los castellanos coetáneos, al menos los de ámbito urbano)6 que los judíos durante la pascua comían pan ácimo, pero no observaban la abstinencia cuaresmal, razón por la que los cristianos a veces acudían a sus establecimientos a proveerse clandestinamente de carne durante la cuaresma, lo que los fueros prohibían (cf. Joset 1990: 500). En cuanto al rabino aparece aquí, no como una de las autoridades de la aljama7, sino asociado a los carniceros, como en la estrofa 1212: A Don Carnal resçiben todos los carniçeros e todos los rabís con todos sus aperos; a él salen triperas taniendo sus panderos: de muchos que corren monte llenos van los oteros.

Se trata del contrapunto de la escena anterior, pues describe la fiesta que los carniceros y los ganaderos celebran al final de la Cuaresma, con lo que podían reanudar sus actividades y reactivar sus negocios. Sobre el verso 1212b, señala Corominas (1967: 456) que “El rabino hace de carnicero él mismo para los judíos, preparando sus alimentos kóšer; de ahí que se hable conjuntamente de las herramientas (aperos) de carniceros y rabinos”. El comentario revela correctamente el punto de vista del LBA, es decir, el de la comunidad cristiana, pero no responde con exactitud a las prácticas judaicas. En efecto, para que un animal sacrificado sea kåšer8 ‘puro’ no es imprescindible que quien lo sacrifica posea la condición de rabino, sino que se siga el ritual apropiado. Éste lo practicaba usualmente un artesano específico, llamado šôḥeṭ ‘matarife, jifero’ (aunque en hebreo el término, lit. 6 Como cualquiera podrá comprobar buscando cenceño y sus variantes gráficas en el CORDE. Es especialmente ilustrativo, en relación con nuestro texto, el siguiente pasaje: “lo que han de creer e guardar según su ley: procurando de circuncidar a ellos e a sus hijos, dándoles libros por donde rezasen sus oraciones y declarándoles los ayunos que han de ayunar, e juntándose con ellos a leer y ensenándoles las historias de su ley, notificándoles las pascuas antes que vengan, avisándoles [de] lo que en ellas [han] de guardar y hacer, dándoles y levándoles de su casa el pan cenceño y carnes muertas con ceremonias, instruyéndoles de las cosas de que se han de apartar, así en los comeres como en las otras cosas, por observancia de su ley, e persuadiéndoles en quanto pueden que tengan e guarden la ley de Moysén” (Alonso de Santa Cruz, Crónica de los Reyes Católicos, vol. I, p. 56; subrayo). 7 “The former [rabbi], if living in Eastern countries under medieval conditions, was expected principally to decide questions of law, ritualistic or judicial, for people who adhere scrupulously to the rabbinical code. He supervised the religious institutions of the community, such as the Miḳweh and the She-ḥiṭah, and, as head of the council of rabbis of the town, formed a bet din for the giving of a geṭ or a ḥaliẓah” (Kohler 1901-1906: 297a). De ahí las dos acepciones que recoge el DRAE, s. v. rabino: “maestro hebreo que interpreta los textos sagrados” y “jefe espiritual de una comunidad judía”. 8 En hebreo estándar [ ], pero [ ] en pronunciación asquenazí y en yiddish, forma internacionalmente divulgada por medio del inglés kosher / /.

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‘degollador’, carece por completo de las connotaciones negativas de las correspondientes voces castellanas), el cual regentaba el macellum o “carnicería de los judíos”, que ejercía sobre todo funciones de matadero, mientras que la venta al por menor, al menos en las juderías grandes, la ejercía el qaẓẓåḇ o ṭabbåḥ ‘carnicero’ en las correspondientes “tablas de despachar / cortar carne”. En cuanto al šôḥeṭ, era un cargo para el que se requería una formación específica, de modo que era nombrado por acuerdo unánime de la asamblea de notables de la aljama después de demostrar tanto su conocimiento de las normas del kašrûṯ como su maestría en la šĕḥîṭåh ‘degüello, inmolación’, y se hallaba bajo la supervisión del “rabino de la degüella”, mientras que él a su vez actuaba como bôḏeq o ‘inspector, controlador’ de los qaẓẓåḇîm9. Como puede apreciarse, el LBA ofrece una distorsión de las prácticas judías, no sólo simplificadas desde una perspectiva externa, sino degradadas, porque el matarife y el carnicero en la sociedad cristiana entraban en la consideración de “oficios infamantes”10. Habida cuenta de ese estigma de vileza, está claro que la equiparación de rabinos y carniceros rebaja el elevado respeto otorgado a los primeros en las comunidades judías y ridiculiza claramente a los representantes más honrados de la aljama11. Semejante actitud invalida las supuestas simpatías y consiguientes conexiones judías de Juan Ruiz, que, en opinión de Wacks (2006: 609-13 y 2007: 166-69) le habrían permitido acceder (¿mediante una traducción oral?) a sus supuestos modelos hebraicos, el Sefęr Taḥkĕmônî (= Libro del jaquemonita) de Yĕhûdåh Alḥarīzī, y el Sefęr hašša ăsû îm (= Libro de los deleites), de Yôsef bęn Me îr ibn Zabarrah12. Mucho menos podría ser un 9 Me baso en Blasco (1988: 166-71), Motis (2002: 44-48), López Asensio (2006: 150-51 y 335, 2011: 193197) y Roitman (2010: 64), donde puede ampliarse esta exposición tan condensada. Para la terminología, véase además Jastrow y Levias (1901-1906: 153a). 10 Así lo recogían los estatutos de limpieza de sangre, junto con zapateros y verdugos (entre otros), de modo que en las pruebas de ingreso a las órdenes militares era tan negativo ser “hijo de carnicero” como descender de genere iudæorum (Cebrián 2005: 694, Bel Bravo 2006: 233-34). 11 “The honor paid to the Rabbis exceeded even that due to parents. The «elder in knowledge» was revered even more than the «elder in years» (Ḳid. 32b)” (Eisenstein 1901-1906: 295b; la referencia es al tratado talmúdico Qiddûšîn = Esponsales). 12 Doy este antropónimo (para el que Wacks prefiere la forma Ibn Zabāra) conforme a la transcripción más habitual, que cuenta en su apoyo con testimonios medievales en grafía latina, como Jafre Abenzabarre o Avinzabarre en Barcelona en 1258, Astrugo Zabarra (una vez Astruch de Zabarra) en Manresa entre 1297 y 1300, y con sus hermanos Anoch y Jucef Zabarra en 1323; por las mismas fechas un Mir Zabarra también en Manresa y otro Jucef Zabarra en Besalú (Jacobs 1894: VII, 12, 54 y 155-58). Entre 1263 y 1264 se registra en Calatayud un Jucef Avincabre ~ Abencabre, que estaría por Avinçabarre ~ Abençabarre en opinión de Jacobs (1894: 15 y 24), pero no es seguro; un homónimo suyo, Juce Abencabra, también de Calatayud y acusado del hurto de unos libros en Tarazona, se documenta en 1397 (Motis 2003: II, 359, doc. 1220). La sugerencia de Gottheil (1901-1906) de que el apellido “derived perhaps from a place-name” carece de respaldo, tanto por su carácter patronímico como por la inexistencia de un lugar así llamado (a no ser que se refiera al Oriente Medio, donde el topónimo Zabārah es llevado por una localidad yemení, un barrio de la ciudad saudí de Ḥāyil y un monte egipcio de la costa del Mar Rojo, famoso por su mina de esmeraldas; cf. EI2, III, 326b). En su única aparición con de, la preposición sustituye a (a)ben, como ocurre en el nombre del célebre autor mudéjar Içe de Gebir = Īsà b. Ǧābir. A la vista de la grafía hebrea ( ) y de la forma con que este apellido ha pervivido entre los judíos de Ucrania, Забара = Zabara y no *Завара = Zavara (cf. Poljanker 1991 y ĖEĖ, art. núm. 11576), podría pensarse en una vocalización original = Zabbâråh [ ], en lugar de la asumida [za'vara], la cual podría relacionarse con el neoár. zabbār = and. zabbár ‘podador de viñas’ o incluso con neoár. zabbārah = and. zabbára ‘segur, podadera’ (cf. Dozy 1881: I, 579b; Corriente 1997: 226a). Además, tanto las formas Zabārah como Zabbārah están documentadas modernamente como antropónimos en árabe (cf. EI2, VI, 434a y IX, 333b) No obstante, la abundante documentación con impide corroborar la hipótesis.

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converso, como sugiere el mismo Wacks (2007: 159, n. 9), ya que, si bien las alusiones de los vv. 78c, 554c y 1183a-b no serían imposibles en la pluma de uno de ellos, jamás habría cometido deslices como los de los versos 1503b y 1212b, según atestiguan las composiciones de conversos bien acreditados (cf. Montaner 2005a). También Hamilton (2006 y 2007) hace especial hincapié en el Sefęr Taḥkĕmônî, sin justificar realmente cómo pudo acceder a su contenido alguien como Juan Ruiz, cuya ignorancia del hebreo y actitud antijudaica ya han quedado claras. Recuérdese que se trata, como sus modelos árabes, de una obra llena de “erudición y dominio del lenguaje” (Navarro 1988b: 38), y compuesta además mediante la técnica del mosaico, según la cual “siembra el texto de citas bíblicas utilizadas en sentido completamente distinto del de su contexto” (SáenzBadillos y Targarona 1988: 134). En este caso, el aserto de que “secondhand knowledge is a viable means of influence” (Hamilton 2007: 119) podría servir para coincidencias meramente temáticas, no para las semejanzas de detalle o estructura que se postulan al respecto y esto sólo en el inverosímil caso de suponer a Juan Ruiz como contertulio de un selecto grupo de literatos e intelectuales judíos. Aunque sean textos de menor complejidad, lo mismo resulta válido para los poemas que, en dos testimonios del Môreh nĕḇûḵîm (= Guía de perplejos) de Maimónides, comparan dicha obra con un neḇęl ‘arpa; laúd’ y un kinnôr ‘cítara, lira’, de modo parecido al de LBA, 70 (Hamilton 2008: 57-59 y 2009: 40-42), lo que ofrece una interesantísima analogía13, pero no implica una filiación, sobre todo cuando, como revela Drayson (2010), la misma idea se encuentra en una obra tan conocida e influyente como el Didascalicon, V, ii, de Hugo de San Víctor (PL, vol. CLXXVI, col. 789c-d): diuina scriptura triplicem habet modum intelligendi, id est, historiam, allegoriam, tropologiam. Sane non omnia quæ in diuino reperiuntur eloquio ad hanc intorquenda sunt interpretationem, ut singula historiam, allegoriam et tropologiam simul continere credantur. Quod etsi in multis congrue assignari possit, ubique tamen obseruare aut difficile est aut impossibile. Sicut enim in citharis et huiusmodi organis musicis non quidem omnia quæ tanguntur canorum aliquid resonant, sed tantum chordæ, cetera tamen in toto citharæ corpore ideo facta sunt, ut esset ubi connecterentur, et quo tenderentur illa quæ ad cantilenæ suauitatem modulaturus est artifex, ita in diuinis eloquiis quædam posita sunt, quæ tantum spiritualiter intelligi uolunt, quædam uero morum grauitati deseruiunt, quædam etiam secundum simplicem sensum historiæ dicta sunt, nonnulla autem quæ et historice, et allegorice, et tropologice conuenienter exponi possunt.

13 De seguirse la interpretación tradicional de la estrofa 70, que ha sido seriamente cuestionada por Rey (2004: 240-43), desarrollando una propuesta de Jenaro MacLennan (1974-1979 y 1977), debido precisamente a su inconsistencia en términos musicales (comentario que Hamilton 2009: 36, n. 5, malinterpreta). Tiende a corroborar sus dudas el que de las 134 ocurrencias de instrumento que para el siglo XIV arroja el CORDE (excluidas las ocho del LBA), sólo ocho (5,97%) se refieran al ámbito de la música, mientras que ciento once (82,83%) lo hacen al legal y quince (11,19%) a otros, lo que invalida por completo la refutación de Hamilton (2009: 36) basada en que éste es “a more esoteric meaning”. Desde esta perspectiva, constituye un paralelo interesante del LBA, v. 70a, el siguiente pasaje del Orosio de Juan Fernández de Heredia: “E por todas las provincias enbió e dio los tributos del tiempo passado, e todos los instrumentos o libros calupniosos de todos los negocios fiscales, aplegados ensemble en el mercado, los mando cremar, e las más crueles leyes, él las atempró e las moderó con sus nuevas constitutiones que fizo” (Valencia, Biblioteca del Colegio del Patriarca, Ms. V-27, f. 228v; transcr. de Juan Manuel Cacho Blecua, accesible en el CORDE; regularizo y subrayo).

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Juan Ruiz y el árabe En cuanto al árabe, lo único que demuestran fehacientemente las ya mencionadas estrofas 1508-12 es que Juan Ruiz tenía unos rudimentos de dialecto andalusí14. Según Barletta (2008: 356), “In using the command ascut (Modern Standard Arabic uskut; Moroccan Arabic skt) to order Trotaconventos tu shut up, the Mora employs the verbal form that is meant for a masculine recipient, not a feminine one”, lo que revelaría o bien un uso deliberado (sofisticada conjetura que desarrolla en las pp. 356-57) o bien “a poet with only limited knowledge of Arabic” (p. 356), que sería la hipótesis más económica. Sin embargo, el árabe andalusí, a diferencia del clásico, de las hablas urbanas y de los dialectos marroquíes meridionales, pero en consonancia con las beduinas o beduinizadas y con los dialectos del norte de Marruecos, no conservó la alternancia de género en las segundas personas, singulares o plurales, de ninguno de los tres aspectos verbales del árabe, el perfectivo, el imperfectivo y el imperativo (Corriente 1977: 100, 1992: 102 y 2008d: 367-68; cf. Vicente 2000: 64-66 y 2008: 52). Por lo tanto, esa supuesta anomalía gramatical no existe, al ser /askut/ forma común para ambos géneros, y nada puede concluirse de su empleo ni en un sentido ni en otro. Para argüir que el conocimiento del árabe por parte de Juan Ruiz iba más lejos de lo que es deducible del LBA, podría alegarse la identificación del arcipreste de Hita con Juan Rodríguez de Cisneros, nacido y criado en un enclave de la taifa granadina (identificado muy conjeturalmente, a partir del v. 1510c del propio LBA, con Alcalá la Real) durante el cautiverio de su padre, Arias (González) de Cisneros15, y de quien cabría suponer que era bilingüe en castellano y árabe andalusí. Ahora bien, teniendo en cuenta que su entorno más inmediato era hispanohablante (su madre era otra cautiva cristiana y tenía cinco hermanos) y que regresó a Castilla a lo sumo con diez años de edad (pues nació en 1295 ó 1296 y fue liberado a más tardar en 1305, cuando se documenta el matrimonio de su padre con doña Mencía de Manzanedo), las posibilidades de que al llegar a adulto poseyese un verdadero dominio del árabe andalusí son escasísimas. Por lo demás, la identificación misma de Juan Rodríguez de Cisneros con el Johannes Roderici, archipresbiter de Fita documentado en 133016 carece de apoyos, porque el nombre de Juan 14 Sucede algo parecido con los estudiosos que, a partir de las referencias musicales del Libro de buen amor, hacen de su autor un músico profesional y más concretamente el Johannes Roderici que suscribe el Codex Musical de Las Huelgas (Burgos, Monasterio de Las Huelgas, Cod. IX), según propone Filgueira (1973). Ahora bien, “El autor del LBA tenía conocimientos musicales; de eso no hay duda. Pero sería inútil buscarlo entre los músicos profesionales dedicados al complejo arte polifónico que se practicaba sólo en contados e importantes centros religiosos”, como señala Rey (2004: 236). 15 Sáez y Trenchs (1973), Vernet (1977, reed. 2000: 486-87), Márquez Villanueva (2002), Juan Lovera (2004 y 2008); da un detallado resumen de esta hipótesis, pero sin comprometerse, Linage Conde (2008). 16 Vid. Hernández (1984 y1987-1988). Se opone a esta identificación Kelly (1988), básicamente porque no cuadra con la cronología que atribuye al LBA. A su juicio, “the appearance of a Juan Ruiz Archpriest of Hita in 1330 is not in itself proof that he is the author of the LBA or that it was all written around 1330. I would express the same caution if a historical lawyer of Hita named Melón Ortiz were to turn up and be claimed as the author of the portion of the LBA that features Don Melón as narrator (stanzas 576-890). An alternative conclusion would be that the LBA, or part of it, is about the 1330 archpriest but written later, perhaps by another Juan Ruiz, who may even have been archpriest of Hita” (p. 70). En cambio Gonzálvez Ruiz (2004: 39-40) sostiene (con mejor criterio, a mi ver), que “El segundo paso, ya en un sentido positivo, será buscar un punto en que la historia y la literatura coincidan, es decir, un punto en que el documento histórico y el testimonio del Libro de buen amor se respalden mutuamente. Este punto áureo de encuentro se halla, en mi opinión, en el sintagma «Juan Ruiz, arcipreste de Hita», donde se asocian el nombre completo del autor y el cargo eclesiástico que ostentaba. Estos datos conjuntados, procedentes de dos fuentes independientes y de distinta naturaleza, a

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Ruiz ~ Rodríguez es demasiado frecuente17 y no hay ningún dato que corrobore que ambos homónimos son una y la misma persona. De hecho, según los usos onomásticos de la Baja Edad Media, en los que el patronímico de los apellidos compuestos es un mero elemento complementario (cf. Salazar 1991: 28-30), la forma abreviada del nombre del hijo de Arias González de Cisneros no habría sido Juan Ruiz, sino Juan de Cisneros, lo que debilita extraordinariamente esta hipótesis18, en la que además hay que huir de la típica argumentación circular en la que Juan Ruiz sería el excautivo granadino porque sabía árabe y sabría árabe por ser un excautivo19. En cualquier caso, la carrera de cualquiera de los dos clérigos llamados Juan Rodríguez de Cisneros resulta incompatible con el cargo de arcipreste, en general, y con el de Hita en particular (Kelly 1984: 70-71 y 120, Jurado 2009: 353-54), por lo que su biografía resulta irrelevante para el problema de la competencia arabófona del autor del LBA. saber, uno del cartulario de Toledo, de naturaleza documental, y otro de la obra del Arcipreste, de naturaleza literaria, han establecido por fin como segura su verdadera personalidad. La concurrencia de ambos constituye un testimonio histórico plenamente fiable. La única posibilidad de que esto no hubiera sido así se basaría en la hipótesis de que hubiera habido dos Juan Ruiz, ambos arciprestes de Hita, ambos de la primera mitad del siglo XIV, pero tal suposición es altamente inverosímil y puede ser desechada como sumamente improbable”. Por lo demás, el mismo autor tiene toda la razón al señalar que “según se desprende de la noticia descubierta y del propio Libro de buen amor, toda la vida de este personaje se desarrolló dentro del marco eclesiástico toledano” (p. 38), lo que le lleva a identificar la Alcalá del v. 1510c con la de Henares (pp. 51-64). 17 Véanse sendos ejemplos en Filgueira (1973) y Calleja (1973: 387-88). Posteriormente ha censado a numerosos clérigos castellanos llamados Juan Ruiz ~ Rodríguez (con o sin extensión toponímica) Kelly (1984:70 y 117-19, 1988), quien concluye, además, que hay dos sucesivos Juanes Rodríguez de Cisneros en la carrera eclesiástica (1984: 68-69 y 119-20), a los que habría que añadir un homónimo coetáneo seglar, figura prominente en la corte de Alfonso XI, que suscribe documentos suyos entre 1330 y 1351 (según datos del CORDE) y era caballero de la Orden de la Banda (Tadeo Villanueva 1918: 559). Por su parte, Gonzálvez Ruiz (2004:38) indica que “En los registros medievales catedralicios de la primera mitad del siglo XIV ya había detectado algunos homónimos que pululan por la iglesia Toledo como racioneros, pero en ninguno de ellos se añadía la deseada puntualización de su cargo de arcipreste de Hita”. A uno de estos racioneros, documentado en 1352 y que era además notario apostólico, lo identifica Jurado (2009) con el que desempeñaba el arciprestazgo de Hita en 1329-1330, propuesta que no carece de base, aunque las pruebas no resulten concluyentes. El mismo Jurado (2009: 353, n. 24) da cuenta además de otros homónimos coetáneos. 18 Es un problema, desde luego, que los testimonios diplomáticos relativos a dicho personaje sigan inéditos, de modo que no podemos saber cómo se refiere a él exactamente la documentación. Sin embargo, en los ejemplos directamente accesibles consta siempre con su apellido completo, Jo(h)an Rodríguez de Cisneros (Calleja 1973: 388, Kelly 1984: 70 y 119-20, Jurado 2009: 354; cf. Sáez y Trenchs 1973: 367, y Juan Lovera 2004: 311), por lo que es de suponer que la forma acortada Juan Ruiz con que lo citan mayoritariamente Sáez y Trenchs sea adaptación suya. 19 Cf. Vernet (1978; reed. 2001: 487), Hamilton (2007: 115-16) y Wacks (2007: 159); con reservas López Baralt (1985: 49). Enderecemos de paso un entuerto. Se han aducido a veces los vv. 116c-d, “tomé senda por carrera / como [***] andaluz” (texto lagunar del ms. S, verso hipométrico), para justificar la identificación de Juan Ruiz con su homónimo de Cisneros (así Juan Lovera 2004: 309-10), entendiendo el gentilicio en su acepción moderna, como es habitual desde Castro (1948: 372), aunque acertadamente puesta en duda por Gybbon-Monypenny (1988: 134). En efecto, como ya vio Blecua (1992: 496), el término tiene aquí su sentido etimológico, ‘andalusí’, que no pierde hasta el siglo XV, en tanto que derivado del ár. and. andalúsi, con pérdida del alomorfo átono del sufijo gentilicio –i (cf. Corriente 2008a: 178b). Así lo revelan pasajes tan inequívocos como este: “El rey don Alfonso teniendo çercada la villa de Toledo, alçose el castillo de Rueda, que es çerca de Çaragoça, e alçose con él un andaluz que avié nonbre Avolfalac” (Versión crítica de la Estoria de España alfonsí, cap. CCXCIV, ed. Campa 2009: 484); vid. también Poema de Alfonso Onceno, vv. 743b y 1272c. En el pasaje que aduce el mismo Blecua de la Crónica de Alfonso X de Fernán Sánchez de Valladolid: “salieron çinquanta mill moros adaragados y ál tantos vallesteros, y toda la otra gente de la çibdad, tan bien ginetes commo andaluzes, para tirarlos de allí” (f. 56r, regularizo y subrayo), no se da, como cree dicho autor, una oposición entre gente de a caballo y de a pie, sino entre los cenetes bereberes y los andalusíes autóctonos (según el significado etimológico 287

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Sin embargo, aun admitiendo que el autor del Libro de buen amor tuviese un amplio dominio del árabe andalusí, resulta imposible que tuviese un nivel suficiente de árabe clásico como para acceder a las dificultosísimas maqāmāt, difíciles incluso para los arabófonos mejor formados. Lo mismo sucede con otras fuentes aducidas a veces, como el ya mentado Ṭawq alḥamāmah20, no tan complejas, pero aun así en un nivel de árabe clásico suficientemente elevado como para que sea inviable que accediese a ellos alguien sin una larga y laboriosa formación en el seno de una comunidad arabófona culta (que no hay indicio alguno de que Juan Ruiz y ni siquiera Juan Rodríguez de Cisneros recibiesen)21. Algo que ya señaló García Gómez (1952, reed. 1971: 81), pese a su simpatía por la que él denominaba tesis árabe: “Creo, como Castro, que en la obra del Arcipreste hay muchísimos elementos árabes, pero estimo muy improbable que entre ellos figure, como básico y de modo directo, el Collar. El precioso libro de Ibn Hazm debió de circular muy poco; es libro aristocrático y muy difícil, y se halla separado del Buen Amor por verdaderos abismos de diferencias espirituales”. La irrebatible conclusión derivada de estos hechos es que las alegadas coincidencias entre el Libro de buen amor y sus supuestos modelos no pueden explicarse como un caso de influjo inmediato. Cuestiones pendientes Este planteamiento (aquí reducido, por lo que hace a la sociolingüística árabe, a su esqueleto) dejó convencido al gran experto en el Libro de buen amor al que se homenajea en este volumen, Jacques Joset (2005), así como al padre de la dialectología andalusí, mi maestro Federico Corriente (2006: 115-16), pero otro investigador no menos conocedor de los entresijos de la obra de Juan Ruiz, Alan Deyermond (2005: 223), sin rechazar de plano el razonamiento, planteó una dificultad que, a su juicio, se resistía al mismo:

de jinete < ár. and. zanáti < neoár. zanātī ‘miembro de la confederación tribal de Zanāta’, vid. Corriente 2008a: 2010a-b). Obviamente, aun de haber nacido en el reino de Granada, un cristiano del siglo XIV no se habría calificado a sí mismo de andaluz. Se impone, pues, enmendar (según exige además el metro), supliendo bien “como [faz el] andaluz”, en el sentido de ‘como hace el (moro) andalusí’, de acuerdo con la propuesta de Menéndez Pidal aceptada por Gybbon-Monypenny (1988: 133) y Joset (1990: 127); bien “como [anda el] andaluz”, según sugiere en nota Blecua (1992: 496), pues “la omisión se explica mejor por haplografía”. Sin embargo, incluso de mantener el texto (como hacen Zahareas y Pereira 2009: 263, pese a su obvio carácter amétrico), el verso justamente establece la diferencia entre el yo lírico y ese ajeno andaluz como elemento de comparación. 20 Por ejemplo, Castro (1948: 402-411, 414-17, 445, 459; 1952 y 1954: 406, 413, 422-29) con referencia al Ṭawq alḥamāmah de Ibn Ḥazm; Kinkade (1974) respecto de los místicos árabes, y López Baralt (1987, 2005 y 2008) en relación con Arrawḍ al āṭir fī nuzhat alḫāṭir (= El jardín perfumado para el recreo del ánimo) de Muḥammad b. ‘Umar Annafzāwī, o más bien con un modelo común, puesto que esta obra se compuso entre 1431 y 1434 (Pellat 1965: 552b y Chebel 2006: 297, quien, en 1995: II, 135, se inclina por una fecha ca. 1420), de lo que no se percata dicha autora, que considera al erotólogo tunecino “estricto contemporáneo del Arcipreste” (1987: 467), si bien precisa que “No pretendo proponer una dependencia directa del Šeyj Nefzāwī de parte del Arcipreste, sino llamar la atención al hecho de que el tropo que más interesa al poeta español –la mujer pequeña es excesivamente aficionada a los placeres de la cama– se había articulado ya en la erotología islámica medieval” (1987: 468 y 2008: 253-254), afirmación esta última que no demuestra. 21 Sirva de adecuado punto de comparación el de “Carlos Quirós, un honrado sacerdote asturiano que había sido capellán castrense en el norte de África y que, al parecer, dominaba a la perfección el árabe marroquí, no en vano había pasado gran parte de su vida en el Protectorado como trujamán de Regulares”, pese a lo cual “su buen conocimiento del árabe norteafricano no le permitía pontificar de esa forma sobre un texto como El collar. Son no pocas las ocasiones en que demostró comprender el texto bastante menos que García Gómez” (Sánchez Ratia 2009: XIV y XLIII). 288

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Un hombre que dominaba el dialecto andalusí, dice Montaner, no habría sabido leer una obra como el Collar de la paloma. Pero, como pasa a menudo en los estudios sobre el Libro [de buen amor], la solución de un problema nos revela otro. Las semejanzas notadas por Castro y por Luce López Baralt (1985: cap. 2 y 1987) no se pueden pasar por alto. ¿Cómo se explican?

He de precisar, no obstante, que las analogías señaladas por don Américo con la literatura árabe y el pensamiento islámico son mucho más generales22, por lo común, que las planteadas por López-Baralt, quien en su primer trabajo al respecto (1985: 51-52 y 55-56) postula el influjo sobre el LBA del Kitāb albāri fī aḥkām annuǧūm de Alī b. Abīrriǧāl (Alí Abenragel), a través de la traducción alfonsí Libro conplido en los judizios de las estrellas (sobre la cual véase Hilty 2005: XII-XXXI). Aunque el caso no es completamente seguro23, la existencia de una versión romance disponible allana en este caso las dificultades lingüísticas a las que me vengo refiriendo, eliminando con ello la imposibilidad de partida. En cuanto al otro aspecto señalado por dicha autora en varios trabajos (citados en la nota 20), se trata del origen árabe del apasionamiento de la “dueña chica” y del aprecio por ella (LBA, 1606-17), aunque la misma autora, en la estela de Lida (1959: 26-27), ofrece abundante documentación de la propia tradición hispánica (López-Baralt 1987: 464-67), que, si bien es posterior, revela demasiadas concomitancias como para no considerarla autóctona. Para demostrar su tesis, López-Baralt se vale de un pasaje del Arrawḍ al āṭir de Annafzāwī, con el siguiente razonamiento (1987: 469 y 2008: 254): Advertimos en seguida que el Šeyj tunecino es mucho más franco en su pormenorización de las predilecciones eróticas de su dueña chica de lo que es el Arcipreste. Tampoco es difícil adivinar el callado resentimiento del Šeyj contra la mujer bajita: casi demasiado experta en amores, sospechamos que habría de hacer sentir amenazado a más de un “doñeador” cuyo miembro viril no estuviera a la altura de sus gustos particulares. Estamos, pues, ante un elogio agridulce de la temible (por exigente) dueña chica por parte del concienzudo erotólogo (y, seguramente, de muchos otros expertos orientales que lo han de haber precedido). El “elogio” parecería invitar a un grito de defensa: “¡del mal tomar lo menos!”.

Con esta finta se relacionan los últimos versos del pasaje del LBA consagrado a la jubilosa apología de la dueña chica, “del mal tomar lo menos, dízelo el sabidor, / por ende de las mugeres la mejor es la menor” (1617c-d), con el enteco pasaje de Annafzāwī en que se informa de la preferencia de las mujeres menudas por los grandes miembros viriles. Se establece así un vínculo inexistente entre el encendido encomio de Juan Ruiz, en el que, como ingeniosa guinda del pastel (o más bien, como toque de pimienta misógina tras descripción tan edulcorada) se retoma el adagio clásico del mal, el menos24, y otro 22 Castro (1948: 402-422, 429, 438, 440, 445, 446-47, 459-69; 1952 y 1954: 378, 383, 387-90, 393, 395-96, 406-42). 23 Joset (2004: 113, n. 36), considera que “No es de excluir en este recorrido del aristotelismo radical una interferencia del Libro conplido en los iudizios de las estrellas de Alí Abenragel en la traducción encargada por Alfonso X, como sugiere López-Baralt”; sin embargo rechaza la “tesis arabizante” en cuanto a la doctrina astrológica del LBA en su conjunto (Joset 1988: 671-73 y 2004: 115). 24 A mi juicio, se funden en el LBA dos tradiciones distintas, ambas probablemente de índole folclórica. Una es la relativa al aprecio de las mujeres pequeñas per se, como en la letrilla “la chiquita es la mejor” recogida en el PESO, núm. 95, p. 180, y aducida por López-Baralt (1987: 467), y de nuevo editada y estudiada por Labrador

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meramente informativo, donde no aparecen ni el elogio ni las cautelas o recelos que cree ver López-Baralt, como puede el lector juzgar por sí mismo, a la vista de su propia traducción del pasaje (1987: 469 y 2008: 254).

Se ha observado, en todas las circunstancias, que la mujer bajita [chica] ama el coito y muestra mucha más afición por un miembro viril de grandes dimensiones y sólido [vigoroso] que las mujeres altas. Sólo los miembros sólidos [vigorosos] y perfectamente desarrollados le son aceptables: en ellos encuentran el deleite de su existencia y de su cama25.

Según puede advertirse, no existe la menor semejanza entre ambos textos, puesto que aquí no se expresa ninguna preferencia por la “mujer bajita”, sino que simplemente se describe, de forma básicamente aséptica, una predilección de la misma, cuyo único punto de contacto con la entusiasta descripción de Juan Ruiz es que sus dueñas chicas son “con el amor ardientes: / en cama solaz, trebejo, plazenteras e rientes” (LBA, 1609a-b), que expresa algo vagamente semejante a lo que dice Arrawḍ al āṭir, pero con una fraseología y unas connotaciones totalmente distintas, y que además es sólo un aspecto de los muchos que el Arcipreste enumera. De hecho, lo que expresa Annafzāwī responde a un caso de y DiFranco (1989), que la consideran una manifestación independiente del mismo tema, y por Pérez López (2009: 357-61), quien cree que se basa en el LBA, sin pruebas convincentes. La otra, más difundida, es la que coincide con el refrán “del mal, el menos” y, como señaló Lida (1959: 26-27, n. 18), se documenta ya en un contexto equivalente al del LBA en Plauto, Stichus, vv. 119-22: Virginemne an uiduam habere? Quanta mea sapientiast / Ex malis multis malum quod minumumst, id minumest malum. / Qui potest [var.: potis] mulier uitare uitiis? Vt cotidie / Pridie caueat, ne faciat quod pigeat postridie, y en Plutarco, De fraterno amore, VIII, 481f-482a: οὔτε γὰρ τὸ συγγενικὸν οὔτε τὸ ἑταιρικὸν οὔτε τὸ ἐρωτικὸν εἰλικρινὲς καὶ ἀπαθὲς καὶ καθαρὸν ἔστιν εὑρεῖν κακίας. ὁ μὲν οὖν Λάκων μικρὰν γυναῖκα γήμας ἔφη τὰ ἐλάχιστα δεῖν αἱρεῖσθαι τῶν κακῶν = ‘Pues resulta imposible constatar que las relaciones con parientes, amigos o amantes sean limpias, desapasionadas y exentas de mal. Así, cierto laconio que se casó con una mujer pequeña declaró que de los males es necesario elegir los menores’. Cf. además Aristófanes, Acharnenses, v. 909: μικκός γα μᾶκος οὗτος. < Δι.> ἀλλ’ ἅπαν κακόν = ‘ Es pequeño de estatura. Pero todo malo’, y Cicerón, De officiis, III, i, 3: sic ab hominibus doctis accepimus non solum ex malis eligere minima oportere, sed etiam excerpere ex his ipsis si quid inesset boni, y III, xxviii, 102: primum minima de malis, y III, xxiv, 105: nam quod aiunt minima de malis, id est ut turpiter potius quam calamitose an est ullum maius malum turpitudine. La frase quizá era ya proverbial, pues remonta a Aristóteles, Ethica Nicomachea, 1109a34-35: κατὰ τὸν δεύτερον, φασί, πλοῦν τὰ ἐλάχιστα ληπτέον τῶν κακῶν = ‘en cuanto al modo alternativo de navegar, como se suele decir, [= la segunda mejor opción] es escoger el menor de los males’. La versión castiza de Melchor de Santa Cruz, Floresta, VIII, ii, 5, revela que la anécdota que narra Plutarco se había tradicionalizado en forma proverbial. Como señala Joset (1990: 670), corresponde al motivo del índice de Thompson (1955-1958) J1442.13, “The smalletst woman makes the best bride. «Of an evil choose the smallest part»”; cf. también J229.10: “The smaller the evil the better. Therefore choose the smallest woman possible for a bride”. 25 Annafzāwī, Arrawḍ al āṭir, cap. XII; trad. López-Baralt (1987: 469 y 2008: 254), básicamente igual a la de Burton (1886: 187). Dado que el texto por el que cito no es idéntico al usado como base por dicha autora y también por precisar algunos detalles, doy mi propia traducción: ‘En cuanto a la mujer baja [almar ah alqaṣīrah], desea las relaciones conyugales [nikāḥ] y en todo caso se prenda de la verga [al ayr] grande y gruesa más a menudo que la mayoría de las altas [ṭawīlah] y de las vergas sólo le agrada la gruesa, con la cual se satisfacen su vida y su cama’. El adjetivo qaṣīrah significa ‘baja, de corta estatura’ y se opone a ṭawīlah ‘alta, alargada’. El término nikāḥ resulta ambiguo, pues significa tanto el coito, que es su sentido etimológico, como el matrimonio, que es la acepción prevalente y la que ha pasado al persa nekåḥ y al turco nikâh (Chebel 1995: I, 186 y II, 70), de ahí que haya adoptado una versión intermedia. 290

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atracción de contrarios, donde justamente la primacía se le da al tamaño, al revés de lo que predica el Arcipreste. Para colmo, y dado el desfase temporal (como queda dicho, Arrawḍ al āṭir es casi un siglo posterior al LBA) es preciso suponer un antecedente común no documentado para poder establecer la deseada e indemostrable filiación. La hipótesis ibérica Restringiendo, pues, la cuestión suscitada por Deyermond (2005) a las semejanzas aducidas por Castro (cuya validez probatoria concederé de momento por mor de la argumentación), ello obliga a explorar alguna alternativa a esa influencia inmediata que los datos (socio)lingüísticos obligan a rechazar. Una posibilidad es la propuesta de Wacks (2007) de considerar la cuestión, no en términos de influjos literarios, sino de una especie de tendencia general de la producción literaria de la Península Ibérica del período a adoptar estructuras “enmarcadas” (frametales), es decir, “a type of prose narrative fiction in which a series of unrelated tales or episodes is narrated by characters in an overarching story that provides a context and a pretense for the narration of the tales” (p. 5), categoría en la que incluye a las maqāmāt, aunque éstas no poseen en realidad una historia marco26. El autor considera también frametales tanto al LBA como al coetáneo El conde Lucanor, lo que le lleva a la siguiente cuestión (p. 13): How to form a vision of a cohesive frametale tradition despite such temporal and cultural distance? Our aim is not to prove that Juan Ruiz read Ibn Zabara or that Don Juan Manuel’s audience would have been familiar with Calila e Dimna, much less the Arabic original. Rather, I see medieval Iberia as a home to a literary polysystem that fostered various types of literary production, transmission, and reception (writing, reading, copying, listening, discussion, etc.) that was meaningfully interconnected at various points. In short, I maintain that the Conde Lucanor, the Libro de buen amor, and the Spill [of Jaume Roig] were not products grown in a Romanic hothouse, but rather are representative of a medieval Iberian culture and literary tradition that cannot be contained or adequately addressed by Romance studies alone. These texts are examples of Castilian and Valencian [sic] language production in a system that was the site of literary activity in several languages, Latin, Romance, Hebrew, and Arabic.

El planteamiento de Wacks (2007) se traduce, en sustancia, en el aserto de que “The resulting tradition of frametales and maqāmāt is unique to the Iberian Peninsula during the late Middle Ages”, resultando en “a literary practice that spans four hundred years, three religions, several lenguages [i. e. Catalan, Castilian, Hebrew, Arabic, and Latin], and an untold number of individual life experiences” (p. 1)27, de modo que “What unites 26 “Una narración-marco puede definirse como un conjunto narrativo compuesto de dos partes distintas pero unidas entre sí. La historia principal se ve interrumpida en su desarrollo por la inserción de relatos contados por los personajes de la narración inicial. Esta última engloba a las anteriores como un marco encierra una pintura. En su forma más perfecta los cuentos insertados lo están en función de la narración que los encuadra, y cuya acción tratan de modificar” (Lacarra 1979: 51). Cuando, la historia marco se reduce a la mera excusa para introducir al narrador interpuesto cabría quizá hablar de anécdota marco o incluso de mera escena introductoria, si no se recupere su presencia al final de la narración enmarcada (según sucede con el rāwī o ‘relator’ de las maqāmāt, como se verá en la nota 31). 27 Lo enuncia de modo algo distinto más adelante, cuando alude a “the scope and diversity of the medieval Iberian frametale tradition, one expressed in several languages over approximately four hundred years” (Wacks 2007: 12). Adviértase que ni Wacks ni Hamilton incluyen en su relación de lenguas ibéricas el arameo (cf. Corriente 2004: 186), indispensable en las escuelas talmúdicas y en el que se compuso, a fines del siglo XIII, el celebérrimo tratado cabalístico Sefęr hazzohar (= Libro del resplandor) de Mošęh bęn Šem Ṭôḇ de León.

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them is a common geography –the Iberian Peninsula– and a dynamic unity of narrative practice that gains a critical density in Iberia between the 12th and 15th centuries. That is, they have in common both stories and ways of telling stories that are in constant flux” (p. 3). Ahora bien, estas consideraciones presentan severos problemas conceptuales junto a graves errores factuales. Ante todo es preciso señalar que, salvo que se acepte de forma restrictiva (es decir, deslindando tiempos y modos en las innegables relaciones transculturales habidas en el solar ibérico durante la Edad Media), esta caracterización se limita a constatar una situación, pero no la explica en absoluto. Para que así fuese, habría que aceptar que esa entidad denominada Iberia era de alguna enigmática forma capaz de modelar o modular el pensamiento de sus habitantes de forma que, a la hora de ponerse a narrar historias, lo hacieran “as a unified, multilingual tradition” (p. 6) bajo el formato de una historia marco, o bien concebirla como una suerte de fluido cultural donde las corrientes literarias se transmiten por ósmosis. En cualquiera de los dos casos, es preciso dar por buena semejante noción de Iberia, empleada a la zaga de una tendencia creciente en los medios académicos estadounidenses28, la cual constituye una representación extremadamente problemática, porque identifica una superficie territorial geográficamente delimitada (la Península Ibérica) con una demarcación cultural, como si ambas fueran coextensas: “[a] common literary ancestry and geography” (Wacks 2007: 158). Pero no hay tal. Alandalús y sus vecinos reinos cristianos representan comunidades no sólo política, sino socioculturalmente diferenciadas, aunque ocasionalmente conexas, y mucho más vinculadas al resto de sus correligionarios fuera del ámbito ibérico de lo que pudieran estarlo entre sí. La emergencia de esa fabulada “Iberia” tiende a difuminar tan básicos aspectos y a hacer una unidad de lo que no lo fue en absoluto, porque coexistencia territorial no es lo mismo que comunicación y no digamos ya que comunidad cultural. Como bien ha señalado Corriente (2002: 189-90): “Estamos hablando, recordemos, de dos sociedades en pugna, aunque comercian entre sí más tiempo del que guerrean, pero que se dotan de una base literaria y folklórica de relatos apologéticos, para mantener intacta la creencia en su propia superioridad, e intercambiar fácilmente mercancías, pero no tan fácilmente ideas que puedan minar sus identidades” (cf. además Corriente 2000b: 46-47). Wacks (2007) pretende demostrar lo contrario, en ausencia de pruebas textuales (p. 8), recurriendo a otras: “Architecture, for example, offers ample, well-preserved evidence of such hybridity, as stone buildings are generally more durable that parchment manuscripts or oral performances of tales” (p. 9). Obviamente, de la perdurabilidad de la piedra (aunque en realidad los edificios mudéjares son predominantemente de ladrillo y su decoración de azulejo o estuco), no se sigue que hayan desaparecido los posibles testimonios en pergamino (en papel más bien, para la época que nos ocupa). Pero más allá 28 Esta Iberia reencarna el viejo tópico de la convivencia que arranca de Américo Castro (1948 y 1954) bajo la especie postmoderna de la multiculturalidad (sobre cuyas debilidades puede verse Corriente 2000b, respecto del ámbito aquí discutido, y Cortés 2010, en general). Aunque Wacks (2007: 4-5 y 10) se muestra adecuadamente crítico con la primera, abraza decididamente la segunda, haciendo que en definitiva sus cautelas resulten inoperantes, toda vez que su postura aboca igualmente a suprimir acríticamente toda barrera interna: “While the political boundaries on the Iberian Peninsula were subject to the fortunes of war, political power was only one factor that defined a medieval Iberian literary practice characterized by its linguistic and cultural flexibility. The frametale is the genre most characterisric of this practice” (pp. 13-14).

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de estas imprecisiones factuales y argumentales, la verdadera falla de este razonamiento es la mezcla de categorías completamente heterogéneas, debido a los condicionantes materiales que las determinan y que hacen que para imitar un objeto plástico baste en principio con verlo, lo que no sucede con un texto escrito u oral, que es necesario entender, lo que a su vez exige una preparación específica que, en el caso del árabe literal, no se adquiere fácilmente. A este respecto, resultan absolutamente pertinentes las reflexiones de Hook (1993: 85), aunque hechas a propósito de otro género literario: Whilst general parallels of situation, theme and motif can be mutually illuminating, when we turn to this area of formulaic parallels some caution needs to be exercised. The study of Spanish epic in recent years has been marked by controversy over the significance of the parallels between French and Spanish epic lines, and the potential influence of an episode in one poem on an incident in another, and it is advisable that the widest possible range of texts be drawn upon before excessively firm conclusions are reached. No doubt there is less risk of a simplistic notion of ‘sources’ arising when comparisons are being drawn between literatures at the opposite ends of medieval Christendom than when attention is focused on epic formulae and narrative motifs on either side of the Pyrenees; but in any investigation of the question of the putative relations between Romance literature and its Byzantine counterpart, it is essential that mistakes already made within the study of Romance literatures themselves are not repeated, and in particular that the distinction between a source and an analogue is rigorously observed. Similar considerations apply, of course, to another area in which common ground exists between our two epic traditions: the question of their possible relations with Arabic heroic material […]. It may be opportune to remind ourselves that the range of possible explanations for a parallel runs from direct imitation of a specific literary source at one extreme to polygenesis at the other. I hope, for instance, that it will not be thought that I am suggesting either that Welsh influence can be seen in Digenes Akrites, or that the phrase encountered in the prose of Culhwch ac Olwen is a literary equivalent of the sherds of eastern Mediterranean pottery which have been found on postRoman archaeological sites in Britain.

Sin tener en cuenta estos factores, Wacks (2007) incurre en una formulación claramente acorde con determinados postulados de la teoría literaria postmoderna de corte anti-historicista, la cual supone, de hecho, negar el problema, puesto que no postula influjos (frente a la perspectiva histórico-filológica) ni exige, por tanto, determinar cómo se produjeron éstos29. Sin embargo, a cambio de deshacerse de estas cuestiones “positivistas” tan incómodas de resolver, plantea un problema de alcance metafísico, el de qué produce esa peculiar sintonía en un espacio transcultural como el de las comunidades religiosas cristiana, musulmana y judía repartidas en dos ámbitos políticosociales, los reinos cristianos hispánicos por un lado y los territorios islámicos andalusíes por otro, y formulada en media docena de lenguas distintas. Como es lógico, la respuesta resulta, pese a aludir al contexto histórico, igualmente metafísica: “The geographic 29 Cf. Wacks (2007: 11): “the culture of this land [i. e. Iberia] during this time was not experienced by medieval Iberians in terms of the disciplinary categories constructed by the modern university. Consequently, studying it in terms of such categories may not bring us to any meaningful understanding of people, culture, and aesthetic expression of medieval Iberia”. Adviértase, sin ir más lejos, la flagrante contradicción entre este planteamiento y la aplicación de la recentísima categoría de “medieval Iberians”, completamente ajena al período y culturas de referencia. En general, para una crítica del amorfo relativismo epistémico subyacente a este planteamiento, véase Boghossian (2006).

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specificity and cultural conditions that obtained in medieval Iberia –the close proximity and exchange between Muslims, Jews and Christians, during both Muslim and Christian rule– gave rise to an Iberian-ness, a sense of local identity that was felt equally by residents of the Iberian Peninsula regardless of their religious, linguistic and political affiliations” (p. 10). Aun dando por bueno este discutible aserto, es difícil atisbar la razón y el modo por el que esa Iberian-ness se traduciría precisamente en la producción de narraciones enmarcadas, incluso de aceptar, como postula Wacks en otro momento, que “influence logically follows contact” (p. 6). De ser así, habría que justificar por qué no ocurrió lo mismo bajo condiciones parejas en el resto del mundo islámico. Piénsese, por ejemplo, en Egipto, con sus considerables comunidades cristianas (copta y ortodoxa griega) y judía, donde habría debido desarrollarse un equivalente sentimiento de *Egyptian-ness, con la consiguiente floración de frametales en árabe, copto, hebreo y griego. Se trata, sin embargo, de una inferencia falaz, porque el contacto es sólo la condición necesaria, pero no suficiente, del influjo. Dicho en otros términos: la vecindad hace posible la influencia, pero no obliga a que ésta se produzca, particularmente en un ámbito tan peculiar como el literario, importante aspecto sobre el que volveré luego. No obstante, el análisis de Wacks (2007) no queda lastrado únicamente por este enfoque, sino por las premisas mismas de todo el razonamiento sobre esa presunta framing Iberia, ya que resultan inaceptables, comenzando por la arbitraria equiparación de frametale y maqāmah30, dos fórmulas narrativas de suyo independientes y cuya caracterización mezcla dicho autor en todo momento. En su opinion, “Both frametale and maqāmah are collections of stories told –performed– within a story. It is a genre that portrays storytelling within a literary text” (p. 41). Sin embargo, las maqāmāt no se sujetan a una historia marco (que encierra un mero encadenado de episodios completamente independientes)31, sino que ofrece un ensartado activo, es decir, aquel en que todos los 30 Las confusiones a este respecto vienen de lejos, pues ya Castro (1948: 402 y 1954: 423, cf. también 1952: 213) se refiere al Ṭawq alḥamāmah como “una perfecta maqama”, cuando en realidad es (como declara su propio íncipit, p. 4) una risālah, propiamente ‘epístola’, pero, ad sensum, ‘ensayo’, y si bien es cierto que ambos términos acabaron confluyendo, fue en el segundo sentido, no en el primero, como se verá luego. Esto lo precisó ya Lida (1959: 24), quien, sin embargo, cometió a su vez el error de incluir entre las maqāmāt el Sefęr hašša ăsû îm de Ibn Zabarrah (p. 25), cuando su obvio modelo genérico es el ensartado de relatos dentro de una historia marco al estilo del Calila (vid. Navarro 1988b: 42-44, Sáenz-Badillos y Targarona 1988: 200). 31 Para los aspectos narratológicos (historia marco, encadenado, ensartado activo y pasivo, tipo de narrador), véanse Lacarra (1979: 50-64), Cacho y Lacarra (1984: 30-35). No hay que confundir la existencia de una historia marco con la presencia de un narrador interpuesto (al que también se refiere Wacks 2007: 182-83), tan habitual en la cuentística árabe y presente en las maqāmāt canónicas: “in the maḳāma, a text is obtained through the research of a rāwī and transmitted through a second rāwī (the author), in such a way that the mode of transmission recalls that of ancient poetry and, still more precisely, that of ḥadīth, with the difference that the text, the person who speaks it and the first rāwī are fictitious” (Brockelmann y Pellat 1991: 109a). Ese “second rāwī” identificado con el autor implícito es el enunciador elíptico de la fórmula que inicia cada maqāmah, por ejemplo, en las de Alhamaḏānī, ḥaddaṯanā Isà bnu Hišāmin qāla… = ‘nos refirió Isà b. Hišām, diciendo…’, pero su papel se acaba ahí. A mi juicio, las reflexiones de Wacks (2007: 183) sobre la dudosa fiabilidad de los ruwāh de las maqāmāt de Assaraqusṭī y su relación epistemológica con el prólogo del LBA se quiebran de sutiles; otra cosa es que el mecanismo, como ha señalado Ferrando (1999: XX-XXI y XXV-XXVII), pueda constituir una subversión paródica del modelo oficial, para dar cauce a “buenas dosis de crítica social”. Téngase en cuenta, no obstante, que esta técnica, relacionada, en efecto, con el isnād o cadena de transmisores que encabeza cada ḥadīṯ o tradición del Profeta, se emplea en serio en buena parte de la cuentística árabe (Lacarra 1979: 64, Montaner 1988: 68-71). Adviértase, en fin, que el ensartado activo (independientemente de que el narrador lo sea en primera o en tercera persona), no sólo es un procedimiento completamente independiente de la narración enmarcada, sino que ambas técnicas resultan prácticamente incompatibles.

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episodios los protagoniza el mismo sujeto, en este caso un mukaddī ‘mendigo, vagabundo’ que es a la vez balīġ ‘elocuente’ (en suma, un ingenioso embaucador), cuyas andanzas son referidas por un narrador (rāwī) que es a la vez testigo de lo que cuenta, acomodándose básicamente a un mismo esquema: The maqamat [...] share a common plot-scheme and two constant protagonists: the narrator and the hero. Each narrative (maqama) usually chooses one familiar adab-topos for elaboration; each tells of an episode in which the hero, a vagrant and mendicant who is also a man of letters and eloquence, appears in some public place (a market, mosque, cemetery, public bath, traveling caravan, etc.) in different guises, and tricks people into donating money to him by manipulating their feelings an beliefs. Usually the narrator witnesses the hero’s adventures, and at the end of each episode, the narrator exposes the hero’s identity, the hero justifies his behavior, and the two part amicably32.

Además de estas notables diferencias narratológicas, se trata de dos géneros separados por un abismo estilístico, dado que la cuentística (con contadas excepciones, como el Kalīlah waDimnah de Ibn Almuqaffa ) pertenece a un estrato sociolingüístico mucho menor, inserto en ocasiones en el árabe medio33, como sucede con el testimonio más antiguo de Alf laylah walaylah (= Las mil y una noches), editado por Mahdī (1984), o con el Kitāb alḥikāyāt al aǧībah wal aḫbār alġarībah (= Libro de las narraciones extraordinarias y de las historias extrañas)34, mientras que las maqāmāt corresponden precisamente al nivel más elevado (desde la propia percepción estética y lingüística árabe), del que se aleja incluso la clásica sencillez del Kalīlah. Ese registro máximo se caracteriza por el empleo del saǧ o prosa rimada, con numerosos poemas intercalados, y por la búsqueda de “la elegancia en el estilo, adornado con la retórica más florida y el léxico más artificioso y rebuscado”35, que es lo que finalmente viene a ser la única marca distintiva del género (Granja 1976: XIV, Brockelmann y Pellat 1991: 109b-110a). Por último, la idea de que “by the fourteenth century the distinctions between frametale and maqāma became increasingly blurred” (p. 41) es simplemente falsa, a la luz de la evolución de la maqāmah andalusí, dilucidada por Granja (1976: XIII-XIV) y de la que me ocuparé más adelante. Incluso ciñéndose a la narración enmarcada, hay que señalar que no es en absoluto un género particularmente ibérico. De hecho, es en su lugar de procedencia, el Próximo 32 Drory (2000: 190). Brockelmann y Pellat (1991: 109a) lo sintetizan así: “the order of events is as follows: arrival of the rāwī in a town, encounter with the disguised balīgh (the eloquent man = the hero), speech, reward, recognition, reproach, justification, parting”. Véanse además Ferrando (1999: XIX-XX y XXIXXXVIII) y Elinson (2005: 477a). Más abajo retomaré este aspecto. 33 Cf. Vernet (1959: 25). Según la clásica definición de Blau (1988: 83) “Middle Arabic [is] a general term for the language of these texts, in which Classical Arabic, Neo-Arabic, and pseudocorrect elements alternate”. Ferrando (2001: 147) precisa que “el árabe medio no es […] una variedad determinada con reglas fijas, una especie de solución de compromiso entre la lengua clásica y el dialecto. […] En efecto, es fácil observar cómo de un texto a otro o incluso dentro de un mismo texto hay una llamativa alternancia de formas clásicas y dialectales, que no parece estar reglada por normas generales, sino más bien por la idiosincrasia y la intención individual de cada autor”. Véase también Vicente (2008: 31-32). 34 Se trata de una compilación transmitida por el ms. 3397 de Ayasofya y editada por Wehr (1956), la cual presenta vinculaciones con Alf laylah walaylah (Grotzfeld 2005: 42-48) y comparte narraciones con el corpus aljamiado (Montaner 1988: 29). 35 Sobh (2002: 657). Véanse, en general, para la caracterización y desarrollo del género, las pp. 656-666, así como Blachère y Masnou (1957: 1-53), Vernet (1972: 125-129), Brockelmann y Pellat (1991), Ferrando (1999: XIX-XXIII), Drory (2000) y Elinson (2005).

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Oriente, donde alcanza su máximo esplendor, no sólo con las obras llegadas en la Edad Media a Europa occidental, como el Calila y el Sendebar, sino con Alf laylah walaylah, de las que sólo se conocieron en el Occidente islámico relatos sueltos (cf. Littman 1960: 359a y Vernet 1978; reed. 2001: 453 y 462-64), y otras compilaciones cuentísticas semejantes. Además, el género allí posee aún mayores ramificaciones transculturales, no en el caso de las casi intraducibles, por culteranas, maqāmāt, pero sí, por ejemplo, en el del Kalīlah waDimnah de Ibn Almuqaffa (él mismo procedente del sánscrito36, vía el *Karīrag uð Damanag pahlaví). Esta obra, además de ser objeto de varias versificaciones en árabe (debidas a Abān Allāḥiqī, ca. 800, perdida; a Ibn Alhabbāriyah, ca. 1000, y a Ibn Alḥusayn Aṣṣaġānī, en 1242), fue traducida, mucho antes de hacerse las versiones occidentales, al siriaco (Kalīlag wDamnag, siglos X u XI)37 y al griego bizantino (Στεφανίτης καὶ Ἰχνηλάτης, ca. 1080, por Simeón de Seth)38 y de éste al búlgaro y ruso antiguos, con el título de Stefanit i Ixnilat, en los siglos XIII y XV respectivamente, además de al italiano, en versión de Giulio Nuti (Ferrara, 1583) que gozó de amplia tradición europea. La versión árabe también fue traducida al farsi o persa clásico (Kalileh o Demneh, por Naṣrollåh Monši, 1121) y de ahí al georgiano, al turco oriental y al osmanlí (Kelîle ü Dimne, ca. 1340; otra versión en 1548), además de servir de base, en la propia literatura persa, al influyente Anvår-e Soheyli (= La luz de Canopus), de Ḥoseyn Kåšefi (siglo XV), que a su vez fue traducida al francés por Gaulmin como Le Livre des lumières ou la Conduite des Rois en 1644 (con notable influjo en La Fontaine) y de nuevo, por intermedio de su adaptación turca del siglo XVI, obra de Ali Vasi Çelebi, el Hümayunname o Libro del Emperador, por Galland (el primer traductor de Las mil y una noches), como Contes et fables indiennes, aparecidas póstumamente en 1724 y que pasaron de ahí a otras lenguas europeas. Esa misma traducción turca dio lugar a versiones malayas y javanesas, así como a una traducción española, Espejo político y moral (1654), debida a Vincenzo Brattuti, trujamán raguseo de las cortes de Felipe IV y Carlos II39. Respecto de las maqāmāt (las cuales, como se ha visto, nada tienen que ver con esta tradición narrativa), su preciosismo las hizo difíciles de imitar fuera del ámbito árabe, por lo que sólo pueden citarse las adaptaciones del género de Qåżi Ḥamidoddin Balḫi († 1164) en farsi y de Ebedyešū bar Brikā, arzobispo de Nisibe y Armenia, en siríaco (en 1298), en ambos casos con carácter más doctrinal que narrativo40. Por otro lado, si las maqāmāt poseen descendencia en Occidente dentro de la literatura hebrea, es por la sencilla razón de que ésta era cultural y lingüísticamente judeoárabe41, y no, como pretende Hamilton Normalmente se lo considera una traducción del Pañcatantra (recensión sudoriental), pero más exactamente procede de su versión primitiva (recensión noroccidental o de Cachemira), el Tantrākhyāyika (Hertel 1912: 5-7; cf. 1915: IX-XIII), además de añadir materiales tomados de otras obras sánscritas, particularmente el Śāntiparvan o Libro de la paz, que es el canto XII del Mahābhārata, y la leyenda budista de Caṇḍa Pradyōta. 37 Se trata de la segunda traducción siríaca, pues hay una anterior, realizada directamente de la recensión pahlaví por cierto Būḏ, un persa cristiano, a fines del siglo VI, antes de la refundición árabe de Ibn Almuqaffa (ca. 750). 38 En las versiones eslavas aparece a veces como pseudoepígrafo de San Juan Damasceno (675-749). 39 Para la difusión del Kalīlah, véanse Brockelmann (1927), Vernet (1978; reed. 2001: 454-55), Cacho y Lacarra (1984: 9-12 y 63-65) y Döhla (2009: 9-22 y 39), complementados, para las versiones orientales, con el artículo de Riedel (2010) y los estudios insertos en las ediciones de Kalilag wDamnag, Kelîle ü Dimne y Stefanit i Ixnilat consignadas en la bibliografía. 40 Blachère y Masnou (1957: 48), Brockelmann y Pellat (1991: 114b); respecto del primero, cf. Elwell-Sutton (1989), y para el segundo, Duval (1913: I, 40-42, y II, 259). 41 Véanse al respecto las bien justificadas reflexiones de Corriente (2000b: 44-47, 2008b: 173-74 y 2010: 6162), quien diferencia adecuadamente cultura y religión, señalando cómo la segunda, aunque “impuso algunas 36

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(2006: 8), por una especie de mudejarismo: “al-Ḥarīzī’s Sefer Taḥkemonī […] was written in imitation of the Arabic maqāmāt of al-Ḥarīrī. Because it is modeled on an Arabic work, it is in the mudéjar vein, being not an Arabized Christian text, but an Arabized Hebrew text”. Mientras que lo mudéjar supone una hibridación, la comunidad judía ibérica era culturalmente andalusí, aunque de religión judaica; su lengua nativa era el dialecto árabe local y sus lenguas de cultura el (judeo)árabe, el hebreo y (ocasionalmente) el arameo, a las que más tarde se sumaron las lenguas romances. Como bien observa Corriente (2008b: 174), “los judíos de Alandalús pertenecían a la cultura islámica, al igual que los mozárabes, es decir, participaban plenamente de ella, salvo reductos muy limitados, lo que no les impedía cruzar ocasionalmente la frontera y pasarse a la cultura occidental, más o menos rápidamente”. En consecuencia, las maqāmāt hebreas constituyen a justo título una manifestación de la literatura de Alandalús, salvo que están compuestas en hebreo en lugar de en árabe (como una parte de las ḫaraǧāt lo están en romance). Por lo demás, tanto en Oriente como en Occidente, “Ces tentatives pour acclimater un genre poussé sur un autre sol paraissent cependant être demeurées sans lendemain” (Blachère y Masnou 1957: 48; cf. Navarro 1988a: 106 y 1988b: 42). En cuanto a la literatura iberorromance, la producción de relatos enmarcados no es ni mucho menos la seña de identidad de la prosa narrativa del período, descontando las traducciones directas del árabe como el Calila y el Sendebar. Para empezar, la Disciplina clericalis, primera obra occidental basada en la cuentística oriental, no posee marco, ni narrativo ni de ningún otro tipo42; ni siquiera es un ensartado y, de hecho, apenas es propiamente una colección de relatos, puesto que alterna libremente las partes narrativas con las gnómicas (de acuerdo con su equiparación semítica, dado que tanto el hebreo måšål como el árabe maṯal significan a la vez ‘ejemplo, comparación’, ‘parábola, fábula’ y ‘máxima, adagio’). En cuanto a la primera parte de El conde Lucanor, no posee una historia marco, sino un mínimo cuadro dialogal y no diegético, que sirve de introducción individual a cada enxiemplo y que “a pesar de su importancia didáctica, no aporta sustancia narrativa”43. Por su parte, el Libro de buen amor sólo guarda una relación marginal con este modelo, ya que reviste la forma de una autobiografía44 y si bien es cierto que algunos de sus personajes a su vez introducen diversos enxiemplos (sobre todo en la disputa del protagonista variantes culturales” no dio lugar propiamente a una cultura diferenciada: “la diáspora impuso e impone a los judíos la adopción de la cultura mayúscula de los países de adopción, con una básica equiparación en la lengua, indumentaria, folclore, expresión literaria, cocina, juegos, etc.”, por lo que en Alandalús (y subsecuentemente en los reinos cristianos, por un comprensible conservadurismo de base identitaria) “buena parte de su literatura profana y/o religiosa sólo era asequible en judeo-árabe” (2010: 62). A este respecto, importa recordar, con Drory (2000: 198) que “Arabic served for lucid, straightforward expression, while Hebrew served for festive and exalted writing, often at the expense of clarity and specificity. Writing in Hebrew was designed to demonstrate the author’s command of the language and to produce a text that would arouse admiration for its beauty and elegance; writing in Arabic was intended to produce a clear and understandable text. Thus it was always easier for Jewish authors to relate to reality in Arabic rather than in Hebrew”. 42 En absoluto puede tenerse por tal, como a veces ha hecho la crítica, la presencia de un encuadre dialogal discontinuo y con personajes cambiantes (maestro y discípulo, padre e hijo) que afecta a algunas series de exempla dentro de la obra. 43 Serés (2006: LX), quien, en la estela de Cacho y Lacarra (1984: 34-35), destaca que la simplificación formal del marco en El conde Lucanor se acompaña de una mayor complejidad conceptual (pp. LXIV-LXI). 44 O más exactamente la voz de un narrador intra- y autodiegético, como se verá luego. Los problemas de la categorización del LBA como autobiografía son comentados por Zahareas y Pereira (2009: 17-18 y 51-56), aunque, a mi juicio, resulta aceptable si se restringe a sus aspectos narratológicos. 297

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con don Amor), esto no convierte al relato principal, el de las andanzas del Arcipreste, en una mera historia marco (sobre la cual, véase la n. 26), de cuya condición desborda tanto por su propia entidad narrativa como por el carácter asistemático de la inclusión de ejemplos. Por lo demás, las dos grandes corrientes narrativas del período, con mayor trascendencia en el surgimiento de las formas novelísticas bajomedievales y renacentistas, la prosa historiográfica en la estela alfonsí y la novela caballeresca de raigambre artúrica, responden a procedimientos narrativos completamente distintos (cf. Gómez Redondo 1998-2007, Lozano-Renieblas 2003). Si, en cambio, se tiene en cuenta que, como señala a menudo el mismo Wacks (2007: 11, 86, 91-92 y 130), por influjo de las versiones latinas del Calila y el Sendebar (en particular el Directorium humanæ uitæ de Juan de Capua, traducción hecha a partir de la versión hebrea del Kalīlah waDimnah), dos de las principales obras narrativas del siglo XIV europeo, Il Decameron de Boccaccio y The Canterbury Tales de Chaucer sí son frametales, se advierte que no queda nada de esa supuesta tradición específicamente ibérica de relatos enmarcados de la que emanaría el LBA. ¿Una veta popular? Frente a esa inviable opción, es necesario plantearse de nuevo la cuestión de los influjos concretos, lo que retoma Hamilton (2006: 23-24) justamente como réplica a mis aducidas objeciones, en los siguientes términos: Montaner asserts that while the author of the LBA reveals knowledge of dialectical Arabic, this does not mean he was capable of reading the Classical Arabic of the maqāmāt. However, not only were the maqāmāt most often performed orally, by the thirteenth century there was a large corpus of maqāmāt composed in dialectical Arabic and performed in public (Drory 2000, 191-95, Moreh 108-09). So, while his dialectical Arabic would have allowed him access to these performances, since no popular Iberian maqāmāt survive we cannot say with any certainty how much the popular forms were modeled on the Classical maqāmāt that have survived. In all likelihood the maqāmāt originate in early medieval Arabic hikaya (“a play performed by actors, sometimes dressed in accordance with the requirements of the ‘dramatis personae’ and sometimes using props as well”, Moreh 104). The maqāmāt, are in fact, the cousin of the popular medieval shadow drama, whose works were composed in dialectical Arabic and whose existence in medieval Iberia is testified to by Ibn Hazm, but of which no actual text remains (Moreh 124). As in the rest of the medieval Muslim world, in medieval Iberia the maqāmāt were also performed at court with social functions, “[C]omposition of occasional maqāmāt became part of Andalusi epistolary practice in the courts of the party kings and their Berber successors … [T]hey were usually composed to celebrate social occasions or promote courtly interactions and interests” (Drory 2000, 190). Given the different social contexts and functions of the maqāmāt (as popular drama and court performance) one can imagine a large number of maqāmāt designed for popular performance that have been lost, i.e. that have left no textual legacy.

Esta propuesta parece ir mucho mejor encaminada, pese a sustentarse, en el fondo, sobre la misma imagen de la Iberia medieval ya discutida: “The fact that the work was composed in fourteenth-century Castile, in fact, requires us to at least consider the work in light of twelfth and thirteenth-century Iberian literature –whether it be composed in Latin, Romance, Hebrew or Arabic” (Hamilton 2006: 25), como si alguna vez hubiese existido tal comunidad literaria ibérica, en la que todos estaban interesados por todo y todo se difundiese libremente entre todos, sin barreras mentales ni lingüísticas, lo 298

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cual queda desmentido, sin ir más lejos, por lo que se sabe de la circulación de textos y traducciones, nula de territorios hispánicos a andalusíes y muy selectiva en sentido contrario, aspecto que retomaré después. Ha de advertirse, por otra parte, que la apelación a esas maqāmāt “populares” que permitirían explicar la exportación del género exige el encadenamiento de varias conjeturas. La primera es la de su misma existencia, pues, pese a la remisión expresa de Hamilton, nada dice Drory (2000) al respecto (antes bien, insiste en el carácter letrado y cortesano del género) y, hasta donde se me alcanza, ningún otro estudioso de las maqāmāt las menciona en absoluto45. De hecho, la voz ni siquiera está atestiguada en árabe andalusí, en el cual sólo pervive maqám ‘posición social, rango, dignidad’, con restricción semántica respecto del ár. clás. maqām ‘lugar, estancia; situación; tema; dignidad; tumba de un santo’ (Corriente 1997: 449b-450a). A continuación, es necesario postular que esas maqāmāt dialectales serían temática y estructuralmente semejantes a las conservadas en árabe clásico para que sea operativa la siguiente conjetura, a saber, que realmente fueron conocidas por Juan Ruiz, la cual exige a su vez la hipótesis previa de que el Arcipreste poseía un nivel suficiente de competencia en árabe andalusí, lo que los datos no avalan. Solo entonces se puede llegar a la conclusión deseada: el influjo de las maqāmāt sobre el LBA. Para sustentar este cuádruple ojo del puente tendido entre ambas orillas es preciso demostrar que las particularidades del Libro de buen amor se pueden explicar única y exclusivamente por esa imitación del modelo árabe de referencia. En caso contrario, esa hipótesis cuádruple resultaría ser la solución preestablecida (la justificación de cómo pudo producirse el influjo árabe en Juan Ruiz) para un problema en rigor inexistente (la necesidad de justificar el LBA como fruto de ese mismo influjo). Dicho de otro modo, se habría suscitado el problema porque se tenía de antemano una explicación que utilizar. La función LBA = Para intentar resolver esta cuestión, propongo hacer un desvío y fijar nuestra atención en una obra, a la que de momento, para evitar interferencias, denotaré por la incógnita , la cual presenta las siguientes características: 1) Es una colección de relatos en prosa con poesías intercaladas: “Each chapter begins with a pair of matched headings that hint at its contents. Next comes a poem or lyric […] that reflects on the chapter’s theme. Here and there within the chapter are poems, lyrics and set pieces (unrhymed passages of strict parallelism) that comment on the action or describe a scene” (Hanan 1990: XIV). 2) Posee un prólogo o capítulo inicial que expresa la filosofía de la obra: “Chapter One is an extraordinary innovation, for in it [the author] offers us a personal approach to sex. […] approach that prepares us for the two contrasting attitudes presented in the next chapter: Vesperus’ libertinism and the priest’s asceticism” (Hanan 1990: XI). 45 Véanse las obras aducidas en las notas 35 y 64. Por su parte Moreh (1992: 107-10), cuya obra se refiere al teatro, aborda únicamente el probable parentesco de la primitiva maqāmah con la antigua ḥikāyah mímica (sobre la cual, cf. también Pellat 1971: 368a, Brockelmann y Pellat 1991: 108a), así como el posible uso teatral (en Oriente, no en Alandalús) de alguna variedad tardía de maqāmah dialogada (ya en el siglo XIV), lo que no demuestra que ésta se cultivase habitualmente en árabe dialectal, lo que sí pasaba con la ḥikāyah, aunque convertida ya en sinónimo de ‘relato’, única acepción documentada en andalusí (cf. Corriente 1997: 134b). En cuanto a la mención por Ibn Ḥazm del ḫayāl aẓẓill o ‘teatro de sombras’, no guarda la menor relación con la maqāmah (Moreh 1992: 124).

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Juan Ruiz, LǏ Yú y las maqāmāt o los límites factuales del multiculturalismo 3) Constituye una pseudo-biografía erótica (o ensartado activo de episodios eróticos), con notable componente burlesco: “[it] goes on to describe Vesperus’ exploits. He marries, debauches his innocent wife, and then sets off seeking amorous adventure, leaving her in the care of his stern father-in-law. He befriends the Knave, an honorable thief, who agrees to help him find and seduce the most beautiful women. But first he has to remedy a serious deficiency, finding an adept to help him with a penis enlargement... That problem solved, Vesperus devotes himself to six far from unwilling women. But it is his relationships with them, their relationships with one another and the social setting which provide most of the entertainment, not the raw sex” (Yee 2004). “And the narrative is neatly woven towards a climax, the outcome of which is an apt, albeit artificial conclusion of the ironical […] framework which follows the prologue (i. e. the first chapter)” (Lévy 1986: 460b). 4) Consta de un destacado narrador autorreferente: “The storyteller’s conventional mediation is discarded for an authorial stance allowing a refined interplay of irony between the characters, the plot, the readers and, less perceptible, the author himself” (Lévy 1986: 460b). “A second unique quality is his voice or persona. Strictly speaking, he has not one voice but a range of them, mostly humorous […] –openly manipulating the narrative, commenting on the action, addressing his readers as if they were an audience, and even answering questions posed by a fictitious member of that audience” (Hanan 1990: VIII). 5) Posee un (algo ambiguo) enfoque didáctico en el tratamiento de los asuntos eróticos: “there is an inevitable –and artistically quite justifiable– tension […] on erotic subject matter. […] the reader plays voyeur as well as judge as he watches the tale unfold, observing, with both pleasure and foreboding, its exploration of forbidden territory and its inescapable end” (Hanan 1990: IX). “But does [the author] claim to have resolved the tension between erotic desire and social and moral values? Not at all. The epilogue to his last chapter makes it clear that he regards that tension as a permanent part of the human condition” (Hanan 1990: XI).

Cualquiera reconocerá aquí tanto varias de las características más prominentes del LBA como de sus alegadas coincidencias con las maqāmāt. De hecho, se trata, básicamente, de aquellas que, según Hamilton (2006: 24), diferencian la obra de Juan Ruiz de la tradición occidental: “Neither Gybbon-Monnypenny nor Blecua, however, offer a «European» model that is an erotic pseudo-autobiographic collection of tales with interpolated poetry prefaced by the author’s own philosophy of reading and interpretation such that we find in the maqāmāt genre –in both its Arabic and Hebrew manifestations”. Pues bien, el modelo que ahora propongo resulta aún más semejante al LBA que las aducidas composiciones árabes o hebreas. En efecto, es una genuina pseudo-biografía erótica, mientras que, pese al aserto de Hamilton, las maqāmāt ni son autobiográficas ni son eróticas. Esto último es notorio; ninguna de ellas consiste propiamente en episodios de seducción ni enamoramiento. De hecho, las maqāmāt son, desde su mismo origen, un repositorio de asuntos muy diversos relacionados con el adab (Blachère y Masnou 1957: 13-22, Drory 2000: 190, Eliston 2005: 477a), es decir, “the sum of knowledge which makes a man courteous and ‘urbane’, profane culture (as distinct from ‘ilm, learning, or rather, religious learning, Ku’ran, ḥadīth and fiḳh) based in the first place on poetry, the art of oratory, the historical and tribal traditions of the ancient Arabs, and also on the corresponding sciences: rhetoric, grammar, lexicography, metrics” (Gabrieli 1960: 175b). El resultado de su inserción en un episodio narrativo es, amén de su variedad temática, que “ce genre de contes [sc. les maqāmāt] continue une partie de l’adab en y introduisant le souci de la composition ou du cadre et 300

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en y faisant prévaloir la recherche de la forme sur toute autre préocupation” (Blachère y Masnou 1957: 20; cf. también Malti-Douglas 1988). Hasta donde se me alcanza, lo más parecido que hay en el género a un relato de seducción (fallida) es la maqāmah IX de Assaraqusṭī, donde el rāwī o narrador testigo se hace, por excepción, protagonista, aunque sólo para caer víctima de las asechanzas de una tercera, Umm Amr, que le propone mediar para obtener el amor de una indeterminada bella bagdadí, pero se trata de un mero engaño para obtener de él diversas dádivas, hasta que, habiendo conseguido ridā an wamirṭan, wašanfan [mukallalan] waqurṭan = ‘túnicas y sayas, arracadas [floreadas] y pendientes’ (p. 90, trad. esp. p. 49), desaparece, dejando tras de sí un poema que revela el engaño, en el que ha colaborado, como no podía ser de otro modo, el mukaddī que protagoniza estas maqāmāt, Abū Ḥabīb Assadūsī. Sin duda, la figura de Umm Amr presenta concomitancias con las de Trotaconventos o Celestina, como señala Hamilton (2003), pero, a diferencia de éstas, Umm Amr no pretende en ningún momento cumplir su cometido como alcahueta, lo que reconduce el relato finalmente al terreno del mero embuste característico del género al que pertenece y lo sitúa, por tanto, al margen del ámbito erótico propiamente dicho, como revela el hecho de que ni siquiera se especifique cuál es la muchacha pretendida46. En la misma línea se sitúan las maqāmāt XII y XXIV del mismo Assaraqusṭī, donde aparece la bella hija del citado Abū Ḥabīb, pero limitándose “a desempeñar el papel de señuelo amoroso o de bella seductora con objeto de facilitar las trapacerías de su padre” (Ferrando 1999: XXIX). Es decir, el episodio no trata de la seducción como un fin en sí, sino como un medio de engañar a cierto individuo (el rāwī en la XII y un amigo suyo en la XXIV) gracias al fingimiento de la muchacha47. Lo mismo ocurre en el Nĕ um [= Plática de] Åšer bęn Yĕhûdåh de Šĕlomoh bęn Sahl ibn Ṣaqbel, la primera maqāmah hebrea, que refiere cómo Åšer, el narrador, se prenda de una joven que desde una ventana le ha lanzado una manzana que contiene un poema de amor. Tras lograr la entrada en el harén en que se halla la muchacha, Åšer es objeto de una serie de burlas orquestadas por su amigo Ăḏullåmî48, quien al final descubre su identidad (Navarro 1976). Como puede apreciarse, estos relatos se sitúan en la línea misógina de denuncia de los “engaños e asayamientos de las mugeres” contenida en el Calila o en el Sendebar, así como en el Minḥaṯ Yĕhûdåh, śône hånnašîm (= Ofrenda de Yĕhûdåh, aborrecedor de las mujeres) de Yĕhûdåh bęn Šabbĕṯay, de donde el tema pasa al Sefęr Taḥkĕmônî de Alḥarīzī y al Sefęr 46 En este sentido, el único episodio amoroso (que no erótico) que me consta es Almaqāmah Albišriyyah de Alḥamaḏānī (Maqāmāt, LI, ed. 1923: 434-71, trad. ing. pp. 185-90, trad. esp. 175-81), en la que el rāwī Isà b. Hišām cuenta una historia completamente ajena a él y a su protagonista, Al iskandarī (razón por la que falta en algunas ediciones, como la de 1898; cf. Blachère y Masnou 1957: 132), en la que el forajido Bišr b. Awāna Al abdī debe acometer diversas pruebas para lograr la mano de su prima (motivo bien atestiguado en la narrativa árabe de tipo “caballeresco”, cf. Montaner 1988: 104-14). 47 Esto responde al papel de cómplices desempeñado por la mayoría de las (escasas) mujeres que aparecen en las maqāmāt, por ejemplo la (supuesta) joven esposa del mukaddī Abū Zayd Assarūǧī o una anciana que le hace de (no menos supuesto) lazarillo (Alḥarīrī, Maqāmāt, IX y VII, respectivamente). En otros casos, las mujeres aparecen sólo como la causa de que el mukaddī comparezca ante el cadí, como la esposa repudiada y la recién desposada de Al iskandarī en Almaqāmah aššāmiyyah de Alḥamaḏānī (Maqāmāt, LII, sólo en la trad. esp., pp. 181-83, según la ed. de Estambul de 1880) o la joven esclava objeto de un pleito laboral (por así decir) entre su dueño y Assarūǧī en la maqāmah VIII de Alḥarīrī. 48 El nombre encierra un juego de palabras entre el sentido original del término, el gentilicio Adulamita (cf. Gn 38, 20), que permite su uso como antropónimo, y su empleo translaticio en hebreo medieval con la acepción de ‘proxeneta’.

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hašša ăsû îm de Ibn Zabarrah (cf. Navarro 1988a: 106 y 110-113). Así ocurre con el ša ar VI de Alḥarīzī, donde la astuta casamentera negocia la boda de Ḥębęr Haqqênî (Jéber el Quenita, vid. Jue 4, 11) con una mujer horrenda, según el motivo del burlador burlado (como veremos luego con más detalle). Ahora bien, aun de considerarse “eróticos” estos episodios, su carácter ocasional haría que extender tal apreciación al conjunto del género resultase completamente abusivo. En cuanto al carácter “autobiográfico”, es conveniente distinguir lo auto– (es decir, lo relativo a la voz narrativa) de lo –biográfico (esto es, lo que afecta a los aspectos argumentales). Comenzando por el final, hay que decir que el ensartado de maqāmāt carece de organización interna y de vínculos temáticos expresos entre ellas, siendo su único elemento común la presencia del mismo narrador testigo y, usualmente, del mismo “pícaro” protagonista. Cada episodio narra, como se ha visto, un encuentro entre ambos, hasta que el relator reconoce al pícaro. “La maqāma concluye con la separación de ambos personajes y el anuncio de un nuevo viaje que llevará al principio de otra narración, en una estructura cíclica pero sin orden jerárquico, cronológico o espacial alguno”, dando lugar a una “estructura eminentemente cíclica y abierta ad infinitum” (Ferrando 1999: XXVII y XX). En consecuencia, cada episodio es absolutamente autónomo y el orden podría cambiarse sin descabalamiento del conjunto. De hecho, por ejemplo, las maqāmāt de Alḥamaḏānī poseen ordenaciones diversas según las ediciones (vid. Blachère y Masnou 1957: 132). Igualmente en el Sefęr Taḥkĕmônî no hay “continuidad alguna entre unos episodios y otros, de modo que podría cambiarse el orden de los capítulos y ello no supondría ningún inconveniente para su lectura” (Navarro 1988a: 101). Esto priva a las maqāmāt de cualquier posible configuración biográfica. Además, cada maqāmah es estructuralmente muy uniforme y sus episodios (aunque, naturalmente, haya excepciones) reiteran hasta la saciedad el esquema expuesto arriba, que Ferrando (1999: XXVIII) desglosa así: 1. Viaje [del narrador] y llegada a un lugar 2. Encuentro con un orador desconocido 3. Discurso del orador solicitando dádivas 3. (Variante) Artimaña del orador 4. Obtención de dinero o de bienes por parte del orador 4. (Variante) Robo 5. Intento de huida 6. El narrador reconoce al pícaro 7. Despedida y partida

En cambio, tanto como el LBA comparten una formulación mucho más abierta de los episodios, cada uno de los cuales adopta un desarrollo individualizado (pese a algunos paralelismos ocasionales, como sucede con las serranas del LBA). Ambas obras poseen también una mayor cohesión de conjunto, aunque carezcan de unidad argumental propiamente dicha, debido a una secuencia cronológica de los acontecimientos y, sobre todo, al trazado de cierto itinerario vivencial (más marcado en que en el texto de Juan Ruiz), que hace que el vector temporal no sea reversible. En suma, respecto de la caracterización como “biografía erótica”, estas dos obras presentan rasgos claramente comunes y completamente ajenos a las maqāmāt.

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En cuanto a la voz del narrador, la cuestión es más compleja que la mera determinación de si es o no autobiográfico, comenzando por el hecho de que no todo narrador en primera persona lo es. Para aquilatar este aspecto, es necesario tener en cuenta las siguientes variables del narrador (para cuya justificación remito a Montaner 2003): a) interno / externo: uno es personaje de la propia narración y el otro no lo es. b) autodiegético / heterodiegético: uno es protagonista de las acciones narradas (es decir, cuenta su propia historia) y el otro no (suele ser el testigo, directo o indirecto, de las acciones de otro). Obsérvese que el uso de la primera o de la tercera persona no depende mecánicamente de las variables narrador interno / externo y autodiegético / heterodiegético, aunque guarde obvia relación con ellas. Por supuesto, todo narrador lo es en definitiva en primera persona, pero la cuestión es hasta qué punto el sujeto de la enunciación coincide o no con el sujeto del enunciado (no tanto gramatical, como personalmente). c) perspectivista / generalista: el primero adopta un punto de vista particular (identificándose con alguno de los personajes, al margen de que se encarne o no en él) y el segundo adopta uno general (sin identificarse con ninguno). d) fijo / variable: el primero adopta una focalización única o estable (es decir, se centra en un solo personaje) y el segundo puede modificarla (va cambiando su centro de atención de un personaje a otro, independientemente de que asuma o no su perspectiva concreta al narrar la historia, aunque sea lo más habitual en estos casos). Hago aquí la distinción entre perspectiva (punto c) y focalización (punto d), habitualmente confundidas, porque resulta pertinente para deslindar dos aspectos autónomos de la narración: el punto de vista (que depende del sujeto que narra) y el foco (que afecta al objeto sobre el que se narra). e) introspectivo / conductista: uno transmite los pensamientos de sus personajes y el otro no. La aplicación de esta categoría al narrador-personaje (interno), ya sea protagonista (autodiegético) o testigo (heterodiegético) no es tan obvia como podría parecer. En teoría, todo narrador que habla de sí mismo tiene la capacidad de transmitir sus pensamientos, por lo que el rasgo sería en este caso redundante. Sin embargo, para hablar de introspección propiamente dicha parece razonable aceptar que se trate de un componente sistemático y no de la transmisión ocasional de una reflexión, como ocurre, por ejemplo, en el Sefęr Taḥkĕmônî, XXVIII, cuando el narrador, Hêmån Hå ezråḥî (= el Ezrahíta, cf. 1 Re 5, 11), comenta Wĕ åmartî lĕra yônî… = ‘Le dije a mi pensamiento…’ (p. 242). En tales casos, el rasgo se neutraliza. f) exceptivo / regular: el primero es aquel que, cuando así le conviene, no se ajusta, por exceso o por defecto, a la información correspondiente a la perspectiva, focalización o capacidad de introspección adoptadas, mientras que el segundo se ajusta a dichos parámetros. Por lo tanto, no hay que confundir al narrador exceptivo con el narrador generalista (que controla el conjunto de la acción) ni con el dotado de focalización variable (que es capaz de adoptar distintas visiones de la acción). g) diferido / simultáneo: el primero separa el tiempo de la narración del tiempo de lo narrado (por ejemplo, mediante la rememoración), mientras que el segundo no establece una clara distinción entre ambos planos. La narración diferida o simultánea guarda relación con el uso del tiempo verbal, pero no lo implica. Así, por lo común, el narrador omnisciente, aunque narre en pasado, tiende a presentar la acción como si la contemplase en directo. En cambio, un narrador en diferido, como suele serlo el autobiográfico, puede emplear a veces el presente histórico, sin menoscabo de la clara diferencia entre su pasado como actor y su presente como narrador. Dichos parámetros, por tanto, como en el caso de la persona gramatical citado en el punto b, no afectan a la caracterización de la voz narrativa, sino al del modo de narrar. 303

Juan Ruiz, LǏ Yú y las maqāmāt o los límites factuales del multiculturalismo h) intrusivo / neutro: el segundo adopta una postura básicamente neutral, más allá de la tácita connivencia con los protagonistas que suele presentar todo narrador, mientras que el primero es declaradamente parcial, emitiendo juicios de valor sobre los sucesos referidos y sobre todo increpando directamente a los personajes o al narratario a lo largo de la narración. Ésta última variable afecta al problema de la “distancia” entre el narrador y lo narrado. Dado que ésta depende de la actitud del narrador hacia la historia que transmite, se ha fundido a veces con la perspectiva, mezclando desde dónde se observa (plano perceptual) con cómo se observa (plano valorativo). Se trata, no obstante, de variables independientes, combinables entre sí, mientras que, en último término, tanto el tipo de valoración aplicado (y que puede quedar implícito) como el posible sentido último (ideológico o filosófico) de la perspectiva adoptada no afectan propiamente a la voz narrativa, sino al sesgo de la narración. Por ello mismo, la caracterización de un narrador como indudablemente intrusivo tiene que traducirse en rasgos formales como la interpelación a los personajes (en el caso de los narradores internos, en su calidad de tales y no de personajes de la acción) y, sobre todo, al narratario o lector implícito.

Aplicando estas variables a las obras objeto de análisis y tomando como representativo de cada una de ellas lo que podríamos denominar su “narrador promedio” (para cuya determinación se desestiman las variaciones ocasionales), se obtiene el siguiente cuadro, donde el narrador autobiográfico estricto, al estilo de Lázaro de Tormes (cf. Pozuelo Yvancos 1992: 267), establece el polo marcado que sirve como punto de referencia para comparar los narradores concretos testimoniados.

Siendo la conditio sine qua non de una narración de tipo “autobiográfico” que su narrador sea a un tiempo interno y autodiegético, queda claro que únicamente la satisface Juan Ruiz como auctor in fabula del LBA. Esta equiparación queda corroborada si se establece porcentualmente el grado de confluencia entre los rasgos de los diversos narradores analizados y el polo marcado del narrador autobiográfico estricto: 304

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Este gráfico no hace sino corroborar lo que se desprendía del cumplimiento de las dos condiciones esenciales. En efecto, de las obras que se han propuesto como modelos semíticos del mismo, únicamente el Sefęr hašša ăsû îm de Ibn Zabarrah (que no pertenece al género de las maqāmāt) comparte la identificación de ese narrador = autor-personaje con el correspondiente autor empírico, que es lo que llevó a Lida (1959: 24-28) a postular el influjo de esta obra sobre el LBA, pese a que, por lo demás, no tienen nada en común, salvo algunos exempla y digresiones didácticas procedentes del compartido acervo de la cuentística oriental49. Aun descontando lo absolutamente dispar de los respectivos argumentos, Ibn Zabarrah se presenta como autor interno y narrador autodiegético únicamente en la historia marco, que, según lo habitual en estos casos, es ante todo una construcción dialogal que permite la inserción de diversos relatos, los cuales contienen a su vez otros relatos, según el modelo de caja china o de matrjoška (muñeca rusa)50. Su papel como narrador es tan restringido que es imposible caracterizarlo, salvo por defecto, en relación con las variables señaladas arriba (razón por la que no lo he incluido en el cuadro preinserto). Por su parte, el narrador de las maqāmāt se expresa en primera persona, pero en calidad de testigo de las acciones del verdadero protagonista (y en ocasiones de mero Enumeradas por Blecua (1992: XXIX-XXX). Según Wacks (2006: 610-11), “One of the features of the Libro de buen amor most difficult to attribute to Christian literary sources is its narrative voice, its ‘yo Juan Royz, Açipreste de Fita’ (st. 19b-c). This voice, and the ambiguities which it embodies, are what most link the work of Ruiz to that of Ibn Zabāra”. Confieso que, a la vista de los textos, esta justificación se me escapa. 50 Vid. Navarro (1988a: 113-15 y 1988b: 42-45); para el procedimiento narrativo, véase además Lacarra (1979: 60). 49

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relator de lo que éste le transmite, algo especialmente frecuente en Alḥarīzī), siendo, por lo tanto, un narrador interno, pero heterodiegético. Biógrafo, si se quiere; pero no biografiado. En cuanto al de , que pertenece al tipo de narrador omnisciente, resulta a primera vista el más lejano del LBA, toda vez que es externo y heterodiegético. Ahora bien, la identificación expresa del narrador de con su autor empírico y su carácter notablemente intrusivo, con frecuentes apelaciones al narratario y comentarios alusivos al final de cada capítulo, en que se refiere a sí mismo en tercera persona (de una forma sorprendentemente similar a la de don Juan Manuel en El conde Lucanor) aproximan su actitud a la del autor-narrador del LBA mucho más que la del resto de los analizados, que resultan ser bastante asépticos. En consecuencia, si se considera el conjunto de rasgos que caracteriza a los diversos narradores respecto del LBA y no del patrón de referencia, pueden establecerse los siguientes porcentajes de coincidencia:

Por otra parte, una vez establecido que narrador y protagonista sólo coinciden en el LBA, cabe preguntarse si al menos este último guarda alguna semejanza entre las diversas obras consideradas. Como ya he avanzado arriba, el mukaddī que protagoniza las maqāmāt en árabe y hebreo responde a un modelo común, “un pícaro con todas la de la ley que, cuando puede, se transforma en gorrón y va subsistiendo gracias a sus buenas artes” (Vernet 1959: 26), incluso si no llega a pertenecer propiamente a ahl alkudyah ‘gente del hampa, golfería’. Responde, pues, al tipo, heredado de las obras de adab, del “rustre à la parole d’or”, más cercano del bohemio sablista que del simple pordiosero, como señalan Blachère y Masnou (1957: 16, 19 y 31; cf. 12-13). Su caracterización más acabada es, probablemente, la que abre Almaqāmah al asadiyyah (= La sesión del león) de Alḥamaḏānī51: 51 Maqāmāt, VI; ed. 1898: 21-22, ed. 1923: 32-33, trad. ing. pp. 40-41, trad. esp. p. 38 (doy mi propia versión). Esta presentación hace pensar que originalmente era el episodio inicial de la obra.

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Nos refirió Isà b. Hišām, diciendo: Han llegado a mis oídos algunas prédicas y dichos de Al iskandarī a los que se acercaría el más esquivo y por los que se agitaría un pajarillo, y se nos han recitado algunas poesías suyas que conciertan por su finura con todas las potencias del alma y son más oscuras por su sutileza que las cábalas de los augures; a Dios ruego por su vida hasta que me sea dado encontrarme con él y me maraville de su impasibilidad ante su situación, pese a sus buenas prendas, pues la fortuna ha desbaratado sus asuntos con obstáculos sin igual, y así el resto.

Frente a este ingenioso y elocuente pillo desposeído, ni “Jo(h)án Royz, açipreste de Fita” (en su caracterización intranarrativa) ni el “scholar Vesperus”, que prepara sus exámenes para ingresar en la administración imperial y es propietario de dos jóvenes pajes, el cual “as a brilliant young man of letters, he easily qualified for local society” (Hanan 1990: 42), pertenecen a esa categoría, sino que desde un punto de vista social poseen un nivel respetable (y más que eso, en el caso del arcipreste)52. En consecuencia, sus aventuras nunca son los típicos timos del mukaddī, sino que corresponden al tipo donjuanesco, ausente de la maqāmah. Otra cosa es que tal actitud pueda llevar a un protagonista de esta índole a los bajos fondos (ambientes canallescos o prostibularios), pero no se trata de algo consustancial a su caracterización ni indispensable en su actuación, que usualmente recorre los diversos niveles de la escala social53. En ambos casos, el personaje más cercano al mukaddī no oficia de protagonista, sino de auxiliar del mismo, en su condición de alcahuete varón, papel que desempeñan el apodado “A Match for the Knave of Kunlun” en (Hanan 1990: 43 y véase abajo la nota 56) y Hurón “rapaz traïnel” (amén del fallido mensajero Ferrand García) en el LBA, figuras sin parangón en las maqāmāt, ni siquiera con la misión de engañar al mukaddī que en ellas desempeña alguna vieja tercera, según se ha visto. Por último, es preciso detenerse en dos rasgos incluidos arriba, por haberse aducido en la argumentación, aunque en rigor son irrelevantes para la comparación entre estas obras. Uno de ellos es la presencia de un prólogo, que no puede considerarse un rasgo característico de la maqāmah, pues está ausente de las de Alḥamaḏānī y reducido a su mínima expresión (una mera indicación de autoría y de las circunstancias de su composición) en las de Assaraqusṭī. Sí está presente en las de Alḥarīrī y Alḥarīzī, así como en y el LBA, pero también en otras muchas obras hispánicas medievales. Sin salir del ámbito de la cuaderna vía, ¿qué otra cosa son las estrofas 1-46 de los Milagros de Nuestra Señora de Gonzalo de Berceo sino un original prefacio donde el propio autor comparece en primera persona (Baños 2011: 3-4, 222, 238-44 y 367) y que contiene “the Sobre las atribuciones anejas al arciprestazgo y la capacitación exigida para ejercerlo, véanse Kelly (1984: 36-66), Gonzálvez Ruiz (2004: 57-67) y Jurado (2009: 349-50). Recuérdese que el ya citado documento de 1330 donde consta Juan Ruiz como arcipreste de Hita lo tilda de uenerabilis (Hernández 1984: 20), lo cual resulta significativo a estos efectos, incluso al margen de su identificación con el autor empírico del LBA. 53 Como dice el don Juan por antonomasia: “Yo a las cabañas bajé, / yo a los palacios subí, / yo los claustros escalé / y en todas partes dejé / memoria amarga de mí” (Zorrilla, Don Juan Tenorio, I, I, 12, vv. 506-510). 52

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author’s own philosophy of reading and interpretation”, por retomar la caracterización de Hamilton (2006: 24)? Lo mismo sucede, por poner solo un ejemplo de otro influyente género, con la Estoria de España de Alfonso X el Sabio (cf. Catalán 1992: 18-20), por no pasar de la producción vernácula a la latina, donde el género poseía tal desarrollo que generó una específica tópica proemial estudiada ya por Curtius (1955: I, 127-36), así como una tipificación retórica analizada por Murphy (1986: 213-14 y 263-65). El otro aspecto aludido es la constitución prosimétrica, compartida por y las maqāmāt (y por De consolatione philosophiæ de Boecio, dicho sea de paso), lo que, pese a lo que se ha repetido ad nauseam, no guarda la menor relación con el LBA, el cual está todo él en verso. Cierto que la variedad predominante es una estrofa panrománica especializada en el ámbito narrativo y didáctico, el tetrástrofo monorrimo (estudiado en detalle por González-Blanco 2010), con el que se combinan algunas secciones en estrofas líricas. Sin embargo, salvo que se juegue del vocablo, eso no es en absoluto lo mismo que estar redactado en prosa y en verso, incluso si esa prosa es rimada, modalidad, por cierto, conocida en la Castilla coetánea (Montaner 1993) y a la que, por tanto, Juan Ruiz podría haberse acomodado, de haber querido realmente hacer un trasunto de las maqāmāt. Ni siquiera puede reformularse diciendo que en todos estos casos se trata de un texto básicamente narrativo (en prosa o verso) en el que se intercalan poemas líricos, porque en el caso del LBA los poemas de arte menor que se han conservado en realidad también son narrativos, salvo los gozos de Santa María (si bien es de suponer que la versión primitiva contuviese más dosis de lirismo). Recuérdese, además, que no hay testimonios hispánicos medievales de poesía árabe traducida en verso. Por un lado, no se conocen versiones de poemas exentos; por otra, los intercalados en las obras en prosa se tradujeron igualmente en prosa, tanto en el taller alfonsí (cf. Corriente 1987) como en las posteriores versiones aljamiadas (Boumehdi, en prensa). En fin, lo único que puede considerarse relevante a este respecto es que los protagonistas de las maqāmāt son ellos mismos poetas, que en lo es el narrador y que en el LBA, dado que coinciden en la misma figura intranarrativa, lo son ambos. Una vez sustituidas las vagas caracterizaciones impresionistas y las generalizaciones difusas por un análisis, desde luego incompleto, pero más detallado y basado en criterios de pertinencia narrativa, creo que estamos ya en condiciones de hacer balance. Reformulando en consecuencia los puntos señalados al caracterizar , puede establecerse el siguiente cuadro.

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Según puede apreciarse, guarda semejanzas mucho mayores con el LBA que las obras árabes y hebreas hasta ahora aducidas como modelo, lo que queda claramente reflejado al traducirlo a términos porcentuales:

Despejando la incógnita En consonancia con el tipo de razonamiento que se ha aplicado en este ámbito, habría de concluirse que, puesto que constituye un mejor candidato, dicha obra ha de ser la fuente del LBA. Sin embargo, esto resulta materialmente imposible, dado que no es un texto latino más o menos coetáneo, como podría quizá hacer pensar el nombre de Vesperus dado al protagonista en las preinsertas citas de Hanan (1990) y Yee (2004), sino que se trata de la novela erótica china Ròu pútuán (= La alfombrilla de rezos carnal)54, también conocida como Huíquānbào (= La novela del bucle) y Juéhòuchán (= Tras el sentimiento Zen), 54 El primer elemento, 肉 = ròu, es ‘carne’; el segundo, 蒲團 = pútuán designa una alfombrilla o esterilla utilizada tanto para rezar como para dormir. Su equivalente exacto en castellano medieval era almoçalla < ár. and. almuṣálla ‘tapete de plegaria’ (es decir, la alfombra usada para hacer las oraciones islámicas), con restricción semántica respecto del ár. clás. muṣallà, propiamente ‘lugar para rezar’ (vid. Corriente 2008a: 153ab), pero al ser hoy un término completamente desusado, no puede emplearse para traducirlo. De pútuán deriva, a través del japonés 蒲団, el término futón, “colchoneta de algodón que sirve como asiento o como cama, típica del Japón” (DRAE, s. v.). La idea básica es clara: el protagonista ha hecho del cuerpo de las mujeres que seduce su alfombrilla de rezos. Por ello, resulta bastante inapropiado el título puesto a la (más bien libre) versión española de la traducción de Hanan, La alfombrilla de los goces y de los rezos (que el sinólogo de Harvard había traducido como The Carnal Prayer Mat y que Lévy 1986: 460b vierte por Prayer Mat of Flesh), porque no se trata de que la alfombrilla sirva para ambas cosas. Sobre los problemas de traducción del título, compárese Dars (1999: 153); para las implicaciones de la expresión, véase abajo la cita de Pimpaneau (1999).

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obra de Lǐ Yú (1610-1680), afamado escritor de la dinastía Qing, dada a la luz en 1657 (Hanan 1990: xii, vid. en general Lévy 1986), cuyo protagonista recibe en el original el nombre de Wèiyāng Shēng, que se explica así: Shūshēng zhǐ yīn xìng dān nǚ sè, bùshàn rì ér xǐ yè, yòu bù xǐ hòubànyè ér xǐ qián bàn yè, jiàn “Shī jīng” shàng yǒu ‘yè wèiyāng’ zhī jù, gùcǐ duàn zhāng qǔ yì míng wèi ‘Wèiyāng shēng’. Since the student was preoccupied with sex and favoured the night-time over the daytime and the earlier part of the night over the later part, he had, on seeing the lines ‘What of the night? Vesper’s still the hour’ in the Book of Songs, plucked a character of two out of context and taken the name ‘Scholar Vesperus’55.

El protagonista de Ròu pútuán se sitúa, pues, como Juan Ruiz, sub signo Veneris, y si bien el segundo lo debe a su naturaleza (LBA, 152-54) y el primero a su arbitrio, en ambos casos poseen una clara vocación erótica. En consecuencia, como ya he avanzado arriba, sendos protagonistas oscilan entre su dedicación oficial y la oficiosa, lo que en el caso de Wèiyāng Shēng responde a los patrones del género, por lo que incluye una orientación bisexual ajena a la obra castellana: In vernacular fiction from the late Ming and Qing, we find a counterpart to this aggressive penetrator, in the role of the libertine. In object choice, the libertine is bisexual, too, although his primary obsession is women. […] Again, when Vesperus (hero of Li Yu’s Carnal Prayer Mat) finds no female vessel at hand, he substitutes the “south gate” of one of his male pages; but his energies, too, are spent primarily in the pursuit of other men’s wives. […] The fictional libertine differs from stereotypical rootless rascal represented in rape cases being a member of the privileged elite who enjoys material and social resources, and therefore rarely falls afoul of the law. But he shares with the rootless rascal the aggressive penetrant role, bisexual in object of choice, which represents a specifically phallic threat to social order56.

En este sentido, como igualmente he indicado arriba, la obra posee una marcada ambigüedad, que en el caso del arcipreste se revela en la polisemia de buen amor y que en la obra de Lǐ Yú queda de manifiesto en el oxímoron de su intitulación, que Pimpaneau (1999: 386) explica así: El título de la novela, Rou putuan, alude a una alfombrilla de rezos carnal, y de este modo el erotismo se vincula al éxtasis espiritual. Si los monjes budistas llevan a cabo sus meditaciones sobre una alfombrilla de rezos, en la novela ésta se ha transformado en un cuerpo de mujer. El propio título del libro nos recuerda que nos hallamos ante una meditación sobre la 55 Ròu pútuán, I, 2 (trad. ing., p.13; vers. esp., p. 44; reproduzco la primera, pero doy al cancionero Shī jīng su traducción más habitual). Respecto del nombre adoptado, se trata exactamente de dos caracteres (未央 = wèiyāng ‘véspero, el lucero vespertino’), el tercero (生= shēng ‘estudiante; estudioso, erudito’) lo añade el joven para completar el apodo, dadas sus actividades oficiales. 56 Sommer (2002: 140-141). El pasaje al que se refiere es Ròu pútuán, II, 8 (trad. ing., p. 88; vers. esp., p. 158). La referencia a la “puerta sur” se basa, además de en la disposición anatómica, en un juego de palabras intraducible entre dos homófonos, 難 = nán ‘sur’ (que es el usada en el texto) y男 = nán ‘macho; hombre; muchacho’. En cuanto al tradicional rootless rascal, se refleja, en cierto modo, en el auxiliar del héroe, su alcahuete, al que ya me he referido, llamado en el original賽崑崙= sài Kūnlún ‘competidor [del Truhán] de Kūnlún’, un célebre bandido (Ròu pútuán, I, 4; trad. ingl., pp. 43-44; vers. esp., pp. 91-92).

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carne en un doble sentido: por una parte, las cuantiosas deudas que se contraen en una vida entregada al libertinaje deben saldarse multiplicadas por cien […]. Pero por otra parte se nos dice que los placeres de la carne son también un método para llegar al éxtasis, pues sólo a través de la lujuria conocerá el protagonista la vanidad de este mundo y podrá consagrar su mente a la bondad y a alcanzar los frutos de la iluminación. Este vínculo entre magia y erotismo es una de las principales corrientes de la civilización china y se remonta a tiempos muy antiguos. Pero en la época en que se escribió La alfombrilla [de rezos carnal], había perdido parte de su sentido más trascendente y podía abordarse con humor. De este modo, mediante un cómplice guiño, el autor pudo unir la meditación al libertinaje.

Pese a este creciente número de similitudes, es obvio que ambas obras son completamente independientes y postular cualquier tipo de conexión entre ellas constituiría una absurda elucubración, aunque se podrían imaginar alambicadas hipótesis para postularla (suponiendo, por ejemplo, un ejemplar del LBA llegado a las misiones jesuíticas en China y traducido durante la intensa labor de difusión cultural del “periodo Ricci”, de 1582 a 1610). Ahora bien, incluso al margen de su inviabilidad, tal opción resulta superflua, porque Ròu pútuán responde, como queda claro en varias de las citas preinsertas, a un género autóctono perfectamente establecido, la novelística erótica china (yànqíng xiǎoshuō), aunque renovada por la personalidad creadora de Lǐ Yú. Lo mismo cabe decir del LBA respecto de la comedia elegíaca latina, que, como han estudiado en detalle Rico (1967) y Morros (2004), es su innegable modelo en el ámbito de las aventuras amorosas, respecto del cual existen también interesantes paralelos románicos coetáneos, como la Espinette amoureuse de Froissart, lo que ha llevado a plantear la inserción del LBA en “un género paneuropeo, la pseudoautobiografía erótica” (Joset 2008: 82, con remisión a la bibliografía pertinente; vid. tb. Deyermond 1993: 58). Igualmente, la común actitud del LBA y Gower en su Confessio amantis responde a un contexto común y revela que “A pesar de su posible mudejarismo, el peso occidental ovidiano es superior y hace que comparta, con la peculiar cultura que desde el inglés muestra Gower, unos instrumentos comunes en su labor didáctica” (Grande Quejigo 2004). Llegados a este punto, resulta indispensable rectificar las insostenibles (por no decir mendaces) afirmaciones de Hamilton: While the lack of direct textual evidence has not proven to be a problem for the Augustinian and Ovidian line of inquiry, based as it is only upon suggested thematic, formal and philosophical similarities between the works of Augustine and the LBA, the same can not be said for the case of Semitic influence on the LBA. (2006: 24) While there is no direct textual evidence relating Sefer Taḥkemonī to the LBA, this has not prevented similar possible models (such as the pseudo-Ovidian elegiac comedies or the works of Augustine) from being seriously considered as viable options for explaining the LBA’s thematic and formal characteristics. (2006: 29) There is scant proof of the influence of any Ovidian work on the Libro. and even the extent of the influence of such medieval pseudo-Ovidian works as Pamphilus and De Vetula can be called into question. (2009: 114)

Sin contar con que el LBA contiene menciones expresas de Ovidio (429a y d, 446c, 612a, 891d) y de Pánfilo (429d, 698c, 574c, 891d), y citas cuasi-literales del primero (como LBA, 612 = Ovidio, Ars amatoria, I, 269-270), el segundo es la base indisputable (combinada, eso sí, con el De uetula) del episodio de don Melón y doña Endrina (Morros 311

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2004: 75-93, Cristóbal 2011: 241-42), hasta el punto de que no sólo está plagado de citas literales (Castro 1954: 385, Accorsi 2008a), sino que incluso es posible reconocer a qué rama del stemma del Pamphilus pertenecía el testimonio que manejó Juan Ruiz (vid. Jenaro Maclennan 1988, con las precisiones de Accorsi 2008b). También hay citas textuales y notables elementos temáticos y estructurales de los otros representantes de la comedia elegíaca de tipo pseudo-ovidiano, como sintetiza Morros (2004: 69-70), al que, para despejar toda duda al respecto, me permito citar algo por extenso: Para la parte amorosa de su libro, el Arcipreste ha elegido el modelo de la comedia elegíaca, sobre el que ha construido prácticamente todas sus aventuras amorosas: el Pamphilus se parafrasea en el episodio de don Melón y doña Endrina, pero también constituye el contrapunto del de doña Garoça; el De vetula no sólo determina la situación económica y el estado civil de doña Endrina, sino que aparece como referencia de otros episodios en que el protagonista intenta seducir a dos viudas con quienes no logra nada, bien porque una lo rechaza de entrada (1318-1320), bien porque la otra ha contraído matrimonio con un caballero (1321-1331); el De nuntio sagaci no sólo influye en la aventura con doña Cruz, sino también en [la] de doña Garoça, especialmente en los diálogos entre el mensajero y la muchacha (in nuce los de la monja con la alcahueta), y en la descripción de la dueña de la segunda aventura, además de en otras situaciones que en seguida analizaremos; el De tribus puellis y el De uxore cerdonis parecen erigirse como el reverso de las aventuras por la sierra o del episodio con la “niña de pocos días” (911b); el De mercatore y el Ridmus de mercatore parecen estar en el origen del ejemplo muy edificante de Pitas Payas. Dentro de esa tradición Juan Ruiz halló otro tipo de materiales en que asimismo se pudo basar –o al menos tener en cuenta– para elaborar algunas digresiones fundamentales en la trama amorosa: las relativas a las propiedades del dinero y del vino; en cuanto a las del primero, sin duda conoció textos como el De more medicorum o el De Paullino et Polla para combinarlos con poemas goliardescos o morales.

Plenamente consciente de esta situación, Hamilton (2007) recurre a tirar por elevación, postulando que De uetula57 se debe, a su vez, al influjo del episodio del matrimonio con la fea tapada contenido, como se ha visto, en el Minḥaṯ Yĕhûdåh de Bęn Šabbĕṯay y el Sefęr Taḥkĕmônî, VI, de Alḥarīzī, mientras que en (2006b) señala sus paralelismos con el Ṭayf alḫayāl (= La fantasmagoría)58, una pieza para teatro de sombras del dramaturgo egipcio Šamsaddīn Muḥammad b. Dāniyāl († 1310), lo que reforzaría esa vinculación “oriental”. Las semejanzas entre el pseudoepígrafo ovidiano y los modelos propuestos radican en que “In De Vetula, instead of delivering a beautiful young woman to the protagonist, the old go-between herself waits for him, and in the Hebrew works the protagonist finds an ugly old woman who resembles the go-between. In addition, as in De Vetula, in both the Hebrew works we find an itemized enumeration of the beautiful woman’s traits” (Hamilton 2007: 104). Un tercer rasgo común sería que “after his deception, the male lover launches into a series of invectives against the old woman” (p. 111). Respecto del primer punto, hay que precisar que en De uetula se narra cómo Ovidio mismo pide a un aya alcahueta que le consiga una cita con su pupila, pero es engañado por aquélla, quien se hace pasar por la joven en la noche del encuentro. En cambio, tanto 57 Sobre el cual sigue ofreciendo una buena introducción Robathan (1957); véase una puesta al día y contextualización en el seno de los pseudoepígrafos ovidianos en Hexter (2011: 284, 297 y 305-8). 58 El título es una frase hecha, que Kazimirski (1860: II, 130b) explica así: “Apparition d’une figure, d’un fantôme que l’imagination enfante, d’une vision”. Sobre esta obra, vid. Landau (1971: 742b).

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los dos relatos hebreos como la comedia árabe narran que al protagonista acude una casamentera para proponerle el enlace con una bellísima joven, a lo que aquél acepta, para encontrarse, al desvelar a la novia en la noche de bodas, con una criatura horrenda (ziwwûg iššåh kĕ ûråh ‘el enlace con una mujer repugnante’, en la rúbrica del ša ar VI de Alḥarīzī). Aquí se reitera la diferencia ya señalada entre un episodio de seducción fallida (el pseudo-ovidiano) y un casamiento engañoso (en las fuentes hebreas y árabes, que seguramente remontan a alguna anécdota folclórica común), la cual es correlativa de la distinción, obviada por Hamilton, entre la alcahueta del texto latino y la casamentera de los otros tres59. Algo similar sucede con el protagonista, pues en la tradición de la maqāmah, éste es él mismo un timador, de modo que el fraude del que es objeto responde al motivo del burlador burlado, algo especialmente obvio en el caso de Ḥębęr Haqqênî en el Sefęr Taḥkĕmônî, y que no ocurre con Ovidio en De uetula, quien corresponde más bien (como Juan Ruiz o Wèiyāng Shēng = Vesperus) al tipo donjuanesco. En consecuencia, aunque en las cuatro obras se llegue a un desenlace parecido, el planteamiento argumental y el trasfondo social del De uetula son casi diametralmente opuestos a los de las demás. En cuanto a la descriptio puellæ, su mera presencia es una coincidencia irrelevante, dado su carácter tópico en ambas tradiciones, mientras que las concomitancias apuntadas, cuando realmente lo son, carecen de suficiente relevancia, además de deberse en parte a un intertexto común también al LBA, el Šîr haššîrîm = Canticus canticorum bíblico. Por lo que hace a De uetula, se trata de una hibridación clásico-bíblica que se corresponde, aunque en sentido contrario, con “the process of legal romanization in the description by the biblical poets of the union and unity of the first couple, the elegiac descriptio puellæ of Eva, and the interpretation of the episode of Adam’s rib through the use of elements of the Narcissus legend as a mirroring motive” (Stella 2007: 38). Un similar proceso de “occidentalización” (es decir, de adaptación a los moldes latino-cristianos) experimenta la cuentística traducida del árabe o del hebreo, a partir de obras como la Disciplina clericalis o el Directorium humanæ uitæ (Bourgain 2009). En todos los casos, se trata de productos de “a literate civilization arising from the encounter of classical Greek and Latin culture and the Judaeo-Christian tradition. This encounter resulted in a new 59 En la tradición judaica se distinguen netamente el honorable oficio de la šadkånîṯ ‘casamentera’, (derivado de la raíz {šdk} ‘acordar un matrimonio, desposar’) del innoble de la alcahueta, en hebreo sarsûrîṯ, lit. ‘intermediaria; tratante, negociante’: “The occupation of the shadchan [ = šadḵån, masc. of šadḵånîṯ] was highly respected” (Adler y Wiernik 1901-1906: 225b; cf. Adler y Grunwald 1901-1906: 340a), y ahí reside parte de la comicidad del episodio, puesto que tanto el personaje como su actuación constituyen una parodia de la actuación esperable: “The shadchan’s method of exaggerating to each side the advantages to be derived from the union which he proposes, and of praising the bride’s beauty and kindness, or the wealth and prominence of her parents, and the bridegroom’s learning, ability, and other good qualities, is, with slight modifications, the same everywhere” (Adler y Wiernik 1901-1906: 226a; para las anécdotas floclóricas judías basadas en la actuación del šadḵån, vid. Jacobs 1901-1906: 581b). Lo mismo ocurre en la tradición islámica, donde la primera es denominada ḫāṭibah (lizziwāǧ), lit. ‘la que pide (en matrimonio)’, y la segunda, como se ha visto, qawwādah, lit. ‘guía, conductora’. Igual distinción se documenta fuera del ámbito semítico, en otras culturas con costumbres matrimoniales semejantes, como sucede en ruso entre svaxa ‘casamentera’ (igual en ucraniano y búlgaro, swaha en polaco, originalmente ‘madrina de boda; pariente mayor que acompaña a los novios al altar’, semejante a la pronuba romana) y svodnja ~ svodnica ‘alcahueta’ (cf. Vasmer, 1964-1973: III, 570). En latín sólo existe esta última categoría, denominada lena (TLL, vol. VII, p. 1139, s. v., § 1; cf. abajo n. 60). Por su parte, Alḥarīzī, Sefęr Taḥkĕmônî, VI, llama a su casamentera iššåh zĕqenåh ‘mujer vieja’ (p. 71), pero su papel no deja lugar a dudas, en especial cuando se especifica que Wayyiqrĕ û sôfer lĕqayyem kǫl / mohar kĕṯubbåh bĕferûšîm = ‘Llamaron a un escribano para ratificar toda / la dote de la kĕṯubbåh [= ‘capitulación matrimonial’] minuciosamente’ (p. 73, trad. p. 89, pero doy mi propia versión; sobre la kĕṯubbåh, vid. Adler, Greenstone y Adler 1901-1906; Adler y Grunwald 1901-1906: 342a).

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intellectual word, a dramatically changed literature”, cuya poesía bebe conjuntamente de Virgilio y de los Salmos (Iversen 2009: 129). Finalmente, sólo en De uetula, vv. 530-47, se da una imprecación propiamente dicha contra la vieja alcahueta; en las demás obras la invectiva se limita a la grotesca descripción, no de la tercera, que no desempeña ahí ningún papel, sino de la recién casada, que resulta ser espantosa, en vez de la belleza prometida. En estos retratos, las coincidencias, amén de escasas, son triviales, pues no guardan más parecido entre sí que el nacido de tomar como objeto un mismo tipo de personaje. A este respecto, está claro que el De uetula responde al tipo cómico de la fea alcahueta al que alude Donato en su comentario a la Hecyra de Terencio: e contrario descripta est deformitas lenæ et formam et uoluntatem malam gerentis (I, 74, 4; ed. Wessner 1902-1908: II, 207). En efecto, en los comediógrafos tanto la alcahueta profesional, la lena, como la anus ‘vieja’ que actúa esporádicamente como tercera (por ser una criada, a veces la antigua nodriza, de la muchacha a la que pretende el protagonista) responden a un mismo modelo descriptivo: “Es fea, cubierta de arrugas, pálida, desdentada, chata y bizca. Entre sus rasgos más sobresalientes cabe destacar su afición al vino, la lujuria y el desgarro en la expresión” (González Vázquez 2004: 23a, vid. tb. 117a). Ambos tipos confluyen expresamente en Ovidio: Est quædam –quicumque uolet cognoscere lenam, / audiat–, est quædam nomine Dipsas anus (Amores, I, viii, 1-2); pectora quod rostro cornix fodiebat acuto, / ingenium dominæ lena mouebit anus (Amores, iii, V, 39-40), y Anus es justamente el nombre de la alcahueta en el Pamphilus. En cuanto a su etopeya, la uetula medieval actualiza el estereotipo de la lena que Plauto caracteriza tópicamente como læuifida ‘falsa, desleal’: Noui: omnes sunt lenae leuifidæ. / Neque tippulæ leuius pondust quam fides lenonia60; Ovidio como improba ‘inicua’: dum fallax seruus, durus pater, improba lena / uiuent et meretrix blanda, Menandros erit (Amores, I, xv, 15) y Eugrafio como áspera: quam meretrix temperata est, lena uero asperior! eius etenim truces mores esse plurimum debent, at meretrici blanditiæ: aliter enim diligi non potest, nisi cum forma blandimenta conueniant (Commentum Terentii: Hecyra, I, 63, 6; ed. Wessner 1902-1908: III, 263). En general, tanto De uetula como el conjunto de la comedia elegíaca se explican perfectamente dentro de la tradición occidental (Hexter 2011), en tanto que reelaboración medieval (y en consecuencia, con rasgos propios) de elementos de raigambre ovidiana y plautina, así como ecos de Petronio (cf. Bourgain 2009: 166), junto a otros elementos señalados por Tunison (1907: 201-2), sin necesidad de acudir al indocumentado trasvase de textos de traducción nada sencilla, como los de Bęn Šabbĕṯay y sobre todo Alḥarīzī, o simplemente desconocidos incluso en el Occidente islámico, como el de Ibn Dāniyāl. Frente a este cúmulo de elementos y al hecho innegable de que Juan Ruiz sabía latín (como el LBA demuestra a cada paso)61, su neta ignorancia del hebreo y su actitud distante, por no decir despectiva, respecto de la minoría judía elevan una muralla infranqueable entre el Sefęr Taḥkĕmônî o cualquier otra obra hebraica y el LBA. Por lo que hace a la influencia árabe, la comparación con la obra de Lǐ Yú deja bien claro que las semejanzas de la obra de Juan Ruiz con las maqāmāt árabes (en realidad bastante escasas) no exigen ningún tipo de conexión genética entre ellas. Habida cuenta de la 60 Plauto, Persa, vv. 243-44. También aparecen lenæ en las siguientes comedias suyas: Asinaria, Cistellaria, Curculio, Miles gloriosus y Truculentus, así como en la Hecyra de Terencio. Para más detalles sobre el personaje, véase González Vázquez (2004: 23a y 117a-b). 61 Lo que ofrece una justificación bastante razonable para ese “Latin bias” que “ [the] Libro scholarship […] continues to reflect” y tanto desazona a Hamilton (2007: 119).

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insalvable barrera lingüística que se interpone entre el autor castellano y las obras en árabe clásico, la hipótesis de un influjo de éstas sobre la obra de aquél puede desestimarse por completo. En cuanto a la cuádruple conjetura planteada por Hamilton, a saber, que existiesen maqāmāt en andalusí, que éstas fuesen básicamente iguales a las clásicas, que Juan Ruiz tuviese suficiente dominio del dialecto y que, efectivamente, conociese aquéllas, resulta tan inconsistente como ociosa, toda vez que la constitución interna del LBA puede explicarse perfectamente como un caso de coincidencia parcial debida pura y simplemente a poligénesis, como sucede, inequívocamente, respecto de su aún más notable parecido con Ròu pútuán62. Una última advertencia es preciso realizar a este respecto: el modelo del LBA no podría ser una maqāmah aislada, sino un ensartado de maqāmāt, como las de Alhamaḏānī, Alḥarīrī o Assaraqusṭī; de lo contrario desaparece la única y exigua conexión del género árabe con el ámbito autobiográfico. En consecuencia, ni siquiera la audición de más de una “maqāmah popular” (es decir, más bien, una ḥikāyah) habría podido en modo alguno inspirar la estructura del LBA, sino, como mucho, alguno de sus episodios; pero como carecemos de cualquier dato al respecto, especular sobre ello carece de sentido. En cuanto a la única maqāmah realmente documentada en Alandalús, la cortesana, nada tiene que ver con esas supuestas sesiones populares de recitado, pero tampoco responde ya al patrón clásico, sino a una versión evolucionada ajena al modelo de Alhamaḏānī, salvo en el ya citado caso de Assaraqusṭī63, y, por tanto, tampoco podría haber servido de modelo al LBA, de haber sido su autor capaz de entenderlas: La maqāma clásica, en su fondo y en su forma, no parece haber tenido en al-Andalus continuadores, si hacemos la salvedad de las […] de al-Aštarkuwī (m. 1143), en número de cincuenta […]. Las maqāmas andaluzas de que disponemos no conservan ni la estructura ni la temática originales; tan sólo el nombre, un nombre cargado de prestigio. Y, tal como sucedió en Oriente, ese nombre prestigioso puede ser cabecera de un opúsculo de medicina, señuelo para adentrar al lector en los secretos de la mística, pórtico de un tratado de geografía, disfraz de disquisiciones jurídicas, etcétera, etcétera: todo cabe en la maqāma. El héroe de las viejas Maqāmāt, el vagabundo elocuente y embaucador, el falso mendigo ingenioso y descarado, el bisabuelo espiritual, en fin, de Guzmán de Alfarache, de los amigos de Mimí Pinson o de Félix Krull, ha desaparecido –lo que en él era de esperar– por escotillón. Así es como acaban por confundirse –en Oriente y en Occidente– maqāma y risāla (‘epístola’, en el sentido más amplio), al borrarse de la primera todos sus trazos salvo la prosa rimada que era característica esencial de la epístola literaria. La palabra maqāma pasará, pues, a designar cualquier ejercicio retórico, en prosa rimada, con intercalación o no de versos, inspirado por cualquier motivo: [...] y esa composición, arropada hasta la asfixia por todas las galas del lenguaje, de la erudición y la pedantería, al punto de resultar indescifrable, se llamará indistintamente risāla o maqāma, sin atender al tema (si es que hay tema), aun cuando risāla continúe siendo, con mucho, el término más socorrido64. 62 Sin duda, esto explica también “por qué tenemos tantas semejanzas entre el De Vetula y Tayf al-Hayal” (no tantas, en realidad, según se ha visto), mucho mejor que una supuesta “tradición mediterránea” en la que “es precisamente el tema erótico, según parece, uno de los principales campos en que vemos este intercambio cultural”, como propone Hamilton (2006b: 36). 63 También conocido como Al aštarkuyī, mejor que Al aštarkuwī, como se venía leyendo (Ferrando 1999: VII, n. 2). 64 Granja (1976: XIII-XIV), con el consenso de Brockelmann y Pellat (1991:109b-110a) y Drory (2000: 195-96).

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Contexto e influencias Todo lo dicho no implica, en absoluto, que el contexto histórico del LBA pueda explicarse sin los elementos áraboislámicos o judíos que lo integran (en proporciones muy diversas, por otra parte) ni constituye una invitación a desentenderse de los elementos de dicho origen que puedan advertirse en el mismo. A este respecto, no le falta razón a Wacks (2007: 158) cuando alude a la pluralidad cultural y religiosa de Toledo: The city where Ruiz probably lived as a student and was later a canon of the Cathedral of Toledo as the Archpriest of Hita was a center of Jewish intellectual activity, a multilingual royal capital city whose residents were proficient and productive in Latin, Arabic, Hebrew, Castilian, and several other Romance dialects. They chatted, rhapsodized, argued, waxed lyrical, prayed, and cursed in all these languages. In this intensely multicultural environment, language use is difficult to stereotype according to religion:·there·are Jews who write Latin, Arabized Christians and Hispanic Muslims. To view Juan Ruiz’s world through an exclusive Latin or Romance lens would be akin to approaching the cultural study of present-day New York or Los Angeles by engaging only Anglo-American art and literature.

Ahora bien, esta descripción (que coincide en lo esencial con la que hace Hamilton 2007: 116-18), aparte de corresponder mejor al Toledo de Alfonso X que al de su biznieto Alfonso XI, está de nuevo mediatizada por una visión demasiado “convivencial” de lo que en realidad era una mera coexistencia sin nexos especialmente intensos entre las distintas comunidades, aunque los hubiese excepcionalmente entre individuos. La percepción directa y coetánea de la situación resultaba bastante menos halagüeña, como testimonia precisamente Alḥarīzī, por boca del astrólogo árabe que se dirige así a Ḥębęr Haqqênî y sus amigos:

Nos dijo: –Juro por el Creador de la luz brillante, del sol y la luna, de toda constelación ascendente y, en derredor, como un círculo, las esferas, que vosotros no sois ismaelitas ni incircuncisos [= ‘cristianos’], sino de un pueblo de villanos y menguados; acaso seáis israelitas. Contestamos: –Dices bien65.

Este pasaje evidencia los prejuicios que separaban a los miembros de las tres religiones y que también se han advertido en el LBA66, pero a ellos hay que sumar lo relativo a la situación lingüística, a la vez más pobre y más compleja que la de esa urbe políglota y cosmopolita dibujada por Hamilton y Wacks (aunque el segundo está bien al tanto de la 65 Alḥarīzī, Sefęr Taḥkĕmônî, XXII, p. 212; trad. esp., p. 187 (cf. Navarro 1988b: 121); doy mi propia versión, vocalizando la quinta cláusula (primera que rima en –îm) (para , ‘como el círculo’, ad sensum ‘en círculo’, vid. Is 29, 3). La última frase, que equivale a ‘lo que has dicho es cierto’ o ‘llevas razón’, es cita de Ex 10, 29. 66 Los cuales se hallaban presentes incluso en la corte alfonsí, tomada a menudo como paradigma de una convivencia ejemplar, como demuestra Roitman (2007); cf. además García Fitz (2004 y 2009) y Bamford (2009).

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situación real de la lengua árabe en los reinos hispanicos durante el siglo XIV, vid. 2006: 604-5). En cuanto al romance, el único hablado en el Toledo del siglo XIV es el castellano, en una modalidad de creciente prestigio que conformará precisamente la “norma toledana”, identificada con el habla diastráticamente superior, es decir, la cortesana y por tanto como “dechado del buen decir” (Lapesa 1981: 284-85, 310 y 371-72). De las demás variedades que posiblemente pervivían en la centuria posterior a la conquista por Alfonso VI en 1085, es decir, el romance andalusí de la mozarabía autóctona y el francés y gascón de los colonos ultrapirenaicos, no queda ningún testimonio en la época del LBA. Por supuesto, nada demuestra a este respecto el enxiemplo de don Pitas Payas (estr. 47485), cuyos protagonistas se expresan en “una jerga híbrida de catalán, francés, occitano y otros rasgos dialectales hispánicos” (Blecua 1992: 125, un comentario más detallado en Corominas 1967: 200), que no guarda relación alguna con el patois bretón67. Es obvio que la mezcolanza de elementos es fruto de la creación de una jerga literaria (como subrayan el mismo Corominas 1967: 200 y Joset 1990: 54), al igual que sucederá más tarde con el sayagués, lo cual revela el mismo prurito de verosimilitud lingüística y de versatilidad estilística que anima el diálogo de Trotaconventos y la mora (LBA, 1508-12), pero nada dice de la pervivencia toledana de variedades románicas diferenciadas del castellano. En cuanto a la otra lengua nativa de parte de la población de Toledo, el dialecto árabe andalusí de la Marca Media, es difícil saber cuál era su grado de preservación en el siglo XIV. En la centuria precedente constituía aún, sin duda, la lengua materna de la comunidad mudéjar y de al menos buena parte de los mozárabes y judíos toledanos (Ferrando 1994 y 1995). Sin embargo, el andalusí en Castilla y Aragón se hallaba en franco retroceso y todo indica que para finales del siglo XIV incluso la población musulmana había dejado de ser arabófona (Vicente 2007: 61-69 y 2010: 146-51). En el caso de los mudéjares, la pérdida del árabe dio lugar (como resultado de la adquisición del romance como segunda lengua) a la aclimatación de una modalidad criolla o, más bien, “indigenizada” arábigoromance, la aljamía, que sirvió de cauce a una abundante producción literaria, aunque especialmente en su variante aragonesa68, mientras que en el caso de la minoría judía la etapa de bilingüismo árabo-romance dejó como secuela un sociolecto caracterizado por la presencia de bastantes arabismos específicos, además de los hebraísmos cultuales de rigor (Montaner 2005a), rasgos que pervivirán en el judeoespañol del exilio (Corriente 1999: esp. 77-78 y 2004: 186, n. 4).

67 Gibbon-Monypenny (1988: 207-208) sugiere que Bretaña sea una lectio facilior (o una confusión autorial) por la localidad oscense de Boltaña, lo que explicaría “que Juan Ruiz hiciese hablar un dialecto apropiado a la zona de Boltaña a un pintor «de Bretaña»” (p. 208). Sin embargo, los catalanismos y occitanismos que aparecen en el LBA (cf. Corominas 1967: 202 y 204) no pueden corresponder a dicha localidad del Sobrarbe occidental, que pertenece al dominio puramente aragonés y no a la zona oriental de las hablas de transición. 68 Véase, en general, Vicente (2007: 69-72 y 2010: 151-54) y, con especial hincapié en la situación aragonesa, Montaner (1993b y 2003a). La aplicación (siguiendo a Winford) del concepto de “indigenización” a la aljamía se debe a Brisville (2011: 126-27): “le locuteur apprenant est inclus dans un processus qui à terme doit theoriquement arriver à une competence égale a celle d’un natif. Or la dimension communautaire de l’apprentissage entraine la reproduction de retentions spécifiques d’influences substratiques , qui peuvent alors devenir des innovations propres de la variété apprise. Les interférences sont patrimonialisées et deviennent une base commune au groupe de locuteurs. […] Ces variétés sont définies alors comme des variétés indigénisées dont la formation et les spécificités seront induites par un ensemble de facteurs —démographique, étendue des relations intra- et inter-groupales, durée du contact, relations de pouvoir, attitudes…”

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Mientras el andalusí continuó vivo entre mozárabes y judíos, y en el caso de la comunidad mudéjar también después, hasta que los decretos de conversión forzosa de principios del siglo XVI eliminaron sus prerrogativas legales, se utilizó como lengua formal, propia del ámbito notarial, el árabe medio, aunque de registro cada vez más bajo, es decir, con mayor presencia dialectal y con creciente proporción de romance69. En cuanto al árabe clásico, no hay testimonios fehacientes de que nadie lo dominase, ni siquiera durante el período de auge de la mal llamada “escuela de traductores de Toledo”, como demuestran determinados yerros cometidos por los que trabajaron para Alfonso X (básicamente judíos), los cuales revelan la interpretación desde la gramática y el léxico del dialecto, cuando no la total incomprensión, de ciertas construcciones y voces clásicas que les resultaban desconocidas (Vernet 1978, reed. 2001: 146-153, Corriente 2000a). En una situación similar se hallaban los alfaquíes mudéjares que intentaban preservar la herencia cultural árabo-islámica, incluso a veces sin partir de textos clásicos, sino en árabe medio de registro alto (Bouzineb 1987; cf. Vicente 2010: 150). Si esto sucedía con una de las lenguas de alta cultura, las otras dos, el hebreo y el latín, constituían el patrimonio de sendas minorías intelectuales. En cuanto al primero, era usado (junto con el arameo, como queda dicho) tan sólo por “los segmentos más cultos, sin uso oral normal, para el cual los judíos de Sefarad siguieron utilizando dialectos iberorrom[ances] y/o ár[abes]” (Corriente 2004: 186; cf. también 2000b: 46). En este caso, a diferencia de lo que ocurría coetáneamente con el árabe clásico, hubo individuos concretos que alcanzaron el máximo nivel de competencia (aunque la llamada “edad de oro” de la literatura hispanohebrea, la de los siglos XI-XIII, ya había quedado atrás; cf. Navarro 1988a: 52-55), pero desde luego no puede considerarse que fuese de uso general dentro de la comunidad judía, pese a su empleo cultual. En este sentido, la situación no era muy diferente de la que presentaba el latín, usado cotidianamente en la liturgia, pero comprendido por pocos y escrito aún por menos. Es muy representativo, a este respecto, el hecho de que las traducciones del árabe al latín se hicieran, salvo en contadísimas excepciones, en dos fases: primero del árabe al romance, por un nativo70 o al menos con su ayuda, y después del romance al latín por un clérigo cristiano, a menudo no hispánico71. Según lo habitual en los casos de poliglosia marcada diastrática y diafásicamente, la lengua hegemónica, en este caso, el castellano, ejercía de variedad vehicular (posiblemente reducida a veces al nivel de lingua franca, cf. Vicente 2010: 156) entre las diversas comunidades, dentro de cada una de las cuales predominaban sendas variedades de registro bajo, mientras que las correspondientes lenguas de cultura (en respectiva situación de diglosia) sólo eran conocidas por segmentos mínimos de la población. En cuanto al conocimiento, por parte de los miembros de las minorías, de su lengua particular y de la lengua general “parece más bien tratarse de un bilingüismo individual 69 En el caso mozárabe, el uso del árabe medio no parece haber superado el siglo XIII, mientras que la comunidad judía lo siguió empleando (en grafía hebrea, según los usos del judeoárabe) durante parte del XIV, como ha estudiado Ferrando (1994 y 1995). Para la situación de los mudéjares, véase Vicente (2007: 67-68 y 2010: 154-57). 70 Habitualmente judío, como queda dicho, y más rara vez mozárabe; los mudéjares no parecen haber tomado parte en la tarea, salvo muy ocasionalmente. 71 G. Menéndez Pidal (1951, red. 2003: 14-22 y 26-29), Vernet (1978, reed. 2001: 144-45), FernándezOrdóñez (2004: 392 y 400); cf. García Fitz (2009). Esto añade una traba más a la hipótesis de Hamilton (2009) sobre los modelos hebreos de De uetula, como la propia autora reconoce honradamente (p. 117)

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que social o colectivo, ya que normalmente se trataba de algunos individuos bilingües que actuaban como puentes entre las dos culturas al actuar como intérpretes o traductores para resolver las dificultades de comprensión entre las dos comunidades de lengua”72. Añádase la circunstancia de que una parte de quienes tenían una capacitación suficiente en latín, árabe clásico o hebreo pertenecían a las élites religiosas de cada comunidad, poco interesadas en la literatura profana y mucho menos en los intercambios culturales con los partícipes de las otras creencias, salvo con fines apologéticos. Todo ello hacía extremadamente difícil (y respecto de obras como las maqāmāt árabes, directamente imposible) un trasvase fluido de obras compuestas en tales lenguas de cultura. Se comprende así por qué, como he avanzado arriba, contacto e influencia (o coexistencia y transculturalidad) no se implican mutuamente. Aquí es de aplicación un principio básico de la ontología histórica, al que ya apeló Stern (1965, reed. 1974: 226-27) en la discusión de las supuestas influencias de la lírica árabe sobre la trovadoresca: Stern: As I said in my paper, there is no doubt that the troubadours did know northern Spain well, and it is very probable that they knew about many Muslim customs too. But there is a great difference between saying that and going on to conclude that they knew about Arabic poetry. C. Sánchez Albornoz wondered why in trilingual Toledo men from north of the Pyrenees could not come to know Hispano-Arabic music and poetry just as well as they did Oriental science and philosophy. Stern: If I am not mistaken, there is a maxim of the schoolmen which runs: De possibili ad esse nulla illatio [Editor: ‘One may not infer that something exists from the mere possibility of its existence.’]. Naturally there are many things which are possibilities, but historical research must strive to establish which of these possibilities did actually occur.

Se hace imprescindible, en consecuencia, reconducir la investigación a términos compatibles con lo que realmente sucedió en el marco histórico y en el contexto sociocultural del LBA, distinguiendo los aspectos que puedan determinarse efectivamente como influjos (directos o no), de los que puedan postularse, sin exigencia de una relación genética, como paralelismos de interés (por iso- u homomorfismo, por analogía o por homología) y de aquellos, en fin, que resulten meras coincidencias irrelevantes. Para dilucidar adecuadamente estas situaciones (tanto en el caso del LBA como en los de la épica o la lírica, ya citados), es preciso ahondar en el planteamiento de Stern y superar una confusión bastante habitual entre tres planos distintos: el de la influencia de la sociedad y la cultura andalusíes sobre las cristianas peninsulares (que es ciertamente incontrovertible), el de la familiaridad de los cristianos hispánicos con ciertas prácticas y creencias de sus convecinos mudéjares y judíos (que resulta también indiscutible, pero a la vez bastante variable, según períodos e individuos) y el de las influencias literarias propiamente dichas (que resulta mucho más problemático, salvo cuando está bien documentada la existencia de traducciones que sirvan de intermediario o el mucho más raro conocimiento directo del árabe o del hebreo por parte del autor correspondiente). 72 Vicente (2010: 156, cf. 2007: 68). Tal situación hace altamente improbable la conjetura de Barletta (2008: 355) sobre la captación de las sutilezas semánticas que atribuye a las expresiones andalusíes por parte de la mora anónima de LBA, 1509-12: “In other words, whether the Archpriest intended such linguistic play to be part of the text or not, many of his readers and listeners would, through their interpretations of the verse, imbue his text with it”.

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El primer plano tiene un claro reflejo en el elevado empleo de arabismos característico de la Edad Media73, en especial en determinados campos, como el de la música (según se advierte en LBA, 1127-34 y 1513-17) o los textiles y la indumentaria, debido en buena parte a razones de cultura material, puesto que se trataba de instrumentos o de prendas y tejidos andalusíes importados junto con sus designaciones74. Un caso particular es el de la alcahueta, no en tanto que figura literaria75, sino como tipo característico del entorno social del LBA, el cual, aunque con un claro trasfondo de tradición occidental (cf. Sonne de Torres 2009), parece deberse a una conformación mestiza, de ahí que su designación misma sea un arabismo, correspondiente a qawwādah, del mismo sentido76. Se ha de notar, con todo, que la voz femenina parece ser una derivación intrarromance, pues su /-t-/ indica que la forma primitiva era el masculino alcahuet < ár. and. alqawwád = ár. cl. qawwād ‘proxeneta’, con ensordecimiento de /-d#/ en cauda silábica y posterior adición de /-e/ paragógica para el masculino y de la /-a/ del morfema de género para el femenino (cf. Corriente 2008a: XLVI y 72b). A este propósito, conviene observar que los indicios ofrecidos por el vocabulario no adquieren por sí mismos el estatuto de prueba. Así, es sabido que conservaron parte de sus atribuciones de origen los cargos administrativos (algunos de vida bastante efímera) designados por arabismos compuestos de zab- ~ çav- [ ] < ár. and. ṣáḥb < ár. cl. ṣāḥib ‘el (jefe/encargado) de…’, como (en gradación descendente) el zahbascorta [ ] ‘prefecto’ < ár. and. *ṣáḥb ‘jefe de la policía’, zabazoque ‘inspector mercantil’ < ár. and. *ṣáḥb assúq ‘responsable del zoco’ o zabacequia ‘controlador de riegos’< ár. and. ṣáḥb assáqya ‘encargado de la acequia’ (vid. Corriente 2008a: 468a-b). Sin embargo, ello no permite extrapolar la situación al cargo del magistrado municipal que llevaba los nombres 73 Para los arabismos del LBA puede verse el trabajo de conjunto de Martínez Ruiz (1973), así como las contribuciones particulares de Oliver Asín (1950 y 1956) y Márquez Villanueva (1973), con las correcciones de Corriente (2006: 115-17). Para los del iberorromance medieval, véanse en conjunto Corriente (2004 y 2008c: 78-84) y sobre su distribución por campos semánticos, Montaner (en prensa). 74 Vid. Martínez Ruiz (1973: 194-95) y, para más detalles, Menéndez Pidal (1957, reed. 1991: 79-85) para los primeros y Albarracín (1973) para los segundos. Sobre los arabismos relativos a los tejidos, cf. también Montaner (en prensa). Para la llegada de bienes muebles desde Alandalús a los reinos hispánicos véanse además Casamar y Valdés (1999) y Rodríguez (en prensa). 75 Figura que en el LBA se sitúa, como se ha visto, en la estela pseudo-ovidiana y no en la de Ibn Ḥazm, como pretenden Castro (1948: 402, 409, 413-14, 459-69) o Vernet (1978, reed. 2001: 492-93), opción desestimada ya por García Gómez (1952, reed. 1971: 82), al menos como fuente específica, si bien no rechaza tajantemente un posible influjo literario árabe en este punto, aunque se trata más bien de un “arabismo social”. A una combinación de ambos factores apuntó más tarde, aunque sin pronunciarse con claridad, el propio Castro (1954: 435-42). 76 La voz, por cierto, sólo consta en el LBA de pasada, en la relación de “de los nonbres del alcayueta” (mención que no cuenta, pues los epígrafes de S no son del autor) en el v. 926a (e incluso se ha dudado de su corrección textual, vid. Corominas 1967: 360). Se la denomina sobre todo vieja (en 81 ocasiones), posiblemente por un uso común, no debido a, sino concurrente con el manifiesto influjo del De uetula. El arabismo más frecuente con que se la designa (y sólo en dos ocasiones, vv. 377b y 926b) es xaquima < ár. and. šakíma = ár. cl. šakīmah ‘cabestro, ronzal’, pero la acepción de ‘alcahueta’ parece ser ya intrarromance (Corriente 2008a: 338b, cf. 1997: 288b), si bien podría tener base en un preexistente uso árabe. Así lo sugiere que cuando, en la citada maqāmah IX de Assaraqusṭī, el rāwī Assā ib le pregunta a la alcahueta Umm Amr si tiene alguna posibilidad de mediar por él, diga: fahal anta lihaḏā l amri rišā un = ‘¿Tienes en este asunto alguna cuerda de pozo?’ (p. 88, trad. p. 45). Para los arabismos usados, de modo igualmente translaticio, para referirse a la tercera, cf. Martínez Ruiz (1973: 195, § IV.f, y 197-201, s. vv. adalid, alcahuete, altaba, almádana, almohaça y xáquima). Añádase handora (LBA, 926b), no del ár. and. ġandúra (étimo de gandul), como indica DCECH, I, 261a, sino de haddúra < ár. cl. huḏurra ‘charlatana’ (Corriente 2008a: 180b-181a).

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de za(ba)lmedina ‘juez local’ < ár. and. ṣáḥb almadína ‘gobernador de la ciudad’ o alcalde < ár. and. qáḍi ‘juez’ (acepción conservada hasta las reformas jurídico-administrativas del siglo XIX), puesto que la adopción generalizada de dichos arabismos no implicó que las formas procesales o el derecho que aplicaban experimentasen el influjo de la šarī ah o el fiqh, es decir, la ley y la jurisprudencia islámicas77. Esto se hace especialmente patente, dentro del LBA, en el enxiemplo de “Don Ximio, alcalde de Bugía” (estr. 321-71), puesto que, pese a tratarse en teoría de un qāḍī argelino, en la práctica aplica el derecho romano e incluso en algunos detalles el canónico (Kelly 1984: 89-112), siendo de notar la complacencia con la que se ponen en su boca las sutilezas jurídicas relativas a la exepçión perentoria y la dilatoria (estr. 353-61, cf. Blecua 1992: 505-6). Adviértase, además, que el alegato judicial de don Ximio es una innovación del Arcipreste respecto del género de la escueta fábula esópica (Zahareas y Pereira 2009: 788-89), lo que le hubiese permitido introducir elementos del derecho islámico, de haberlos conocido o de haberle interesado. Al segundo plano corresponden, en el LBA, las ya vistas indicaciones que revelan un elemental conocimiento de las prácticas cultuales de los judíos y una familiaridad algo mayor con los usos y costumbres mudéjares, incluida una cierta competencia (de alcance imposible de precisar) en el árabe andalusí. En cuanto al tercero, ya se ha visto que en el caso concreto del LBA no hay nada que permita establecer un vínculo inmediato con fuentes árabes o hebreas, aunque sin duda lo hay mediato con la cuentística en la línea del Calila y el Sendebar y con determinadas fuentes científico-médicas sobre fisiognomía y astrología, así como misceláneas didácticas del tipo de La doncella Teodor o el Secretus secretorum, mientras que su naturalismo aristotélico de corte averroísta seguramente debe más a las reelaboraciones escolásticas que a las versiones directas de las fuentes árabes. Por lo que hace a los modelos literarios andalusíes usualmente aducidos u otros semejantes, hay que recordar la completa ausencia de traducciones de obras de adab, maqāmāt o poesía (es decir, de la médula literaria de la tradición cultural árabe), lo que deja claro que tales manifestaciones caían fuera de la capacidad de los traductores medievales o del interés de sus patronos (Stern 1965, reed. 1974: 221-24; Vernet 1978, reed. 2001: 12527; Fernández-Ordóñez 2004: 388-98, García Fitz 2009; cf. Bourgain 2009), incluidos a estos efectos los alfaquíes mudéjares, que no preservaron un solo texto de esta índole ni en árabe ni en aljamía (cf. Montaner 1993b), lo que revela que no había demanda para los mismos ni siquiera en la comunidad islámica residual hispánica. Sin contar con el limitado grado de semejanza, esta situación hace completamente inverosímil la propuesta de Hamilton (2007: 117) según la cual “More likely is the possibility that the pseudoOvidian tale of seduction and trickery entered the Latin tradition via learned Christians, such as Gerard of Cremona and Michael Scot, who, because of their contact with Jewish translators and their work, became aware of the thematic similarities between the Iberian Hebrew and Arabic maqāmāt and the European pseudo-Ovidian erotic tradition”. Todo ello revela bien los límites conceptuales de una aproximación multiculturalista que no se base en el análisis concreto de la coyuntura social y más específicamente de las dimensiones sociolingüística y socioliteraria de un contexto histórico dado. Dicho de otro modo, es indispensable evitar la aplicación de un modelo abstracto que no tenga en cuenta los condicionantes factuales que realmente determinan, no la potencialidad, sino la actualidad de las relaciones transculturales. 77 Para sus étimos, vid. Corriente (2008a: 71a-b y 473a); para su contenido institucional, Valdeavellano (1982: 541 y 544-45).

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Condiciones de un comparatismo sostenible Para finalizar, es necesario añadir que la actitud de base de todas estas propuestas, pese a situarse al amparo del multiculturalismo postmoderno, preserva el aspecto más problemático de la vieja Quellenforschung del historicismo decimonónico, según el cual encontrar una fuente o modelo equivale a explicar una obra dada, como si fuera exigencia inexcusable de todo texto el basarse específicamente en uno anterior. Aquí resulta de perfecta aplicación la reflexión de Haye (2007: 69), con tal de extenderla al conjunto de la literatura medieval y no sólo a la producida en latín: Representations of literary history follow the rules of serialism, one-dimensionality and continuity. First of all, the texts are presented as chronologically successive and, secondly, as characteristic of the respective epoch; thirdly, the texts are presented in such a way that a specific text –or a specific group of texts– derives logically, genetically, and harmoniously from another text or group of texts. It is obvious that this philological construction cannot be applied to any literature as differently structured as medieval Latin literature, which is organized mainly in relation to ancient-pagan, biblical, and patristic models.

Aun dejando al margen el inviable regressus ad infinitum al que se aboca una historia de la literatura subordinada a semejante actitud, tal planteamiento conlleva un error argumentativo del tipo post hoc, ergo propter hoc, ya que viene a postular que una vez establecido el antecedente, queda inmediatamente justificado el consecuente. Ahora bien, en el mejor de los casos, el modelo o la fuente de una obra dada será su condición necesaria, pero no suficiente, por lo que la investigación ni puede ni debe pararse en su identificación, la cual, por otro lado, no puede basarse en una mera semejanza, sino, en defecto de citas literales, en una comunidad de temas e ideas que no pueda deberse a la mera coincidencia, cuyo nivel, como deja claro el ejemplo de Ròu pútuán, puede llegar a ser muy grande sin exigir el menor contacto. Por ello, resulta mucho más interesante situar una obra en la serie literaria que le es propia, como el Sefęr Taḥkĕmônî en el género de las maqāmāt árabes (dentro del entorno cultural judeoárabe), el Ròu pútuán en el de la novela erótica china y el LBA en el de la comedia elegíaca latina, en lugar de proponer conexiones que resultan ser verdaderas singularidades en el espacio-tiempo. Por eso, tampoco resultan satisfactorias las matizaciones de Wacks (2006: 616) sobre el caso, para él conexo, del Spill de Jaume Roig, puesto que crean una comunidad literaria y una cultura común donde, como se ha visto, no la había: In the end, the question is not which work or works are the definitive progenitors of the Spill—such a question is beside the point. Rather, the question is how to approach the study of the literary culture that nourished Jaume Roig and enabled him to write the Spill. If we fail to consider and interrogate seriously the role of Arabic and especially Hebrew authors as vital contributors to this culture, we are painting the literary scene of medieval Iberia in something less than fullspectrum colour.

Este tipo de actitud plantea, además, un problema teórico de gran calado, puesto que parte de la premisa tácita (y a menudo inadvertida) de que toda idea o solución literaria es monogenética y que su aparición en obras y períodos diversos sólo puede deberse a su difusión, lo que exige un contacto, ya sea inmediato o mediato, que a veces es imposible de justificar. Por ello mismo, se niega implícitamente cualquier papel a la 322

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creatividad de cada autor singular78, al concebirse el influjo en términos de seguimiento servil, de forma que toda desviación respecto de un modelo dado sólo puede deberse a la interferencia de otro modelo. Por lo tanto, si Juan Ruiz presenta elementos ausentes de sus obvias fuentes pseudo-ovidianas o éstas respecto de sus antecedentes clásicos, tales variaciones no pueden deberse a formulaciones propias o ser el resultado de la minerva de sus respectivos autores, sino que necesariamente han de tener una fuente específica, en este caso árabe o hebrea, sin preocuparse de explicar cómo ha podido tener lugar ese influjo, habida cuenta de los obstáculos tanto culturales como lingüísticos que habría sido necesario vencer. Frente a semejantes presupuestos, hay que recordar que, como ya analizó Barthes (1977: §§ 1.1.1 y 1.1.4), toda actualización de un paradigma supone un proceso dialéctico entre la preservación de las estructuras textuales de partida (los modelos) y su acomodación a la estructura textual resultante (la nueva obra), lo que hace que, en el proceso, las innovaciones no sólo sean normales, sino prácticamente inevitables. Lógicamente, el monto y el alcance de tales novedades tiende a ser directamente proporcional a la inventiva y singularidad del autor, como ocurre en el caso de Juan Ruiz. A este respecto, comenta con razón Joset (1990: 672) que “la funcionalidad de un motivo es, en el LBA, mucho más importante que su origen a la hora de valorar la obra como sistema”. Es, no obstante, cierto que para determinados aspectos cabe al menos la posibilidad de una vía de comunicación, como ocurre con alguna de las coincidencias puntuales entre el LBA y el Ṭawq alḥamāmah, en pasajes que han podido difundirse mediante la traducción de materia médica (según los indicios recogidos por García Gómez 1952, reed. 1971: 8283), aunque, como ya he indicado, en este terreno el mero posibilismo histórico no basta y mientras no haya pruebas fehacientes de tales traducciones, la hipótesis del influjo árabe no puede tenerse por demostrada. De hecho, ni siquiera aquí resulta, a la postre, indispensable. Sirva de demostración la pregunta que se hace Chebel (2006: 54), respecto de la obra de Ibn Ḥazm: “Stendhal l’a-t-il lu? Car son concept de la «cristallisation» présumé de cet émoi splendide, et qui est développé dans son ouvrage De l’Amour, lui vient peut-être du Collier de la colombe, où le souci d’établir les signaux primaires de l’émoi amoureux est constant”. Sin embargo, el único manuscrito supérstite del Ṭawq alḥamāmah, aunque descubierto en Leiden por Dozy en 1841, sólo fue dado a conocer veinte años después, mediante la traducción de un pasaje por el propio Dozy (1861: lib. III, cap. XVII; trad. esp. 1877: 420-27; reed. 1984: III, 269-73), y no fue publicado en árabe hasta 1914, por obra de D. K. Petrov, mientras que su primera traducción, la de A. R. Nykl al inglés, tuvo que esperar hasta 1931 (García Gómez 1952, reed. 1971: 84-85; Sánchez Ratia 2009: X-XI). Por su parte la citada obra de Stendhal se publicó en 1822. Habida cuenta de que el escritor francés pudo desarrollar por sí solo un concepto que resulta tan tawquinista (por retomar la expresión de Sánchez Ratia), sin posibilidad alguna de serlo, ¿por qué no iba a poder hacerlo Juan Ruiz seis siglos antes, en un clima intelectual mucho más cercano, aunque en absoluto idéntico, al de Ibn Ḥazm? Por supuesto, con estas reflexiones no pretendo en absoluto negar la importancia de un rastreo de fuentes bien orientado, puesto que la determinación de las mismas y el análisis de la forma en que se han empleado contribuye poderosamente a iluminar el medio sociocultural del que parte una obra, la serie literaria en la que (por acción 78

Sobre este factor, cf. Montaner (2011: 57-59). 323

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o reacción) se inserta y, en fin, la posición que adopta respecto del uno y de la otra. Ahora bien, la identificación de una fuente es un medio para explicar la obra, no un fin en sí mismo, de modo que su mero establecimiento, además de requerir que el influjo sea, por así decir, físicamente posible, no aclara prácticamente nada. En cambio, el reconocimiento de paralelismos, emancipado de la cadena difusionista, puede resultar mucho más esclarecedor desde el punto de vista de la forma de elaboración de las obras literarias y del propio análisis antropológico de las reacciones artísticas ante determinados estímulos emocionales y sociales. En ese sentido, la comparación entre el LBA y Ròu pútuán revela que liberarse de la tiranía de la “dependencia” permite relacionar obras imposibles de vincular genéticamente, pero cuya constitución literaria (disposición narrativa, funcionamiento del narrador, bases argumentales, caracterización del protagonista y de otros personajes) puede quedar iluminada de resultas del mutuo cotejo. Por ello mismo resultan inaceptables en este terreno los habituales razonamientos basados en caracterizaciones vagas, en coincidencias excesivamente aisladas o en generalizaciones abusivas sobre el funcionamiento de los correspondientes sistemas literarios. En tales circunstancias y siempre que las semejanzas posean la necesaria relevancia, la opción de la poligénesis se ha de escoger cautelarmente como criterio metodológico, llegando a imponerse cuando los determinantes factuales de tipo social, cultural y sobre todo lingüístico establecen un neto límite a las influencias transculturales en el ámbito literario. Se trata de barreras, en especial esta última, que no pueden levantarse ad libitum, salvarse mediante el apilamiento de hipótesis más o menos ingeniosas o ignorarse sin más, como han hecho quienes, pese a conocer las objeciones que demuestran que en el caso del LBA tal aproximación es esencialmente arbitraria, prefieren, no que los datos precedan a la teoría, sino que la teoría preceda a los datos, para lo cual, según lo habitual en estos casos, se los manipula o, lo que es lo mismo, se los desprecia.

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