Juan Pablo Aguilar - El infinito en Marx y Levinas como escape al silogismo de la Totalidad

UNIVERSIDAD DE CHILE FACULTAD DE FILOSOFIA Y HUMANIDADES ESCUELA DE POSGRADO

El infinito en Marx y Levinas como escape al silogismo de la Totalidad Tesis para optar al grado de Magister en Axiología y Filosofía Política

Juan Pablo Aguilar Ramírez

Profesor Guía: Claudia Gutiérrez

Santiago de Chile, año 2013

Resumen

Autor: Juan Pablo Aguilar Ramírez. Profesora guía: Claudia Gutiérrez. Tesis para optar al grado de Magister en Axiología y Filosofía Política. Título de Tesis: El infinito en Marx y Levinas como escape al silogismo de la Totalidad.

En el siguiente trabajo, fueron examinados el infinitos de Marx y Levinas, en tanto críticas del infinito verdadero hegeliano, para demostrar que la noción de Infinito es crucial desde el punto de vista metodológico, ya que tiene consecuencias sobre las exigencias que sufren los conceptos y categorías para adquirir el estatus de realidad en la filosofía política. Para fundamentar lo anterior, en primer lugar se realizó un análisis del infinito verdadero de Hegel y así adquirir la batería conceptual necesaria para determinar, en un segundo capítulo, el infinito político de Marx y finalmente (capítulo III) el infinito sensible de Levinas

Dedicatoria

Dedico mi trabajo a todos los niños cuyo brillo de sus ojos fue opacado o aniquilado por los héroes de la Historia, de esta cruel y desdichada prehistoria del hombre. También a todas las mujeres y hombres que a lo largo de los años sufrieron la misma suerte que estos pequeños. Me refiero a "los nadie", los que son y fueron afectados por esta heroica Historia; todos para quienes las oportunidades no fueron más que consuelos y caridades de los héroes. Esto es para ellos, los que el último resplandor que vieron sus ojos fue el de la muerte común y silvestre. Como se puede ver, estas reflexiones no se enfocan precisamente en los mártires, sino en quienes padecen la Historia y sus vidas cambian con ella sin trascender en la misma sino que completamente fuera de ella. Quienes vieron o supieron de la caída de los mártires y morirán con la impotencia en sus almas. Aquellos a quienes les enseñan la Historia desde los grandes acontecimientos y entienden sus vidas desde esa misma óptica, inyectando en lo más profundo de sus corazones una predisposición a lo grandioso, lo cual termina siendo la tierra para el sepulcro de lo real, de lo cotidiano, de rostros y corazones. Son todas esas toneladas de tierra que asfixian al otro y con ello al amor verdadero. Es por todo lo anterior, que este proyecto filosófico no se inscribe en el prisma del amor a la filosofía, sino que en el de una filosofía del amor.

Índice

Introducción ................................................................................................................ 1 I.

El infinito verdadero de Hegel ............................................................................. 5 Esbozo de la idea de infinito en los antiguos griegos.............................................................. 8 Hegel contra el dualismo y la tendencia hacia la finitud ....................................................... 16 La superación del infinito malo: el verdadero infinito .......................................................... 19 Fundamentación matemática de la fuerza relacional hegeliana ............................................ 28 La propuesta de Feuerbach: la reivindicación de la finitud ................................................... 32

II. La crítica de Marx al infinito verdadero: el infinito político .............................. 38 El infinito político de Marx ................................................................................................. 40 El infinito marxiano como punto de fuga de la totalidad del capital ................................. 55 Crítica al método de la economía política clásica ......................................................... 55 Materia como capital: materia ontológica..................................................................... 65 Trabajo vivo como exterioridad y fuente del capital ................................................. 67 Mediaciones de la determinación indirecta del proceso material de vida ............... 72 Aplicación del método ......................................................................................... 77

III. Levinas: el infinito sensible ................................................................................ 82 El Marx de Levinas: puntos de contrasteexplícitos entre ambos autores ............................... 85 El Marx dialéctico-hegeliano ........................................................................................... 86 El determinismo estructuralista de Marx .......................................................................... 94 El Marx de la libertad y la satisfacción ............................................................................ 96 El Marx de la inseparabilidad .......................................................................................... 99 El Marx de la escisión entre ser y conciencia ................................................................. 101 El Marx más allá del mesianismo ...................................................................................... 104 Premisas de las conclusiones ............................................................................................. 112 Levinas contra la inseparabilidad ................................................................................... 112 La evasión del ser por medio del placer ......................................................................... 122 La separabilidad del Otro y el lenguaje .......................................................................... 125 Una nueva hipótesis entre Marx y Levinas......................................................................... 130 La Crítica en tanto que trascendencia metafísica ........................................................... 130

Trabajo y valor de uso en Levinas ................................................................................. 135

Conclusiones ............................................................................................................ 143 Bibliografía.............................................................................................................. 148

Introducción

Esta investigación nace desde la fuerte afección que significó la lectura de El Capital de Karl Marx y Totalidad e Infinito de Emmanuel Levinas. En un primer momento, ambas obras provocaron que todas las concepciones que hasta ese momento tenía el autor de esta investigación quedaran a lo menos en suspenso, cuestionadas y atravesadas por estos dos interesantes filósofos con una cierta sensación de que algo en común había entre ambos. En este sentido, El Capital dio cuenta de que el contenido ético de la obra marxiana se jugaba en y más allá de los límites de la ontología del capital y la estructura de la redención de la lucha de clases como la entiende el marxismo. Y luego, un par de años después y durante los estudios de Magister en Axiología y Filosofía Política de la Universidad de Chile, Totalidad e Infinito fue una obra que dio paso a la esperanza, porque mostró en sus páginas la posibilidad de descubrir un camino posible, es más, un camino real, por medio del cual esa exterioridad intuitiva e intempestiva que arrojaba la crítica ética de El Capital tuviera cuerpo, un contenido y se alejara del silogismo con el que siempre es explicado. Sin embargo, no todo fue simplemente complementariedad, por el contrario, el registro levinasiano ahondaba en un lenguaje en el que Marx no se centró y era tan radical en sus términos que obligaba a revisar nuevamente todos los débiles presupuestos marxianos sobre la ética que este investigador poseía. Asimismo, y en la profundización de la lectura del Marx filósofo, se encontraban aspectos que podían robustecer la ética levinasiana con un sentido político muchas veces desechado por las lecturas tradicionales de Levinas. Fue así como pasado el tiempo y profundizando en las teorías marxiana y levinasiana, el se llegó a la intuición de que las dos propuestas eran resistentes a la acción del pensamiento especulativo-escolástico y a la generalización de realidades. De esta manera y por medio de algunas ideas, se llegó a la intuición de que existía una posibilidad de encadenar ambas propuestas y hacerlas complementarias ya de una manera real que se podía plasmar en una investigación de posgrado, se pretendió en una primera instancia hacer una lectura marxiana de los conceptos políticos de Levinas. Sin embargo, y luego de ver que tamaña empresa requeriría un trabajo aún mayor al imaginado, se dio un nuevo enfoque y este es la premisa de dicha complementariedad, a

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saber: que la noción que posiciona a Karl Marx y Emmanuel Levinas dentro de la misma trinchera (viendo esta coincidencia como una primera forma de acercamiento), es precisamente que sus concepciones de infinito –y guardando todas las diferencias que se puedan encontrar- guardan en su núcleo un pensamiento contra-tradicional y sobre todo contra Hegel y esto tiene consecuencias sobre el método y la elaboración categorial y conceptual que ambos autores desarrollaron en su filosofía política de manera que esta se transformó en la hipótesis de esta investigación, la cual se sintetiza en el título de la presente tesis: El infinito en Marx y Levinas como escape al silogismo de la Totalidad. Pero como se puede constatar, esto último fue algo realmente problemático ya que era necesario desembarazar a Marx de la dialéctica hegeliana sin desconocer el lenguaje hegeliano utilizado por este autor. De manera que para demostrar que la noción de infinito de Marx era compatible con la de Levinas, era necesario descubrir otro contexto del lenguaje dialéctico hegeliano en la obra de Marx y por ello la primera parte de la investigación intenta comprender de la manera más congruente posible los aspectos claves del infinito verdadero hegeliano, debido a que lo que harán Marx y Levinas será crear alternativas de infinito por medio de la crítica a este infinito ontológico hegeliano, por tanto es una fuente directa de contraste racional. Una vez identificado y descrito este antecedente teórico se prosiguió con la segunda parte, la cual trata la cuestión del método marxiano en terreno propio –ya no como mera crítica- y la concreción de una idea nueva de infinito, un infinito político. Sin duda, desde el momento en que se quiere dar otro significado en la obra de Marx a la dialéctica hegeliana, ya no es suficiente una ardua lectura de El Capital, sino que también de los Grundrisse con los que Marx preparó por diez años la redacción de El Capital y donde se muestran las transiciones y mutaciones que sufren las categorías y conceptos hegelianos en un lenguaje propiamente marxiano, y además era imperioso leer cuidadosamente los textos clave de su obra de juventud donde se pueden encontrar crudas críticas a Hegel y a su infinito verdadero y al Estado no solo como organismo sino como portador encarnado de la ética hegeliana. Cabe señalar que durante todo este recorrido, se fueron aclarando aspectos metodológicos claves para comprender la exterioridad del infinito marxiano y su distancia respecto al infinito verdadero hegeliano, al mismo tiempo que se iban notando las similitudes metodológicas con Levinas a este respecto y con ello se pudo constatar una concordancia más allá de la

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disidencia de ambos con el infinito tradicional de la filosofía, es decir, un momento en el cual las dos propuestas mostraban de manera más nítida su complementariedad a la hora de establecer los cánones básicos para el descubrimiento de conceptos políticos reales y alejados de la escolástica y la totalidad. De esta manera, y en la tercera parte de esta investigación se prosiguió con un análisis detallado del Marx de Levinas donde se pudo enriquecer las coincidencias metodológicas por medio del contraste que el propio Levinas hizo en distintas de sus obras respecto a Marx. Con esto se pudo notar la importancia que tiene haber desembarazado a Marx de Hegel, puesto que la mayor parte de las referencias a Marx, eran en el contexto de un Marx preso de la dialéctica de Hegel y de su santa lógica. Por decirlo de alguna manera, era un Marx como continuador y profundizador de los aspectos oscuros y poco claros de la teoría de Hegel y su infinito ontológico. Una vez establecido lo anterior, fue entonces el momento para pasar a analizar la entrada en la profundización de la idea de infinito de Emmanuel Levinas y su fuerte énfasis en el Otro, la ética y su enfrentamiento contra el infinito verdadero hegeliano, aunque hay que admitir que quizá un atento lector de Hegel o de Marx o de Levinas, pueda notar que ya desde el momento en que se analizaba el infinito verdadero hegeliano estaba presente la idea de exterioridad y contra-totalidad que abraza a toda esta investigación. Es así como la investigación pudo entrar a un terreno más fino y específico que los predecesores, es decir, poner a prueba la continuidad de la arquitectura categorial y conceptual de Marx y Levinas, en lo referente a dos aspectos fundamentales: el rol de la crítica como gesto metodológico y las nociones de trabajo y valor de uso como encarnaciones o modulaciones del método. En ambos casos la continuidad fue fructífera, ya que notamos que para Levinas eran dadas por sentadas cuestiones como la explotación del hombre por el hombre, el trabajo como determinación de la propiedad, y aspectos claves de la teoría del valor de Marx. Sin embargo, era preciso dar cuenta de que para Levinas, estas nociones entendidas y aplicadas en el contexto de la santa lógica de Hegel no daban cuenta de la importancia de la idea de infinito como exterioridad radical, sino por el contrario afirmaban aún más la ontología hegeliana. De manera que de entender esta relación era necesario resignificar estas categorías dentro de la metodología levinasiana.

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En suma, el análisis transversal que se hizo sobre Hegel, Marx y Levinas en torno a la idea de infinito, mostró que en Marx y Levinas, existen exigencias similares a la hora de concebir este concepto, sobre todo a la hora de establecer los límites de lo que será considerado como el acontecer real y el alcance del pensamiento en la reproducción de esta realidad. Si se quiere resumir de algún modo el trayecto de esta investigación podemos tener la siguiente estructura donde se identificaron cuatro tipos de infinito: 1) Infinito ontológico (Hegel); 2) infinito antropológico (Feuerbach); 3) infinito político (Marx) e 4) infinito sensible (Levinas). El lector de esta investigación podrá encontrar a lo largo de esta lectura un intento por robustecer y esclarecer la importancia que tiene la noción de infinito no solo como guía metodológica sino también como punto de quiebre a la hora de establecer cánones y exigencias al descubrimiento o elaboración de conceptos que intenten reproducir la naturaleza de la sociedad global y moderna, donde los conceptos como Estado y sociedad civil quedan anticuados e insuficientes para comprender y transformar la realidad que se vive en la época moderna, en la época del ser como fenómeno total.

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I.

El infinito verdadero de Hegel

Desde el momento en que miramos a nuestro alrededor y comenzamos a dar sentido al entorno, incluyéndonos en el mismo, la idea de límite se hace presente en nuestros pensamientos, ya que en nuestra experiencia cotidiana todos los objetos y fenómenos están limitados en el tiempo, tienen principio y fin. Esto hace de la idea de infinito, una categoría que escapa de nuestro entendimiento inmediato, ya que se aleja de nuestras representaciones instantáneas y provoca que, ya en nuestras ideas surgidas de dichas observaciones, el infinito no pase de ser una abstracción formal, que poco tiene que ver con nuestra realidad. Sin embargo, tempranamente nos conectamos con más rigurosidad sobre nuestros edificios mentales y podemos constatar la arbitrariedad en la que nuestras ideas, conceptos y en el fondo nuestra determinación para decir que algo es algo y no otra cosa, están afectadas de una idea que se acerca más a la indeterminación. Para quienes fuimos criados a corta edad con lecturas bíblicas, uno de los primeros acercamientos a esta idea de indeterminabilidad fue Dios, es Él quien no puede ser representado en límites y bajo estas enseñanzas, ―el ser humano fue creado a su imagen y semejanza‖, es decir, el hombre y su finitud serían de alguna manera el producto de dicha indeterminabilidad, si se quiere de ese infinito, infinito incognoscible. Idea que tiene mucho que ver con el querer explicarse el comienzo y el fin de todo lo que nos rodea. En esta relación infinito- finito, el primero solo sirve como paraje de la nada pura, si hay alguna relación de necesidad entre ambos es justamente esa, la explicación, dar lugar a la nada. Ya sea como inservible (desde el punto de vista de la finitud), ya sea como la fuente mística de todo (desde el punto de vista de la infinitud) Posteriormente, viene la educación formal que introduce la idea de infinito dentro de la matemática, donde se producen cálculos cuyos números son monumentalmente amplios o también diminutos al extremo. En este contexto, el infinito siempre es tomado por un número que tiene fin, pero cuya expresión rebasa el espíritu práctico y las posibilidades de observarlo en detalle, es esa su indeterminabilidad. Para la matemática, la unidad es determinación y realidad práctica, en cambio el infinito es indeterminación y su expresión resulta práctica solo en cuanto se acerca al límite. Otro modo en que nos llega cotidianamente la idea de infinito, es por medio de la reflexión sobre el Universo, la concepción científica de este no se limita a los datos que

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nos proporciona la experiencia de la vida, sino que eleva el conocimiento de la naturaleza a un grado incomparablemente más alto por medio de la tecnología. Sin embargo pareciera ser que el infinito en esta disciplina no es más que un finito inmensamente grande o pequeño, cuyos nuevos valores sólo varían por la mejora de un cálculo o un nuevo descubrimiento. Sin embargo, según estos cánones, es terreno de la especulación y no de la ciencia responder a la pregunta de si el Universo tiene límites y si de tenerlos qué hay más allá. Por tanto la idea de infinito es siempre su negación, siempre se aplica con ciertos límites. También existe el infinito como estudio en filosofía, y es este último el que recaba de modo más explícito las contradicciones lógicas que el concepto tiene en cuanto a nuestra representación de la realidad. Esto no quiere decir que las otras no signifiquen una lectura especial de la realidad, sino que es en el estudio filosófico donde se producen las articulaciones lógicas que funden la idea de infinito en sus diversas aristas para entregar una comprensión del mundo y del hombre. En este sentido los griegos son pieza fundamental, ya que realizaron aproximaciones sobre la relación infinito-finito con la naturaleza, con el fin de poder representarse el movimiento (como es el caso de Zenón) y el desarrollo de organismos simples en complejos. Asimismo y teniendo claro todos los filósofos que faltaría enumerar, llegamos a Hegel, quien se propone de alguna manera superar la idea poco científica que el infinito tiene tanto en la religión (como lo incognoscible) y en la matemática (como lo indeterminado). Es por ello que se propone dar al infinito un nuevo aire. En este sentido la noción de infinito, el infinito verdadero hegeliano, resulta para este pensador la solución a las aporías planteadas por todos sus predecesores. A partir de él, Hegel establece todas sus concepciones políticas, decanta del infinito hegeliano, todo el sistema de relaciones de su filosofía política, la relación de la sociedad civil y el Estado, la relación del ser en sí y el otro, etc. Se podría decir que Hegel critica duramente a la Ilustración, ya que es en este periodo cuando la relación infinito-finito, adopta un carácter particularmente a favor de lo finito como centro de toda comprensión, ya que es un momento de la historia que consistió en una creciente concentración, estudio y dominio de la realidad finita, mientras que el concepto tradicional de lo infinito se convirtió cada vez más en una abstracción vacía de contenido. Al respecto pareciera ser que para Hegel, este tipo de corriente filosófica era

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una razón afectada de sensibilidad y que por ello tal filosofía se encaminaba propiamente al conocimiento del hombre y no de Dios. En la lucha de ―la Ilustración contra la superstición‖, a que se refiere la Fenomenología, la pura intelección descubre que todos los predicados atribuidos al ser divino vienen a ser proyección en la Divinidad de alguna cualidad finita. Por ello dicha Divinidad es despojada de toda aquella riqueza con que era revestida en el mundo de la fe y queda reducida a la mera condición de algún atributo de la finitud, o dicho de otro modo la idea de infinito queda como fantasía, puesta como una prolongación de la mera imaginación que no tiene correlato. En la descripción de la lucha de la Ilustración contra la superstición, la fe ha sido expulsada de su reino, o bien este reino ha sido saqueado y todas sus riquezas han sido devueltas y reivindicadas por la tierra. Sin embargo para Hegel esto no satisface al espíritu, pues se queda situado frente a una realidad inesencial. De manera que tanto la fe como la Ilustración vendrían a ser la misma cosa: la conciencia de la relación de lo finito con un Absoluto carente de predicados, desconocido e incognoscible, no superan la contradicción, sino que la manifiestan. En consecuencia, la importancia que tiene el infinito para la investigación académica es de primer orden, ya que a partir de nuestra idea sobre la relación infinito-finito, obtendremos una serie de consecuencias para nuestras nociones posteriores, ya que el infinito determinará la demarcación conceptual y real que se tenga del mundo, del algo, de lo ente, de la existencia. En consecuencia –y esto es crucial para la filosofía política, no será lo mismo pensar una democracia con la marca de un infinito sometido a la finitud y por ende en una totalidad, que una democracia cuyo éxtasis esté fuera de la finitud. Asimismo, no será lo mismo pensar una libertad en el marco de la dialéctica del amo y el esclavo, que una libertad que por la afección del infinito no sometido a la finitud llame más bien a una responsabilidad, ya que pensarse en términos de libertad dialéctica en la totalidad, necesariamente lleva a poner a Otro en posición de no-libertad y así al infinito. De esta manera y para comenzar con el desarrollo de esta investigación esta primera parte constara de un repaso por el pensamiento griego en torno a la idea de infinito introduciendo algunos comentarios de Hegel, con el fin de dar al lector la importancia en la concepción de realidad que tiene el infinito en la filosofía. Posteriormente, se pasará a la crítica de Hegel sobre las lecturas del infinito que para él deben ser

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superadas, así como también una descripción del núcleo lógico que hace posible la concreción del infinito verdadero y su estructura metodológica. Con todo lo anterior el lector estará en posición de pasar a la segunda parte dedicada a la crítica de Marx a Hegel y el método marxiano desembarazado del infinito verdadero hegeliano.

Esbozo de la idea de infinito en los antiguos griegos

Hechas estas aclaraciones preliminares, podemos comenzar con nuestra exposición del infinito. Ahora bien, como hemos señalado, pese a que no es el objetivo de esta investigación realizar una historia de la idea de infinito, en el caso de este apartado se hace necesario exponer distintas ideas en torno a este tópico, las cuales nos ayudarán a comprender la importancia de la idea de infinito en la filosofía política. Porque muchas de las interpretaciones que surgen al lector común, nacen de las nociones de infinito impresas por la teología (como Dios), la matemática (como lo infinitamente inmenso o diminuto) y la física (donde prácticamente no hay infinito indeterminado, sino que solo finitos monumentales) enseñadas en las escuelas, en consecuencia, un paso inevitable para poder abarcar el problema de lo infinito es analizar los distintos subterfugios que la racionalidad ha construido por medio de sus diversas disciplinas. Caminos racionales que llevan tanto a separar el infinito del finito, o a someter el uno al otro, o a conmensurar infinitos, etc. Y que pueden ser comprendidos como un modo que la racionalidad posee para explicarse aquello que la rebasa, es decir, la realidad. Cabe indicar entonces que en la antigüedad, los filósofos comenzaron con el estudio de la naturaleza de manera que se plantearon encontrar lo más fundamental dentro de esta (idea de naturaleza que considera al hombre como parte de ella y bajo las mismas leyes). Entre ellos se puede enumerar a Tales de Mileto quien pensó que era el agua el fundamento de todos los principios. Anaxímenes, sostuvo un argumento análogo respecto al aire y Heráclito al fuego. Pero solo fue hasta Anaximandro que el infinito apareció como fundamento no material de todo, a saber: el apeiron1.

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Cabe señalar que ya para Platón y Pitágoras el infinito era apeiron, el caos, el infinito carecía de medida: metron.

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Este último tenía la cualidad de poder experimentar cambios dentro de sí pero se mantenía mudo respecto al exterior, no podía transformarse en otra materia, era ilimitado. Ése es el significado literal de infinito: algo sin fin, sin bordes ni límites que lo ―encierren‖. En el caso del apeiron, se trata de algo borrosamente definido, de donde provienen todas las cosas, y que no tiene apenas características ni tamaño finito ni origen ni fin ni nada ni remite a algo material. Por lo tanto, asignarle propiedades concretas más allá de las que definen su carácter ilimitado es imposible. Ésta es, de hecho, una de las posibles actitudes al enfrentarse al concepto: como nada de lo que se ve es infinito, no puede ser comprendido; por tanto, pensar en él más allá de su calidad de infinito es inútil. Por su parte, algunos matemáticos indios contemporáneos de los filósofos griegos, especialmente jainistas, estudiaron con bastante cuidado el concepto desde un punto de vista matemático. Varios textos, como el Surya Prajapati Sutra distinguen ya distintos tipos de números respecto a su contabilidad. Los números que pueden alcanzarse sumando uno a uno, como una decena, un millar o un millón (alcanzando números de 194 cifras). Asimismo, cantidades innumerables, que son aquellas a las que se llegaría sumando uno a uno tras ir más allá de todas las cantidades numerables, pero los indios consideraron que había algo más allá de las cantidades innumerables: los puntos de una recta, por ejemplo, son más ―infinitos‖ que los innumerables, aunque ambos sean infinitos. Por así decirlo, los innumerables son un infinito ―con orden y estructura‖, mientras que los puntos de una recta son un verdadero ―infinito‖ en el sentido de caos, desorden, falta real de límites y estructura. Así se establece la distinción entre ―innumerable‖ e ―infinito en una dimensión‖. Bajo esa misma lógica llegan a agregar más dimensiones hasta establecer el infinito en infinitas dimensiones, el que sería el infinito de mayor grado de todos. Volviendo a los griegos, surge la teoría de la divisibilidad infinita de la materia y el atomismo. El primero en formularla fue Anaxágoras, quien consideraba que la materia estaba constituida por elementos primarios, infinitamente pequeños. De estas últimas, provenían todas las combinaciones que hacían el mundo posible. Luego, Leucipo y Demócrito (fundadores del atomismo griego) a diferencia de Anaxágoras consideraban que la materia es divisible, pero hasta cierto punto, hasta el

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átomo. Esta pequeña partícula posee propiedades distintas a la de cuerpos de mayor tamaño, además son sólidos e impenetrables y constituyen incontables mundos. En este sentido, el problema de la estructura de los átomos no tenía para ellos ningún sentido, según Lucrecio Caro –discípulo de Demócrito- pensar en ello, llevaba a sugerir la existencia de átomos aún más pequeños e indivisos, cuestión que iba en directa contradicción de su doctrina que estaba en contra de la teoría de la continuidad y división infinita de la materia. Quienes refutaron a los atomistas, fueron los eleáticos quienes se apoyaban en la división infinita de la materia. Uno de sus intelectuales más sobresalientes fue Zenón quien propuso una serie de paradojas que tratan de demostrar que el movimiento es una ilusión dado que cualquier movimiento está compuesto de infinitos pasos y realizar infinitos pasos es imposible. Pero para comprender esta reflexión es necesario sintetizar de alguna manera sus tesis fundamentales, las cuales son: 1) La suma de un número infinitamente grande de magnitudes finitas y extensas, por pequeñas que sean, constituye una magnitud infinitamente grande; 2) La suma de cualquier número de magnitudes inextensas, por grande que sea, es igual a cero. En consecuencia, si un objeto no tiene magnitud es que no existe. Por inextenso se refiere a imposible de seguir siendo dividido, en este sentido, es paradójico cómo se demuestra en la realidad que lo indivisible, siendo un algo, sumado no pueda constituir algo más, de hecho, este planteamiento no es un pensamiento precisamente empírico. O si se quiere, esta reflexión demuestra un punto donde el empirismo debe apelar al racionalismo, ya que hay una contradicción entre afirmar que lo indivisible no puede constituir algo más allá de sí, mientras la ciencia tiene como prerrequisito que efectivamente posea dicha cualidad. Conocidos son también las paradojas de Aquiles tras la tortuga que nunca logra alcanzar debido a que al dividir infinitamente el camino a recorrer por la mitad, se obtiene un número ilimitado de segmentos finitos, cuya suma, de acuerdo con la primera premisa indicada, es infinitamente grande. Zenón utiliza un razonamiento similar en la paradoja de la flecha, donde intenta mostrar la contradicción existente en la concepción del movimiento, entendiendo este último como una suma de momentos de reposo. Pero los momentos de reposo jamás producen movimiento, ya que una suma de ceros, por lo grande que sea, siempre será cero. Se

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desprende de lo anterior que el movimiento es imposible. Claramente, Zenón no cuestionaba que el movimiento fuera algo irreal, sino que se situaba sobre la dificultad de representar el movimiento por medio de los conceptos. Como se puede ver, en estas nociones se expresa cierta relación entre finito e infinito, movimiento y estructura de la materia y su respectiva representación conceptual de la realidad. A propósito, Hegel en la Ciencia de la Lógica señaló que: ―ellos hacen el más alto honor a la razón de sus inventores; tienen por resultado el ser puro de Parménides, en cuanto que dan a mostrar dentro de sí mismos la disolución de todo ser determinado y, con esto, son en ellos mismos el fluir de Heráclito. Por eso son dignos también de una consideración más fundamental que la de la explicación habitual, a saber: que serían justamente sofismas; aserción que se atiene a la percepción. Según aquella ocurrencia de Diógenes, tan esclarecedora para el común entendimiento humano; como dialéctico, se dice de él que, sin fatigar más a su razón, mostraba la contradicción contenida en el movimiento remitiéndola por medio de un callado ir y venir a una apariencia que saltaba a la vista: aserción y refutación desde luego más hacedera que el conocimiento y solución de verdad de la contradicción, lo cual supone penetración en la naturaleza dialéctica de los conceptos‖ (Hegel, 2011, pág. 306). Se puede apreciar como Hegel ya considera que en la realidad está operando la dialéctica siendo afectada por este ir y venir de las contradicciones. Asimismo, estas últimas conducen a la idea y representan el estadio último del despliegue de las determinaciones. Es así como en todo este proceso se ve que el hombre y la naturaleza están relacionados íntimamente en este proceso, en esta orgánica, ligazón que acompaña a la idea hasta sus más altos estadios de desarrollo, develando una naturaleza de los conceptos, en definitiva de la realidad. Es quizá esta una de las tantas reflexiones que hicieron pensar a Engels que la Ciencia de la Lógica, era en realidad una reflexión sobre la relación entre la naturaleza y su representación conceptual2, misma problemática sobre la cual Zenón centra sus argumentos. 2

En una carta de Engels a Marx de Manchester en julio de 1858 este señala que ―La célula es el «ser-en sí-mismo» de Hegel, y su desarrollo sigue exactamente el proceso hegeliano, acabando por terminar en la «idea», esto es, en cada organismo completo. Otro resultado que habría agradado al viejo Hegel es, en física, la correlación de la fuerzas, la ley de que, en determinadas condiciones, la fuerza mecánica (producida, por ejemplo, por la fricción) se transforma en calor, el calor en luz, la luz en afinidad química, la afinidad química (por ejemplo, en la pila voltaica) en electricidad, y ésta en magnetismo. Estas transiciones también pueden tener lugar en forma diferente, hacia delante o hacia atrás (…) La estúpida teoría del calor latente queda así superada. Pero, ¿no es ésta una espléndida prueba material de la manera en que se resuelven las determinaciones-de-reflexión las unas en las o tras? ‖ (Marx E. , 1975, pág. 20). Cabe indicar que las ―determinaciones de reflexión‖, según señalan los editores, corresponde al pasaje Reflexionsbestimmungen: de Hegel, Lógica, libro II, sección 1.a [la esencia como reflexión], capítulo 2. ° [las esencialidades o las determinaciones-de-reflexión]. Es necesario señalar que más allá de las

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Aristóteles, al analizar esa aporía, indicó que Aquiles alcanzaría indudablemente a la tortuga si se tenía en cuenta la relación efectiva de las velocidades del movimiento en un tiempo dado. Para este pensador, el espacio y el tiempo son divisibles hasta lo infinito sólo como posibilidad, pero no en la realidad. De manera que las premisas de Zenón respecto a la divisibilidad de la materia no poseen realidad, ya que de estas se desprende que: si suponemos que al final de la división infinita de la materia se encuentran partículas extensas, la suma de las mismas debe constituir una magnitud infinitamente grande. Por otra parte, si son inextensas, será imposible formar con ellas cuerpos extensos. La divisibilidad infinita se considera, en este caso, como un proceso culminado, que finaliza bien con una magnitud finita, bien con cero. Sin embargo, la divisibilidad infinita es infinita precisamente porque no puede culminarse. En este sentido, la noción de continuidad dio a Hegel una solución al problema planteado por la divisibilidad como posibilidad, en este sentido, el pensador alemán señaló que: ―(…) el acto de dividir sigue siendo divisibilidad; sigue habiendo la posibilidad de dividir, en cuanto posibilidad, sin llegar real y efectivamente hasta el átomo. - Pero entonces la continuidad misma contiene el momento del átomo, igual que ese serdividido ha asumido toda diferencia entre los uno -pues en los uno simples el uno es lo que el otro—, con lo que contiene precisamente igual de bien la absoluta igualdad de éstos y, con ello, su continuidad‖ (Hegel, 2011, pág. 305). La idea de movimiento asume que algo está ahí y no está ahí en cierto tiempo y solo puede darse esta ―contradicción‖ si es que los puntos están en relación, por ende la contradicción misma es el fundamento del movimiento. Lo continuo y lo discontinuo forman una unidad3. Visto desde ese punto de vista matemático, el problema de la divisibilidad infinita (paradoja de Zenón) tiene como respuesta que una magnitud infinitamente pequeña no vulgarizaciones posteriores, la idea de un vínculo entre la dialéctica y el movimiento de la naturaleza tiene fundamentos no menores, los cueles no dan lugar a un descarte apriorístico de dicha propuesta. 3 En esta misma línea está Lenin quien sostenía que ―El movimiento es la esencia del espacio y el tiempo. Dos conceptos fundamentales expresan esta esencia: la continuidad (Kontinuität) infinita y la ―puntualidad‖ (= negación de la continuidad, discontinuidad). El movimiento es la unidad de la continuidad (del tiempo y el espacio) y la discontinuidad (del tiempo y el espacio). El movimiento es una contradicción, una unidad de contradicciones‖ (Lenin, 1963, pág. 240). Parafraseando a Hegel, se desprende de lo anterior que cuando se habla del movimiento en general, se sostiene que el cuerpo está en un lugar y luego va a otro; como se mueve, ya no está en el primero, pero aún no en el segundo; si estuviese en cualquiera de los dos estaría en reposo. Si sostenemos que está entre ambos, eso no es decir absolutamente nada, porque si estuviese entre ambos, estaría en un lugar, y esto presenta la misma dificultad. Pero movimiento significa estar en este lugar y no estar en él; esta es la continuidad del espacio y el tiempo, y esto es lo que ante todo hace posible el movimiento.

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es algo acabado e igual a cero, sino una magnitud variable, que tiende a cero como a su límite, pero sin alcanzarlo jamás. Por ello, la suma infinita de esas magnitudes no es igual ni a cero ni a lo infinito, sino que es una magnitud finita, aunque claro, se le puede dar distintos valores. Es Demócrito quien introduce un nuevo análisis a la cuestión de la divisibilidad. Este último plantea su tesis de la indivisibilidad física, la cual niega rotundamente que las últimas partículas fueran inextensas, pues consideraba que con ellas no podía formarse una magnitud extensa. Los elementos finales debían ser, indudablemente, extensos. En este sentido, la indivisión física de los átomos no significa su indivisión geométrica, es decir, que no se pueda atribuir mentalmente. Se entiende entonces que la existencia de lados hace a un elemento extenso, pero según Demócrito, cabe imaginar una partícula en la cual el concepto de lado sea inaplicable. Esta última será un elemento extenso, pero no se le podrá dividir en elementos más pequeños por no existir éstos. Esos elementos se califican de átomos matemáticos, los cuales son mucho más pequeños que los átomos físicos y se encuentran en el interior de ellos. Aunque el átomo matemático tiene dimensiones finitas, no posee forma alguna, ya que la existencia de forma presupone la posibilidad de una división sucesiva en elementos todavía menores a los átomos. En consecuencia, su suma no forma un cuerpo infinitamente grande, sino una magnitud finita. Podemos ver que tras el argumento de Demócrito está la noción de discontinuidad expresada anteriormente por Zenón, ya que pese a la inclusión de la noción matemática y no espacial del átomo, se mantiene la idea de que puede haber contenido material sin forma, contraponiéndose a toda la noción continua donde se plantea que la extensión en el espacio presupone la existencia de una cierta forma espacial sin la cual sería imposible. La idea de discontinuidad se afirma en la proposición de que si el espacio es un conjunto de átomos matemáticos indivisos, el tiempo es una multitud de momentos indivisos. Por tanto, el movimiento está constituido por los saltos consecutivos de los átomos matemáticos en el espacio y en el tiempo, y entre cada dos momentos indivisos no hay tiempo, lo mismo que no hay espacio entre los intervalos de los átomos matemáticos. Respecto de esta esta noción contraria al movimiento, donde este último se representa como la presencia de un cuerpo en un lugar determinado en un momento dado y en otro

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lugar en otro momento –mirada analítica del movimiento-, Lenin tenía claramente definida su posición, la cual resulta ser muy hegeliana en cuanto a su concepción de las determinaciones de reflexión4: ―Esta objeción es incorrecta: (1) describe el resultado del movimiento, pero no el movimiento mismo; (2) no muestra, no contiene en sí la posibilidad del movimiento; (3) describe el movimiento como una suma, como una concatenación de estados de reposo, es decir, no se elimina con ello la contradicción (dialéctica), sino que sólo se la oculta, se la desplaza, se la esconde, se la encubre‖ (Lenin, 1963, pág. 241). Se puede ver como al menos en la discusión de los pensadores de la Grecia antigua, la noción de infinito está ligada fuertemente con la relación del hombre con la naturaleza y consigo mismo. Se puede notar que en esta forma de relacionar el concepto de infinito con el de finito, se funden ambos conceptos en el pensamiento, porque asume que la continuidad es parte esencial de la realidad y por ende, lo que debe hacer la conciencia es volverse exterior y dejar de concebir el movimiento como una sumatoria de momentos en reposo. Levinas, respecto a esta fusión de lo finito e infinito indicó que: ―Plato ‗will commit a parricide‘, in affirming, in opposition to ‗his father,‘ Parmenides, that non-being, in a certain sense, is. All things include the unlimited, matter, place, a greater or lesser degree of extension, division and quality (more or less hot, more or less cold), infinity and indeterminateness, which are not pure nothings‖ 5 (Levinas E. , 1999, pág. 61). Para Levinas, es quizá este momento en la filosofía, el más determinante en cuanto a la lectura que hará el hombre respecto a la realidad y que tendrá consecuencias impensadas en la historia posterior del mismo. Es el momento en donde la vida será considerada casi exclusivamente mirada desde el punto de vista de la finitud. El pensamiento y todas sus ramas, considerarán al infinito como un segmento específico de la finitud, que con ayuda de máquinas de cálculo, arrojan grandes resultados que tienden al infinito y logran estar cada vez más cerca del límite. Todo esto es perfectamente llevadero con una especie de filosofía de la naturaleza, o en disciplinas como la física, la cual si bien se ocupa del Universo, no dejará hasta nuestros días la noción de que el espacio está constituido por límites y que estos constituyen unidades finitas. De manera

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―Platón ‗va a cometer un parricidio‘, al afirmar, en oposición a ‗su padre‘ Parménides que no-ser en cierto sentido es. Todas las cosas, incluidas las ilimitadas, la materia, los lugares, con mayor o menor grado de extensión, división y cualidad (más o menos calientes, más o menos frías), infinito e indeterminación no son nadas puras‖. Traducción propia.

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que el negro es ausencia de blanco, el frío es ausencia de calor y viceversa, ya toda la concatenación lógica que forjará el pensamiento moderno (eso teniendo a Hegel como la pieza final de un ―parricidio‖ que comenzó con Platón, parafraseando a Levinas) estará encumbrado en el proceso dialéctico de las contradicciones, del flujo interno de los conceptos desplegados en el tiempo. ―Plato situates it beyond Being, thus opening, in a different sense than the quantitative one, the dimension of the infinite in which the infinite One of the neo-Platonists will be placed. As for Aristotle, in admitting the eternity of the world and its movement, he allows something like an actual infinity in the cause of this eternal movement. The act, purified of all potential, or form, purified of all matter, the Prime Mover or the God of Aristotle, sufficient unto itself as thought of its thought, is infinite in this new sense. Although Aristotle does not use the term, Saint Thomas will identify the infinite of the God of the Bible with the separation of pure form, and Hegel will recognize the actual infinite of the Absolute in the thought of the thought. That is how simplistic it is to contrast the finitude of classical thought with the infinity of modern thought. But the ‗truth‘ of this commonplace resides in this: Space being for Aristotle the limit of bodies, the Aristotelian cosmos is finite, limited by the heavens and the fixed stars. This is a view of the heavens that had a determinate influence on cosmology until the dawn of the modern period‖ (Levinas E. , 1999, pág. 61)6. Se puede ver como Levinas, identifica esa forma de comprensión como una suerte del espíritu de la era moderna. El cosmos finito, será entonces el amo y piedra fundamental de toda la comprensión del mundo subsiguiente. Si bien es cierto, que la concepción de infinito tuvo muchas otras variables, nos centraremos en esta para no olvidar que se debe armar el argumento en torno a la crítica que hace Hegel sobre los griegos y la matemática, así como también la que realizan profundos críticos de Hegel como lo son Feuerbach y Marx y como veremos más adelante, Levinas. A grueso modo, se puede resumir de esa manera el itinerario de nuestra investigación.

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―Platón sitúa la cuestión más allá del ser, abriendo así, en un sentido diferente de la cuantitativa, la dimensión de lo infinito en el que se colocará el infinito Uno de los neo-platónicos. En cuanto a Aristóteles, en la admisión de la eternidad del mundo y su movimiento, que permite algo así como un infinito actual en la causa de este movimiento eterno. El acto, purificado de todo el potencial, o forma, purificados de toda la materia, el Primer Motor o el Dios de Aristóteles, basta a sí mismo como el pensamiento de su pensamiento, es infinito en este nuevo sentido. Aunque Aristóteles no utiliza el término, Santo Tomás identificará el infinito del Dios de la Biblia con la separación de la forma pura, y Hegel reconocerá el infinito real del Absoluto en el pensamiento del pensamiento. Tan simple como eso es contrastar la finitud del pensamiento clásico con la infinitud del pensamiento moderno. Sin embargo, la "verdad" de este lugar común reside en esto: el espacio es para Aristóteles el límite de los cuerpos, el cosmos aristotélico es finito, limitado por los cielos y las estrellas fijas. Esta es una vista del cielo que tenía una influencia determinante en la cosmología hasta los albores de la Edad Moderna‖. Traducción propia.

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Hegel contra el dualismo y la tendencia hacia la finitud

Pese a que el apartado anterior trató principalmente la cuestión del infinito en los pensadores griegos, introducimos algunas reflexiones de Hegel al respecto. Sin embargo, es necesario profundizar en la propuesta hegeliana. Para ello, comenzaremos con uno de sus primeros grandes críticos, Ludwig Feuerbach ya que este autor es también fuente primordial para comprender la revisión que hace Marx de ambos para plantear su posición al respecto. Esta es la importancia que tiene dedicar una buena parte de esta investigación a descripción del planteamiento de Hegel sobre la infinitud y realizar contrastes con la crítica que realiza Feuerbach a Hegel al respecto, para posteriormente poseer un mínimo de herramientas conceptuales que nos permitan comprender la ligazón y la posibilidad de una lectura que muestra continuidades entre el infinito marxiano y el levinasiano para demostrar nuestra hipótesis donde establecemos que el infinito en Marx y Levinas son escapes al silogismo de la totalidad. En términos históricos, se podría decir que es en la Ilustración cuando la relación infinito-finito7, adopta un carácter particularmente a favor de lo finito como centro de toda comprensión, ya que es un momento de la historia que consistió en una creciente concentración, estudio y dominio de la realidad finita, mientras que el concepto tradicional de lo infinito se convirtió cada vez más en una abstracción vacía de contenido. Al respecto pareciera ser que para Hegel, este tipo de corriente filosófica era una ―razón afectada de sensibilidad‖ y que por ello tal filosofía se encaminaba propiamente al conocimiento del hombre y no de Dios.

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Respecto a los precedentes de la relación finito-infinito, Ariel Ginzo comenta que ―Cabe observar asimismo con JonasCohn que: ―En Spinoza se lleva a cabo la consumación de un proceso altamente significativo en la historia de la filosofía. El concepto de lo infinito fue aplicado a Dios por los filósofos místicos de la última etapa de Grecia para sustraer al Ser Supremo a la posibilidad de ser comprendido. Pero desde el florecimiento de la escolástica el concepto de lo ―infinito‖ se convirtió precisamente en un punto central desde el que Dios debía ser comprendido. Los escolásticos todavía se habían contentado con considerar, en su forma racionalística, la infinitud como una más de las propiedades divinas. Más lejos va ya Nicolás de Cusa al convertírsele la infinitud en medio de conocimiento. Bruno, aplicando la infinitud de Dios al mundo, la concibe de una forma completa, como simple afirmación y la convierte en base de su doctrina. Como rudimento inorgánico asoma en él la incomprensibilidad de Dios, de la que aquí y allí se habla de nuevo. Descartes se inclina a ver en la infinitud de Dios su comprensibilidad, por mucho que también parezca atenuar este punto de vista, por muy frecuentemente que también parezca asustarse ante las consecuencias de su propio pensamiento. De todo ello saca Spinoza las consecuencias. Para él lo infinito es lo más profundamente conocido, Dios como ser infinito es racionalizado completamente‖ (JonasCohn, Geschichte des Unendlichkeisproblem SimabendländischenDenken bis Kant, Hildesheim, 1960, reimp., págs. 158-59) (Ginzo, 1983, págs. 45-46)

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En la lucha de ―la Ilustración contra la superstición‖, a que se refiere la Fenomenología, la pura intelección descubre que todos los predicados atribuidos al ser divino vienen a ser proyección en la Divinidad de alguna cualidad finita. Por ello dicha Divinidad es despojada de toda aquella riqueza con que era revestida en el mundo de la fe y queda reducida a la mera condición de algún atributo de la finitud, o dicho de otro modo la idea de infinito queda como fantasía, puesta como una prolongación de la mera imaginación que no tiene correlato. En la descripción de la lucha de la Ilustración contra la superstición, la fe ha sido expulsada de su reino, o bien este reino ha sido saqueado y todas sus riquezas han sido devueltas y reivindicadas por la tierra. Sin embargo para Hegel esto no satisface al espíritu, pues se queda situado frente a una realidad inesencial. De manera que tanto la fe como la Ilustración vendrían a ser la misma cosa: la conciencia de la relación de lo finito con un Absoluto carente de predicados, desconocido e incognoscible, no superan la contradicción, sino que la manifiestan. Es quizá el problema de la muerte que se hace patente en el devenir de la existencia lo que lleva a Hegel a pensar en la importancia de concebir la finitud desde el infinito verdadero, ya que sin este último la finitud posee absolutos inmóviles a los cuales Hegel identifica con proposiciones dualistas del problema. En este sentido, en su Lógica, Hegel considera que si se piensa la finitud sin conexión relacional con la infinitud, se convierte en un absoluto que no se corresponde con la idea de devenir, de manera que Hegel pretende representar el movimiento de dichos absolutos, con el fin de que adopten la dinámica de la realidad, perdiendo así su cualidad de absoluto y transformándose en partes de una relación, dando origen a lo que llamaremos fuerza relacional, que es fundamental para la concepción del infinito verdadero, porque interconecta el infinito y el finito. Para dar un ejemplo sobre lo que Hegel considera como problemáticas de dicha concepción del infinito falso se puede tener en cuenta lo siguiente: ―Este infinito es una primera elevación del representar sensible por encima de lo finito, una elevación al pensamiento, cuyo contenido es solamente, empero, un contenido de nada: una huida por encima de lo limitado que ni se concentra dentro de sí ni sabe volver a llevar lo negativo a lo positivo‖ (Hegel, 2011, pág. 266). En este camino Hegel se refiere a las reflexiones kantianas, las cuales crítica duramente, aunque las considera en términos generales como un primer paso a encontrar la solución al citado dualismo, debido a que a juicio de Hegel, en las reflexiones de Kant se

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introduce la problemática de la contradicción interna del Yo, por medio de la cosa en sí, sin embargo, aún no está considerada la fuerza relacional que Hegel considera fundamental para comprender y superar dicha contradicción: ―Otro idealismo, como por ejemplo el kantiano y el fichteano, no sobrepasa el deber ser o el progreso infinito, ni llega por esto a alcanzar el idealismo y el ser para sí. Dentro de estos sistemas se introduce, es verdad, la cosa-en-sí o el choque inicial infinito inmediatamente dentro del Yo, y viene a ser solamente una cosa para éste mismo, pero el choque procede de un ser otro libre. Por consiguiente el Yo, como lo ideal, viene ciertamente determinado por el lado del ser en sí como referencia infinita a sí; pero el lado del ser-para-uno no está acabado-, por consiguiente, empero, tampoco lo está aquel primero‖ (Hegel, 2011, pág. 272). En este sentido, si bien la propuesta kantiana (así como la de Fichte), a juicio de Hegel, representan un encierro en la finitud 8, podemos ver por otro lado, que el ―otro libre‖ determina al algo, es una especie de puente al algo, y al mismo tiempo es libre de esa relación con el algo, precisamente porque es sí mismo. En este sentido la dialéctica del mismo y el otro tiene impresa la noción del otro siempre en relación al mismo. De hecho, bajo el esquema del mismo, la fuerza relacional hegeliana (que más adelante explicaremos detalladamente) posiciona dos mismos enfrentados9. En consecuencia, ―Para Hegel lo real no es lo finito (tampoco el falso infinito), sino tan sólo ese verdadero infinito, unidad dialéctica en que entran a formar parte los dos polos anteriores en cuanto ―momentos‖ que carecen de subsistencia autónoma‖ (Ginzo, 1983, pág. 53). Una vez en el infinito verdadero, Hegel no concibe lo infinito (verdadero) como indeterminado –como lo es el infinito malo-, sino más bien como absoluto ser determinado, la realidad misma. Así planteada la relación infinito-finito, los pensadores posthegelianos-Feuerbach entre ellos-, comienzan a cuestionar si es acaso ese modo, la forma correcta de representación 8

En la siguiente cita se puede constatar el lugar que Hegel le otorga a la propuesta kantiana del deber ser dentro de la problemática de la relación de lo finito y lo infinito: ―La substancia es la Razón, a saber, aquello por lo cual y en lo cual toda realidad tiene su ser y existir; es el infinito poder, no siendo la Razón tan impotente como para llevar las cosas sólo hasta el ideal, hasta el deber, y como para existir únicamente fuera de la realidad, quién sabe dónde, como algo especial en la cabeza de algunas personas. El infinito contenido, toda esencialidad y verdad, son la Razón, para la cual constituyen la materia dada a su actividad para elaboración, pues ella no necesita —como el finito hacer— de las condiciones de un material externo de medios dados‖ (Hegel, Filosofia de la historia, 1970, pág. 38). 9 Si se piensa esto respecto al cambio, notaremos que hay una cierta tendencia a una visión de gradualidad en el desenvolvimiento de la contradicción dialéctica, se hace difícil en este ―esquema‖ pensar en un cambio radical extremo del mismo, al punto de transformarse en un algo completamente ajeno a él mismo, una especie de salto cualitativo, substancial de golpe, sólo parece posible un cambio de este tipo, dado bajo un proceso gradual continuo de sucesión de transformaciones del en sí.

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de la realidad. Pareciera ser que para los posthegelianos la finitud aparece dentro de la dialéctica como una novela, donde hay liberación y dramas que llevan la historia, asimismo, la realidad finita experimenta una contradicción al disolverse su sentido en lo Absoluto. Posteriormente, sería el existencialismo, una corriente que retomaría el tema de la finitud donde destaca Martín Heidegger, quien según algunos especialistas no duda en señalar que la repercusión extraordinaria de SeinundZeit se debió ante todo al hecho de que por primera vez la finitud de la existencia humana como ser-en-el-mundo es puesta como fundamento de todo preguntar filosófico. De manera que ser finito significa escogerse, realizando una posibilidad con exclusión de otras. Por ello, el acto de libertad es la ―asunción y creación de la finitud‖. Se desarrolla entonces una ―filosofía de la finitud‖10 que traspasa los muros de la filosofía y se transforma en el modo de comprender de una época completa.

La superación del infinito malo: el verdadero infinito

En definitiva para Hegel,el espíritu no puede encontrar su satisfacción ante la realidad escindida en una pura finitud y un más allá vacío. Sobre este punto radica su propuesta del Absoluto, como categoría que logre superar estas contradicciones y logre dar esencia a lo que a su juicio parece la perdición. Esto debido a que Hegel consideró que en la historia del pensamiento no se había llegado a plantear debidamente la verdadera naturaleza de la dialéctica finito-infinito. Por ello va a poner sumo interés en exponer adecuadamente dicha implicación dialéctica. Se trata en definitiva de llegar a lo que Hegel denomina ―infinito verdadero‖, opuesto al infinito malo del entendimiento. En la actitud subjetivista (propia del entendimiento), según Hegel, ―El conocimiento se comprende por parte de esta [actitud] polémica como conocimiento de lo finito solamente, como un avanzar mediante el pensamiento a través de series, de condicionado a condicionado (…) Explicar y concebir significa entonces, por ende, mostrar algo como mediado por otro y así viene a resultar que todos los contenidos son solamente algo particular, dependiente y finito; lo infinito, verdadero, Dios, reside fuera de la mecánica de esa conexión a la cual está constreñido el conocer (…) Inmanente a 10

Si se quiere profundizar respecto a este tópico, Arsenio Ginzo recomienda los estudios de Cabada, M., El humanismo premarxista de L. Feuerbach, Madrid, 1975; Cerezo, P., Un paralelo entre Kant y Feuerbach, en Revista de Filosofía, 2.a serie, II, Madrid, 1979; Amengual, G., Crítica de la religión y de la antropología en L. Feuerbach, Barcelona, 1980.

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este campo de lo finito no se puede encontrar, desde luego, al infinito (…) Como resultado último, lo universal vino a ser en este campo un conglomerado indeterminado de lo finito exterior, la materia (…)Pero porque el saber mediado se ha de limitar meramente a contenidos finitos, resulta que la razón es saber inmediato,fe‖ (Hegel, 2005, págs. 166-167) Se puede ver como Hegel está claramente en contra de la razón de la ilustración, así como también del Dios exiliado de la razón, considerando estas posturas como dualistas, que terminan en el mismo vacío y que generan finalmente en la misma unidad (saber inmediato = fe), dejando al hombre sin un pie firme en la tierra11. Es esta posición la que Hegel desarrolla fuertemente en la Ciencia de la Lógica, libro que será clave y fundamento de sus trabajos posteriores y por eso forma parte fundamental de este apartado de la investigación, ya que la crítica de Feuerbach en la Esencia del Cristianismonos sirve como mediación para llegar de alguna manera a la noción de infinito marxiana. En suma, la crítica de Feuerbach al infinito hegeliano es una reacción a una lectura particular de la obra de Hegel, donde la finitud está sublimada al Absoluto. Será esta crítica, la que sea punta pie inicial para buscar nuevas alternativas al infinito hegeliano que marcó fuertemente una época y a una gran saga de discípulos.En este sentido, la propuesta de Feuerbach es revitalizar la finitud al punto de considerar esta última como el modo de alcanzar la autenticidad de la existencia. Como punto de partida de la comprensión de la crítica de Feuerbach, es necesario comprender que toda la reflexión de la finitud surge del ser determinado, el cual es realidad afectada de negación. Visto así, el ser determinado es propiamente ―algo‖, en definitiva eso es la determinación: el ser es una parte de lo real. Para Hegel el ―algo‖, a la vez que es en sí, remite asimismo a lo ―otro‖ y ser otro ya está contenido en el algo, pero a la vez se encuentra fuera de él, se da separación pero pareciera ser sólo una 11

Usualmente se lee esta crítica de Hegel y se relaciona inmediatamente con el panteísmo, sin embargo Hegel al respecto apunta que ―A la proposición que afirma que el ser es el paso a la nada y la nada el paso al ser, es decir, a la proposición del devenir, se le opone la proposición que dice que «de la nada, nada se hace», o «algo se hace solamente a partir de algo», [es decir, que a la tesis del devenir] se le opone, por tanto, el principio de la eternidad de la materia, del panteísmo. Los antiguos se hicieron la reflexión bien sencilla de que la proposición «algo deviene de algo» o «de la nada, nada se hace» suprime de hecho el devenir, ya que aquello de lo que parte el devenir como igualmente aquello que deviene son uno y lo mismo; se trata solamente en realidad de la tesis de la identidad abstracta propia del entendimiento. Debe sin embargo sorprender que las proposiciones «de la nada, nada se hace» o «algo sólo deviene de algo» se presenten aún en nuestro tiempo como algo enteramente inocente, sin ver en ellas el fundamento del panteísmo y sin darse cuenta de que los antiguos ya agotaron la meditación de tales tesis‖ (Hegel, 2005, pág. 193)

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separación analítica, ya que en el devenir, esta concatenación nos lleva a pensar que no se puede concebir al otro fuera del algo. Es por ello que la representación lógica de esta fórmula se podría realizar de la siguiente manera: en primer lugar, si el ser determinado implica un no ser, vale decir, una negación en su interior, también está relacionado con el ser otro, ahí se puede encontrar que bajo esa relación es un ser para otro. En segundo lugar, este ser para otro se sostiene sobre sí mismo frente a su negación y bajo esta característica se puede decir que es un ser en sí. De modo que todo ser determinado es relación. Al respecto Hegel acota que: ―(…) dado que el ser dentro de sí es el no ser del ser otro, el algo no es indiferente en general, sino que el no ser del otro es momento esencial de su indiferencia: es el cesar de otro en él‖ (Hegel, 2011, pág. 250). En este sentido, Hegel describe su noción de límite y para ello el ―algo‖ es fundamental, ya que: ―Algo contiene pues los tres momentos: o su no ser, el otro, está fuera de él: él mismo es referencia a sí, igual a sí misma; 2) el otro no es otro en general o en uno reflexión exterior, sino que cesa en el algo: algo es su no ser; 3) algo tiene por ello en él al no ser mismo, pero como el cesar de su ser otro y, por tanto, como ser de sí mismo. Tiene un límite. Por lo pronto, algo tiene un límite solamente en cuanto enfrentado a otro‖ (Hegel, 2011, pág. 250). Pareciera ser que no es sino por medio de la relación que algo llega a ser. El algo es para otro lo que es en sí y en su ser para otro no pierde la identidad consigo mismo. El fundir estos aspectos dentro del algo, podría ser una concepción elemental de la ontología hegeliana. En este sentido, lo Absoluto es concebido como un sistema de relaciones. Además, cabe señalar que: ―Algo tiene su estar fuera de su límite-, así precisamente, empero, también lo otro -por ser algo- está fuera del límite. Éste es el término medio de ambos, dentro del cual ellos cesan [dejan de ser algo]. Ambos tienen el estar [o sea su existencia como entes] más allá del uno y del otro, y más allá de su límite; el límite, como no ser de cada uno de ellos, es lo otro; cada uno tiene así su estar fuera de su no ser. Además, el algo, estando como está fuera del límite, es algo no delimitado: solamente estar en general. Fuera del límite, algo no es diferente de su otro, sino que es solamente estar; tiene pues con su otro la misma determinación: cada uno es solamente algo en general, o sea cada uno es otro. Solamente dentro de su límite es algo aquello que él es‖ (Hegel, 2011, págs. 250 - 251). Si se analiza la cita anterior, dentro de lo que más arriba comentamos sobre las características del ser, en cuanto ser para sí y ser para otro, debemos destacar que para

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que algo logre su ser es necesario que se cumpla primeramente el ser para otro, es decir, que se ponga como relación. De esta manera, para ser en sí, no basta con simplemente ser, sino que para llegar al sí mismo es necesario que esté en relación. Se convierte entonces esta última en condición de posibilidad para la realización del ser. Esta es sin duda una teoría del movimiento, explicada paso a paso. Dentro de estos pasos, Hegel explicita claramente que los términos puestos en relación a un nivel general, cesan de ser y adoptan una indeterminabilidad, son ―simplemente otro‖, sin determinaciones de relación. Si se quisiera graficar, ese momento –ese vacío según Hegel- expresa una evasión de la ontología hegeliana, pero una evasión provisoria, ya que viene marcada por la fuerza de atracción del movimiento de la determinación relacional. El algo posee este impulso a relacionarse con lo otro como momento suyo, es una transición al sí mismo. Lo otro es parte de su tragedia. Pero se debe desprender de estas reflexiones que para comprender el movimiento es necesario superar la noción tradicional de límite, la cual no contiene movimiento y solo se concentra en las delimitaciones de la cosa ―en reposo‖. Para plantear esta superación, Hegel propone concentrarse en la contradicción interna del algo consigo mismo, tensión que lo hace salir de sí. Y en esta concepción de límite aparece expresamente la relación de lo finito e infinito malo en Hegel, ―La finitud no se da sino como un sobrepasarse; dentro de ella está pues contenida la infinitud, lo otro de sí misma. De igual manera, la infinitud no se da sino como sobrepasamiento de lo finito; sólo tiene significación como referencia negativa a lo finito (…)Cada uno es en él mismo lo contrario de sí, y unidad con su otro. Su determinidad de estar uno frente a otro ha desaparecido, pues. Con esto ha hecho su entrada la verdadera infinitud, en la cual es asumida tanto la finitud como la mala infinitud. Ella consiste en el sobrepasar el ser otro, sobrepasar como retorno a sí misma; es la negación como refiriéndose a sí misma‖12 (Hegel, 2011, pág. 265). En esta superposición de la finitud y el infinito malo, Hegel pretendió mostrar la tensión entre límite y ser, donde el estado de contradicción existente en el sí mismo lo hace salir de sí y se transforma en devenir, su ser se juega en la fuerza relacional. Bajo este prisma, ya que lo finito está sometido al movimiento, su surgimiento es signo de acabamiento, la finitud dentro del verdadero infinito viene a conformar para Hegel un 12

Respecto a al sobrepasar citado por Hegel, este remarca y clarifica esta idea que lleva a su juicio a comprender que la finalidad del finito es la infinitud: ―no hay limitación más que en la medida en que ésta viene sobrepasada. No es que la infinitud consista, pues, en la supresión de la finitud en general, sino que lo finito es sólo esto: por su propia naturaleza, llegar a ser infinitud. La infinitud es su determinación, o sea aquello que él es en sí‖ (Hegel, 2011, pág. 262).

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ser para la muerte. Se podría comprender en Hegel, que la dialéctica finito/infinito es un aspecto fundamental de una modulación de la dialéctica más general relacionada con el vínculo de la vida y la muerte y la representación de su movimiento y sus transiciones. Cabe señalar, en este punto, que es crucial distinguir los planos en los que se lee la dialéctica hegeliana del infinito, ya sea desde el plano del desarrollo de la naturaleza o del despliegue de lo humano. Los marxistas no dudaron en fundir ambos planos –lectura completamente plausible como hemos señalado- pero asumir aquello significaría negar a priori de algún modo el infinito despliegue de la razón y con ello de la realidad. Claro está que eso coincide con la lectura que hace el marxismo de la crítica de Marx a Hegel (y que este establecería ciertos límites ―materiales‖ a la razón idealista hegeliana), sin embargo, ello implica tener en cuenta la mera ―inversión‖ de la dialéctica hegeliana no es suficiente argumento para sostener que una dialéctica de la naturaleza es en el fondo una dialéctica de la vida con el hombre sumergido en ella, una especie de vida animal por sobre lo que se podría considerar una vida humana, ya que en la base de su existencia yacen las leyes de la naturaleza y determinan su humanidad. Como hemos señalado anteriormente, un problema central para Hegel, es la cuestión de la inconexión entre lo finito e infinito, ya que produce el problema de que tanto el ámbito de lo finito como infinito quedan en el sin sentido real13. Hegel por ende, necesita de un concepto que reúna todas las variables, posea movimiento y que además funda a la finitud y la infinitud dentro de un núcleo que logre explicar o dar Razón al devenir tal cual es. De este modo la existencia del algo no está destinada ni al infinito inalcanzable ni tampoco condenada al infinito sensible, sino que su horizonte es el más puro devenir, pero un devenir que está todo el tiempo presente y donde el algo experimenta y se hace real, precisamente porque en él está en ―plenitud‖, lo finito y lo infinito.

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En este sentido Ariel Ginzo indica que ―Cabe observar en Hegel la tendencia a mitigar la ―separación‖ tanto de la tradición metafísica como de la religiosa, como puede verse en la interpretación hegeliana de Platón y del Cristianismo, respectivamente. Por lo que se refiere a Platón, es preciso consultar las Lecciones sobre la historia de la filosofía donde señala, por ejemplo, que el mundo intelectual platónico expuesto a través de las ideas no es algo ―más allá de la realidad, en el cielo, en otro lugar, sino que es el mundo real; cf. Vorlesungenüber die Geschichte der Philosophie, II, Suhrkamp, Frankfurt a. Main, 1971, pág. 39. Ver también Vorlesungen Über Platon (1925-26). Unveröffentlichter Text (edición e introducción de J. L. ViellardBaron), Frankfurt a. Main, 1979. (Ginzo, 1983)

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―En el caso de Hegel el problema de Dios y el problema del ser se interfieren en el seno del mismo proceso de lo Absoluto, pues cada nueva determinación lógica viene a ser una nueva definición de lo Absoluto‖ (Ginzo, 1983)14. La contraposición entre lo finito y lo infinito va dejando lugar a su mediación como momentos de la única realidad existente. Por ello Hegel insiste en su conexión con la tradición ontoteológicaen su lucha contra el dualismo de la Ilustración y su tendencia hacia la finitud como marco metafísico de la existencia humana. Como hemos señalado, para llevar a cabo su cometido, Hegel distingue entre el infinito falso y el infinito verdadero, que corresponderán, según su modo de ver, al entendimiento y a la Razón. Será este último el central de su propuesta y el primero un camino para encontrar al segundo. El infinito falso proporcionado por el entendimiento, está aislado de lo finito y sería la fuente de la concepción dualista anteriormente mencionada y que en términos últimos –según Hegel- este infinito perdería su cualidad de infinito y pasaría a ser finito, debido a su unilateralidad no relacional. Pero una vez puestos en relación, es decir en movimiento, la naturaleza del concepto de infinito malo entra en contradicción consigo misma, debido a que se difuminan sus límites, no solo por el propio movimiento sino también por la afección del otro, al punto que como se puede ver más arriba 15 su esencia radica en sobrepasarse. ―Lo finito se hace infinito, acaba revelándose, en última instancia, como instalado dentro de lo infinito‖ (Ginzo, 1983, pág. 47), del mismo modo que la infinitud constituye la verdad de la finitud. Ya en este punto de la argumentación hegeliana no hay nada existente que esté fuera de la contradicción, los conceptos de negatividad y positividad se han fundido de manera irrenunciable, tal como el parricidio enunciado por Levinas realizado por Platón a Parménides. Está unión producida por la fuerza relacional hegeliana operando sobre el infinito y finito, señala la estructura del pensamiento dialéctico del autor, es de alguna manera, para él, la forma real en el pensamiento del movimiento y de las esencias. Ya que en la forma del infinito del entendimiento, se tenía la visión de que era necesario liberar de 14

Al respecto Ariel Ginzo comenta que la relación dinámica hegeliana tiene como precedente más fuerte la filosofía de Spinoza y señala que ―En efecto, aunque en un principio a Descartes la infinitud se le presente como contraconcepto de su propia finitud, es gracias a ella como logra salir con el suficiente grado de seguridad desde la clausuración en su propia conciencia (…)Es en todo caso Spinoza, tal como indicábamos, el ejemplo más próximo al planteamiento hegeliano, pues ya ahí se da una mediación entre lo infinito y lo infinito, ontología y teología que prepara claramente el planteamiento dinamicista, procesual de la filosofía de Hegel‖ (Ginzo, 1983) 15 Ver nota 11

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las barreras finitas al infinito, descontaminarlo de dichas contradicciones para verlo como tal, en la filosofía hegeliana, en cambio, sucede todo lo contrario, no es sino por medio de su irrenunciable unión y superposición en que uno y otro llegan a ser, llegan a realizarse. Poseen una suerte de simultaneidad que impide comprender el uno sin el otro. Sobre esta dificultad Hegel expone lógicamente cada paso de las implicancias para poder hacer notar la ligazón entre lo finito y lo infinito. La dificultad de la lectura de estos pasajes radica en que a todo momento se piensa los conceptos desde una visión estática (nivel del entendimiento) que no permite concebir todo el proceso de superposición como un todo instantáneo, sino que de inmediato se mira el mundo de las contradicciones hegelianas como un continuo de tiempo-cuestión que es plausible si se mira la trayectoria, es decir, la historia de las contradicciones (su huella)- pero que no resulta tan evidente cuando se leen los mismos pasajes desde el presente, afectado de devenir. Esta problemática no deja de ser importante debido que la unidad que forman en el movimiento lo finito y lo infinito, puede llevar a pensar que hay en Hegel una filosofía de la identidad, la cual no permite la diferenciación en la unidad de ambos conceptos, de modo que uno se vuelve el otro, se ―igualan‖. Sin embargo, podemos ver que en todo momento –aunqueen algunos es más difícil identificarlo- el finito y lo infinito resultan ser siempre diferentes, aunque es ineludible que no poseen autonomía. Es por ello importante que se lea el presente afectado de devenir dentro de esta dialéctica, debido a que será este punto el que dará cuenta de que el momento de la unión no supera la contradicción de lo finito y lo infinito, sino que solo dará cuenta de ella. En Hegel, el superarse de lo finito en lo infinito no es pasar a lo otro en general, sino un pasar a lo verdaderamente otro, al verdadero infinito, la negación de la negación: ―Ahora bien, según ha venido a resultar el concepto de lo infinito, éste es entonces el ser otro del ser otro, la negación de la negación, la referencia a sí por la asunción de la determinidad.— Dentro de este su concepto simple, lo infinito puede ser visto como la segunda definición de lo absoluto; ese concepto es más profundo que el devenir, pero aquí está aún afectado de una determinidad; y la cosa primordial es: diferenciar entre el concepto, conforme a verdad, de la infinitud y la mala infinitud, entre el infinito de la razón y el infinito del entendimiento‖ (Hegel, 2011, pág. 261). Hegel se cuida de no ser leído en etapas, como una estructura de funciones con cierta jerarquía que se sincronizan y adoptan movimiento, sino más bien, aclara que el contenido explicativo de su exposición de los ―momentos de la contradicción

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dialéctica‖, es justamente ese, dar cuenta de la diferencia de la mala infinitud y sus contradicciones y a su vez la importancia que tiene el movimiento para llegar a la noción de infinito verdadero. En el infinito falso el algo está en última instancia igualado a sí mismo, en cambio el estado de contradicción lo hace salir de esta igualdad y hacia su desigualdad, de modo que la contradicción presente en el infinito verdadero, tiene como consecuencia la negación del estado de desigualdad consigo mismo, ―Lo finito es pues él mismo esta asunción de sí; él mismo es esto: ser infinito (…) pero él no tiene esta su denominación en él mismo: su ser en sí no está dentro de su estar, sino que es un más allá de él.‖ (Hegel, 2011, pág. 261 y 263). Si se quiere pensar de una manera más esquemática la dialéctica hegeliana, se podría decir que en primer lugar el infinito malo, es solo uno de los momentos de la contradicción, luego si se le da movimiento a dicho infinito malo, aparece entonces la relación entre dicho infinito y lo finito, cuyo resultado es el infinito verdadero, donde lo infinito malo y la finitud, forman partes de la esencia del algo, del proceso de desenvolvimiento para llegar el algo a su esencia. Lo infinito entonces se nos da como devenir por medio de la negación de la negación. Todas estas variables reunidas son parte del despliegue del Absoluto hegeliano. Hegel no habla de un infinito presente, actual, que de algún modo es un castillo inalcanzable construido en un remoto lugar, sino que es la naturaleza misma de la existencia, está ahí, y muestra como lo infinito se finitiza y lo finito se infinitiza.De esta manera, mientras el ser y la nada abstractos daban como resultado un devenir abstracto y sin ulterior determinación, el devenir con determinaciones surgidas de la dialéctica del algo y lo otro tienen como resultado el cambio, es bajo esta lógica que la dialéctica de lo finito y lo infinito malo dan lugar al verdadero infinito. Hegel no puede concebir que la finitud –ya sea en su vertiente del entendimiento, ya sea en la de la ilustración- , con su carácter contradictorio e insuficiente, pueda constituir la última palabra acerca de lo real. ―Es propio de lo finito remitir más allá de sí mismo. Por ello está fuera de toda duda que para Hegel el calificativo último que compete a la realidad no puede ser otro que el de la infinitud‖ (Ginzo, 1983, pág. 53). El idealismo para Hegel no es lo que usualmente el marxismo hace creer, sino que todo lo contrario. Es usual considerar lo finito como lo real mientras que lo infinito equivaldría más bien a lo ideal. Pero para Hegel lo infinito verdadero es lo verdaderamente real. Asimismo, lo finito malo, está inmerso en el infinito verdadero de

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manera que pierde su autonomía –sin substancia como considera Hegel- y forma parte del proceso cuyo resultado es el infinito verdadero, la realidad misma. Es más, el plano del infinito malo autónomo, a juicio de Hegel, nos aleja de la realidad y de la comprobación empírica 16, ya que como límite absoluto e inconexo, no existe. En este sentido Hegel define a la Idea como siendo esencialmente proceso, que va desplegando sus momentos a través de una dialéctica inmanente 17, ―La idea es esencialmente proceso porque su identidad es la identidad absoluta‖. (Hegel, 2005, pág. 256) ―Porque la idea es a) proceso, la expresión que dice que lo absoluto es la unidad de lo finito y lo infinito, del pensar y el ser, etc., es errónea como hemos recordado varias veces, puesto que «unidad» expresa una identidad abstracta que persiste quietamente. Es también errónea porque la idea es b) subjetividad, puesto que la unidad expresa el en-sí o lo sustancial de la verdadera unidad. De este modo lo infinito aparece como meramente neutralizado con lo finito, lo subjetivo con lo objetivo, el pensar con el ser. Pero dentro de la unidad negativa de la idea, lo infinito abarca lo finito, el pensar abarca el ser, la subjetividad abarca la objetividad. La unidad de la idea es subjetividad, pensamiento, infinitud, y por ello debe distinguirse esencialmente de la idea en cuanto sustancia, del mismo modo que esta abarcante subjetividad, pensamiento o infinitud, debe distinguirse de la subjetividad unilateral, del pensamiento unilateral y de la infinitud unilateral; [determinidades éstas] en las que la idea, juzgándose y determinándose, se depone‖ (Hegel, 2005, págs. 256-257). Y de aquí se deriva la ambigüedad del planteamiento hegeliano: como fuera de lo Absoluto no hay nada y lo Absoluto se concibe de acuerdo con el principio de la totalidad dominado por una Identidad de fondo, todo queda redimido

y

―divinizado‖.Cabe preguntarse si no deja de ser un problema lógico que nada pueda haber fuera del Absoluto. Más compleja se vuelve la pregunta –aunque podría dar algunas luces- si se piensa que Hegel planteaba que el Espíritu no se veía afectado por el tiempo, no se perdía en dichos momentos del proceso, ya que es eterno. Es quizá la contradicción teológica que Hegel intenta salvar por medio del infinito verdadero.

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La cual corresponde al finito malo y también nos aleja d la experiencia en cuanto concepto que incorpora la fuerza relacional. 17 Cfr. (Hegel, 2005, págs. 286-287).

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Fundamentación matemática de la fuerza relacional hegeliana

Para nadie es una sorpresa que Hegel tenía un amplio conocimiento de todas las ciencias y las matemáticas no fueron la excepción. El siguiente apartado tiene como objetivo dar cuenta de lo que consideramos el seno argumentativo de lo que hemos denominado la fuerza relacional hegeliana. Si bien a lo largo de la exposición hemos dado cuenta del rol de dicha fuerza en la argumentación hegeliana del infinito verdadero, consideramos necesario describir cómo Hegel encuentra en las relaciones matemáticas de los números el núcleo de su infinito verdadero, el cual le da vida. Como hemos venido señalando para Hegel: ―El infinito en su simple concepto puede ante todo ser considerado como una nueva definición de lo absoluto‖ (Hegel, 1976, pág. 122). Sin embargo, para que el infinito llegue a tener dicho estatus, es necesario hacer la distinción –ya ampliamente tratada- entre el infinito malo y el infinito verdadero. El primero de ellos se refiere a que ―Algo deviene un otro, pero lo otro es también un algo y deviene por consiguiente un otro, y así sucesivamente hacia lo infinito‖ (Hegel, 2005, pág. 196). El segundo consiste en ponerse como un finito, es decir, como su otro (negación de sí), para reflejarse en ese otro y desde ese otro volver a sí (negación de la negación): ―Esta identidad consigo, que es la negación de la negación, es un ser afirmativo, y de este modo es lo otro del finito, en cuanto es lo que debe tener la primera negación como determinación suya; —aquel otro es el infinito‖ (Hegel, 1976, pág. 121). En términos lógicos se comprende entonces que en el infinito malo posee una característica exterior, es un infinito que tiende a la exterioridad, es completamente extensivo. Sin embargo el verdadero infinito, toma este infinito y lo contiene, a su vez, el despliegue de este infinito malo en el seno de la infinitud verdadera es indispensable para el movimiento y realidad del infinito verdadero. Asimismo, en el caso de este último se vuelve un infinito extensivo solo en cuanto también se despliega, pero es intensivo en su última consideración ya que remite a sí mismo, en cambio el infinito malo, no tiene fijación alguna con el otro, es mera extensión (a juicio de Hegel). Cabe señalar que para Hegel, el único número determinado es el uno, mientras que los otros números son indeterminados y van siendo deducidos a partir de las operaciones aritméticas (la suma y resta). De esta manera, la suma no es más que un reunir y contar unidades, mientras que la resta es el proceso contrario y negativo a la suma. Si tomamos

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como ejemplo el 8, es la ―unión‖ de ocho unidades: y el 18 es el resultado de la reunión de 8 unidades con otras 10 unidades. Ante esto, Hegel indica que ―los números en general pueden ser producidos de dos maneras, por vía de composición o por vía de separación de [números] ya compuestos‖ (Hegel, 1976, pág. 182). El objetivo de estas operaciones aritméticas es mostrar qué es un cierto número, pero este mostrar sólo es posible de manera externa a los números, pues no hay dentro de ellos un movimiento interior que vaya de uno al otro: ―La aritmética considera el número y las figuras de éste, o más bien [a éstas] no las considera, sino que opera en ellas. Pues el número es la determinación indiferente, inerte; tiene que ser convertido en activo y puesto en relación desde fuera. Las maneras de relación son las operaciones aritméticas‖ (Hegel, 1976, pág. 182).Hegel considera que no existe conexión interior entre los números en las operaciones aritméticas, sino que la conexión viene dada exteriormente, ya que frente a sí, cada número es indiferente: ―Esta indiferencia del número frente a otros es una determinación esencial de él; y constituye su serdeterminado en sí, pero a la vez su propia exterioridad‖ (Hegel, 1976, pág. 181). Esta exterioridad e inconexión interior de los números se muestra por el hecho de que la conexión entre ellos viene dada sólo exteriormente: las operaciones aritméticas son posibles si se llevan a cabo con ayuda de ―una imagen sensible, y la operación, por cuyo medio se engendra el número, es un computar sobre los dedos, los puntos, etc. Qué es cuatro, cinco, etc., puede sólo ser mostrado‖ (Hegel, 1976, pág. 183). En este punto de la reflexión hegeliana, la matemática y las operaciones aritméticas operan sobre los números como quien controla un títere. En el fondo, la caracterización hegeliana no pone énfasis sobre su carácter extensivo, ya que el infinito verdadero también es extensivo, sino a que la relación entre los números es de alguna manera artificial. Ahora bien, Hegel afirma que pese a esta característica de la matemática, se puede encontrar en ella nociones muy cercanas al infinito verdadero, por ejemplo en los números racionales: ―en el sentido filosófico el infinito matemático es importante porque de hecho está en su fondo el concepto del verdadero infinito‖ (Hegel, 1976, pág. 211). Según indica Hegel, el concepto de infinito de la matemática, que se refiere a lo infinitamente pequeño y lo infinitamente grande no logran tener sentido dentro de la misma matemática, ya que:

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―(…) esta ciencia no ha logrado todavía alegar acerca del uso de este infinito una propia justificación por medio del concepto (de un concepto tomado en su propio sentido). Las justificaciones reposan en conclusión sobre la exactitud de los resultados que se han logrado con la ayuda de aquella de-terminación, exactitud que se halla demostrada por medio de otros fundamentos —pero no por vía de la claridad del objeto y de la operación por cuyo medio se alcanzan los resultados, al punto que se concede más bien que la operación en sí misma es inexacta. Esto es ya un inconveniente en sí y por sí; un tal procedimiento es anticientífico‖ (Hegel, 1976, pág. 2011). Pese a toda esta problemática, los números racionales poseen el germen de la comprensión relacional y que le da esencia al concepto de infinito verdadero. Hegel, ejemplifica con 2/7, el cual pese a no ser un entero, es finito, pero a su juicio no es un número inmediato, ya que como mediación figuran el 2 y el 7, los que podrían graficarse como momentos de la relación. Estos números ―no valen en seguida como 2 y 7, sino según su determinación recíproca. Por esto en lugar de ellos puede igualmente ponerse 4 y 14, o bien 6 y 21, etc., al infinito.‖ (Hegel, 1976, pág. 2015) Y añade que ―Es decir, 2/7 puede ser expresado también como 4/14 ó como 6/21, ya que expresan lo mismo. Como fracciones, estos números (2 y 7; 4 y 14; 6 y 21, etc.) ya no son vistos como meras cantidades, sino que también son concebidos ahora cualitativamente, a saber: en relación unos con otros‖ (Hegel, 1976, pág. 216). Entonces, los números racionales logran dar cuenta de un momento específico en que la relación de los números se vuelve interior y dan sustento al concepto de infinito desplegándose. Sin embargo, para Hegel esta característica no es suficiente, ―(…) porque los dos miembros del quebrado, 2 y 7, pueden ser sacados de la relación, y son cuantos ordinarios indiferentes; la relación entre ellos [que consiste en] el estar en relación y ser momentos, es para ellos algo exterior e indiferente. Igualmente su relación misma es un cuanto ordinario, el exponente de la relación‖ (Hegel, 1976, pág. 216). En suma, si bien los ―números quebrados‖, logran constatar un momento crucial para la concepción hegeliana del infinito verdadero, es decir, la fuerza relacional interna de los términos, sigue careciendo de sustento conceptual, puesto que al relacionar un número racional con otro, esta relación termina siendo la misma arbitrariedad que la relación entre números enteros citada anteriormente, la cual es de algún modo artificial e inerte. Pese a lo anterior, Hegel considera que el infinito matemático logra fundamentar de mejor manera el concepto de infinito que la metafísica con su infinito metafísico, el cual es un infinito igualado a Dios, separado de lo real.

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Por otra parte, y retrocediendo al nudo que representa para Hegel el número como tal, comenta que ―El número constituye el último grado de la imperfección, que concibe lo universal como afectado por lo sensible. Los antiguos han tenido la conciencia determinada de que el número está en el medio entre lo sensible y el pensamiento‖(Hegel, 1976, pág. 188). En este sentido, los números se quedan a un paso entre la exterioridad sensible y el pensamiento que penetra en el interior de las cosas (como antecedente de esta reflexión Hegel recuerda a Platón). Por lo mismo, el pensamiento matemático es un pensamiento aún exterior. En cambio la propuesta hegeliana versa sobre el pensamiento que es en-sí y para-sí, lleno de sí mismo. Tiene que ser un pensamiento dinámico y vital en tanto su objeto es el movimiento y la vida misma. ―La evidencia de este conocimiento deficiente, de la que la matemática está tan orgullosa y de la que incluso se pavonea contra la filosofía, descansa solamente en la pobreza de su fin y en la deficiencia de su propia materia, y es, por tanto, un conocimiento de un tipo que la filosofía debe más bien desdeñar. - Pues el telos de ese conocimiento y el concepto de ese conocimiento es la cantidad [o la magnitud, die Grosse]. Y ello no es sino precisamente la relación inesencial, la relación carente de concepto‖ (Hegel, 2009, pág. 146). Es claro que Hegel está en este punto haciendo la relación entra la matemática con la realidad, ya que pareciera que toda su crítica está atravesada por el poner a prueba el pensamiento matemático en contraste con el movimiento expresado en las ciencias naturales. Pero la matemática no versa sobre el tiempo y por lo mismo no se sitúa sobre lo concretamente real, ya que: ―Lo real no es nada espacial en el sentido en que se considera lo espacial en la matemática; de una irrealidad tal como la que tienen las cosas de la matemática no se ocupan ni la intuición sensible concreta ni tampoco la filosofía. Y en tal elemento irreal tampoco puede haber entonces sino verdades irreales, proposiciones consideradas fijas, muertas; en cada una de ellas puede cesarse; la siguiente empieza de nuevo de por sí, sin que la primera se moviese ella misma hasta trocarse en la segunda y sin que de esta forma surja por la naturaleza misma de la cosa un contexto necesario [una relación necesaria entre todas ellas]‖ (Hegel, 2009, pág. 146). Esa es la razón por la cual la matemática no llega al contenido cualitativo, a lo inmanente, en definitiva al automovimiento. Este proceso del verdadero infinito de venir de sí hacia afuera para regresar a sí desde su propia manifestación es ya tiempo, sin embargo, la matemática no pone el tiempo frente al espacio, es una disciplina que establece relaciones inertes y exteriores.

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Asimismo se puede decir que para Hegel la filosofía, a diferencia de las matemáticas, no puede considerar a lo real como algo meramente espacial, como mera presencia inerte, sino que lo debe considerar como espacio lleno de vida, esto es, como tiempo y como inquietud. Considerar la realidad en términos meramente espaciales es considerarla en términos del mal infinito: como pura exterioridad, como infinitud extensiva 18. Considerar la realidad como tiempo es considerarla en términos del buen infinito: como un proceso de interiorización, una infinitud intensiva. La realidad no es una presencia fija, sino un proceso vital de devenir.

La propuesta de Feuerbach: la reivindicación de la finitud

Son este tipo de planteamientos los que abren el camino a los discípulos más críticos de la filosofía hegeliana, los llamadosposthegelianos. Feuerbach, comparte con el resto de los discípulos de Hegel la crítica que éste llevó a cabo de lo infinito malo como algo por encima de lo finito. Feuerbach también da por supuesto que lo infinito tiene que abarcar a la finitud, pues de lo contrario resultaría algo contradictorio. Es una suerte de monismo que comenzó a ser central y punto de partida de cualquier discusión filosófica del momento. Según algunos especialistas, esta tendencia fue tan fuerte que si algún argumento poseía cierto dualismo, era considerado automáticamente refutado. Esto muestra la fuerza de la necesidad de la demostración cualitativa de los conceptos que vimos expuesta con los números racionales. En este contexto Feuerbach comienza a dudar del Absoluto hegeliano, debido a que el estatus de la finitud es de subordinación al infinito verdadero, cuestión que este discípulo considera una ―desnaturalización‖ del infinito y la pérdida de dinámica del proceso dialéctico. Por otro lado, el infinito verdadero hegeliano en Feuerbach comienza a perder el tono absoluto y a su vez comienza a desligarse de la realidad, posición que toma el finito, aunque dicho sea de paso será una teoría marcada por la teología, donde la finitud no es conceptualizada como horizonte ideológico del hombre, sino más bien de un ―retorno‖ después de una larga ―alienación‖, a la realidad 18

Y esto podría considerarse fundamental en la crítica de Hegel a Kant, así como a toda la tradición racionalista anterior a él.

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originaria. Si antes el sí mismo retornó a sí, por medio del proceso del verdadero infinito, en Feuerbach el retorno al sí mismo será por medio de la finitud. De esta manera, Feuerbach toma justamente el camino que Hegel consideró necesario superar y que la filosofía posterior se esmeró en desarrollar. Dentro de esta nueva propuesta, los alcances de la razón universal serán distintos, aparentemente hay un repliegue del concepto respecto a Hegel, ya que parece darse una tendencia a interpretar la razón como esencia del hombre, mientras que Hegel va más allá, ya que la razón constituía la naturaleza más profunda de lo Absoluto. Asimismo, Feuerbach sigue dándole vueltas al repliegue de distintos conceptos. Da con la idea de Dios; según Feuerbach este tiene que identificarse con la totalidad de lo existente, pues de lo contrario, Dios sería ―algo‖, pero no el ‗Todo‖. De esta manera, un Dios que se limita a ser ―algo‖ no es Dios, sino tan sólo un ídolo, puesto que el ídolo se diferencia de Dios en que el ídolo es algo, pero Dios es todo. Al respecto, Feuerbach comenta que si se quiere convertir a Dios en un ser separado, abstraído del mundo, lejos de las cosas sensibles, tendríamos el resultado paradójico de haber equiparado, de la peor manera, a Dios con las cosas finitas, puesto que mediante tal separación se condenaría a Dios a la condición de un ser finito: ―Si tú rechazas como panteísmo el que haya convertido el Todo en Dios, a ti, por el contrario, te afecta el reproche del peor panteísmo, el particular-panteísmo‖19. Si se considera esta apreciación de Feuerbach a la luz de lo expuesto anteriormente sobre el infinito verdadero hegeliano, se podrá constatar que está en completa concordancia, básicamente porque se basa en el argumento de la fuerza relacional hegeliana que funde los conceptos en el movimiento y los superpone. ―quizá cuando Feuerbach revela más claramente su recepción del verdadero infinito sea cuando exige que el concepto de Dios integre en sí mismo, el concepto de Naturaleza, pues de lo contrario Dios no sería en definitiva sino el ―supremo ente finito‖ junto al que habría que poner otro individuo supremo, a saber, la Naturaleza. El nuevo concepto de Dios, que se identifica con lo Absoluto, viene a coincidir con la totalidad de lo real; de lo contrario, lo mismo que en Hegel se trataría de un infinito finitizado‖ (Ginzo, 1983, pág. 63). En esta superposición, Feuerbach se muestra a favor de dar mayor preponderancia a la finitud, representada en la existencia. El valor que adopta para Feuerbach cada momento 19

Respecto a este texto, estamos utilizando la versión que cita Arsenio Ginzo, a saber: la edición de Sass, H. M., Jugendschriften von L. Feuerbach, Frommann, Stuttgart-BadCannstatt, 1962.

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de la existencia es de la mayor importancia, cada instante supone un momento de plenitud de la realidad. Sin embargo, lo finito sigue en relación dialéctica con el infinito, solo que la trascendencia de este último se despliega solo a condición de la finitud, de la plenitud de cada momento de la vida, vida que pierde conexión con el despliegue del infinito verdadero, de esto exterior que hace perder autonomía a la finitud humana. Asimismo, la finitud debe toda su importancia y relevancia a la infinitud, ya que la ―caducidad se da tan sólo en esta vida porque la infinitud se encuentra en ella misma‖ 20. Esto apunta a que no habría un infinito independiente que fuera más allá de la muerte, más allá de la existencia, pero al mismo tiempo, reconocer aquello significa necesariamente comenzar a otorgarle un nuevo estatus al infinito. El ejercicio de Feuerbach, pareciera redireccionar el Absoluto hegeliano hacia el hombre. La razón, por ejemplo, ya no será la razón absoluta en el Espíritu, sino la razón del hombre, la esencia del hombre, cuestión que de inmediato provoca conflictos con el sistema hegeliano respecto a la superación de las contradicciones dialécticas en la historia, porque esta noción sería de alguna manera contra-histórica, no en el sentido del individuo sino del género humano. Ahora bien, no estamos en este punto diciendo que esta posición de Feuerbach signifique realmente salirse del marco del hegelianismo, sino que al menos en su motivo intelectual, pretende despegarse de aquel infinito que sublima el carácter de la finitud. Es más, Feuerbach estaría planteando de alguna manera que la noción de Absoluto no solo somete a la finitud, sino que también la hace funcionar de manera arbitraria, siempre formando parte de una nueva síntesis en el proceso de avance hacia el espíritu absoluto. Feuerbach asume el carácter trágico de la existencia humana: el camino hacia la muerte. Es en este punto que iguala hombre y naturaleza, y al mismo tiempo, bajo ese prisma le da nuevamente la importancia a la finitud, la libertad del desarrollo de cada individuo en la más plena libertad, a su infinitud. Además, para Feuerbach, la explicación de que todo lo real sea algo determinado, explica que las creaciones humanas no sean perfectas, no porque sean parte del Absoluto, sino porque son simplemente libres y no responden a un sistema de perfeccionamiento.

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Jugendschriften, pag. 228.

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El conocimiento, por ejemplo, ya no es absoluto, sino que tal estatus resultaría imposible dentro de un planteamiento de finitud donde el humano nunca llega a agotar todas esas formas de relación con el objeto, sino que permanece abierto a nuevas síntesis dentro de una estructura abierta. Por el contrario, Hegel afirmaba que la conciencia ha recorrido ―todas‖ las formas de la relación sujeto-objeto y por eso cree poder hablar de un conocimiento absoluto. Sería esta estructura abierta que da el marco de la finitud feuerbachiana la que permite el espíritu crítico en la vida, es una especie de exaltación de la subjetividad si se quiere. Pasamos desde una naturaleza y un espíritu humano como manifestaciones, como determinaciones del Absoluto (Hegel), a que el Absoluto pase a perder contenido, como realidad y que por el contrario, el hombre y la naturaleza en su condición compartida (dar frutos y morir) posean toda la fuerza de la trascendencia, en consecuencia, la infinitud pierde su espesor ontológico inicial, sin embargo, al mismo tiempo se produce que si bien en Hegel el hombre está sumergido en la relación del infinito verdadero, ahora en Feuerbach, el hombre pareciera haberse cerrado sobre sí mismo, su ser para otro, sigue teniendo el mismo estatus que para Hegel, no se ha podido desclausurar al otro dentro de la fortaleza del mismo. Desde el punto de vista de Dios, la cuestión queda planteada de la siguiente manera: ―Yo niego a Dios. Esto quiere decir en mi caso: yo niego la negación del hombre [...] La cuestión del ser o no ser de Dios es en mi caso únicamente la cuestión del ser o no ser del hombre‖ (Feuerbach, La esencia del cristianismo, 1998, pág. 21). El problema de Dios se vuelve un problema del hombre, aparentemente un problema antropológico. Ya que respecto a esta inversión también se refirió -a modo de advertencia- el mismo Feuerbach en el prólogo a la segunda edición de la Esencia del Cristianismo: ―Si yo rebajo la teología a antropología no hago sino elevar la antropología a teología, del mismo modo que el cristianismo, al rebajar a Dios hasta el hombre, convirtió a éste en Dios‖(Feuerbach, 1998, pág. 21)21. Se puede constatar que la propuesta de Feuerbach no es una simple inversión de la divinización de Dios a la divinización del ser humano, sino que ya no trata la filosofía de un espíritu absoluto, objetivo, que se revela en el mundo, sino de una elevación por parte de la conciencia de sí del ser humano, subjetiva, hacia lo infinito. Será este el sentido restringido de la infinitud en Feuerbach, muy similar al infinito malo hegeliano. A juicio de Feuerbach, la noción de Dios hegeliana provoca que si bien se aprecia una fundición relacional entre el finito e infinito, estos aún reflejan una distancia entre Dios 21

Citada como: (VII, 287; infra, 43).

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y el hombre, como pertenecientes a ámbitos distintos22, he ahí el por qué el hombre está bajo el infinito verdadero: su comunidad es la relación, su abismo es su génesis. Cabría pensar para Feuerbach que es en la relación misma y particular donde se asoma la posibilidad de pensar una realidad distinta a la del Espíritu Absoluto. ―En consecuencia, Feuerbach obtiene todo contenido moral, precisamente, a partir de la propia humanidad considerada ontológicamente; es decir, de sus facultades esenciales entendidas éstas como fuerzas e impulsos que posibilitan su perfeccionamiento: la razón, la voluntad y, por encima de todo, el amor‖(Gil, 2009, pág. 215). El lugar del infinito ha cambiado y a la vez se ha producido una nueva concepción de lo infinito. Sería necesario entonces distinguir entre la existencia individual y el género (Gattung): mientras que la finitud es afirmada abiertamente a nivel de la primera, el segundo, por el contrario, no puede entenderse sino como ilimitado, infinito. Al no haber distinguido debidamente ambos ámbitos se ha producido la confusión religiosa. Estos mismos conceptos están en Hegel. Precisamente, este último consideraría el género como una indeterminación, un infinito sin contenido, y la existencia individual, como una finitud desplegándose dentro del Espíritu Absoluto, del verdadero infinito. Pese a lo anterior, la fusión Feuerbachiana en el Hombre, provoca que la religión sea la conciencia del infinito, es el modo en que permanece de la idea de perfeccionamiento de la dialéctica23. Al respecto, Feuerbach considera que si se une el tiempo con el concepto de Dios, ―diferente y separado de la esencia del hombre, la variedad infinita de predicados diferentes es una simple idea sin realidad, pura fantasía — la idea de sensibilidad pero sin sus condiciones esenciales, sin la verdad de la sensibilidad— , una idea que está en directa contradicción con la esencia divina entendida como espiritual, es decir, abstracta y única; pues los predicados de Dios poseen la cualidad de que, poseyendo uno, poseo simultáneamente todos los demás, ya que no se encuentra en ellos ninguna diferencia real‖(Feuerbach, 1998, pág. 74). Tal vez, dicha unión conceptual queda más clara en la siguiente aseveración de Feuerbach: Es este núcleo antropológico del movimiento, el que lleva a concluir a Feuerbach que ―el saber que el hombre tiene de Dios es el saber que el hombre tiene de sí mismo, de su propia esencia. Sólo la unidad de la esencia y la conciencia es la verdad‖(Feuerbach, 1998, pág. 275). 22

Al respecto Feuerbach acota que ―al no estar las cosas o el mundo fuera de Dios, no existe tampoco Dios ninguno fuera del mundo‖ (Feuerbach, La esencia del cristianismo, 1998, pág. 26), citado en el texto como: (II, 263). 23 Cfr. En Feuerbach: Werke, vol. 5, pág. 31. (Ginzo, 1983, pág. 71).

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Cabe señalar, que Feuerbach no está pensando en un yo solitario, sino que la idea de trascendencia comunitaria es crucial para la comprensión del aspecto social de su propuesta. Esto da luces de la cuestión anteriormente citada de la relación del hombre con la naturaleza, donde por un lado se resguarda el espacio de la libertad en el pleno despliegue de la existencia y por otro se tiene como fundamento al ser humano como un sujeto sometido a las mismas leyes de la naturaleza (con el sentido trágico de la muerte). Además, Feuerbach puntualiza que es el contenido natural del hombre el que posibilita el impulso de su propio perfeccionamiento. Ahora bien, como este impulso es de una fuerza extremada, puede llegar a «desnaturalizar» al hombre. Se desprende de lo anterior que el hombre debe vivir en los márgenes de su naturaleza, ya que en él está la posibilidad de su propia desnaturalización. Es este impulso desnaturalizador el que podría leerse como la dimensión utópica de la existencia del ser humano y el motor de su propia historia. Feuerbach considera entonces que ―vanidad es […] toda especulación que quiera ir más allá de la naturaleza y del hombre‖ (Feuerbach, 1984, pág. 85). Si se quisiera graficar el giro Feuerbachiano en la dialéctica de lo finito-infinito, se puede decir que si bien el desenlace de la negación de la negación era para Hegel la manera en que la finitud alcanzaba el despliegue hacia el Absoluto, hacia el verdadero infinito; para Feuerbach, solo mantiene el hegelianismo en la primera etapa de posibilidad de dicho proceso, es decir, en que el infinito debe determinarse para no terminar siendo un infinito sin contenido. Sin embargo, el despliegue producido por la finitud produciendo el infinito no se conduce hacia el Absoluto, sino más bien se abre hacia el hombre mismo. Se produce entonces la imposibilidad de un infinito vacío, ni como momento analítico (explicativo) ni como realidad última de la esencia de la finitud. Es esta última, la que se transforma en horizonte último y regulador de toda infinitud. Parafraseando un poco a Hegel -si se me permite-, Feuerbach prefirió, desde el puno de vista de Hegel, un finito abandonado a sí mismo ―sin sustento‖, en el hombre, quizá en contestación un feuerbachiano sostendría que el único sustento de Hegel es Dios por encima el hombre.

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II. La crítica de Marx al infinito verdadero: el infinito político "Los filósofos no tienen más que disolver su lenguaje en el lenguaje ordinario, de donde han abstraído el suyo, y así reconocerían que su propio lenguaje no es otra cosa que la deformación del lenguaje del mundo real; comprenderían entonces que ni el pensamiento ni la lengua integran en sí una esfera independiente; advertirían que no son sino deformaciones de la vida real", Karl Marx.(Rubel, 1970, págs. 170-171).

Esperamos que el lector quedara de alguna manera satisfecho con la interpretación y la batería conceptual expuesta en el capítulo anterior, el cual intentó mostrar las continuidades mínimas desde el pensamiento griego hasta Hegel y Feuerbach respecto al infinito, con el fin de preparar una lectura sobre el infinito marxiano por medio de la crítica que Marx realiza sobre ambos autores24.Este último es el objetivo de este segundo capítulo, que a su vez, será la antesala de una lectura marxiana del infinito de Levinas. Si bien, lo ideal en términos analíticos sería exponer de manera separada la crítica que Marx hace de Hegel y Feuerbach, para luego llegar a las conclusiones sobre la idea de infinito, límite y exterioridad en Marx, intentaremos mostrar de la manera más sintética posible las pistas que este autor nos deja mientras se va distanciando de ambos autores simultáneamente y los puntos de rescate de ambos. Esto se hace posible, ya que el propio Marx al criticar por ejemplo a Feuerbach, hace referencias constantes a Hegel y viceversa, cuestión que se puede apreciar -por ejemplo- en la Ideología Alemana, así como también su Critica a la filosofía del Estado de Hegel. De manera que la tercera alternativa deinfinito propuesta por Marx, estará en constante debate entre las ideas de Hegel y Feuerbach y que a nuestro juicio lo sitúa junto a Levinas fuera de la tradición occidental del infinito. Este movimiento se puede percibir en el texto personal (no hecho para la publicación) llamado Tesis sobre Feuerbach, donde Marx apunta que ambos extremos del idealismo, tanto el idealismo hegeliano, como el materialismo idealista de Feuerbach son como la contraposición entre el ―egoísta divino, por oposición al hombre egoísta‖ (Marx E. , 1974, pág. 655). Este pequeño subtítulo de las Tesis sobre Feuerbach dicen mucho respecto a la distancia que toma Marx entorno a las repercusiones que tiene para el hombre estas representaciones 24

Recordemos que apartado se centra en Marx, distinto a lo que hizo por ejemplo, Valverde, C.: El materialismo dialéctico. El pensamiento de Marx y Engels, Espasa-Calpe, 1979. Quien se centra en el marxismo.

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de la realidad, ambas relaciones del infinito y lo finito. Sería la propuesta de Hegel una forma más acabada de la teología en torno a esta relación y por otra parte la de Feuerbach –tal como lo considerara Hegel- sería la divinización del hombre, o el hombre egoísta como indica Marx ¿Será este un subtítulo que busca decididamente dar un verdadero estatus al otro, comenzando por apartar al mismo de síoserá la mera inversión de Hegel para seguir sosteniendo un para sí ―más materialista‖? Se puede apreciar entonces que Marx critica el idealismo de Hegel desde el materialismo de Feuerbach y critica lo antropológico de Feuerbach desde la dialéctica de Hegel. De manera que el ser no es, para Marx, ni la idea de Hegel ni el amor ni el género de Feuerbach, sino la vida humana como praxis subjetiva, el ser como producción, el ser es producción, el ser es objetivación de la subjetividad. Si el ser es producción, el modo de vida de los individuos es la reproducción de la existencia física de los individuos25 y posee comprobación empírica 26. Tal y como manifiestan su vida los individuos, así son, así es su Ser. Por ende, ―el ser depende de las condiciones materiales de su producción‖ (Marx E. , 1974, pág. 20). La objetivación de la subjetividad en el capital es materia ontológica para Marx27: el ser es ontológico, es un modo de la subjetivación del ser humano.

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Cabe hacer una aclaración en torno al significado de la palabra ―determinación‖, antes de comenzar las contraposiciones de Marx con Hegel y Feuerbach, ya que será un concepto que ronda muchos de sus textos (el más emblemático de ellos es la Introducción de laContribución a la crítica de la economía política) y que se ha prestado principalmente para la lectura estructuralista de Marx. Por ejemplo, que el ser dependa de las condiciones materiales de su producción, es una referencia a esta relación entre el hombre y su creación ontológica (como el capital). Según Marx explicita en La Ideología Alemana, determinación significa influencia, en ningún caso refiere a la clásica concepción de causa efecto, sino que es ya una ―relativización‖ de esa relación entre causa-efecto (demostraremos esto más adelante). Es más, ya dentro de esa relativización, Marx agrega las determinaciones indirectas, que cómo se ha dicho, no es la determinación indirecta que emana de la relación directa de la cual Marx se quiere despegar, sino que emana de la relativización. Se podría entender que es una relación aún más indirecta. Cfr. (Marx E. , 1974, pág. 19). 26 Hay que tener en cuenta que en el texto –La Ideología Alemana- tanto las condiciones dadas como las engendradas, están pensadas como hechos, como pretéritos, es por ello que son constatables. Es todavía en este proceso, un método enfocado en la comprensión del presente por medio de la reproducción de la realidad. Pese a eso la tendencia a utilizar las herramientas conceptuales de Marx en cuestiones proyectivas es y ha sido una gran tendencia dentro de los lectores de Marx, en especial de los marxistas; por eso es preciso hacer este comentario. 27 Cfr. (Marx K. , 2007, págs. 8-20).

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El infinito político de Marx

Una vez hechas estas aclaraciones preliminares sobre la lectura de ciertos conceptos que se resignifican en el método dialéctico de Marx, comencemos entonces con el parágrafo 261 de la Filosofía del Derecho28 de Hegel, el cual es el primer parágrafo comentado por Marx en su Crítica a la filosofía del Estado de Hegel29 y que, según algunos especialistas, es el primer paso con el que Marx sacude el edificio hegeliano pero sucumbe al hegelianismo y rompe de manera radical con él y con los principios que dominan, desde Grecia, la filosofía occidental30. En la crítica a este parágrafo Marx invita a hacer un acercamiento en la relación y al significado de necesidad externa por parte de Hegel. Marx interpreta que, frente a la esfera de la familia y de la sociedad civil, el Estado es por una parte una ―necesidad externa‖, un poder por el cual las ―leyes‖ y los ―intereses‖ le están ―subordinados y dependen de él‖: ―¡Por ―necesidad externa‖ se puede entender únicamente que las ―leyes‖ y los ―intereses‖ de la familia y de la sociedad deben ceder en caso de colisión, ante las ―leyes‖ y los ―intereses‖ del Estado‖ (Marx K. , 1968, pág. 12). Si se lee lo anterior a la luz de la exposición del infinito verdadero hegeliano, se puede comprender que lo que está haciendo Marx en este punto es precisamente cuestionar que la finitud – representadas en la sociedad civil y la familia- a esta escala tenga necesariamente que corresponder al Estado y acomodarse al mismo y sus fines. Sería esta la primera arbitrariedad de la lógica del verdadero infinito en su ámbito concreto.

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El parágrafo 261 tiene el siguiente contenido: ―Frente a las esferas del derecho y del bienestar privados, de la familia y de la Sociedad Civil, por una parte, el Estado es una necesidad externa, el poder superior al cual están subordinados y dependientes las leyes y los intereses de esas esferas; mas, por otra parte, es su fin inmanente y radica su fuerza en la unidad de su fin último universal y de los intereses particulares de los individuos, por el hecho de que ellos frente al Estado tienen deberes en cuanto tienen, a la vez, derechos‖ (Hegel, 1968, pág. 216). 29 Este manuscrito es de suma importancia para quienes se introduzcan en la separación de Marx respecto a su maestro Hegel, ya que las partes que se conservan contienen el análisis de los parágrafos 261 a 313 de la Filosofía del Derecho de Hegel. Marx, expone sus ideas comparándolas oración por oración con las de Hegel. 30 Cfr. (Henry, 2011, págs. 31-32)

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Cuestión que no es menor, ya que sostenemos que el comentario inicial sobre el parágrafo 262 de Hegel es una profunda crítica que va al corazón de la eticidad hegeliana representada en el Estado31: ―El Estado, como lo ético, en cuanto compenetración de lo sustancial y de lo particular, implica que mi deber frente a lo sustancial es al mismo tiempo el existir de mi libertad particular, esto es, que en él, deber y derecho están unidos en una sola y misma referencia‖ (Hegel, 1968, pág. 216). Marx no se ocupará de discutir en el terreno especulativo la idea de límite e infinito, sino que irá directamente a la concreción, a la encarnación política de los planteamientos de Hegel expresados en su Filosofía del Derecho, ya que será en ese terreno donde la filosofía hegeliana se juega su credibilidad última, no en el terreno de la posibilidad, sino en el de la realidad. Será entonces, el Absoluto expresado en el Estado el objetivo central de la crítica a Hegel. Es así como para Marx lector de Hegel, es este Estado el que a través de su estructura corporativa reúne, sin disolverlos, a los diversos estamentos en un todo orgánico, superando de esta manera las divisiones de la sociedad civil que, sin embargo, son mantenidas pero ahora como partes armónicas de la Totalidad. Este Estado que representa lo universal desarrollado, lo racional en sí y para sí, es, como Hegel lo expresa de una manera que le es característica, Dios sobre la tierra. Aunque cabe indicar que Marx es claro en identificar que Hegel no se refiere a colisiones empíricas entre las dimensiones, sino más bien a sus leyes de relación, a la lógica de la fuerza relacional entre todas las esferas, a saber: de las ―esferas del derecho y del bienestar privados, de la familia y de la sociedad civil‖ con el Estado; se trata de la relación esencial de esas mismas esferas. No sólo sus ‗intereses‘, sino también sus ‗leyes‘, sus ‗determinaciones esenciales‘‖, son ―‘dependientes‘‖ del Estado, le están ‖ (Marx K. , 1968, pág. 12). Dentro de esta subordinación hegeliana en el Estado, Marx identifica una ―doble identidad‖, vale decir, la identidad que establece Hegel de necesidad externa de las esferas citadas con el Estado (relación de alienación) y la interna, la cual sería la articulación real de las esferas a juicio de Marx. Asimismo, Marx pone en tela de juicio el fin inmanente que Hegel da a esta articulación alienada de la identidad, es decir, que la ―unidad del fin último universal del Estado y 31

Se podrá ver en las Tesis sobre Feuerbach, que esta crítica se extiende incluso a quienes ponen el foco en la sociedad civil: ―El punto de vista del materialismo antiguo es la sociedad civil; el del materialismo moderno, la sociedad humana o la humanidad social‖ (Marx E. , 1974, pág. 668).

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del interés particular de los individuos debe consistir en que sus deberes con respecto al Estado y sus derechos sobre el Estado son idénticos (en que, por ejemplo, el deber de respetar la propiedad coincide con el derecho a la propiedad)‖ (Marx K. , 1968, pág. 13). Asimismo comenta que esta problemática es una antinomia no resuelta en Hegel. Sería su tendencia hacia el Estado lo que haría que las esferas finitas del mismo pudieran llegar a tal coincidencia en el respeto de la propiedad. Para Marx, en la teoría de Hegel el Estado parece ser fundamental para dicha conciliación: ―(…) la familia y la sociedad civil son concebidas como esferas ideales del Estado, como las esferas de su finitud, como su finitud. El Estado es el que se divide en ellas, quien las presupone y lo hace ―para surgir de su idealidad como espíritu real infinito para sí‖. ―Se divide para...‖ ―Atribuye pues a estas esferas la materia de su realidad, de modo que esta atribución, etc., aparece mediatizada‖ (Marx K. , 1968, pág. 14). De manera que la realidad del Estado aparece invertida e innecesaria, es decir, en Hegel el Estado es la mediación que logra conciliar las esferas, que las cuales surgen deél mismo como su finitud: esta la eticidad hegeliana. Es entonces un Estado con una predeterminación que hace que las esferas del mismo actúen determinadamente hacia su conciliación con el Estado, un Estado centrípeto: ―La idea llamada ―idea real‖ (el espíritu en tanto que espíritu infinito, real) está representada como si actuase de acuerdo a un principio determinado y en una intención determinada. Ella se divide en esferas finitas ―para reintegrarlas en sí, para ser para sí‖; lo hace ―para sí‖ y lo hace de tal manera que es precisamente como es realmente‖ (Marx K. , 1968, pág. 14). Este principio determinado, es apriorístico y viene de la propia lógica de Hegel, ¿cómo puede el devenir en su más pura contradicción poseer una intención predeterminada? Pareciera ser la primera señal que ve Marx para considerar que se puede apreciar en Hegel un panteísmo, un misticismo lógico, un idealismo. La consecuencia del método hegeliano, según Marx, es que la realidad no es expresada como es ella misma, sino como una realidad distinta 32. De manera que ―mientras que la idea es subjetivada, los sujetos reales, la sociedad civil, la familia, las ―circunstancias, el arbitrio, etc.‖, se transforman aquí en momentos objetivos de la idea, no reales, teniendo un sentido diferente‖ (Marx K. , 1968, pág. 14). Quedan estas esferas sin 32

De hecho es una realidad interna al idealismo: ―El empirismo vulgar tiene como ley no su propio espíritu, sino un espíritu extraño; por el contrario, la idea real tiene como existencia no una realidad desarrollada en ella misma, sino el empirismo vulgar. La idea es subjetivada. La relación real de la familia y de la sociedad civil con el Estado es concebida como su actividad interior imaginaria‖ (Marx K. , 1968, pág. 14).

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sustento propio –como habría denunciado Feuerbach- sino que se convierten en meras determinaciones de la idea, son la materia del Estado 33, el elemento actuante, el cuerpo de la infinitud verdadera, cuando en realidad deberían –por ejemplo en Feuerbach- ser concebidas al revés: el Estado como materia o contenido de la familia y la sociedad civil. ―Son determinaciones planteadas por un tercero y no son determinaciones propias; y por esto están determinadas como ―finitud‖ como la finitud misma de la ―idea real‖ (Marx K. , 1968, pág. 16). Según parece Marx ha encontrado el límite existencial (epistemológico) de la idea absoluta, precisamente la idea que no puede tener dicho límite. Y los individuos no están fuera de esta consideración, ya que para Hegel, ―(…) los individuos en tanto que multitud‖ (la materia del Estado es aquí ―los individuos, la multitud‖, ―por ellos está compuesto el Estado‖, ésta su existencia es expresada aquí como un hecho de la idea, como una ―repartición‖ que opera con su propia materia (…) existe como miembros de la familia y de la sociedad civil; la especulación enuncia el hecho como hecho de la idea, no como la idea de la multitud, sino como hecho de una idea subjetiva, diferente del mismo hecho) (Marx K. , 1968, pág. 16). Es así como el hecho empírico es resignificado dentro del idealismo como resultado místico. Aparentemente, perdió el escape propio del resultado empírico que remitía siempre fuera de sí, sin una intensión predeterminada. La transición de la familia y la sociedad civil al Estado político no es deducida del ser particular de la familia, etc., y del ser particular del Estado, sino de la relación universal de necesidad y de libertad, a partir de la idea o lo universal, que en este plano –en Hegel- vendrían a ser lo mismo en la lectura de Marx. Es por ello que Hegel, descubre en el Estado un organismo, ya que debe contener el despliegue, la conexión de las contradicciones en el interior de su despliegue, el Estado es la semilla de la flor. La finitud hegeliana se vuelve tautológica según Marx34.Sin embargo, la consideración del Estado político como organismo (como

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Esto se puede constatar en el parágrafo 262 que tiene el siguiente contenido: "La idea real, el Espíritu, que se divide a sí mismo en las dos esferas ideales de su noción, la familia y la sociedad civil, consideradas como su finitud para surgir de su idealidad como espíritu real infinito para sí, atribuye, pues, a esas esferas la materia de ésta su realidad finita, los individuos en tanto que multitud, de suerte que en el individuo esta atribución aparece mediatizada por las circunstancias, por el arbitrio y la propia selección de su determinación.‖ (Hegel, 1968, pág. 216). 34 ―Es tautología pura decir que los aspectos diferenciados de un organismo están en conexión necesaria, que se desprenden de la naturaleza del organismo. También es tautológico decir, una vez que la constitución política ha sido determinada como organismo, que los aspectos diferenciados de la constitución, los diversos poderes, se relacionan unos con otros como determinaciones orgánicas, de que

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lo hace Hegel), ―constituye un gran progreso, ya que en consecuencia no se considera sólo la diferencia de los poderes como una distinción orgánica, sino también como una distinción viviente y racional‖ (Marx K. , 1968, pág. 19), porque reconoce, aunque de manera ideal, el movimiento, la relación entre las esferas. Recordemos que Marx destaca que la coincidencia necesaria para que el organismo sea tal (relación entre el Estado y sus esferas), no se produce por el sólo hecho de enunciarlas como lo hace Hegel. Podríamos decir que Marx estaría introduciendo en el lenguaje dos formas de la transición, la transición formal o ideal y la transición real. Ya que dice respecto a la propuesta relacional hegeliana que ―la transformación lógica de la familia y de la sociedad civil en el Estado es una apariencia pura, pues no se demuestra cómo el sentimiento familiar y el civil, la institución de la familia y las instituciones sociales, como tales, se relacionan con la disposición política y la constitución política y coinciden con ellas‖ (Marx K. , 1968, pág. 18). Asimismo, ―No porque se afirme que "el organismo (del Estado, la constitución política) es la transformación de la Idea en sus diferencias, etc.‖, se sabe ya algo de la idea específica de la constitución política; la misma frase puede ser dicha con tanta verdad refiriéndose al organismo animal como al organismo político. ¿Por qué se diferencia, pues, el organismo animal del político? No surge esto de esa determinación general. Pues una explicación que no da como resultado la differentiaspecifica, no es una explicación (…) Son y continúan siendo determinaciones incomprendidas, puesto que no son comprendidas en su ser específico‖ (Marx K. , 1968, pág. 20). Todo esto sería producto de una transición formal35, la cual artificialmente establece las relaciones –relaciones entre las esferas del Estado con el Estado mismo que Marx no niega, pero que considera que la mediación hecha por Hegel no explica su ligazón y se transforma en una mediación que pierde su razón de ser. Cuestión que tiene fuertes consecuencias para toda la representación hegeliana de la realidad, ya que ―lo universal‖ (lo universal es aquí lo mismo que la idea) ―se produce continuamente y como son determinadas por la naturaleza del concepto, lo universal se produce necesariamente y se conserva, dado que también es presupuesta su producción‖ (Marx K. , 1968, pág. 21). Vemos cómo para Marx es a todas luces incómodo el escenario presupuesto por Hegel, donde los despliegues específicos de la finitud se difuminan pasando a ser un género están en relación racional‖ (Marx K. , 1968, pág. 19). Esto según hemos visto en el capítulo anterior tiene una profunda influencia feuerbachiana. 35 Ya que ―no existe un puente que permita pasar de la idea general del organismo a la idea determinada del organismo del Estado o de la constitución política y nunca se podrá instalar semejante puente‖ (Marx K. , 1968, pág. 22). El subrayado es nuestro.

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que no contribuye a la comprensión del fenómeno específico de la política, debido a que esta lógica puede ser aplicada perfectamente a organismos naturales, de manera que no es posible captar la especificidad. En suma, Hegel ―Al sujeto de la idea lo transforma en un producto, en un predicado de la idea. No desenvuelve su pensamiento de acuerdo al objeto, sino que desarrolla al objeto partiendo de su pensamiento terminado en sí y que se ha terminado en la esfera abstracta de la lógica. No se trata de exponer la idea determinada de la constitución política, sino de dar a la constitución política una relación con la idea abstracta (…) lo que es una mistificación manifiesta‖ (Marx K. , 1968, págs. 22-23). Luego de dar cuenta de la mistificación por medio de una mediación formal de Hegel, Marx cuestiona entonces lo que le ha incomodado durante toda la argumentación hegeliana y que es el motivo que provoca que su fin inmanente (la coincidencia del Estado con sus esferas y estas con sus poderes o más bien dicho, que el interés general sea la existencia de intereses particulares) no pueda ser representado ni explicado de una manera real y con transiciones reales, es decir, el plano teológico de toda la lógica de Hegel, horizonte que a juicio de Marx devela todo el carácter místico de la lógica hegeliana y está en completa consonancia con el mismo: ―Su suerte está predestinada más bien por la ―naturaleza del concepto‖ y fijada en los registros sagrados de la Santa casa (la lógica). El alma de los objetos, aquí del Estado, está completamente lista, predestinada por su cuerpo que, a decir verdad, no es más que apariencia. El ―concepto‖ es el hijo en la ―idea‖, en Dios Padre; es el agens, el principio determinante, diferenciado. La ―idea‖ y el ―concepto‖ son aquí abstracciones personificadas‖ (Marx K. , 1968, pág. 23). Detengámonos por un momento en dos aspectos. Podría leerse que lo que está planteando Marx es aún una tesis hegeliana desde el punto de vista de que está buscando la homogeneidad entre la sociedad civil y el Estado. Sin embargo, a nuestro juicio hay dos cosas que impiden esta interpretación de Marx: 1)que para Marx el Estado se funda en la idea de propiedad privada y que esta última es irreconciliable con los intereses universales y 2) Que los aspectos finitos –desde el punto de vista de Hegelcomo lo son la sociedad civil y la familia, tengan que tener sentido por sí solos y desplegarse activamente independientes de la mediación del Estado 36 (cuestión que no

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Recordemos que en la lectura de Marx sobre Hegel, ―la sustancia aparece dividida en realidades o actividades independientes, pero esencialmente determinadas‖ (Marx K. , 1968, pág. 24).

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solo invierte la relación finito-infinito, sino que además las ―despega‖ de su relación tautológica37). Si bien es cierto, y pese a toda la crítica que Marx hace sobre Hegel, se puede considerar que la coincidencia que Marx está identificando como válida entre el la sociedad civil, la familia y el Estado, podría interpretarse como orgánica –como en el caso de Hegel- cabe destacar que Marx hace énfasis en que una ―explicación natural‖ no da cuenta de la especificidad de lo político, sino que esta solamente lo toma desde el punto de vista general y por ende no llega a su realidad específica. Esta nueva inversión de la concepción de las relaciones establecida por Marx, nos lleva a pensar que, sumado a los dos puntos anteriores, la concepción de desarrollo de la cuestión política no se corresponde con la noción de dialéctica de la naturaleza (o de la vida) como la expone Hegel, sino que la concreción de estas relaciones políticas entre los hombres carece de toda predeterminación esencial. No es la historia de la semilla que germina y cuyos despliegues pueden ser explicados anticipadamente por el contenido de su semilla (y corresponder siempre a la sustancia de la misma), sino por el contrario, pareciera ser que son variables completamente libres que hacen colisión originando un punto de coincidencia que puede llegar a ser comprendido, que tiende un puente entre la razón y la realidad. Esta colisión, forma parte de un enjambre que puede ser percibido como tal por la conciencia y sería condición de posibilidad de la comprensión misma del mundo y del fenómeno humano. En consecuencia, ya si es posible lo anterior, también sería posible identificar el movimiento producido luego que se establecieran las relaciones entre las variables mencionadas (su concreción ontológica). Marx descubrió que Hegel encontró la caracterización general del movimiento, ―la forma‖ correcta de la dialéctica, pero no desarrollada en la especificidad de la realidad, por ende, una suerte de dialéctica general. Al respecto Marx escribió: ―mi método de exposición no es el mismo de Hegel, pues yo soy materialista y Hegel es idealista. La dialéctica de Hegel es la forma fundamental de

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―Es evidente que cuando los asuntos y actividades particulares son calificados como asuntos y actividades del Estado, asuntos del Estado y poder de Estado no son propiedad privada, sino propiedad del Estado. Eso es una tautología‖ (Marx K. , 1968, pág. 30). A partir de esto podríamos decir al respecto que la burguesía, en realidad no protege al individuo, sino que es una clase que demanda la necesidad de la propiedad reconocida en el Estado. La burguesía vendría a ser el individuo para el Estado, es más la burguesía vendría a reivindicarse como particularidad solo en el Estado.

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cualquier dialéctica, pero sólo cuando conseguimos desnudarla de su ropaje místico, y esto es precisamente lo que distingue mi método...‖ carta de Marx a Ludwig Kugelmann. Londres, 6 de marzo de 1868 (Marx E., 1975, pág. 62). En este sentido, también reforzó la idea con otra carta al obrero alemán Joseph Dietzgen, Londres, 9 de mayo de 1868: ―Las leyes correctas de la dialéctica ya están contenidas en Hegel; es cierto que bajo una forma mística. Se trata de despojarlas de esta forma...‖ (Marx E., 1975, pág. 65). Cabe señalar, que al carácter místico de la dialéctica hegeliana que se refiere Marx, apunta en tres direcciones: 1) Que puede verse a fin de cuentas que no es más que una nueva justificación racional de la cuestión del Estado en el hombre; 2) Que por justificar la existencia del Estado, Hegel se ve obligado a introducir en su lógica transiciones o mediaciones ajenas a la dialéctica específica de los acontecimientos y del ser real38 y 3) Que Hegel con el fin de armonizar todos los aspectos contradictorios, establece leyes generales, pero inmediatamente las extrapola al análisis de los acontecimientos específicos. Lo que en definitiva lleva más allá de sus límites a la relación entre el hombre y la naturaleza39, considerando la realidad misma como algo fenoménico respecto a la esencia del Espíritu Absoluto. Marx da cuenta entonces de los límites de la aplicación de la dialéctica hegeliana al plano real y lo circunscribe -y lo reivindica a la vez- como ―forma fundamental‖ de la dialéctica. Según la crítica de Marx, en el campo del análisis de lo que hemos llamado de la colisión de las variables(o de las esferas), la dialéctica hegeliana interpreta arbitrariamente lo individual, lo particular y lo universal del hombre. Por tanto, si resinificáramos estas categorías dentro de la propuesta de Marx, nos veríamos en la necesidad de asumir que si bien una forma del despliegue individual es precisamente su paso a la particularidad y con ello a la universalidad (concreción en Hegel, de la familia, la sociedad civil y el Estado), en Marx el Estado no tendría razón suficiente de justificación como despliegue de la individualidad, sino por el contrario, es el propio movimiento del individuo en el mundo y sus nuevas relaciones de actividad las que

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Ya que según Marx en Hegel ―se ha tomado como punto de partida la ―idea‖ o la ―sustancia‖ como sujeto, ser real, el sujeto real no aparece más que como el último predicado del predicado abstracto‖ (Marx K. , 1968, pág. 26). 39 Según Michel Henry, ―Marx reconoce el fondo de la filosofía alemana, la explicación ―última‖ de su panteísmo, de la necesaria inclusión de la naturaleza en el espíritu para volverlo posible‖ (Henry, 2011, pág. 33).

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comienzan a mostrarle a Marx que tanto el individuo como sus mercancías superan la forma estatal –de hecho chocan con el Estado- y pasan a difuminar sus barreras generando un capital global. Esta idea de superación del Estado y sociedad civil como horizontes del análisis de la realidad se puede ver en la décima tesis sobre Feuerbach: ―El punto de vista del materialismo antiguo es la sociedad civil; el del materialismo moderno, la sociedad humana o la humanidad social‖ (Marx E. , 1974, pág. 668). La humanidad globalizada. Sin embargo, aún en este punto puede decirse que el capitalismo global, es una forma de estado superior que ha trascendido los límites del Estado tradicional, pero para Marx, este nuevo estado (el global), es la demostración histórica y actual de que el despliegue de la individualidad trasciende los límites del Espíritu Absoluto o del estado prusiano como forma concreta de la Idea. Sin embargo, al ser el mundo y lo propiamente humano comprendido por los individuos como un fenómeno de doble raíz, natural/espiritual como en Hegel, su desenvolvimiento objetual dentro de la ontología del capital ha terminado siendo su único desarrollo posible 40. La necesidad del socialismo y su desarrollo hasta el comunismo –como lo exponen los textos políticos del viejo Marx, no son más que el desarrollo de la idea de la subjetivación del hombre en la objetivación de una ontología de doble raíz (muy hegeliano en cuanto al fin inmanente del Estado), donde en la etapa final (el comunismo), el hombre daría con la coincidencia consigo mismo en todos los planos (individual, particular, general y universal). Sin embargo, según el propio Marx, este es el escenario mínimo para que comience recién la historia del hombre, una historia radicalmente distinta a la actual prehistoria, que ni el propio Marx quiso decir mucho sobre la misma. Para llegar a esta interpretación es necesario leer en Marx una suerte de resignación ante el desarrollo del hombre en el mundo, es decir, que bajo la forma de comprensión que tiene la humanidad de sí misma y con los experimentos históricos y sociales que surgen de ella, todo indicaba para Marx que si no se intervenía con un método real a toda la 40

Es por ello que da la impresión a muchos hegelianos de que Hegel tenía razón en cuanto al desenvolvimiento de la finitud en la Idea, ya que aunque no se quiera, el desenvolvimiento del hombre en la ontología del capital ha resultado ser –en términos generales- una objetivación de la subjetividad. Justamente lo que Marx indica como la parte alienada de la identidad desarrollada por Hegel. En defensa de Hegel, se puede decir que este nunca quiso hacer una filosofía que apuntara a la justicia sobre la realidad, sino que a constatar el movimiento de la realidad y según parece ha sido justamente un despliegue general de la alienación.

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humanidad, el desenvolvimiento general del ser en el mundo no iba a ser otra que el eterno desarrollo ideal del hombre en el mundo, constreñido y condenado al mismo por la bestia creada por el propio hombre, ahora convertida en su amo. Amo que pasó de ser la violencia dada en la posesión, luego en la apropiación (propiedad privada), posteriormente en la propiedad estatal y luego en la global del capitalismo con propiedad privada generalizada (como una expresión bastante acabada de la violencia del ser). A juicio de Marx, en la filosofía de Hegel, ―El trabajo filosófico no consiste en que el pensamiento se encarne en determinaciones políticas, sino en que las determinaciones políticas existentes se volatilicen en pensamientos abstractos. El momento filosófico no es la lógica del objeto, es el objeto de la lógica. La lógica no sirve para probar el Estado, sino que, por el contrario, el Estado sirve para probar la lógica‖ (Marx K. , 1968, pág. 26). Por tanto, ―La sustancia debe ‗dividirse en diferencias ideales que, por esa sustancialidad, son también determinaciones reales fijas‘. Esta frase —la esencia— pertenece a la lógica y es terminada antes de la filosofía del derecho‖ (Marx K. , 1968, pág. 27). Esto podría ser una de las consideraciones más claras del idealismo hegeliano y su contenido apriorístico. Ante lo anterior, Marx debate la modulación adecuada de la individualidad en la ontología, representada bajo su óptica de manera real, aunque es justo aclarar que más que establecer categorías propias está echando abajo el edificio hegeliano. De manera que Marx se concentra en el rescate de la individualidad, del resto de los integrantes del Estado, ya que Hegel solo veía esta determinación para el soberano41: ―Los asuntos y actividades del Estado están ligados a individuos (el Estado no es activo más que por medio de individuos); no el individuo físico, sino el individuo político, tomado en su condición de miembros del Estado (…) Están ligados más bien por un vinculumsubstantiale, por una cualidad esencial del individuo‖ (Marx K. , 1968, pág. 30). Esta cualidad de la que habla Marx, puede ser considerada como el punto que posee el individuo con su ser social, con su ascensión a la particularidad, sin embargo, 41

Cfr. ―El poder del soberano encierra en sí los tres momentos de la totalidad (§ 272); la universalidad de la constitución y de las leyes; la deliberación como relación de lo particular con lo universal; y el momento de la decisión final como autodeterminación a la cual retorna todo momento y de la cual se toma la iniciación de la realidad. Este absoluto autodeterminarse constituye el principio distintivo del poder del soberano como tal, que se debe desarrollar como preferente‖ (Hegel, 1968, pág. 234).

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"La subjetividad —dice Hegel— es solamente un sujeto en su realidad, así como la personalidad es la persona‖ Esto también es una mistificación. La subjetividad es una determinación del sujeto, la personalidad una determinación de la persona. En lugar de concebirlas simplemente como predicados de sus sujetos, Hegel hace independientes a los predicados y los deja transformarse luego, de una manera mística, en sus sujetos‖ (Marx K. , 1968, págs. 32-33). Podría decirse que Marx está desarrollando su infinito político, considerando este –a diferencia de Hegel- un despliegue del individuo que poco tiene que ver con el encaminarse a una esencia determinada.Es por ello que Marx insiste en la idea de que Hegel no puede dar solución a la contradicción entre lo particular y lo universal y menos aún a lo individual. Lo anterior tanto en el plano de la totalidad, como en el del hombre concreto, ya que en esta última dimensión se experimenta como un desgarramiento entre lo que hay en él de ente particular(en el ciudadano) y como individuo (hombre privado en Hegel, ya que su fundamento es la propiedad privada). Hegel, bajo la interpretación de Marx, hace del individuo un ente particular, a su vida colectiva en el Estado sin pesar críticamente que el fundamento mismo del individuo y por ende un presupuesto de su colectividad es precisamente el de la propiedad privada, la cual es el origen de las luchas de clase y las contradicciones de las cuales quiere hacerse cargo Hegel con su teoría del Estado. La crítica a Hegel entonces, desborda la mera inversión de la dialéctica hegeliana, ya que en definitiva lo que hace Marx, es: 1) criticar al Estado como mediador válido y necesario, 2) critica el fin inmanente de todo el sistema ontológico de Hegel que avanza hacia el Espíritu Absoluto porque según Marx, Hegel no demuestra dicha relación entre las esferas y el Estado, 3) Marx sostiene que dentro de los presupuestos hegelianos, el individuo y la sociedad son irreconciliables, por tanto la conciliación de las esferas en el Estado y por ende la realización del infinito verdadero hegeliano no son posibles ni menos reales, 4) cuestiona firmemente que la realidad deba adecuarse a los conceptos y sus mediaciones, sino que estas últimas solo son en la medida que se efectúan, por tanto, no es la Lógica de Hegel la que debe tomar cuerpo en la comprensión de la realidad, sino que es la realidad misma y la acción del infinito político los que hacen posible las concreciones reales, y de ellas mismas debe emanar toda lógica. Es en el cuarto punto donde se puede inferir que hay hegelianismo en Marx, porque establece que una coincidencia entre Razón y Realidad. Sin embargo, la concreción lógica que surge de dicha coincidencia, no es apriorística como en Hegel, sino por el

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contrario, requiere que dichas variables colisionen y muestren en las relaciones que establezcan entre ellas –producto de esta colisión- su verdadera naturaleza, la cual no responde a ningún canon preestablecido. Podríamos decir que en esta colisión aparece la fuerza relacional marxiana, la cual es una suma, expresada en el presente, cargada del pretérito que es para Marx constatable, pero que bajo ningún motivo se explica su naturaleza y su concreción por la consecución histórica de su acontecimiento, sino que por las relaciones que establece en su propio accionar, en su propio devenir. Estas relaciones forjan una Totalidad. Coincidiremos entonces con la apreciación de C. Smith respecto a los manuscritos matemáticos de Marx comparados con los de Hegel en torno a la idea de infinito (de su ensayo Hegel, Marx and thecalculus), donde este concluye que: ―Where Hegel saw ‗Spirit‘ as the ‗infinite Idea‘, Marx grasped the infinite experience of humanity as the highest form of the infinite movement of matter. The development of human powers of production meant the continual penetration of this movement in all its continually-changing forms and interconnections‖ 42 (Marx K. , 1983, pág. 263). Para Marx la más moderna de las totalidades será el capitalismo, aunque cabe señalar que su obra El Capital es un estudio del desarrollo del capitalismo en Europa occidental43. Y podríamos agregar que estas abstracciones encarnan realidades y totalidades que a juicio de Marx no permiten situar el proceso de intelección de la realidad en la colisión misma y por ende no permiten la crítica despiadada de todo lo existente44, ya que ―La humanidad, para hacerse perdonar sus culpas, no tiene más que

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Donde Hegel vio "Espíritu" como la "Idea infinita ', Marx comprendió la experiencia infinita de la humanidad como la forma más alta del movimiento infinito de la materia. El desarrollo de las fuerzas humanas de producción significó la penetración continua de este movimiento en todas sus formas continuas de cambio e interconexiones‖. Traducción propia. 43 Ante la consulta de los populistas rusos respecto a la aplicación de las proposiciones de El Capital a la realidad rusa, Marx les contesta por medio de una carta a V. Zassoulitch el 8 de marzo de 1881, que toda la fatalidad histórica que puede leerse en esos pasajes de su obra remiten solamente a Europa occidental. Cfr. (Rubel, 1970, págs. 330-334). 44 Marx [25 años] en 1843 escribió a su amigo, Arnold Ruge, en respuesta a una carta que este último le declarara que se reconocía ateo, que ―La filosofía se ha popularizado y la demostración más evidente de ese fenómeno la constituye su implicación, no sólo exterior sino también interiormente, en el tormento mismo de la lucha. Si la construcción del futuro y la invención de una fórmula perennemente actual no es obligación nuestra, tanto más evidente resulta que tenemos que actuar sobre el presente, a través de la crítica radical de todo lo existente, radical en el sentido de que la crítica no se asusta ni frente a los resultados logrados ni frente al conflicto con las fuerzas existentes. Esta es la razón por la que nosotros no tendríamos que alzar ninguna bandera dogmática; todo lo contrario. Tenemos que intentar acudir en ayuda de los dogmáticos, a fin de que se aclaren a sí mismos sus propios principios‖ (Marx R. , 1970, págs. 66-67). El subrayado es nuestro.

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declararlas en cuanto tales.‖ (Marx R. , 1970, pág. 69). En este sentido C. Smith nos entrega una nueva pista: ―The knowledge of each individual man or woman is limited, as is the knowledge of the entire race at any particular time. But in the struggle against nature, each finite person expresses in himself the unlimited potential of mankind to master nature, and through this the all-sided movement of matter of which he is a part. That is why the positivist and the empiricist, who know only their own ‗experience‘, face for them insoluble ‗problem of induction‘. Since they can never live long enough to ‗experience‘ the infinite — count it, or measure it, or classify it — they must deny its actuality. Consequently, they can never grasp the essential universality of a law, and are walled off from universal movement and all-sided interconnection‖45 (Marx K. , 1983, pág. 263). Esta interconexión entre un modo de la representación y la realidad es ciertamente un lugar desde el cual Marx pretende motivar su crítica a todo lo existente. Ya que en la crítica que realiza Marx sobre la visión negativa que tenía Hegel sobre la matemática, es que esta última también contiene la posibilidad de la exposición de la realidad: ―The whole difficulty in understanding the differential operation (as in the negation of the negation generally) lies in seeing how it differs from such a simple procedure and therefore leads to real results‖ 46 (Marx K. , 1983, pág. 3). Otra pista de interconexión entre el pensamiento y la realidad se puede constatar en las Tesis sobre Feuerbach donde Marx sostiene que es posible establecer un vínculo representativo fiel de la realidad por medio de la crítica. En este sentido es de suma importancia reforzar la idea de coincidencia entre la objetualidad conceptual y la objetualidad sensible para que todo el proceso de reproducción ―intelectual‖ sea posible y real, porque el ejercicio intelectual no es un ejercicio puramente abstracto ideal y Marx es enfático: ―¡como si aquí se tratara de una combinación dialéctica de los conceptos y no de la comprensión de relaciones reales!‖ (Marx K. , 2007, pág. 10). Es

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"El conocimiento de cada hombre o mujer es limitado, al igual que el conocimiento de la totalidad de la raza sobre cualquier momento en particular. Pero en la lucha contra la naturaleza, cada persona finita expresa en sí mismo el potencial ilimitado de la humanidad para dominar la naturaleza, y por medio de esto, el movimiento de todas las caras de la materia de la que forma parte. Es por eso que el positivista y el empirista, que sólo conocen su propia "experiencia", se enfrentan al "problema de la inducción" para ellos insoluble. Ya que no pueden vivir el tiempo suficiente para 'experimentar' el infinito - contarlo, medirlo, o clasificarlo - deben negar su realidad. Por lo tanto, no pueden comprender la universalidad esencial de una ley, y están fuera de los límites del movimiento universal y la interconexión de todos los lados‖. Traducción propia. 46 "Toda la dificultad en la comprensión del operador diferencial (como en la negación de la negación en general) consiste en ver cómo este último se diferencia de un simple procedimiento y por lo tanto conduce a resultados reales‖. Traducción propia.

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por ello, que en la tesis 1 sobre Feuerbach, Marx establece su diferencia respecto a la búsqueda de Feuerbach y la de Hegel en cuanto a la concepción de la coincidencia: ―La falla fundamental de todo el materialismo precedente (incluyendo el de Feuerbach) reside en que sólo capta la cosa (Gegenstand), la realidad, lo sensible, bajo la forma del objeto(Objekt) o de la contemplación(Anschauung), no como actividad humana sensorial, como práctica; no de un modo subjetivo. De ahí que el lado activo fuese desarrollado de un modo abstracto, en contraposición al materialismo, por el idealismo, el cual, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, en cuanto tal. Feuerbach aspira a objetos sensibles, realmente distintos de los objetos conceptuales, pero no concibe la actividad humana misma como una actividad objetiva(gegenständliche). Por eso, en La esencia del cristianismo, sólo se considera como auténticamente humano el comportamiento teórico, y en cambio la práctica sólo se capta y se plasma bajo su sucia forma judía de manifestarse. De ahí que Feuerbach no comprenda la importancia de la actividad ―revolucionaria‖, de la actividad ―crítico-práctica‖ (Marx E. , 1974, págs. 665666). Precisamente, Feuerbach en su búsqueda de objetos ―verdaderamente‖ sensibles, no comprende en su expresión más genuina la relevancia de una actividad revolucionaria, de un modo en que la conciencia pueda reproducir la realidad porque ve en la actividad del hombre tan solo conciencia abstracta-formal y al infinito verdadero hegeliano como máxima expresión de la misma. De este modo, si bien Feuerbach hace un gran salto al criticar duramente la Lógica de Hegel –cuestión que para Marx será altamente significativa para su vida intelectual47- divorcia la teoría y la práctica al igual que en la teología cristiana o en la filosofía platónica. La práctica del hombre tiene un rol pasivo respecto al mundo de las ideas que es la esfera de conexión genuina con Dios. En el fondo, la crítica de Marx a Feuerbach radica principalmente en que si bien este logra de algún modo dar cuenta firmemente del carácter teológico de la propuesta hegeliana, deja al hombre sometido a una robinsonada de la sensibilidad, ya que le saca su carácter propiamente humano-social y por supuesto no permite la conexión entre su actividad sensorial crítica y la realidad. En consecuencia, al negar toda esa relación

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Para que no quepa duda, leer la siguiente carta de Marx a Feuerbach, ―Estoy contento de encontrar una oportunidad de expresarle la gran admiración y —permítame la palabra— el amor que siento hacia usted. Sus Principios de la filosofía del futuro y La esencia de la fe en sentido luterano son, en todo caso, y a pesar de su limitada extensión, de más importancia que toda la literatura alemana actual junta. En estos trabajos, ha dado usted —no sé si intencionalmente— una base filosófica al socialismo y los comunistas, además, han comprendido inmediatamente estas obras en este sentido. La unidad del hombre con el hombre, que está basada en la diferencia real entre los hombres, el concepto de una especie humana descendida del cielo de la abstracción a la tierra real, ¿qué puede ser esto, más que el concepto de sociedad?‖ citado como: K. MARX (1962): FrüheSchriften (eds. J. Lieber y P. Furth), Cotta-Verlag, Stuttgart en (Gil, 2009, pág. 214).

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como relación primera, el hombre sensible feuerbachiano (en su sentido social), es y sigue siendo aún muy hegeliano en el sentido de que lo social es una suma de mismos, de unidades monádicas donde el Otro y lo social termina siendo un puente para la realización del mismo, un utensilio, aunque en el caso de Feuerbach el acento está puesto en una teoría de la sensibilidad y no un enjambre teórico idealista como Hegel: ―Feuerbach resuelve la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto e inmanente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales. Feuerbach, quien no entra en la crítica de esta esencia real, se ve, por tanto, obligado: 1. ° a prescindir del proceso histórico, plasmando el sentimiento religioso de por sí y presuponiendo un individuo humano abstracto, aislado. 2. ° La esencia sólo puede concebirse, por tanto, de un modo ―genérico‖, como una generalidad interna, muda, que une de un modo natural a los muchos individuos‖ (Marx E. , 1974, pág. 667). Por eso para Marx, Feuerbach no es capaz de ver la actividad sensorial como una actividad sensorial humana, porque no es capaz de comprenderla socialmente, en sus relaciones actuales, como realidad 48, es un liberal; no es capaz de concebir que el ser humano se desenvuelve en un ser, y que este ser es el tipo de sociedad a la que pertenece: ―Feuerbach no ve, por tanto, que el ―sentimiento religioso‖ es, a su vez, un producto social y que el individuo abstracto que él analiza pertenece a una determinada forma de sociedad‖ (Marx E. , 1974, pág. 667). Estas sociedades, -en esta esfera del despliegue de dicho ser- corresponden a los modos en que el ser humano se establece con otros de un modo aún objetual (aunque a su vez existencialmente). Es por ello, que para Marx es preciso rescatar la dialéctica hegeliana para comprender los fenómenos sociales. Por ejemplo, la negación de la negación tendrá otro lugar y un alcance más limitado que en Hegel. A saber: será fundamental para comprender el movimiento del ser en tanto que ente -como en el caso de El Capital-, pero pareciera que no dice mucho respecto a una supuesta verdadera naturaleza del ser humano, la cual estaría más allá del comunismo (estadio último del ser como ente como

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Tesis quinta sobre Feuerbach: ―Feuerbach no se da por satisfecho con el pensamiento abstracto y recurre a la contemplación (Anschauung); pero no concibe lo sensorial como actividad sensorial-humana práctica‖ (Marx E. , 1974, pág. 667).

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lo supusieron firmemente los soviéticos) y no responderá necesariamente a la dialéctica tal cual es aplicada para conocer la prehistoria del hombre 49. Por tanto la eticidad marxiana (su infinito, que es el ―ángulo‖ de toda su política) será esta exigencia máxima, si se quiere, un infinito político, un infinito actual-arbitrariorelacional con un despliegue (en esencia) independiente de toda la institucionalidad y la moral creada e impuesta por las clases dominantes que históricamente han funcionado bajo éticas con infinito predeterminado, ya sea como utopía a un mundo feliz o a un infinito inalcanzable en su vertiente teológica donde sería alcanzable pero en el cielo. Y esto no solo por el rescate que Marx realiza sobre lo político alejado del Estado hegeliano, sino también porque esta nueva concepción revolucionaria de la conciencia, es condición de cualquier forma preferible de existencia, es un modo en que la existencia se vuelca sobre el existente, se reconoce genuinamente.

El infinito marxiano como punto de fuga de la totalidad del capital

Crítica al método de la economía política clásica

Hemos llegado a un punto donde se hace necesario entonces comenzar a urdir poco a poco las concepciones fundamentales por medio de las cuales Marx logra establecer el vínculo entre la realidad y su representación. Es decir, si bien en el apartado anterior queda expresa la crítica de Marx a la irrealidad del infinito verdadero hegeliano–una abstracción formal en lenguaje marxiano-, será momento de conducir nuestra lectura al Marx de los Grundrisse, para poder establecer el tipo de resignificación que este hace de las categorías originalmente hegelianas pero desnaturalizadas y dentro de un nuevo lenguaje que estará dotado de una noción de exterioridad y crítica a la ontología. Recordemos entonces que para Marx el sentido de la crítica es que siente las bases para reconocer la realidad y no el momento de establecer sentencias como dogmas: ―La crítica no arranca de las cadenas las flores imaginarias para que el hombre soporte las cadenas sin fantasía ni consuelo, sino para que se las sacuda y puedan brotar las flores vivas‖ (Marx R. , 1970, pág. 102). Y para Marx esto es novedoso precisamente porque 49

Recordemos que así llamaba Marx a lo que nosotros comúnmente conocemos por Historia, la cual está marcada por las comprensiones ideológicas del mundo producidas por la lucha de clases.

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―La razón ha existido siempre, pero no siempre en forma racional‖ (Marx R. , 1970, págs. 67-68). Podremos apreciar en toda la resignificación realizada en losGrundrisse– aunque solo profundizaremos en una parte- que conviven por un lado el lenguaje hegeliano desnaturalizado –o fuera del contexto hegeliano- y por otro, al infinito marxiano de lo práctico como lo ético,eticidad marxiana marcada por la exterioridad del proletariado, en tanto que motor de la totalidad del capital (o trabajo muerto) y por su cualidad de trascender las barreras de dicha totalidad a la cual pertenece, pero cabe señalar que la ética marxiana no es idéntica a la del proletariado 50. Porque recordemos que para Marx el objeto de su estudio es una sociedad determinada, la moderna sociedad burguesa, por ende, la producción en general es el primer paso en su objetivo de dar cuenta de aquella sociedad burguesa, pero este primer paso no es tal por su supuesto origen histórico que puede caer en robinsonadas, tales como las de Smith o Ricardo. Para Marx es de suma importancia, la afección del pasado en el presente, pero un pasado trazado desde la concreción real de las variables coexistiendo en el presente. En efecto, nunca encontramos un hombre ―solo‖ en el que la producción significara un primer acto anterior a toda distribución o intercambio; es decir, anterior a la sociedad, sea la familia, el clan, la tribu. Esta condición social es la base para afirmar que una determinada fase histórica y su economía están socialmente determinadas. Es necesario en este punto precisar que Marx está utilizando el término en dos sentidos, cuando se refiere a determinada fase histórica se refiere a la forma en que Hegel la utiliza en su Lógica. En cambio, al hablar de ―socialmente determinadas‖, se refiere a la determinación como influencia, terminología que como hemos señalado acuñó en la Ideología Alemana y que da mayor plasticidad a la relación lógico-real de las variables que al relacionarse producen la realidad existente, profundizaremos sobre este punto más adelante51.

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Cabe señalar que losGrundrisse, bajo ningún punto de vista son una obra de Marx, sino que forma parte de sus apuntes metodológicos sobre economía donde Marx da cuenta de su ―punto de partida metodológico‖ para acceder a la realidad. 51 Según Marx explicita en La Ideología Alemana, determinación significa influencia, en ningún caso refiere a la clásica concepción de causa efecto, sino que es ya una ―relativización‖ de esa relación entre causa-efecto. Es más, ya dentro de esa relativización, Marx agrega las determinaciones indirectas, que cómo se ha dicho, no es la determinación indirecta que emana de la relación directa de la cual Marx se

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Cómo hemos visto en la Crítica a la Filosofía del Estado de Hegel, para Marx es crucial resignificar lo que es considerado como real y concreto y por ello diferente de la abstracción formal. De esta manera, ya en páginas tempranas critica que los economistas comienzan su método de manera arbitraria, es decir, desde lo abstracto (agregamos formal) y terminan topándose con una representación carente de realidad o tergiversando la misma52: ―Parece justo comenzar por lo real y lo concreto, por el supuesto efectivo; así, por ej., en la economía, por la población que es la base y el sujeto del acto social de la producción en su conjunto. Sin embargo, si se examina con mayor atención, esto se revela (como) falso (…) Si comenzara, pues, por la población, tendría una representación caótica del conjunto (…) de lo concreto representado llegaría a abstracciones cada vez más sutiles hasta alcanzar las determinaciones más simples (…) Los economistas del siglo XVII, p. ej., comienzan siempre por el todo viviente, la población, la nación, el estado, varios estados, etc.; pero terminan siempre por descubrir, mediante el análisis, un cierto número de relaciones generales abstractas determinantes‖ (Marx K. , 2007, pág. 21). En este sentido, de lo que carece el método equívoco de la economía política clásica es del ―retorno‖ a la reproducción de lo real, de que dichos conceptos adopten conexión con el movimiento, con la naturaleza del acontecer53. Sin embargo, hay que distinguir dos momentos de esta propuesta: 1) no es cuestión de acoplar la abstracción formal del método criticado por Marx y añadirle el retorno a las determinaciones concretas. Esto solo es válido si se quiere encaminar el trabajo teórico ―desde dentro‖ del método de la economía política clásica, camino que por cierto Marx toma frecuentemente debido a que debe entablar discusiones con quienes funcionan bajo esas lógicas (Proudhon por ejemplo). 2) el momento del retorno a lo concreto es siempre para Marx el espacio donde pensamiento y realidad comienzan a emparentarse y adquieren interconexión real, de manera que podría pensarse en un modo de representación que no comience con el equívoco método abstracto-formal y aterrice en el método concreto, sino que sea todo el tiempo real. Al respecto Marx indica que: ―En el primer camino, la representación plena es volatilizada en una determinación abstracta; en el segundo, las determinaciones abstractas conducen a la reproducción de

quiere despegar, sino que emana de la relativización. Se podría entender que es una relación aún más indirecta. Cfr., en (Marx E. , 1974, pág. 19) 52 Si se quiere leer directamente este pasaje sobre el método de la economía política; Cfr. (Marx K. , 2007, págs. 21-30) y desde el alemán en (Marx K. , 1974, págs. 21-29). 53 En este punto, Marx ya hace ver que lo que él llama representación caótica, es ya una producción del pensamiento sobre la realidad que posee una independencia sobre este, es arbitraria respecto al mismo.

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lo concreto por el camino del pensamiento. He aquí por qué Hegel cayó en la ilusión de concebir lo real como resultado del pensamiento54‖ (Marx K. , 2007, pág. 21). Pero Marx aclara que este retorno no es de ningún modo el corazón mismo de lo real, sigue siendo una reproducción espiritual de lo real: ―el método que consiste en elevarse de lo abstracto a lo concreto es para el pensamiento sólo la manera de apropiarse lo concreto, de reproducirlo como un concreto espiritual. Pero esto no es de ningún modo el proceso de formación de lo concreto mismo‖ (Marx K. , 2007, pág. 22). Se puede apreciar cómo se diferencia claramente que ―lo concreto mismo‖ posee cierta arbitrariedad respecto al pensamiento, incluso en el pensamiento que logra reproducir su naturaleza como el que pretende Marx. Por ejemplo, el valor de cambio –categoría analítica simple- se juega su existencia como categoría bajo un contexto concreto, ―bajo la forma de relación unilateral y abstracta de un todo concreto y viviente ya dado‖ (Marx K. , 2007, pág. 22). El valor de cambio no es un modo en que la realidad se da, sino que un producto del desenvolvimiento de la realidad, pero para ello debe contener múltiples determinaciones y no una mera abstracción general dada por una lógica predeterminada que va acomodando las determinaciones reales dadas a su aparato conceptual y categorial como en Hegel. Ahora bien, según Marx, el momento de conexión de la totalidad concreta con la totalidad del pensamiento radica en que esta última ―es un producto del trabajo de elaboración que transforma intuiciones y representaciones en conceptos‖ (Marx K. , 2007, pág. 22). Es de hecho, ―pensamiento abstracto, que se eleva de lo simple a lo complejo‖ (Marx K. , 2007, pág. 23). Pero este trabajo de representación no es suficiente incluso para ese mismo método y es por ello que: ―El sujeto real mantiene, antes como después, su autonomía fuera de la mente, por lo menos durante el tiempo en que el cerebro se comporte únicamente de manera especulativa, teórica. En consecuencia, también en el método teórico es necesario que el sujeto, la sociedad, esté siempre presente en la representación como premisa‖ (Marx K. , 2007, pág. 22). El subrayado es nuestro. Si se toma en cuenta que Marx sintetiza en la necesidad del método (el correcto) de situar como premisas tanto al sujeto como la sociedad, se puede notar que la representación marxiana nose reduce–tal como apuntamos respecto al segundo punto de la interpretación del retorno- la representación analítica inconexa de la totalidad, sino 54

―Este último es, manifiestamente, el método científico correcto‖ (Marx K. , 2007, pág. 21) .

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por el contrario, cualquier surgimiento de un concepto concreto es de suyo la reproducción sintética de la realidad y es una determinada síntesis que también está influenciada por la totalidad. Es por ello que cabe preguntarse si será el momento del retorno una metodología que pueda tener independencia de la abstracción idealista (el momento de ascenso del espíritu especulativo) y pueda adquirir su propia lógica sin necesidad de pasar por el idealismo para llegar a la abstracción concreta. Ante esto, Marx apunta que no es preciso analizar el desarrollo de la realidad por medio de la mera lógica especulativa. Esto lo ejemplifica criticando la transición que realiza Hegel de posesión a propiedad: ―Puede imaginarse un salvaje aislado que sea poseedor. Pero en este caso la posesión no es una relación jurídica. No es exacto que la posesión evolucione históricamente hacia la familia. Por el contrario, ella presupone siempre esta ―categoría jurídica más concreta‖ (Marx K. , 2007, pág. 23). Ya que según Marx, no existe posesión antes de la familia o de las relaciones de dominación y servidumbre, que son relaciones mucho más concretas. En cambio, el caso contrario es el del dinero. Según Marx, este último, existió históricamente antes que el capital. ―Desde este punto de vista, puede afirmarse que la categoría más simple puede expresar las relaciones dominantes de un todo no desarrollado o las relaciones subordinadas de un todo más desarrollado, relaciones que existían ya históricamente antes de que el todo se desarrollara en el sentido expresado por una categoría más concreta‖ (Marx K. , 2007, pág. 23). Vemos en esta apreciación, que el pensamiento abstracto que va se lo simple a lo complejo, puede tener correlación con lo real. Sin embargo, para constatar que esto ha ocurrido es necesario echar mano a la historia de manera que, aunque parezca armónico desde el punto de vista de la lógica, pasar del salvaje poseedor –que ya será imaginario, no solo porque se piensa sino porque se le atribuirá una característica jurídica que no posee- y luego a la propiedad, al menos desde el punto de vista histórico no se ha constatado. Asimismo, la historia da cuenta de fenómenos –Marx cita a Perú- donde conviven modos desarrollados de la economía 55 sin la presencia de dinero: ―(…) de allí que sea en general erróneo situar el cambio en el interior de las comunidades como el elemento constitutivo originario (…) Al principio aparece más bien en la relación de las diversas comunidades entre sí, antes que en las relaciones de

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―la cooperación, una división desarrollada del trabajo‖ (Marx K. , 2007, pág. 23)

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los miembros en el interior de una misma y única comunidad‖ (Marx K. , 2007, pág. 24). El dinero, debe circunscribirse de un modo social total, debe impregnar todas las relaciones económicas, dominar en la totalidad de la esfera del trabajo, de lo contrario es una particularidad que no constituye universalidad, un modo de individualidad social. En esta misma línea Marx toma el concepto de trabajo, el cual considera que parece ser una categoría simple, aunque a su juiciola luz de la economía es muy moderna. Así,rescata la evolución de las interpretaciones que los pensadores hicieron de esta, pasando por los fisiocráticos –quienes daban importancia al trabajo como trabajo de la agricultura como generador de riqueza-, luego destaca a Smith por pasar de dicho trabajo determinado al trabajo en general. De manera que: ―La indiferencia frente a un género determinado de trabajo supone una totalidad muy desarrollada de géneros reales de trabajos, ninguno de los cuales predomina sobre los demás (…) La indiferencia por un trabajo particular corresponde a una forma de sociedad en la cual los individuos pueden pasar fácilmente de un trabajo a otro y en la que el género determinado de trabajo es para ellos fortuito y, por lo tanto, indiferente‖ (Marx K. , 2007, pág. 25). Situación que, a juicio de Marx, se hace real en la economía burguesa56 de Estados Unidos, pero solo como categoría de la sociedad moderna. ―Podría decirse que aquello que en los Estados Unidos se presenta como un producto histórico —me refiero a esta indiferencia hacia un trabajo determinado-, entre los rusos, por ejemplo, se presenta como una disposición natural. Pero, en primer lugar, existe una diferencia enorme entre bárbaros con disposición para ser empleados en cualquier cosa y civilizados que se dedican ellos mismos a todo. Además, entre los rusos, a esta indiferencia hacia el carácter determinado del trabajo corresponde prácticamente la sujeción tradicional a un trabajo enteramente determinado, del que sólo pueden arrancarlos las influencias exteriores‖ (Marx K. , 2007, pág. 26). Con lo anterior Marx considera que: ―Este ejemplo del trabajo muestra de una manera muy clara cómo incluso las categorías más abstractas, a pesar de su validez —precisamente debido a su naturaleza abstracta— para todas las épocas, son no obstante, en lo que hay de determinado en esta abstracción, el producto de condiciones históricas y poseen plena validez sólo para estas condiciones y dentro de sus límites‖ (Marx K. , 2007, pág. 26). Es de suma importancia para Marx comprender que no se ajusta a su método realizar extrapolaciones lógicas de lo simple a lo complejo y con ello universalizarlas (lógica 56

―La agricultura se transforma cada vez más en una simple rama de la industria y es dominada completamente por el capital‖ (Marx K. , 2007, pág. 28).

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procesal idealista), ya que en la sociedad burguesa conviven muchas formas antiguas de sociedad, lo que hace necesario remitirse a casos específicos57. Aunque afirma que en todas las formas de sociedad ―existe una determinada producción que asigna a todas las otras su correspondiente rango [e] influencia, y cuyas relaciones por lo tanto asignan a todas las otras el rango y la influencia‖ (Marx K. , 2007, pág. 28).En el caso de las economías ligadas a la agricultura el lazo con la naturaleza, dada la cuestión de la tierra, es íntima y por ende la jerarquía de dichas economías está fuertemente dada por ella. En cambio en el capitalismo ocurre lo contrario. Existe un desprendimiento de la naturaleza, ocupando un lugar preponderante lo socialmente creado, pasando a ser la agricultura y la tierra una rama de su modo de creación de valor. El capital se universaliza y con ello genera sus propias jerarquías de valor. Esta jerarquía y su progresión deben ser ante todo demostradas en su ligazón real de sus diversas determinaciones concretas. Bajo ningún punto de vista su demostración pasa por preconcepciones históricas de sucesión que pueden parecer lógicas pero están muy lejos de la realidad. Es por ello que para Marx, ―(…) sería impracticable y erróneo alinear las categorías económicas en el orden en que fueron históricamente determinantes. Su orden de sucesión está, en cambio, determinado por las relaciones que existen entre ellas en la moderna sociedad burguesa, y que es exactamente el inverso del que parece ser su orden natural o del que correspondería a su orden de sucesión en el curso del desarrollo histórico. No se trata de la posición que las relaciones económicas asumen históricamente en la sucesión de las distintas formas de sociedades. Mucho menos de su orden de sucesión ―en la idea‖ (Proudhon) (una representación nebulosa del movimiento histórico). Se trata de su articulación en el interior de la moderna sociedad burguesa‖ (Marx K. , 2007, págs. 2829). Con todo lo anterior, podemos notar que si quisiéramos hablar de la fuerza relacional marxiana sería justo decir que existe esa codependencia en Marx entre el infinito y la finitud, ya que exige la conjunción de las determinaciones para reproducir el

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Este apunte de Marx no permite y de hecho es contrario a la lectura histórico-determinista que se hace del mismo Marx. Más adelante Marx se refiere al arte bajo este posible análisis estructuralista y plantea todo lo contrario a un estructuralismo: ―En lo concerniente al arte, ya se sabe que ciertas épocas de florecimiento artístico no están de ninguna manera en relación con el desarrollo general de la sociedad, ni, por consiguiente, con la base material, con el esqueleto, por así decirlo, de su organización. Por ejemplo, los griegos comparados con los modernos, o también Shakespeare‖ (Marx K. , 2007, pág. 31). Es más, hace énfasis de que la belleza de ese arte tiene condiciones irrepetibles, cuestión que dificulta aún más el generar una lectura determinista: (su encanto) ―en verdad está ligado indisolublemente al hecho de que las condiciones sociales inmaduras en que ese arte surgió, y que eran las únicas en que podía surgir, no pueden volver jamás‖ (Marx K. , 2007, pág. 33).

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movimiento. Sin embargo, posee otro modo de reproducción de dicho movimiento, donde el valor del efecto de la individualidad -como particularidad en lo universal del capital- tiene una relevancia de primer orden, he ahí que las premisas tengan que ser el sujeto y la sociedad. Pero ya no desde finitudes que se encaminan al infinito verdadero hegeliano, sino que un gesto más spinoziano donde la verdad del sistema capitalista se la juega dentro de sí, pero al mismo tiempo, su motor o su imposibilidad de identificarse con las flores vivas posee una justificación exterior. Pero no exterior hacia sí misma, sino desde sí misma, porque solo se da cuenta de la misma en la medida en que se efectúa. Es por ello que es necesario encontrarse con un pensamiento real. No para ser libres sino para ponerse en contacto con la responsabilidad, con un infinito marxiano que no posee presupuestos, sino que se constituye en el hecho. Pero para llegar a lo anterior, Marx encuentra que el problema del significado de la abstracción es más complejo y con ello establece más niveles de abstracción -más tipos, situando en un primer nivel de generalidad la producción en sí, como un todo independiente, máxima generalidad de la existencia del ser en el capital en su mayor grado de esencialidad. Esto precisamente porque en el capitalismo y su ontología, el desapego de los seres humanos y su sometimiento a la producción trasladan la esencia a un plano profundamente abstracto y cuya dificultad para ser comprendido tiene como una de sus consecuencias que se delegue toda la responsabilidad (la ética) del proceso a Dios, al Estado, al capital. De este modo, el capital como proceso universal de relación político-económico, posee una doble existencia: 1) como despliegue de la enajenación y la alienación del hombre y 2) contradictoriamente, termina siendo el modo de existencia misma de la sociedad moderna y en consecuencia su esencia general. Y como esencia general de la humanidad es un desarrollo infinito del ser humano en sociedad que posee muchos elementos que no permiten la expresión plena del individuo (ni de la sociedad). El capitalismo es una comunidad defectuosa que mantiene al individuo particularizado (no individualizado), y donde la suma de ambas problemáticas –del individuo y la comunidad- repercute sobre el Otro, ya que lo interpreta necesariamente como transición del mismo en su despliegue en el capitalismo 58. 58

Cabe señalar que no nos consta que Marx se refiera derechamente al Otro como Levinas, sino que se centra en el análisis del más importante punto de fuga de la ontología del capitalismo, el proletariado. Sería esta categoría la que une las premisas sociales y al sujeto, dando cuenta de un núcleo exterior al mismo capital que se constata en cada segundo de su desenvolvimiento desde sus variables más internas hasta su observación general.

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Volviendo al tema de las abstracciones en un segundo nivel, la producción entra a codeterminarse, en un plano más concreto (pero siempre abstracto), con respecto al consumo, la distribución y el intercambio. Podría entenderse, para Marx, son abstractos en cuanto no aparecen fenoménicamente ante el observador sino que en una esfera más profunda del desarrollo de la totalidad del capital. Sin embargo, aclara que le pertenecen –aún en su condición de abstracciones- en cuanto determinaciones de la realidad misma, pero son carentes de las múltiples determinaciones más cotidianas. Se puede ver que el momento esencial del capital es el capital en general, ya que este momento del análisis abstrae las determinaciones comunes de los fenómenos y los articula de manera ―constructiva‖, ―armónica‖, ―funcional‖, pero siempre teniendo en cuenta de que este nivel de abstracción bajo ningún sentido contiene el nivel histórico y concreto de la realidad. Su carencia de realidad radica en su independencia de las determinaciones concretas, en su indiferencia respecto a las mismas. Pero antes de seguir con el análisis de los niveles de abstracción es necesario preguntarnos: ¿pero para qué estudiar el capitalismo si se puede simplemente negar y con ello dejar en el olvido la ontología y llegar al amor como en Feuerbach? Responderemos que para Marx era necesario descubrir los nervios del capital, porque a todas luces en algún momento se consagraría globalmente como modo de existencia de la humanidad completa. Por ende, escapar de ella no resuelve la contradicción ni para quienes escapan ni para la sociedad que padecerá el capitalismo, porque este posee una estructura total que impregnará a toda la sociedad. ― (…) todos los estadios de la producción tienen caracteres comunes que el pensamiento fija como determinaciones generales, pero las llamadas condiciones generales de toda producción no son más que esos momentos abstractos que no permiten comprender ningún nivel histórico concreto de la producción‖ (Marx K. , 2007, pág. 59). De todo este cuadro abstracto presentado por Marx, podemos ver dos puntos de fuga. Por un lado, 1) que para Marx, el momento del trabajo asalariado -es decir de la creación de valor- es precisamente el origen de la ontología y por ende su nivel concreto. Por tanto, este nivel no es comprensible si se explica la economía como los economistas clásicos, desde estructuras sociales como la nación. Sino por el contrario: si se quiere comprender en su determinación histórica este proceso universal de valores es necesario introducir en el mapa conceptual a quienes producen dicho capital, es decir al proletariado como categoría central. Dicho de otro modo: si se quiere comprender la

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dialéctica del amo y el esclavo en su origen mismo y de manera no tautológica ni mística, es necesario descubrir los puntos de fuga que dan la razón de existir a toda la ontología y comprender al mismo tiempo que –a diferencia de Hegel- el paso del amo a esclavo y viceversa, lejos de ser un camino infinito hacia el perfeccionamiento y el conocimiento de Dios, es un sistema de vida que poco sentido tiene si se comprende como una lucha incesante por el logro de su libertad y de sus pares en desmedro de otros, el ser humano no podrá conocer ni llegar a reproducir a escala social la naturaleza de sí mismo. Y 2) Como se pudo apreciar la producción está determinada por leyes generales de la naturaleza. Asimismo, la distribución resulta de la contingencia social y por ello es posible que ejerza sobre la producción una acción estimulante. Por su parte, el cambio se sitúa entre las dos como un movimiento formalmente social, y el acto final del consumo, que es concebido no solamente como término, sino también como objetivo final, se sitúa fuera de la economía, salvo cuando a su vez reacciona sobre el punto de partida e inaugura nuevamente un proceso (ahí se hace ontológico). Si sumamos ambos puntos de fuga obtenemos un momento en donde la totalidad del capital llega y se reactiva bajo la condicionante del ser humano, del trabajador, del proletariado. Es el proletariado la exterioridad trascendental del capital, aun siendo su categoría interna como fuente de creación de capital es al mismo tiempo la característica que determina la imposibilidad de la realización del capital, porque pareciera ser que para Marx no es cuestión de convencer uno por uno a los trabajadores para que el capital sea superado 59, sino por el contrario comprender el fenómeno global del capital donde puede encontrarse el punto de contacto con el infinito humano, con las flores vivas. Esto porque para determinar cuáles son las flores vivas, es primordial identificar claramente qué es el trabajo muerto (el capital) y estudiar las condiciones del trabajo vivo (el proletariado).

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Una discusión amplia sobre este tema se puede encontrar en la polémica contra Proudhon que Marx realiza en Miseria de la filosofía.

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Materia como capital: materia ontológica

Pero para identificar este punto de fuga crucial, introduciremos el primer esquema que muestra de modo más fino de dónde surge la materia ontológica y con ello el capital.

Como se puede ver el sujeto de necesidad en Marx tiene dos caminos para satisfacerse: uno de ellos es por medio de los frutos de la naturaleza (naturaleza 1 o Nathur). Bajo dicha lógica –que se puede apreciar en la parte superior del esquema-, a esa materia o contenido de la naturaleza aún sin sometimiento al proceso natural de desarrollo o reproducción de la naturaleza le llamamos materia 1. Luego, dicha naturaleza en su desarrollo produce frutos y condiciones que el hombre puede consumir (materia 2), lo que podríamos decir que es una nueva objetivación de la naturaleza (naturaleza 2), donde esta ya se transforma en un producto (producto 1 o materia 2), el cual sería la realidad sintética del proceso natural, el resultado del proceso. Finalmente dicho producto (que ya es naturaleza como materia en movimiento y desarrollo) es consumido

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por el hombre (sujeto pasivo de este proceso), por lo que se puede hablar de materia 3 o naturaleza 3 y la aparición del consumidor 1. En todo este proceso producción y consumo son inmediatamente opuestos, ya que no hay mediaciones más abstractas (reales por supuesto) como el mercado, etc. Por tanto, esta esfera del consumo es completamente distinguible del consumo del capital. Vamos entonces a la parte inferior del esquema, donde el sujeto de satisfacción entra en relación con el sujeto productor. En este momento del proceso, la naturaleza 1 a nivel de desarrollo sintético se encuentra al nivel de la naturaleza 2 del primer ejemplo, ya que es una naturaleza que entra en relación con el trabajo, con el desarrollo de la naturaleza humana. Asimismo, la materia 1.a. (Stoff), siendo materia para la producción, está también al mismo nivel procesal. Por tanto, a nivel del desenvolvimiento de vida del proceso, el hombre es el motor que reproduce el movimiento de su propia naturaleza, motor que la naturaleza también posee independiente del hombre. De esta manera, el proceso se sintetiza en un producto (llamado materia 2, pero que como hemos señalado ya estaría en el nivel 3 respecto al ejemplo anterior) al cual representa el resultado de la objetivación de la subjetividad humana. Y finalmente aparece un consumidor 2 que se diferencia del consumidor 1 porque tiene relación con un productor humano, con trabajo humano, porque el producto que consume es materia 3.a. y esta materia es, 1) es la objetivación de otro hombre (o de sí mismo), es decir, la subjetivación que se objetivó en el producto, retorna a otro y vuelve a experimentar subjetivación y 2) es naturaleza o materia objetivada por el hombre en su proceso de subjetivación retornando nuevamente a la subjetivación. En ambos casos se experimenta en una doble subjetivación inmediatatanto del hombre como de la naturaleza, pero en este esquema y en ninguno de los dos casos que se exponen Marx clava su mirada crítica, porque en ambos casos, ni la materia 3 ni la materia 3.a. son materias ontológicas incluso si se les ha aplicado trabajo humano. De esta manera será necesario precisar en qué momento Marx comienza a desarrollar la crítica al proceso de producción humana y sus consecuencias negativas sobre el ser humano. Demostraremos que se da en el momento en que se separan –dado el mayor grado de desarrollo de la producción y de la división del trabajo- las esferas de producción y consumo, dando origen a la gran gama de mediaciones como lo son el intercambio y la distribución, por nombrar algunas. Con esto no estamos sugiriendo que

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Marx quisiera volver a épocas menos desarrolladas de la división del trabajo, sino por el contrario, que el espíritu de las formas desarrolladas de la economía se emparenta con la inmediatez de producción y consumo, y que ya un ser sumergido y volatilizado en el capital tiene como gran responsabilidad desenvolver y desentrañar.

Trabajo vivo como exterioridad y fuente del capital

Cabe señalar entonces un punto importante en la noción de materialidad en Marx que Enrique Dussel señala claramente y que coincide con lo que hemos llamado la colisión de las variables que generan relaciones, las cuales tienden el puente entre la razón y la realidad para su representación fiel. Según Dussel, en Marx la relación no es ―conciencia-naturaleza‖, sino ―sujeto de trabajo-naturaleza trabajada (materia en sentido productivo)‖: ―Naturaleza (Natur) anterior (vorhergehende) a la historia humana no es la naturaleza en que vive Feuerbach [y nosotros agregaríamos: Konstantinov], sino una naturaleza que, fuera tal vez de unas cuantas islas coralíferas australianas de reciente formación, no existe (existiert) ya hoy en parte alguna, ni existe tampoco, por tanto, para Feuerbach‖ [ni para Konstantinov, agregamos nosotros] (La ideología alemana, Barcelona, Grijalbo, 1970, p. 48; MEW, III, p. 44)‖ (Dussel, 1991, págs. 36-37). Y complementa esta idea con que: ―Marx insiste que no se ocupa de ―la aprioridad (Priorität) de la naturaleza exterior (äusserenNatur)‖ ala historia humana (ibid.). Lo que interesa es la ―naturaleza‖ posterior al hombre, ¿cómo?, como ―materia‖ de trabajo: ―El trabajador no puede crear nada sin la naturaleza, sin el mundo exterior sensible. Ésta es la materia (Stoff) en que su trabajo se realiza, en la que obra, con la que y por la que produce‖ (I Mans. 44, XXIII; ed. Alianza, p. 107; MEW, EB I, p. 512). Es necesario terminar una vez por todas con ese materialismo ingenuo y cosmológico de la ―aprioridad de la Materia‖ –que como la Idea determinaría necesariamente al hombre, borrando su carácter histórico y ético y haciéndolo un epifenómeno físico. Nada más lejano del ―materialismo histórico‖ de Marx, donde la ―materia‖ es lo constituido a posteriori por la subjetividad humana (física y espiritual) como trabajo, producción‖ (Dussel, 1991, pág. 37). Para Marx entonces, todo capital es trabajo objetivado, pero no todo trabajo objetivado es capital (y por ende ontológico). Para serlo tiene que constituirse en valor porque el capital funciona bajo la función del valor: ―(…) si bien todo capital es trabajo objetivado que sirve como medio para una nueva producción, no todo trabajo objetivado que sirve como medio para una nueva

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producción, es capital. El capital es concebido como cosa, no como relación” (Marx K. , 2007, pág. 197)60. Y ese trabajo objetivado que no es trabajo ontológico es precisamente el trabajo vivo, que puede convertirse en trabajo ontológico (en capital, trabajo muerto) y sin embargo posee su existencia al margen del mismo, ya que Marx aclara que las tesis que consideran todo trabajo como trabajo ontológico caen en un error ahistórico debido a que no todo trabajo se reproduce en forma de valor: ―Conforme a esta tesis cada miembro del cuerpo sería capital, ya que debe ser no sólo desarrollado sino también nutrido y reproducido por la actividad, por el trabajo, para poder ser eficaz como órgano. El brazo, sobre todo la mano, serían capital, pues. El capital sería un nuevo nombre para una cosa tan vieja como el género humano, ya que todo tipo de trabajo, incluso el menos desarrollado, la caza, la pesca, etc., presupone que se utilice el producto del trabajo precedente como medio para el trabajo vivo e inmediato‖ (Marx K. , 2007, pág. 197). Ahora bien, podría decirse que una producción simple como una herramienta de trabajo es materia ontológica porque en dicha herramienta habita trabajo acumulado que permite la reproducción de nuevas herramientas. Sin embargo para Marx, este tipo de trabajo es determinado y no indeterminado desde el punto de vista social, ya que se circunscribe en una época donde no había comercio global y la fuente de valor de dicho trabajo se corresponde con un desarrollo de la división del trabajo anclado al hombre y no al capital (porque hay inmediatez entre producción y consumo). En este sentido, sólo sería capital si su único medio de producción, su esencia, consistiera en ser ―valor‖, el cual es relación social general, que es valor pero uno valor lejano a la noción de necesidad entendida como reproducción, siempre bajo condición de la acción del trabajo vivo: ―Esto significa, en otras palabras, que el intercambio no se detuvo en la creación formal de valores de cambio, sino que de manera necesaria evolucionó hasta someter la propia producción al valor de cambio‖ (Marx K. , 1974, pág. 198)61. Este hecho de sometimiento provoca que en realidad el capital no sea un mero instrumento circunstancial –una relación simple-, sino que es un proceso con todo su

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En alemán: (Marx K. , 1974, pág. 169) En Alemán (Marx K. , 1974, pág. 170)

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sentido temporal, una totalidad que permanece en el tiempo y que es fruto del trabajo 62; totalidad que incluye al trabajo humano en todas sus formas y que al constituirse como totalidad global63―siempre es capital‖ (Marx K. , 2007, pág. 198)64.La existencia del hombre moderno es el capital. De este modo en la circulación simple, al momento de la compra y venta, el dinero desaparece para el consumidor y la mercancía es consumida. Esas dos situaciones son dos negaciones. En cambio, bajo la forma de capital, el dinero se le niega como mercancía pero permanece como valor, de manera que la esencia última del capital es la totalidad y su universalidad es el valor: ―(…) esa es su diferencia con la circulación simple donde el consumo es inmediato con la producción, ya que la circulación simple, de hecho sólo es circulación desde el punto de vista del observador, o en sí, pero no está puesta como tal. No es el mismo valor de cambio —precisamente porque su sustancia es una mercancía determinada— que primero se convierte en dinero y luego nuevamente en mercancía‖ (Marx K. , 2007, pág. 200) En este sentido el capital dispone los términos de su propia determinación, es decir, la circulación manipula las mercancías, pero no las produce; el capital en cambio, circula las mercancías que el mismo produce. Es así como el valor de cambio puesto como unidad entre mercancía y dinero es el capital. El valor de cambio permite la subsistencia y permanencia del capital en sus diferentes estados (dinero, mercancía, producto, etc.). En la circulación simple, cuando el comprador invierte su dinero, éste es negado ya que deja de existir para él y sale de la circulación como mercancía que se consume. En este sentido, tanto el dinero como la mercancía han sido negados y no tienen permanencia. Bajo la forma de capital, en cambio, el dinero se niega como mercancía pero permanece como valor 65. Es esta permanencia procesal la que le da al capital y con ello al ser 62

Dussel, ejemplifica con Husserl esta argumentación del ser del hombre como hombre de trabajo:‖ El ‗yo trabajo‘ (sujeto productivo) constituye a la naturaleza como ‗materia‘. Así como Husserl describió la intención de la conciencia, subjetivamente como noesis (acto constituyente) y objetivamente como noema (sentido constituido), de la misma manera un sujeto productor (poiesis) constituye a la naturaleza como materia para un producto (poiémata)‖ (Dussel, 1991, pág. 36). 63 Es una totalidad, donde el valor de cambio mantiene en todos los momentos del proceso su identidad consigo mismo: ―La primera determinación del capital consiste pues en que el valor de cambio salido de la circulación y premisa de ésta, se conserva en ella y mediante ella; no se pierde al entrar en ella; la circulación no es el movimiento en que desaparece el valor de cambio, sino, antes bien, el movimiento de su propia presentación como valor de cambio (…) Es en el capital, por vez primera, donde el valor de cambio se pone como tal, y de tal manera que se conserva en la circulación; vale decir, no pierde su sustancia, sino que se transforma siempre en otras sustancias, se realiza en una totalidad de las mismas. Y no pierde tampoco su determinación formal, sino que mantiene, en cada una de las diferentes sustancias, su identidad consigo mismo‖ (Marx K. , 1974, págs. 199-200), 64 En alemán: (Marx K. , 1974, pág. 170) 65 Cfr. (Marx K. , 2007, pág. 206)

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humano moderno sumergido y volatilizado por la economía burguesa su condición social, como sujeto consumado incompleto y no sujeto lógico (Hegel, Proudhon, etc.) ni sujeto histórico (Ricardo, Smith, etc.). Es por ello que Marx al referirse con terminología hegeliana a los distintos planos del capital, es cuidadoso en no referirse a la individualidad, ya que asume que el proceso en términos generales posee los siguientes planos: lo universal (la producción), lo particular (distribución e intercambio) y lo singular (consumo) y se podría decir que la individualidad que Hegel depositaba en el soberano, Marx la deposita en el proletariado, expresado como clase en cuanto a rol ontológico dentro del capital, sin embargo, no es por su condición de clase que el proletariado posee la individualidad, sino porque impregna la totalidad del capital con él, con su trabajo, con su individualidad como deber ser del proletariado Marx consideraba que la materia, abstractamente primera, era concretamente determinada con anterioridad –en este caso– por lo tendencial, por la producción social consumada, por los sujetos consumados. Esta noción trasciende incluso la tradicional lectura del sujeto de necesidad en Marx, ya que este último es cauto al referirse al presente influenciado por las condiciones sociales consumadas o ―del pasado‖. Con ello, el surgimiento de un producto, no necesariamente responde a la necesidad con la que un hombre trabaja la tierra para alimentarse mañana, sino que el motivo de la producción puede tener un origen diverso. De esta manera queda atrás la doctrina de la alienación hegeliana en cuanto inmediatez, ya que define la producción capitalista como modo de objetivación de la subjetividad del hombre, aunque para hablar de producción en el sentido de la moderna sociedad burguesa es necesario comprender que eso requiere más mediaciones que la mera producción y el consumo: ―En la primera, el productor se objetivaba; en la segunda, la cosa creada por él se personificaba. Por consiguiente, esta producción consumidora —aun cuando sea una unidad inmediata de producción y consumo— es esencialmente diferente de la producción propiamente dicha‖ (Marx K. , 2007, pág. 11). Como pudimos ver entonces en el esquema de circulación simple, la persona objetiva su vida en el producto del trabajo, ―materia‖ del consumo. En el consumo, la persona hace del producto un momento de su mismo ser, personificando la cosa y subjetivando una otredad ajena. Este proceso general de producción está fundado en la necesidad, de manera que el sujeto en su desenvolvimiento funda la materia, le da su contenido

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histórico. Claramente no estamos hablando aquí de la materia tal cual se presenta sin mediación del hombre, sino ya del producto del trabajo del hombre que constituye el estado de la materia cual resultado que contiene las contradicciones del hombre mismo y su modo de vida. Y es en una tercera distinción de la producción del individuo, es decir, cuando ya avanza a un sistema de producción mayor -como el capitalismo- es que se produce la personificación de la mercancía, entonces la transformación de la mercancía en objetivación en otro hombre (que fue la ―primera‖ esencia de la producción) si bien sigue existiendo en un modo avanzado de generación de mercancías, ahora su esencia cambia, ya que su despliegue tiene como mediación la personificación de sí misma, cuestión que desarraiga al hombre con el hombre, transformando con ello su proceso de producción en un despliegue del fetiche de la mercancía y al mismo tiempo desapega al hombre consigo generando que el trabajo que en una producción simple se expresa como de energía impreso en un producto para satisfacer a otros hombres, ahora es un gasto de energía que funciona en pos de dar vida al fetiche de la mercancía. Es la reproducción pura del trabajo muerto, cuyo origen es el trabajo vivo. Es por lo anterior que se debe tener claro que en el materialismo marxiano, se ocupa de la relación misma del hombre con la naturaleza inmersos en el proceso del trabajo. La materialidad misma posee una esencia relacional y es la evidencia de las relaciones reales e innegables. Es posible apreciar dos cosas al respecto: 1) el énfasis relacional de la materialidad marxiana no admite la abstracción hegeliana en cuanto lógica mística que toma distancia de los procesos para explicarlos bajo mediaciones arbitrarias y ajenas al mismo fenómeno 66 y 2) tampoco admite la lectura del marxismo ontológico, el cual sitúa el discurso científico del hombre en sus condiciones materiales previas al trabajo y resignifica estas últimas como superestructura de relaciones cuyo despliegue remite a un infinito con la base finita de su contexto material (usualmente los medios de producción o si se va a las posiciones más duras de ese marxismo es derechamente la materia cosmológica, física, astronómica).Es decir, se trata de un infinito pseudohegeliano o hegeliano invertido, donde el desenvolvimiento del hombre y su trabajo tiene como fin último avanzar hacia la coincidencia armónica y carente de contradicciones respecto de la infraestructura económica. De manera que lo que para los 66

Revisar a este respecto la crítica que realiza Marx sobre Hegel en la Crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel, donde acusa el rol arbitrario y forzado en la propuesta hegeliana.

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marxistas ontológicos era la materia cosmológica y la infraestructura económica, para Hegel era Dios y el infinito verdadero. Si seguimos atentos a los niveles que se van estableciendo en el proceso de mediatización del trabajo, se puede constatar que para Marx el círculo sujeto-necesidad satisfactor-consumo, es para la producción fetichista de mercancías un hecho exterior a la esencia de su despliegue, ya que si bien la mercancía fetichista se transforma en un modo de la necesidad del hombre, esta necesidad no se produce en un cara a cara, sino a lo sumo en un cálculo de probabilidades de oferta, demanda y hambre de especulación (de valor) los stakeholders. Es por ello que: ―El objeto a considerar es en primer término la producción material. Individuos que producen en sociedad, o sea la producción de los individuos socialmente determinada: este es naturalmente el punto de partida‖ (Marx E. , 1974, pág. 3).

Mediaciones de la determinación indirecta del proceso material de vida En esta esfera de producción social las variables que aparecen dan mayor complejidad al proceso, de manera que la ontología del capital posee cierta estructura mínima, donde el consumo termina siendo la última gota de agua de la promesa de la producción fetichista y con ello Marx no tiene problema en utilizar lenguaje hegeliano para describir las mediaciones y relaciones o encadenamientos al interior del sistema de producción67: ―Producción, distribución, cambio y consumo forman así un silogismo 68 con todas las reglas: la producción es el término universal; la distribución y el cambio son el término 67

También Marx se refiere a: una forma singular de valor, expresiones simples de valor y expresión singular aislada de valor. ―El número de sus posibles expresiones de valor no queda limitado más que por el número de clases de mercancías que difieren de ella. Su expresión singular aislada del valor se transforma, por consiguiente, en la serie, siempre prolongable, de sus diversas expresiones simples de valor‖ (Marx K. , 2008, pág. 76). Se puede ver como la expresión singular aislada de valor, que es la forma preponderante en una forma de economía no muy desarrollada, permanece en el capitalismo y se resignifica bajo una forma más de expresiones simples de valor que están de alguna manera al margen de la expresión social-universal del valor. 68 Marx es claro al señalar que las determinaciones o influencias que tiene por ejemplo la producción sobre el consumo son reciprocas y, según el fenómeno que se esté analizando en particular, la fuerza de una sobre otra varia. En términos generales lo resume así: 1) en cuanto el producto se hace realmente producto sólo en el consumo. Un vestido, p. ej., se convierte realmente en vestido a través del acto de llevarlo puesto (…) y 2) en cuanto el consumo crea la necesidad de una nueva producción, y por lo tanto el móvil ideal de la producción, su impulso interno, que es su supuesto. El consumo crea el impulso de la producción y crea igualmente el objeto que actúa en la producción como determinante de la finalidad de ésta (…) El hambre es hambre, pero el hambre que se satisface con carne guisada, comida con cuchillo y tenedor, es un hambre muy distinta del que devora carne cruda con ayuda de manos, uñas y dientes. No es únicamente el objeto del consumo, sino también el modo de consumo, lo que la producción produce no

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particular; y el consumo es el término singular con el cual el todo se completa 69. En esto hay sin duda un encadenamiento, pero no es superficial. La producción está determinada por leyes generales de la naturaleza; la distribución resulta de la contingencia social y por ello puede ejercer sobre la producción una acción más o menos estimulante; el cambio se sitúa entre las dos como un movimiento formalmente social, y el acto final del consumo, que es concebido no solamente como término, sino también como objetivo final, se sitúa a decir verdad fuera de la economía, salvo cuando a su vez reacciona sobre el punto de partida e inaugura nuevamente un proceso‖ (Marx E. , 1974, págs. 9-10). Pero, ¿a qué se refiere con que la producción está determinada por las leyes de la naturaleza? ¿Será esta frase la clave para afirmar un materialismo ontológico? Para responder a esta pregunta será necesario rastrear en La Ideología Alemana, ya que es en este texto donde Marx declara su distancia con las doctrinas de las que se nutrió en el pasado y da una importante pista respecto al rol que tiene la naturaleza externa al trabajo dentro del proceso de desarrollo de lo humano en el mundo de la producción mediatizada, donde en términos singulares, la producción es inmediata respecto al consumo 70.

sólo objetiva sino también subjetivamente. La producción crea, pues, el consumidor. 3) La producción no solamente provee un material a la necesidad, sino también una necesidad al material,‖ (Marx K. , 1974, págs. 11-12). 69 Recordemos la importancia que tiene el consumo como pieza final de lo que puede constatarse como realidad de una mercancía: ―Una vía férrea no transitada, que no se usa y que por lo tanto no se consume, es solamente una vía férrea potencialmente y no en la realidad‖ (Marx K. , 2007, pág. 11) 70 Sin embargo, como hemos señalado anteriormente, la mayor complejidad del proceso de producción genera que la producción en general posea en sí la mediación entre producción y consumo, generando así otras variaciones entre el mismo y el otro en la economía, pasando de ser meramente medios de despliegue de las esencias del mismo gracias a otro, a ser parte fundamental de la metamorfosis del Otro como Mismo y del Mismo como Otro. Esta mediación puede terminar siendo la encapsulación total del otro en el mismo, pero también puede ser leída como la fuerza del otro irrumpiendo la concreción y constitución del mismo, cuestión que tiene la consecuencia de ir en contra del Yo como un concepto cerrado cuyo despliegue y esencia no pueden ser tocados por el Otro a no ser que sea de manera exterior. Esto será retomado posteriormente en el apartado dedicado a Levinas. Pero por ahora sigamos con la demostración del significado de determinación como influencia para Marx y cómo esto afecta a su noción de materialidad (recordemos que esto nos sirve para afirmar que el infinito marxiano se distancia del hegeliano, posicionando a Marx fuera de la tradición y agregaremos que Levinas también).

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Esquema de determinación como influencia

Este esquema se basa en aclaraciones tempranas que Marx desarrolla en LaIdeología Alemana, sobre la relación entre el hombre y las condiciones materiales en las que este se encuentra y las que desarrolla gracias a su acción. Como se puede ver, el hombre en términos sociales posee un modo determinado de producción de sus medios de vida, el cual termina siendo el ser de los hombres, su distinción racional-real fundamental respecto a los animales: ―Podemos distinguir al hombre de los animales por la conciencia, por la religión o por lo que se quiera. Pero el hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida, paso éste que se halla condicionado por su organización corporal. Al producir sus medios de vida, el hombre produce indirectamente su propia vida material‖ (Marx E. , 1974, pág. 19). En este pasaje claramente establece una relación indirecta entre el modo de vida producido por los individuos y su propia vida material. Si sumamos a esto la distinción de real y potencial que Marx establece respecto a un producto en relación entre la producción y el consumo, la materia (Stoff) es potencialmente materialidad humana, existe entre ellas una distancia otorgada por el trabajo humano y su finish (como dice Marx). Las condiciones materiales de la producción humana de manera esquemática son entonces: 1) Las condiciones dadas (Stoff, condiciones físicas de los individuos, clima, geológicas, etc.) Y 2) Las condiciones engendradas, las cuales son producto de años de historia penando en las civilizaciones actuales. Claramente, se puede apreciar que en la

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segunda acepción se produce una síntesis entre condiciones dadas y engendradas, dado el nuevo estatus de la materialidad, donde Stoff se subjetiviza en otros hombres o se fetichiza en el mercado, entre otras posibilidades. El hombre entonces, al producir engendra su ser. La crítica de Marx al capitalismo es una crítica a ese ser determinado del hombre. Del mismo modo, sostenemos que la crítica de Levinas al ser se encuentra del mismo lado de la vereda, este será –al igual que la crítica sobre el infinito hegeliano- puntos de encuentro entre las éticas alternativas de Marx y Levinas pero que profundizaremos más adelante en la sección dedicada a Levinas. Con todo lo anterior, Marx establece que la lógica de la realidad no se juega en un asunto de infraestructura y superestructura, sino más bien en la esencia relacional de la totalidad del capital, en la esfera de la circulación (el intercambio como totalidad), donde es importante notar que la expansión de la esfera del intercambio amplia a su vez la de la producción. En conclusión, Marx sostiene que consumo, producción y distribución no son idénticos, sino que constituyen partes de una totalidad 71. Sostenemos que el método marxiano comienza con el presupuesto de la representación caótica de la realidad, luego se eleva en la generación de conceptos y relaciones con ayuda de un repaso crítico de la Lógica de Hegel y finalmente –en el momento del descenso- Marx aterriza o inyecta a dicha representación el contraste con la realidad misma. Sería entonces la arbitrariedad misma del devenir del proceso de desarrollo ontológico del capital y del desenvolvimiento del ser humano la última gran barrera al edificio lógico que pretenda reproducir la realidad (ese trataría siempre reproducción de la realidad o de la naturaleza de los fenómenos, de sus relaciones y nunca de la esencia misma del fenómeno)72. Por tanto, se parte de una representación caótica, luego se eleva a conceptos y categorías que constituyen un todo de manera analítica. Posteriormente se procede a la síntesis 71

Según apunta Dussel en su comentario alosGrundrisse de Marx, esta totalidad no se juega en una estructura y superestructura –cuestión que compartimos-, sino que en un círculo donde los diferentes puntos son determinados por los otros. A nuestro juicio la figura de un círculo no da cuenta suficientemente de la complejidad del capitalismo como modo de producción y lo cierra en sus determinaciones y desarrollo. Consideramos que para un despliegue como el del capitalismo, el círculo es una figura que podría corresponder más a una esfera de producción donde productor y consumidor están inmediatamente relacionados, ya que el sistema empieza y termina de manera inmediata con el productor y el consumidor sin adquirir volumen. 72 En este sentido la propuesta marxiana tiene puntos de encuentro con la levinasiana, ya que para esta última también hay una diferencia radical entre conciencia y realidad. Esto será abordado más adelante en el capítulo dedicado a Levinas.

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donde se podría decir que hay una nueva representación, esta vez sociológica de la realidad, que provoca que estos conceptos adquieran vida en una totalidad sustanciada por lo real visto como lógica relacional efectiva en funcionamiento. Estas determinaciones pierden el carácter idéntico que tenían en el transcurso hegeliano donde son determinaciones

abstracto-concretas

a

determinaciones

practico-concretas-

espirituales. Por tanto Hegel acierta en relacionarlas y ver su causalidad, (pero según Marx el problema sigue siendo la mística de las mediaciones incluidas por Hegel en la Lógica), sin embargo: (El) ―rescate de las concatenaciones hegelianas‖, (las cuales) ―constituyen las articulaciones de una totalidad, diferenciaciones dentro de una unidad‖ (Marx K. , 2007, pág. 20). Y ―las categorías expresan por lo tanto formas de ser, determinaciones de existencia, a menudo simples aspectos, de esta sociedad determinada‖ (Marx K. , 1968, pág. 27). Entonces, la reproducción de la realidad que propone Marx en su método posee en términos generales la siguiente forma de elaboración: 1. determinación real. 2. Determinación confusa 3. Determinación abstracta. 4. Concepto. 5. Categoría. Expondremos de forma general este sistema debido a que es preciso dejar claro la importancia de las mediaciones producidas por el hombre en el trabajo y también notar el trazado metodológico que establece la posibilidad de la coincidencia entre la realidad y su reproducción intelectual, coincidencia que como hemos dicho antes, a lo sumo es una reproducción de la naturaleza de un fenómeno. Para comprender en general los 5 puntos metodológicos expuestos recurriremos a la explicación que da Dussel: ―Si se abstrae del trabajo del panadero el que sea un ―determinado‖ arte o técnica (la técnica de ―hacer panes‖) se obtiene un trabajo indeterminado, indiferenciado, un trabajo abstracto: un trabajo ―en general‖. Este trabajo en general (determinación esencial abstracta) no es la suma de todos los trabajos reales (―totalidad concreta de trabajos‖), sino la ―esencia‖ del trabajo como trabajo, en cuanto tal: la ―laboriosidad‖ esencial abstracta que comprende todas las determinaciones o notas de todo aquello que se denomina en concreto y realmente ―trabajo‖. El ―concepto‖ de trabajo es el fruto de un análisis de sus determinaciones esenciales (tal como Marx indicó en el caso de la ―producción‖). Sólo después de tener un ―concepto‖ del trabajo podemos constituirlo en ―categoría‖ económica: ―El trabajo parece ser una categoría totalmente simple. . . Un inmenso progreso se dio cuando Adam Smith rechazó todo carácter determinado de la actividad creadora de riqueza, considerándola simplemente como trabajo (Arbeitschlechthin). . . Con la universalidad abstracta (abstraktenAllgemenheit) de la actividad creadora de riqueza, se da al mismo tiempo la universalidad del objeto determinado como riqueza (alsReichtum), como producto en general. . .‖ (Marx K. , 2007, pág. 24).) (24,30-25,13; 24,13-37)‖ (Dussel, 1991, pág. 58).

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Aplicación del método

Un ejemplo de cómo llegar de manera directa a este modo marxiano de racionamiento es por medio de la forma propuesta por Marx para fundamentar el valor, ya que sostiene que si bien X onzas de oro, representan X horas de trabajo objetivado, lo que determina el valor de dichas mercancías no es el tiempo de trabajo invertido por el productor en su sentido particular, sino el trabajo actualmente necesario en el nivel medio de la productividad actual (en la esfera social de producción). Es más, para Marx valor y precio no son idénticos ni bajo el capitalismo ni bajo la propuesta de Proudhon de los bonos-horarios, los cuales buscaban romper las injusticias del capitalismo eliminando la diferencia entre el valor nominal del algo y su valor de cambio 73.Al respecto Marx sugiere que eliminando la existencia de los valores nominales producidos por la especulación capitalista por medio de los bonos-horarios no se suprime la diferencia entre los distintos valores de cambio (en este caso de los trabajos 74), porque se transforma en un tipo de dinero que oscila respecto al valor real del trabajo y por tanto no logra dicha propuesta la justicia que reclama: ―El bono-horario, que representa el tiempo de trabajo medio, no correspondería jamás al tiempo de trabajo real y no sería nunca convertible en él; vale decir, el tiempo de trabajo objetivado en una mercancía nunca movilizaría una cantidad de dinero-trabajo igual a sí mismo y viceversa, sino una cantidad mayor o menor, así como actualmente toda oscilación de los valores de mercado se expresa en un aumento o disminución de sus precios en oro o plata‖ (Marx K. , 2007, pág. 64).

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―La primera ilusión fundamental de los bonos-horarios consiste en el hecho de que, al eliminar la diversidad nominal entre valor real y valor -el mercado entre valor de cambio y precio -expresando el valor no ya en una determinada objetivación del tiempo de trabajo, say oro y plata, sino directamente en el tiempo de trabajo—, eliminan también la diferencia y contradicción real entre precio y valor (…)El precio monetario de las mercancías = a su valor real; la demanda = a la oferta; la producción = al con sumo; el dinero, al mismo tiempo, abolido y conservado; bastaría solamente verificar el tiempo de trabajo, cuyo producto es la mercancía, y que se materializa en la mercancía, para generar mi correspondiente contrafigura en un signo de valor, en dinero, en bono-horario‖, (Marx K. , 2007, pág. 63). 74 ―No es necesario un análisis circunstanciado para decir que la contradicción entre valor de cambio y precio —entre el precio medio y los precios de los que aquél constituye el promedio—, la diferencia entre las magnitudes y sus magnitudes medias no se elimina eliminando la mera diferencia nominal entre las dos, de modo tal que en lugar de decir: 1 libra de pan cuesta 8 d., se dice: 1 libra de pan = 1/x horas de trabajo. Al contrario, ni 8 d. = 1/x horas de trabajo, y si el tiempo de trabajo materializado en una libra de pan es mayor o menor que 1/x horas de trabajo, como la medida de valor sería al mismo tiempo el elemento en el que se expresa el precio, así y sólo así resaltaría con toda claridad la diferencia entre valor y precio, esa diferencia que en el precio en oro o en plata queda oculta. De aquí derivaría una ecuación infinita‖, (Marx K. , 2007, pág. 63).

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En consecuencia el tiempo de trabajo objetivado no puede ser la medida de valor (como en la proopuesta de Proudhon), porque es una medida abstracta-ideal, debido a que para Marx el momento del valor de mercado expresa necesariamente la inexactitud de la convertibilidad mediata entre valor y el precio, mediados por el tiempo de trabajo y el dinero. Para no seguir ahondando en este interesante tejido teórico, es preciso notar que el motivo que tiene para Marx todo este recorrido es precisamente la coincidencia entre la actividad del hombre y el cambio de las circunstancias es –dado el estado del arte de la actividad teórica de la humanidad- un paso revolucionario para el hombre: ―La coincidencia del cambio de las circunstancias con el de la actividad humana o cambio de los hombres mismos, sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria‖ (Marx E. , 1974, pág. 666). El reconocimiento de esta coincidencia es la reproducción por parte del intelecto de la materialidad, de la naturaleza de las relaciones entre las variables que colisionan.Como se puede apreciar, el concepto de materia está bastante lejos de la separación ―suciamente judaica‖ de los liberales y el positivismo de la materia empírica y el desenvolvimiento humano. Pero Marx en vida recibió esta crítica por parte de intelectuales de la I Internacional: ―Lange75 es suficientemente ingenuo como para afirmar que «me deslizo con la más rara libertad» en la materia empírica. No sospecha que esta «libertad de movimiento en el tema» es sólo una paráfrasis del método de tratar el tema, es decir, del método dialéctico…‖ Carta de Marx a Ludwig Kugelmann, Londres, 27 de junio de 1870. (Marx E. , 1975, pág. 77) Es más, también Engels, le muestra a Lange por medio de una carta en 1865 lo lejos que está la teoría materialista de ser relación inmediata con la materia empírica: ―lo que tiene de menos glorioso el desarrollo burgués contemporáneo es que todavía no haya superado el nivel de las formas económicas, del reino animal 76. En nuestra 75

Lange, Friedrich Albert (1828-1875): sociólogo y filósofo alemán. Miembro de la I Internacional y autor en 1865 de Die Arbeiterfrage in ihrer Bedeutung für Gegenwart und Zukunft (El problema obrero y su significado en el presente y en el futuro). Autor también de Geschichte desMaterialismusundKritikseinerBedeutung in der Gegenwart(Historia del materialismo y crítica de su significación actual) (1666) y de LogischeStudien (Estudios de lógica) (1877). 76 Se puede constatar esta misma idea sobre la comunión entre el capitalismo y las leyes de la naturaleza y el rechazo de Engels a dicha realidad: ―Es curioso ver cómo Darwin descubre en las bestias y en los vegetales su sociedad inglesa, con la división del trabajo, la concurrencia, la apertura de nuevos mercados, las «invenciones» y la «lucha por la vida» de Malthus. Es el bellumomnium contra omnes [la guerra de todos contra todos] de Hobbes y esto hace pensar en la Fenomenología de Hegel, en la que la sociedad burguesa figura bajo el nombre de «reino animal intelectual» mientras que en Darwin es el reino animal el que representa en la sociedad burguesa‖ carta de Marx a Engels, Londres, 18 de junio de 1862 (Marx E., 1975, pág. 24). Los editores sugieren confrontar con Hegel, Georg Wilhelm Friedrich:

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opinión, lo que se denominan las «leyes económicas» no son unas leyes eternas de la naturaleza, sino unas leyes históricas, que nacen y desaparecen‖ (Marx E. , 1975, pág. 36). Así como la relación del hombre con la producción de su vida material es indirecta, ya que su relación directa con el trabajo es bajo la forma de trabajo vivo, el cual es una exterioridad respecto del trabajo ontológico vuelto capital, para resumir se puede ver que a lo menos hay cinco tipos de trabajo: 1.Trabajo vivo, 2.trabajo objetivado, 3.trabajo como capital y 4.capital como trabajo (cuando la tecnología o los mismos trabajadores aumentan el capital, enriqueciendo la producción). Es importante notar que el trabajo vivo es el trabajo puesto como no capital y por tanto puesto como trabajo no objetivado negativamente: trabajo como no productor de riqueza privada particular, pero no vista como carencia, sino como exclusión, sino como evasión de la riqueza que produce el trabajo objetivado. Es un no valor existente, con una objetividad no separada de la persona, sin mediación que coincide con la corporalidad inmediata de la persona. Esta objetividad es entonces una no objetividad inmediata, que de ningún modo es exterior a la existencia inmediata de un individuo. También se puede constatar como trabajo no objetivado positivamente: es la existencia subjetiva del trabajo mismo. Es un no valor. Es el trabajo no como objeto sino como actividad, como fuente viva de valor. ―El trabajo no como objeto, sino como actividad; no como auto valor, sino como la fuente viva del valor. La riqueza universal, respecto al capital, en el cual existe objetivamente, como realidad, como posibilidad universal del mismo, posibilidad que se preserva en la acción en cuanto tal. No es en absoluto una contradicción afirmar, pues, que el trabajo por un lado es la miseria absoluta como objeto, y por otro es la posibilidad universal de la riqueza como sujeto y como actividad; o más bien, que ambos lados de esta tesis absolutamente contradictoria se condicionan recíprocamente y derivan de la naturaleza del trabajo, ya que éste, como antítesis, como existencia contradictoria del capital, está presupuesto por el capital y, por otra parte, presupone a su vez al capital‖ (Marx K. , 2007, pág. 236). En este sentido, el capital posee trabajo objetivado pasado en: 1. El trabajo no objetivado negativamente, asimismo, 1.1.El trabajo no objetivado es la nada (negatividad para el capital, nada), pero esta nada es nada pura y destrucción solo desde el punto de vista del capital, ya que para Marx es la fuente de todo posible, de todo real humano. Su objetividad es no ser objetivo en el capital. Llamaremos a este precioso y Phanomenology des Geistes [Fenomenología del Espíritu], capítulo 5 (Certidumbre y Verdad de la Razón), C, a: El Reino animal del Espíritu y el Engaño, o la misma cosa.

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preciso momento, la otredad radical que viene a completar las piezas básicas en la comprensión –desde la exterioridad- del método marxiano sobre el capital. En esta dimensión de exterioridad se fundan todos los posibles mundos y totalidades. En este sentido, si bien es cierto la crítica de Marx a la totalidad del capitalismo es cruda y férrea, en todo momento es necesario tener claro que es una crítica a una totalidad determinada a una ―sociedad determinada‖, por tanto la posibilidad de una estructuración social distinta del capital está presente como posibilidad política de toda la crítica marxiana, no es por tanto, una crítica que tiene dentro de sí, que está preñada de una anti-totalidad dogmática, sino que da cuenta que las modulaciones actuales de dichos conceptos a nivel teórico y su concreción práctica están del todo alejadas de un mundo justo, racional y preferible, de un mundo responsable. Porque para Marx, el hombre está en el capital en una existencia abstracta (como hombre de trabajo), se precipita desde la nada (estar fuera), hasta la nada misma (estar sumergido en el capital). Estaúltima es su real-inexistencia, su inexistencia social: ―Pero el trabajo no sólo se consume, sino que, al mismo tiempo, se fija, se materializa, al pasar de la forma de la actividad a la del objeto; en cuanto transformación en objeto, modifica su propia figura y se convierte, de actividad que era, en ser. El término del proceso es el producto, en el cual la materia prima se presenta como ligada al trabajo, y el instrumento de trabajo, de mera posibilidad, deviene realidad al convertirse en verdadero mediador del trabajo, con lo cual, empero, por su relación mecánica o química con el material de trabajo, es consumido él mismo incluso en su forma estática. Los tres momentos del proceso, el material, el instrumento y el trabajo, convergen en un resultado neutro: el producto‖(Marx K. , 2007, págs. 240-241). El subrayado es nuestro. El producto es portador del ser del hombre y una vez conectado con el capital, subsumido en este último su producto adquiere una neutralidad que se despega de la parcialidad del individuo. Asociación similar realiza Levinas en Totalidad e Infinito cuestión que veremos más adelante. Esto es esencial para comprender el sentido ético del robo del producto (se roba vida humana), y la acumulación del valor del producto en el capital como acumulación de vida humana (es el fetiche que vive de la muerte del trabajador): la objetivación de la subjetividad en el proceso del trabajo no se consuma como subjetivación igual de la objetividad en el salario. He allí la injusticia ética del capitalismo: su perversidad desde el trabajador –y en su esencia ―el trabajo objetivado en el valor de cambio pone al trabajo vivo como medio de la reproducción de ese valor, mientras que originariamente el valor de cambio sólo aparecía como un producto del trabajo‖, el subrayado es nuestro,(Marx K. , 2007, pág. 203). El capitalismo es entonces

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un sistema económico que perpetúa realidades y modos de comprensión que profundizan el alejamiento del hombre y la realidad, por tanto no permite que el hombre viva en la coincidencia entre método y realidad. Podemos ver entonces como el capitalismo reproduce un estado forzoso del ser humano, un estado de cosas que aun siendo extremadamente acelerado y móvil en sí mismo, porta consigo la quietud, la naturaleza muerta. El ser humano se transforma en materia prima de este muerto viviente, fenómeno que se repite en la crítica de Marx al Estado. De esta manera, el primer gran objetivo de la metodología marxiana es entrar en la ardua tarea de entrar en discusión con todas las metodologías idealistas y materialistas existentes, al mismo tiempo que se fortalece la propia.

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III. Levinas: el infinito sensible Hasta ahora hemos establecido la crítica al infinito verdadero de Hegel que realiza Marx por medio de su infinito político. Este último sería portador de una exterioridad radical respecto al capital como ontología 77, exterioridad que genera un acercamiento entre el pensamiento marxiano y levinasiano como dos fuentes contra tradicionales de pensar el infinito.Para Levinas, por ejemplo, la idea de infinito no es un mero paso metodológico dentro de una teoría –como sí lo es para Hegel- sino que por el contrario es a nuestro juicio la categoría política por excelencia del pensamiento levinasiano, en tanto que motor y variable transversal de la política, tanto de la política otra como de la tradicional. Si bien tiene un enfoque ético, es primero y permanece todo el tiempo afectando las construcciones sociales del individuo moderno las cuales regularmente terminan siendo experiencias ontológicas del infinito. Levinas, da cuenta que la noción de infinito debe ser estudiada y repensada, para dar paso a un método que entre en contacto con el cortocircuito y la discontinuidad de la realidad humana. Al mismo tiempo todos los conceptos y categorías políticas de la filosofía política tradicional son resignificadas y su campo de impenetrabilidad desmantelado. Esa es la importancia del infinito levinasiano, una noción radical. En el campo del método, unanociónpolítica78. ―The infinite is considered a methodological idea, a regulatory principle of the science of the finite, and assuring its progress. An idea and nothing but an idea, without counterpart in being‖79 (Levinas E. , 1999, pág. 55). Levinas es muy crítico sobre la idea de que el infinito solo sea una artimaña lógica con la cual explicar el desarrollo de la voluntad, la libertad en las esferas de la sociedad de manera armónica y no posea realidad y actualidad. Antes de pasar al análisis del infinito levinasiano, en primera instancia realizaremos una revisión de las referencias directas de Levinas sobre Marx, de manera de ir marcando los distanciamientos teóricos que Levinas establece a lo largo de su trayectoria filosófica. Este preámbulo nos servirá para ir conociendo los puntos de encuentro y desencuentro entre ambos autores de la pluma del propio Levinas, a la vez que nos

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Cfr. El apartado denominado “Materia como capital: materia ontológica” de la presente investigación. Sin embargo, esta concepción política del método levinasiano necesita mayor desarrollo y por tanto puede ser objeto de una futura investigación. 79 Traducción propia: “El infinito se considera una idea metodológica, un principio regulador de la ciencia de lo finito, y asegurando su progreso. Una idea y nada más que una idea, sin contraparte en el ser”. 78

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vamos introduciendo en el lenguaje levinasiano. Conoceremos entonces tanto el Marx de Levinas ligado a la tradición filosófica de la dialéctica hegeliana y el Marx que logra con su impronta revolucionaria dar luces de evacuarse de esa lógica. Una vez aceptada hecho lo anterior y aceptada -al mismo tiempo- la ―hermandad‖ de Marx y Levinas como dos fuentes contra tradicionales de pensar lo infinito, es posible llegar al objeto de este apartado, el cual es estudiar y establecer los vínculos complementarios entre el infinito marxiano y el levinasiano respecto a la cuestión de la otredad, así como también la posibilidad de concreción de las esferas finitas de la sociedad bajo una configuración no necesariamente estatal (o al menos no bajo los Estados conocidos históricamente). Y por supuesto, todo esto no sería posible si es que no se parte de la base de que tanto para Marx como para Levinas habría un modo, un método crítico, que reproduciría fielmente la naturaleza misma de los fenómenos. Es esta coincidencia el punto de partida para juzgar hasta qué punto la teoría del valor de Marx se condice con la teoría levinasiana del otro, viendo a esta última ya no cómo una mera forma negativa de demostración ética contra la tradición, sino que ya mostrando una posibilidad de concreción con ayuda de categorías marxianas de comprensión de la realidad. Al mismo tiempo, es preciso comprender que la crítica de Marx a Hegel en la Crítica a la filosofía del Derecho de Hegel, es el punto donde Marx da cuenta de una forma otra de infinito y de socialidad que luego en las Grundrisse toman cuerpo. A su vez, si se imprime al infinito marxiano, la batería conceptual levinasiana se logra dar una comprensión mejorada de la eticidad marxiana y su crítica al capitalismo. En este sentido, nuestra tesis a defender es que el infinito levinasiano contribuye –entre otras innumerables cosas- a cavar más profundo en el substrato ético de la crítica marxiana al capital, para quitarle la carga teológica que conlleva una lectura de un Marx de la redención80, aún en los márgenes de la dialéctica hegeliana y cargado de todo su 80

Este concepto lo hemos generado luego de la lectura que realizamos sobre Miguel Abensour, quien hace ver que el aporte de Marx dentro de un análisis levinasiano se entiende en el marco de la utopía, ya que por medio de este concepto se encuentran los límites del Marx de Abensour, donde Marx buscaría en su crítica una salida de la situación actual impuesta por la modernidad: la esclavitud proletaria. Este gesto de Marx –su utopía-, lo haría portador de una utopía relativa, un estado de excepción provisoria, ya que si bien lograría hacer escapar al hombre de la esclavitud (gesto de excepción), lo mantendría en los límites de la economía del ser (he ahí la provisoriedad). Sin embargo, este gesto significa dar en el clavo –según Abensour-, en la matriz del problema de pensar una ética otra, ya que esta vocación por el futuro es de alguna manera una vocación por el otro. Se podría decir entonces, bajo nuestra interpretación, que el Marx de Abensour, al querer liberar al ser humano de la explotación del hombre por el hombre, funciona

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apriorismo. Asimismo, el infinito levinasiano al contener todas estas transiciones marxianas dentro de sí, deja ver su horizonte político más duro. El de un Levinas que sale de la mera negatividad y se posa en la crítica como espacio de la política otra, donde puede surgir una socialidad otra, una concreción de las esferas finitas – parafraseando a Hegel- donde el otro posea su sentido verdadero.Para demostrar lo anterior será necesario, en primer lugar, dar a conocerlas críticas que Levinas realizó sobre Marx, las cuales deben entenderse como un modo de acceso a una noción general del Marx de Levinas y sus puntos de encuentro y desencuentro. Posteriormente, analizaremos las críticas que Levinas realiza contra la ontología, las cuales relacionaremos con Hegel a sabiendas que la mayor parte de estas críticas se dirigen a su maestro Heidegger 81. Esto servirá para seguir el hilo categorial y conceptual que toda la investigación posee y a la vez nos tenderá un puente a los enlaces posibles con la crítica que realiza Marx sobre el infinito hegeliano. Todo lo anterior, nos permitirá adquirir nociones generales y pertinentes de Levinas para esta investigación y al mismo tiempo nos proporcionará la batería conceptual elemental comenzar con el enlazamiento entre Marx y Levinas. dentro de un esquema de la redención.Asimismo, Miguel Abensour acerca de la relevancia de Marx en el tema de la utopía señala que, ―Estamos redescubriendo a un Marx susceptible que podría revivir preguntas, en lugar de proporcionar un hogar certezas. En este caso, significa que ahora se puede revisar la cuestión de utopía crítica, su verdadero alcance, además de diversos ortodoxias que están incautadas, para volver a emerger la compleja operación de Marx‖ (Abensour, Marx: Quelle Critique de L'Utopie, 1992, pág. 44). En francés Abensour cita ―Nous redécouvrons un Marx susceptible de relancer notre interrogation, plutôt que de nous fournir un foyer de certitudes. En l‘occurrence, cela signifie qu‘il nous est désormais possible de réexaminer la question de la critique de l‘utopie, de sa véritable portée, à l‘écart des diverses orthodoxies qui s‘en sont emparées, de faire ré émerger l‘opération complexe de Marx à l‘égard des utopies‖ y agrega que (y esto es importante) ―Marx no critica a las utopías por su exceso de irrealismo, tanto como por su falta de radicalismo‖ (Abensour, Marx: Quelle Critique de L'Utopie, 1992, pág. 46). En francés cita: ―Aussi Marx ne critique pas les utopies pour leur excès et leur irréalisme, mais pour leur défaut de radicalité‖. 81 Un ejemplo de modulación crítica frente a ambos se puede ver en el siguiente pasaje: ―Hegel y Heidegger intentan vaciar de su significado la distinción entre sujeto y ser, Reintroduciendo el tiempo en el ser, denuncian la idea de una subjetividad irreductible a la esencia y conducen, más allá del objeto inseparable del sujeto, su correlación y la tesis antropológica que se supone en ellos, a una modalidad del ser‖ (Levinas E. , 1987, pág. 62). Como consecuencia de la preponderancia del ser para sí en el esquema de Hegel, Levinas reflexiona: ―La reducción de la subjetividad a la conciencia domina el pensamiento filosófico que, a partir de Hegel. se esfuerza para superar el dualismo del ser y el pensar mediante la identificación, bajo distintas figuras, de substancia y sujeto. Lo que lleva también a deshacer la substantividad de la substancia en relación con la conciencia de sí. Precisamente en la filosofía se produciría el sucesivo y progresivo descubrimiento del ser a sí mismo. El saber, el des-cubrimiento, no vendría a añadirse al ser del ente, a la esencia. La esencia del ser conduciría su marcha como una vigilancia ejercida sin tregua sobre esa vigilancia misma, como posesión de sí. La filosofía que enuncia la esencia como ontología consuma tal esencia—tal lucidez de la lucidez— mediante el lo-gos. La conciencia da cumplimiento al ser del ente. Para Sartre, lo mismo que para Hegel, el Sí mismo es puesto a partir del para sí‖(Levinas E. , 1987, pág. 169).

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Finalmente, será necesario hacer la fundamentación de la crítica levinasiana como momento de generación positiva de la teoría de Levinas, así como también quisimos demostrarlo con Marx. Y luego se procederá a concretar los enlaces teóricos que a nuestro juicio existen entre ambos autores y abren a la posibilidad de leerlos de manera complementaria. Para ello, analizaremos derechamente la relación de trabajo y valor de uso en el Levinas de Totalidad e Infinitobásicamente.

El Marx de Levinas: puntos de contrasteexplícitos entre ambos autores

Como mencionamos en la introducción de este capítulo procederemos en este apartado al contraste de las relaciones entre los pensamientos de Marx y Levinas a partir de las menciones directas que realizó Levinas sobre Marx, como modo preparatorio a la segunda parte de este capítulo que tratará la ligazón metodológica entre ambos. Por tanto, lo que procederemos a hacer ahora nos servirá para poder delimitar o circunscribir las relaciones entre ambos autores desde el mismo Levinas y si es posible, más allá de él. Una vez concluida este análisis del Marx de Levinas, podremos ir directamente a las posiciones teóricas que a nuestro juicio logran mostrar los puntos de encuentro en donde queda en evidencia que el infinito en Marx y Levinas significa un escape al silogismo de la totalidad. A modo de resumen, podremos ver en este apartado la lectura que Levinas tenía de Marx que se resuelve básicamente en dos puntos: 1) Marx crítico del hegelianismo pero aún dentro de dicha tradición. Este es un Marx que no logra escapar de la necesidad de la conciliación del espíritu por medio del infinito verdadero. Y 2) Un Marx que en su juventud, se logra dar cuenta de este límite y escribe inmerso en esta problemática, teniéndola presente en su pluma, pero que finalmente no logra salir del esquema hegeliano. Es decir, da cuenta del límite pero en vez de superarlo, lo profundiza. Para profundizar en esta segunda relación nos serviremos de los análisis de Miguel Abensour.

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El Marx dialéctico-hegeliano

Vamos a comenzar este apartado por quizá el comentario más general de Levinas sobre Marx, el cual fue escrito en Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger en 1967 y puede servirnos como puerta de entrada al análisis. Lo que encontramos es un sutil comentario que realiza sobre Marx en el marco de aclaraciones sobre lo que Levinas llama la característica de abertura que tiene la fenomenología como método dentro de su propuesta, la cual le permite ser un método que puede ser aplicado en distintas disciplinas.Podríamos decir entonces quepara Levinas la fenomenología significaría lo que para Marx fue la dialéctica, es decir, la el método que contiene las consideraciones esenciales para cualquier propuesta que tenga la intención de reproducir fielmente la realidad. En el caso de Levinas, la fenomenología "Puede ser practicada en los dominios más variados, un poco como ocurre con el método de la física matemática tras Galileo y Descartes, como la dialéctica tras Hegel, y sobre todo Marx, o como el psicoanálisis tras Freud" (Levinas E. , 2005, pág. 164). Tras lo anterior, se puede apreciar que Marx -bajo la mirada de Levinas- tiene el mérito de haber dado más elasticidad a la dialéctica, incluso mayor a la que concretó Hegel. Es un Marx en la línea de los pensadores que desarrollaron la dialéctica y como se puede ver tiene el mérito no menor (de hecho sorprendente) de superar a Hegel. Sin embargo, más que esto no nos entrega esta referencia a Marx, es solo un comentario general, pero que nos permite ya ver ciertos límites, a saber: Marx supera a Hegel, pero sigue estando en la tradición dialéctica ontológica82. Pese a lo escueto de la referencia es necesario tomar algunos apuntes respecto a sus planteamientos, a los temas que hacen de la propuesta levinasiana distinta de sus predecesoras.

Levinas

comenta

que

la

fenomenología

de

Husserl

tiene

un carácter abierto y que en el contexto de este escrito a él le interesa observar los aspectos "técnicos", "metodológicos" que pueden encontrarse en los textos de los distintos fenomenólogos. Dichos aspectos serán estudiados no precisamente para

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Recordemos que Levinas leyó Hegel mientras fue víctima en los campos de concentración nazi. De hecho, según el propio Levinas, uno de los libros más importantes en su vida fue la Fenomenología del Espíritu de Hegel.

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establecer un método de fenomenología como lo entendió Husserl. Es decir que en la propuesta de Levinas: ―(…) las teorías de la intuición, de las ideas, de la reducción, de la intersubjetividad constituida y constituyente -sin las que, según Husserl, el análisis fenomenológico no alcanzaría la dignidad filosófica- son, en realidad, elementos de un sistema antes que una vía capaz de conducir a su descubrimiento. Valen para el método de la misma manera que todo conocimiento del ser vale para el método. Si se las toma por reglas metódicas, se muestran demasiado formales‖ (Levinas E. , 2005, pág. 165). Son estos comentarios sobre el método losinvitan al contraste entre lo conceptual y lo real todo el tiempo. Muy similar al llamado de Marx en las Tesis sobre Feuerbach, donde este último considera que el pensamiento meramente formal es escolástico. Pero, ¿cuál es el medio para lograr esta apertura y situarse en el momento mismo de la coincidencia entre método como reproducción de la realidad y realidad?

Según

Levinas, es útil para este cometido la reducción fenomenológica, la cual estaría en consonancia con la abertura y ―abriría por detrás de la visión ingenua de las cosas el campo de una experiencia radical que dejaría aparecer a la realidad en su estructura última. A partir de ese momento bastaría con acogerla tal y como se da‖ (Levinas E. , 2005, pág. 165). Se puede apreciar en este punto que Levinas, estaría en contra de una visión sistemáticaestática como modo de acceder a la realidad. Sin embargo a la vez señala que la reducción fenomenológica de alguna manera reubica ciertas variables que para el discurso tradicional son cruciales, y así logra dar pié a una receptividad que es afectada por la realidad tal cual es, sin el falseamiento formal que implica el método visto desde el punto de vista tradicional83. Pero su crítica a la tradición no se detiene aquí: ―Jamás los filósofos han buscado ni han prometido algo diferente a la visión de lo real verdadero que se encuentra tras la experiencia vulgar y abstracta. Este ámbito de los hechos trascendentales que abriría la visión de las esencias o la reducción fenomenológica exige una manera de ser tratado que constituye algo así como el "fraseado‖ de la investigación fenomenológica. La obra husserliana proporciona antes el prototipo que la tecnología de esta manera‖ (Levinas E. , 2005, pág. 165). Cabría comprender que la posición trascendental a la que los filósofos han apostado tiene cierta conexión con la propuesta levinasiana, solo quedentro de dicha propuesta, 83

Este comentario se condice con lo que se expondrá en los apartados posteriores sobre el gesto levinasiano del método crítico como modo de acceder a la reproducción fiel de la realidad.

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como antecedente84. Pareciera que Levinas ve en Husserl el último gran intento por dar al método una salida de la formalidad. El gesto general husserliano sirve entonces como modo de imitar su espíritu transgresor, pero no como herramienta, no como ―tecnología‖. Solo para mostrar la complejidad de la propuesta metodológica levinasiana –y también la dificultad de comprenderla-, basta con señalar que el proceder fenomenológico levinasiano se despega de la deducción matemática tradicional85. Asimismo, los hechos que abre la reducción fenomenológica no sugieren ni confirman hipótesis, no son inductivos ni deductivos. En este sentido todas las razones que el proceder entregue solo buscan mostrar la ―primacía‖ de un hecho respecto de otro: ―(…) jamás se elevan por encima del fenómeno. ‗Porque‘ la síntesis de la percepción sensible no se acaba nunca, la existencia del mundo exterior es relativa e incierta. Pero la relatividad y falta de certeza del mundo exterior sólo significan el carácter inacabado de la síntesis o de la percepción de lo sensible. Las nociones abstractas que expresan los términos ―relatividad‖ y ―falta de certeza‖ – no se separan ni de los fenómenos ni del desarrollo que dichos términos resumen. Sin los fenómenos, estos términos se tornan abstractos y equívocos‖ (Levinas E. , 2005, pág. 166). Vemos cómo Levinas se despega de la tradición en cuanto a sus fines (demostraciones metafísicas, por ejemplo), sino que también del proceder matemático cartesiano86 cuyas abstracciones parecieran ser innecesarias en su bosquejo de método. Y por si fuera poco, invita a hacer una lectura concreta de los términos y que sería –según parece- esta una cualidad fundamental para no desprenderse de lo real, para no caer en lo abstracto. Un ejemplo que puede servir para ver cómo Levinas realiza este ejercicio –que puede entenderse contra el idealismo y cierto materialismo mecanicista- se encuentra en la noción de ―recuerdo falseado‖. Al respecto comenta que: ―Si el recuerdo está siempre modificado por el presente al que retoma, la fenomenología no hablará de un recuerdo falseado, sino que hará de esta alteración la naturaleza esencial del recuerdo. El recuerdo exacto en sí e independiente del presente que lo modifica es una abstracción, una fuente de equívocos. La noción legítima del recuerdo debe ser extraída de la situación concreta de la memoria vivida‖ (Levinas E. , 2005, pág. 167). 84

Cabe indicar, en este sentido, que Levinas aclara que su exposición no tiene como objetivo juzgar sistemas ni tampoco evaluar el sistema husserliano en particular, sino que pretende llamar la atención sobre una serie de gestos que además presenta sin espíritu sistemático y de manera inconexa. 85 ―En el modo de proceder fenomenológico ya no se deduce, en el sentido matemático o lógico del término‖ (Levinas E. , 2005, pág. 166). 86 ―La conclusión no conduce, como en las pruebas escolásticas o cartesianas, a una verdad superior a los hechos que la sugieren‖ (Levinas E., 2005, pág. 166).

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Con la inclusión de las ―imperfecciones‖ sobre la noción de recuerdo y además de la experiencia presente, lo que para la tradición era un tormento para el puro y abstracto concepto de recuerdo, para Levinas se trata de algo que es propio de la constitución del mismo. Si se ve desde la tradición, el gesto de Levinas ―resignifica‖ la noción de significado, pero si se ve desde los ojos de Levinas, por el contrario, es completar el significado sin sacarle arbitrariamente lo que no gusta, a la vez que la experiencia en el hilo histórico pierde su fuerza demoledora y limpiadora del presente. Por el contrario, el presente viene a estar afectado entonces por sí mismo. Nuevamente, vuelve a hacer eco la noción de lo concreto que está rondando, la conexión real de los conceptos, que hace a un concepto útil y valedero, pareciera ser una especie de síntesis de todo el fenómeno. La inclusión de más factores no se detiene ahí, ya que Levinas, considera necesario buscar el camino que han recorrido los conceptos hasta llegar al pensador, ya que de no hacer esto el pensamiento se tornaría técnico y desconocería su germen ontológico, germen que en definitiva hace abstracto el objeto que ha llegado a conocer. En este sentido señala que en la: ―Distinción entre pensamiento y técnica en Husserl, el sabio no está obligado a comprender íntegramente lo que hace. El opera sobre su objeto. El pensamiento teórico es, en este sentido, técnico. Al descubrir el objeto, ignora los caminos que han conducido hasta él, y que constituyen el lugar ontológico de este objeto, el ser del que él sólo es una abstracción. La manera fenomenológica de proceder consiste en reencontrar estos caminos de acceso, todas las evidencias que ha sido necesario atravesar y olvidar. Ellas evalúan el peso ontológico del objeto que parece desbordarlas (Levinas E. , 2005, pág. 170). Hasta este punto podríamos decir que Levinas considera que Marx no está dentro de esta clave de abertura, sino que en la dialéctica hegeliana. Es más, para Levinas, Marx profundiza o más bien perfecciona aspectos oscuros de la teoría hegeliana. En su ensayo Sin Identidad, publicado en 1970 Levinas ya había realizado una referencia a Marx y se enmarca dentro de una reflexión sobre los acontecimientos mundiales. Sobre la conciencia social que se desmoronó, o que al menos no siguió los caminos de síntesis positiva que según la dialéctica de Hegel –a juicio de Levinas- se debería haber llegado, sino todo lo contrario. Levinas indica que: ―(…) una ciencia, nacida para abarcar el mundo, lo lance a la desintegración; que una política y una administración, guiadas por el ideal humanista, mantengan la explotación del hombre por el hombre y la guerra —éstas son singulares inversiones de proyectos

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razonables, que descalifican la causalidad humana y, por eso mismo, la subjetividad trascendental comprendida como espontaneidad y acto. Todo transcurre como si el Yo, identidad por excelencia, al cual se remontaría toda identidad identificable, fracasara consigo, no llegara a coincidir consigo mismo. Desde hace tiempo, de hecho, los hombres eran sensibles a esta alienación‖ (Levinas E. , 1974, págs. 115-116). El subrayado es nuestro. En ese momento –según Levinas- es donde aparece Marx, quien salvaguardando la abstracción formal de Hegel, aporta su noción de alienación social, cuestión que explicaría estos altos y bajos de los niveles de conciencia a toda escala, explicando por medio de los grados de desarrollo de las estructuras económicas el comportamiento alternante de la superestructura ideológica y con ello revelando lo que en Hegel era aún oscuro. Sin embargo, esta lógica –leída levinasianamente- lleva a pensar un determinismo del desarrollo humano, donde este último pasa del capitalismo al socialismo y luego al comunismo. Y para empeorar las cosas, Levinas acusa a Marx por exaltar las esperanzas sobre el socialismo, ya que con eso abre las puertas al idealismo trascendental y su idea de sujeto y objeto y de las representaciones del sujeto que existen solo dentro del sujeto. De este modo, Marx es una especie de modernizador del hegelianismo, lo adecúa a los nuevos tiempos, a los tiempos de un mundo en vías de globalización (en su proceso de universalización) de su nuevo camino hacia el absoluto: ―Pero desde el siglo XIX se encontraba, con Hegel, un sentido a esta alienación, reconocida como provisional y como debiendo aportar un aumento de conciencia y de claridad a la conclusión de las cosas. Se explicaban estos desvíos de la voluntad, sobre todo con Marx, por la alienación social; ¡al exaltar las esperanzas socialistas se volvía, paradojalmente, plausible el idealismo trascendental! La angustia de hoy es más profunda. Proviene de la experiencia de revoluciones que se hunden en la burocracia y en la represión y en la experiencia de violencias totalitarias que se hacen pasar por revoluciones. Porque, en ellas, se aliena la desalienación misma. La recurrencia así, la idea de un Yo que se identifica al volver a encontrarse, muestra el fracaso, o al menos denuncia la empresa revolucionaria que, a pesar de realizarse con extrema conciencia, engaña a la intención vigilante que la desea, en la acción que se escapa de la mano fuerte —mano de hierro— que la guía‖. (Levinas E. , 1974, págs. 115-116) Resulta comprensible -a partir de la alienación en Marx- cómo seres humanos en plena explotación del hombre por el hombre, no desarrollan una revolución ni se esfuerzan por cambiar radicalmente sus condiciones de existencia, sino que por el contrario, estos hombres adoptan con cierta facilidad los hábitos de consumo, o siguen el camino de exaltar fervientemente las esperanzas socialistas y transforman sus regímenes en

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capitalismos de Estado que tras los años terminan por demostrar que no logran superar las contradicciones que prometieron. Más aún, con dicho fervor de cambiar los hábitos de una sociedad de consumo a una sociedad socialista, no tienen el mismo efecto ―pacífico‖ del capitalismo, sino que terminan reproduciendo el terror. ―Se aliena la desalienación‖, como si los portadores del mensaje socialista que llegaron al poder para mejorar

las condiciones, terminaron haciendo prácticamente lo

mismo.Esto,

precisamente porque la utopía inscrita por Marx en esa exaltación del socialismo como etapa siguiente del desarrollo, empeora la situación y crea el castillo que se debe construir. Lo que significa en último término actuar en el presente con una moral doctrinaria, una moral que debe confirmarse en el mundo del mismo modo que lo hace la moral religiosa. Con todo este escenario, Levinas pareciera ser un autor que considera que la filosofía occidental está errada. No por las barbaridades que ha cometido ni por su mala conciencia, sino porque en sus fundamentos posee una noción deficiente de la realidad, en consecuencia del hombre mismo. Es como si la sociedad ha sido presa del infinito verdadero hegeliano, de la redención y de la metodología apriorística tematizante. Levinas, se pregunta entonces: ―Que el hombre no haya dejado de contar para el hombre, a pesar del matematismo formal de las estructuras, la nueva lectura de Marx y la técnica psicoanalítica, ¿significaría que la vida es intrínsecamente estúpida y cerrada a la ciencia que engendra y que la bestia humana, según la fórmula de una sabiduría sospechosa, es invariable? (Levinas E. , 1974, pág. 135). Este pareciera ser un cuestionamiento ―práctico‖ fundamental para la reflexión levinasiana y su crítica a la tradición filosófica. Según parece, también se puede entender que es una forma de decir que Marx en su intento por explicar la realidad y los puntos oscurosde Hegel, dejó el vacío no menor del fin de un tipo de filosofía que no alcanza a cumplir lo que se propone y produce efectos completamente contrarios sobre la sociedad. Es por ello, que Levinas se pregunta si acaso la bestia humana es invariable pese a todos los fenómenos que podrían aparentemente rescatar al ser humano de tal barbaridad, este termina siendo el lobo de sí mismo, como habría planteado Hobbes. Pese a lo anterior se puede constatar que todos los efectos contraproducentes del marxismo, que significaron más violencia entre los hombres, no lograron apagar la

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eterna llama del hombre para el hombre, en este sentido, aún se ve una esperanza para la humanidad desde el punto de vista de Levinas y es una esperanza que nunca acaba. Asimismo, Levinas reconoce en toda esta reflexión el fuerte humanismo presente en la obra de Marx. Sin embargo, pese a esta motivación en susescritos, no logra dar con el resultado esperado(siendo uno de los críticos más fuertes a la tradición e incluso a la filosofía). Pareciera ser que en este punto Levinas tiene en mente que se hace necesario emprender una búsqueda otra de aproximación a la realidad. Es por esto necesaria una nueva concepción de subjetividad que supere a la tradición filosófica que con Hegel se vuelve un concepto sublimado en el absoluto y que específicamente Levinas emparentará a la noción de vigilancia del idealismo trascendental: ―La noción de subjetividad, que proponemos aquí, no consiste ni en conjunción de estructuras, ni en red de reflejos. No remite a la interioridad de la conciencia trascendental precavida de antemano contra todo traumatismo y, desde el fondo de su misma receptividad, asumiendo el dato. La subjetividad significa por una pasividad más pasiva que toda pasividad, más pasiva que la materia, por su vulnerabilidad, por su sensibilidad, por su desnudez más desnuda que la desnudez, por el desnudarse sincero de esta desnudez que se convierte en decir, por el decir de la responsabilidad, por la sustitución en la que la responsabilidad se dice hasta sus últimas consecuencias, por el acusativo sin nominativo del sí, por la exposición al traumatismo de la acusación gratuita, por la expiación por Otro‖ (Levinas E. , 1974, pág. 125). Probablemente la pasividad más pasiva que la pasividad de la materia se debe referir a que la materia, en tanto materia, conserva la cualidad de que si bien puede ser utilizada por el hombre bajo los límites que esta misma tiene por su constitución, no puede ser atravesada por la conciencia del hombre de la misma manera que el hombre con el hombre, porque no posee conciencia. Su pasividad es solo en cuanto utensilio, pero no puede estar además sometida al traumatismo de la expiación ética del otro. En este sentido se puede ver una posibilidad para reencontrarse con lo interhumano, ya que: ―(…) bajo el efecto del traumatismo, se efectúa el retorno del Yo al Sí. Noche del inconsciente, ciertamente. Pero al volver a encontrar el drama interhumano y lo inconsciente más allá de la vigilancia del idealismo trascendental y de la psicología clásica, se puede pensar que el drama interhumano de lo subjetivo es más profundo que el drama erótico y que éste lleva a aquél. El eros supone el rostro‖ (Levinas E. , 1974, pág. 126).

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Aquí se puede apreciar el gesto de Levinas de encontrar nuevas vías de acceso a lo interhumano que se redujo al drama erótico de las fantasías de la subjetividad como conciencia, como Yo. En términos de Hegel, ―como un ser determinado en el absoluto‖, donde todo remite al mismo como eje de referencia que mide la alteridad del otro y provoca que el Sí se vuelva cerrado y vigilante. Pero al mismo tiempo Levinas recuerda (citando al Génesis) que la solución tampoco es el Sí por sí solo, ya que como se puede ver este cierra al hombre en sí mismo y prescindiendo de la humanidad, cuestión que prescinde del otro. Es por eso que se apoya la cita del Génesis: ―El hombre libre está consagrado al prójimo, nadie puede salvarse sin los otros. El dominio reservado del alma no se cierra desde el interior (…) He aquí la interioridad imposible que desorienta y reorienta las ciencias humanas de nuestros días: imposibilidad que no aprendemos ni por la metafísica, ni por el fin de la metafísica. Distancia entre el yo y el sí mismo, recurrencia imposible, identidad imposible. Nadie puede quedarse en sí mismo: la humanidad del hombre, la subjetividad, es una responsabilidad por los otros, una vulnerabilidad extrema‖ (Levinas E. , Humanismo del otro hombre, 1974, pág. 130). Un aspecto clave en la comprensión de esta propuesta levinasiana –hasta este punto- se encuentra en la distancia y la imposibilidad de la identidad entre el yo y el sí mismo y donde la subjetividad juega el rol de mediador pero no ya como un aspecto cerrado, sino por el contrario, como apertura, como vulnerabilidad extrema, reorientado a un rol común y no ya meramente individual. Y esta especie de comunidad se diferenciaría de la comunidad dada en Hobbes por el hecho de que es una comunidad por defecto. Por tanto, la comunidad levinasiana es constitutiva y precedente a la concebida por Hobbes y por supuesto es contraria a esta última. Sin embargo, Levinas no desconocerá la existencia social de este estado de lobos. Por el contrario, parte del reconocimiento pleno de esta realidad que tiene como momento doloroso el Holocausto, pero a su vez, reivindica que incluso bajo este estado de cosas -bajo este drama ontológico- no se puede apagar la llama de la realidad interhumana del hombre, de su realidad más genuina.

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El determinismo estructuralista de Marx

Junto al Marx hegeliano de Levinas, se sumael Marxestructuralista, el cual pareciera ser enfatizado por Levinas, quizá también como modo de atacar al marxismo, corriente que da por demostrada esta hipótesis estructural del capital de Marx. Antes de pasar directamente a la reflexión de Levinas sobre Marx en Nombres Propios,es preciso enterarse de que estelibro corresponde a una recopilación (hecha por el mismo Levinas) de trabajos publicados con anterioridad en revistas especializadas, dondepareciera ser que Levinas tuvo la intención de desvelar aspectos de su propia teoría por medio del análisis de otros autores. Muchos de los intelectuales que analiza están ligados a las catástrofes respecto a Auschwitz y a la memoria de las víctimas. En este sentido, Levinas destaca al comienzo de su prólogo que ―Les guerres mondiales — et locales — le national- socialisme, le stalinisme — et même la déstalinisation — les camps, les chambres à gaz, les arsenaux nucléaires, le terrorisme et le chômage — c‘estbeaucouppour une seule génération, n‘en eût-elle été que témoin‖87 (Levinas E. , 1976, pág. 7) Dentro de esta recopilación,Marx está citado en el texto Filosofía y Religión en conversación con Jean Lacroix y también en el texto llamado Jean Wahl y el sentimiento. Comenzaremos con el primero, solo por una cuestión de orden práctico. En filosofía y Religión, Marx es citado en el contexto de la nueva tendencia en el mundo de enfrentarse al problema de Dios, donde la pregunta por Dios pierde sustancia y se transforma en un cuestionamiento respecto a cómo surge la idea de Dios en tanto producto social de las conciencias y se trata de explicar en dónde debía adquirir importancia esta creencia. Esta tendencia se contrapone a la su predecesora, la comprobación de la no-existencia de Dios. En esta nueva forma de abarcar el problema, la tensión se enfoca en aspectos etnológicos. De esta manera los mitos dejan de descubrir verdades y errores como antes, pierden su importancia gnoseológica, son meros reflejos, efectos sociales, por tanto no cabe interpretarlos, sino que se les explica en el sentido de un síntoma pero no como un 87

En la versión española del prólogo se tradujo como ―las guerras mundiales y locales, el nacionalsocialismo, el estalinismo, e incluso la desestalinización, los campos de concentración, las cámaras de gas, los arsenales nucleares, el terrorismo y el desempleo, todo eso es demasiado para una sola generación, aunque dicha generación sólo hubiera sido testigo de ello‖ (Levinas E. , 2008, pág. 13)

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símbolo. Este tipo de pensamientomantiene, ―Gare aux illusions que peut créer leurexistence purement fantasmatique prise pour la signification du vrai‖ 88 (Levinas E. , Noms propres, 1976, pág. 96). En este sentido: ―Marx, Nietzsche, Freud sont les maîtres de cettephilosophie que Ricœur appela philosophie du soupçon, et où Jean Lacroixaperçoit l‘épreuve — sinon la crise — religieuse contemporaine, par-delà tous les égarements de fait où tombèrent, s‘intégrant dans l'ordre établi, les institutions religieuses, les doctrines, les méthodes, les engagements‖89 (Levinas E. , 1976, pág. 96). Sin duda, Levinas critica una suerte de determinismo estructuralista por parte de Marx. Está crítica recuerda bastante a la clásica y eterna discusión de la estructurasuperestructura, que muchos lectores reconocen como una relación dialéctica clave a la hora de entender el marxismo y que fue enunciada en los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 por Marx90. Esta interpretación presenta la fórmula según la cual todos los fenómenos de la conciencia, ya sea los ideales políticos, la religión, etc., son expresiones del modo de producción imperante en las distintas etapas del desarrollo económico. Por tanto, lo que podría considerarse como conciencia social, estará siempre condicionada de manera directa con el grado de desarrollo del modo de producción. En este sentido, si recordamos la clásica frase escrita en 1848 por Marx y Engels en el Manifiesto Comunista ―un nuevo fantasma recorre Europa‖ y unimos a la referencia de Levinas hacia lo ―fantasmático‖, podría perfectamente en ese tipo de marxismo, ser interpretado como que un nuevo tipo de conciencia social recorre el territorio europeo y amenaza con cambiar la forma de producción mundial. Ahora bien, dentro de esta lectura, es preciso apuntar que esta nueva conciencia tiene como génesis un cambio importante que el modo de producción capitalista está engendrando. Por tanto, es un movimiento que es de manera esencial un reflejo de dichos cambios en la estructura económica de la sociedad. 88

―Ojo con las ilusiones que puede crear su existencia puramente fantasmática tomada como la significación de lo verdadero‖(Levinas E. , 2008, pág. 81) 89 La traducción castellana cita: ―Marx, Nietzsche, Freud son los maestros de esta filosofía que Ricoeur llama filosofía de la sospecha, y donde Jean Lacroix percibe la prueba -si no la crisis- religiosa contemporánea más allá de todos los errores de hecho en que cayeron las instituciones religiosas, las doctrinas, los métodos, los compromisos al integrarse en el orden establecido‖(Levinas E. , 2008, pág. 81) 90 Sobre este mismo punto se basa Miguel Abensour para plantear que es por esta fecha donde Marx se la juega por dicha fórmula y se puede hablar de un ―viejo Marx‖, distinto del ―joven Marx‖, para quién los aspectos ―superestructurales‖ serían muy relevantes y no se someterían, ni serían síntoma de la superestructura.

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El Marx de la libertad y la satisfacción

Como hemos señalado anteriormente, otro texto donde figura una referencia de Levinas sobre Marx es enJean Wahl. Levinas hace aquí una alusión a Marx en dos sentidos: primero, que en Marx como parte de la tradición los conceptos de libertad y satisfacción forman una unidad y se necesitan para realizarse plenamente. Y segundo, que Marx planteando esta cuestión -la perentoriedad de satisfacer las necesidades básicas para conseguir la libertad- no es original, ya que dicha postura moral (materialista y real) se encontraba ya en Aristóteles91: ―L'ascèse elle-même qui, originellement, forme des athlètes, s'exerce toujours en vue de quelque triomphe et de quelque future gloire. Les contradictions et les déchirements d'une vie de luxe valent, après tout, mieux que les déchéances de la misère. Le minimum de biens matériels que réclame Aristote pour le bonheur de l‘homme libre suppose une identification entre l‘homme libre et l‘homme satisfait. La pensée morale de l'Occident était matérialiste et réaliste bien avant Marx‖ 92 (Levinas E. , 1976, pág. 134). Pero a juicio de Levinas la sociedad europea no es materialista, ya que no busca meramente satisfacer sus deseos y necesidades. Por el contrario, la relación ha sido convertida en algo más complejo: lo que es deseado por encima de todo no es el objeto poseído sino la posesión del objeto, la posesión del deseo cuenta más que el disfrute del objeto. De estamanera, ―la richesse est aimée pour la richesse, la cupidité et l‘avarice sont possibles, on aime l'argent‖93 (Levinas E. , 1976, pág. 134). Todo esto tiene como fundamento el giro de la propiedad en posesión, En términos de Kant, quien distingue entre una posesión (Besitz) empírica y una propiedad (Eigentum) jurídica de la tierra, podríamos decir que Levinas se está refiriendo a una derivación de la segunda, pero claramente a una escala aún más exacerbada:

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En favor de Marx se puede precisar que en el Tomo I de El Capital, al analizar la forma equivalencial del valor –cuestión analizada en el apartado sobre el valor de uso y el trabajo en Levinas de la presente tesis-, Marx cita a Aristóteles. 92 La traducción castellana traduce: ―La ascesis misma que, originalmente, forma atletas se ejerce siempre con vistas a algún triunfo y a alguna futura gloria. Las contradicciones y los desgarramientos de una vida de lujo valen después de todo más que las decadencias de la miseria. El mínimo de bienes materiales que reclama Aristóteles para la felicidad del hombre libre supone una identificación entre el hombre libre y el hombre satisfecho. El pensamiento moral de Occidente era materialista y realista mucho antes de Marx‖(Levinas E. , 2008, pág. 107). 93 ―la riqueza es amada por la riqueza, la codicia y la avaricia son posibles, se ama el dinero‖(Levinas E. , 2008, pág. 107).

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―En réalité il ne s'agit pas de matérialisme. L'homme européen se cherche un fondement dans l‘extériorité. Dans le désir, il se nourrit d‘être, mais, satisfait, aussitôt s‘en détache. Il lui faut des assises dans l'être plus profondes que l'éphémère satisfaction du désir, une relation avec l'extériorité par laquelle l‘extériorité s‘incorpore à son évanescente substance autrement que par la nourriture. Cette relation avec l‘être extérieur — par laquelle celui-ci s'incorpore d'une façon permanente à la substance du sujet —c'est la possession. Il faut posséder au-delà de ce qu‘on tient en main, au-delà de ce qu'on consomme et utilise à chaque instant‖94 (Levinas E. , 1976, pág. 134). En este sentido, si la posesión descrita por Levinas no es materialismo del tipo de Marx, y la esencia metafísica del deseo expresa por el contrario un distanciamiento de la materialidad, entonces el materialismo de Marx es una derivación de las interpretaciones de Platón sobre este asunto. Es por ello que según Levinas no aporta un nuevo sentido, sino que se instala para reforzar un nuevo modo del sentido platónico de ese materialismo. Vemos hasta este punto, que ya se notan ciertas diferencias entre el Marx defendido en esta tesis, cuya concepción de la materialidad supera por lejos lo que hemos llamado una noción de materialismo restringido o cosmológico95. Luego Levinas enfatiza este desapego de la materialidad y valora el gesto de Wahl, quien destaca la distancia entre el hombre y su obra y se rehúsa a pensar al hombre en función de esta última96: ―L'homme n‘est pas ce qu'il a fait, il est distinct de l'héritage qu‘il laisse, et, dans ce sens, plus proche de la nature que du social. Parenté autre que celle qui s'est inscrite 94

En realidad no se trata de materialismo. El hombre europeo busca para sí un fundamento en la exterioridad. En el deseo se alimenta de ser pero, una vez satisfecho, inmediatamente se despega de él. Necesita cimientos en el ser más profundos que la efímera satisfacción del deseo, una relación con la exterioridad por la cual la exterioridad se incorpore a su evanescente sustancia por medios distintos a la alimentación. Esta relación con el ser exterior, por la que éste se incorpora de una manera permanente a la sustancia del sujeto, es la posesión. Hay que poseer más allá de lo que se tiene en mano, más allá de lo que se consume y utiliza a cada instante.‖(Levinas E. , 2008, pág. 107). 95 Se puede revisar este concepto en el apartado denominado ―infinito marxiano como punto de fuga de la totalidad del capital‖. 96 Al respecto Levinas indica que ―En substituant les sentimentsau concept, Wahl s‘oppose à toute la métaphysique traditionnelle de Platon à la phénoménologie à travers Hegel et Marx. Ilestpourl‘hommedégagé de la civilisation et du médiat. Comme l‘idéeplatonicienne, comme le concept hégélien, l‘Être heideggérien suspend l‘être humain à une transcendance, tel le géant du contepopulairerusse dont le cœur battait au loin.Existant par la civilisation, le moi devient concept. Le cynisme se refuse à penserl‘homme en fonction de son œuvre, du produit de sesmains, des choses, des ustensiles‖ (Levinas E., 1976, pág. 138). La traducción al español señala en este pasaje: ―Sustituyendo los sentimientos por el concepto, Wahl se opone a toda la metafísica tradicional de Platón, a la fenomenología a través de Hegel y de Marx. Es para el hombre desgajado de la civilización y de lo mediato. Como la idea platónica, como el concepto hegeliano, el Ser heideggeriano suspende el ser humano a una trascendencia, como el gigante del cuento popular ruso cuyo corazón latía en la lejanía. Existiendo por la civilización, el yo se transforma en concepto. El cinismo rehúsa pensar al hombre en función de su obra, del producto de sus manos, de las cosas, de los utensilios‖(Levinas E. , 2008, pág. 110).

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dans les grandes traditions intellectuelles et économiques de notre civilisation. «La tradition de la philosophie perennis a peut-être laissée à l'arrière-plan quelques traits fondamentaux de la nature humaine, a détruit dans une certaine mesure le sentiment de notre parenté avec l'univers, que la poésie a mieux conservé» écrit Jean Wahl au seuil de son ouvrage. Diogène cherche l‘homme parmi les décombres des choses. Sa lanterne éclaire l‘encombrement de nos placards et de nos bibliothèques, de nos greniers et de nos musées‖97 (Levinas E. , 1976, págs. 138-139). Como podemos ver este desapego valorado por Levinas, se entiende más aún si se piensa en el asunto del rol de la historia como escombro. Pareciera ser que la tradición filosófica se ha centrado en el estudio de los vestigios de la acción humana, en su carácter espectral en nuestro presente, relegando a un segundo o tercer plano el acontecer o en términos marxianos, la colisión actual de las variables. Es una reflexión muy parecida a la que señala Marx en las Grundrisse, donde no se trata del orden histórico en que las variables se han dado, sino más bien de su concreción actual en el orden capitalista. Cabe señalar que para un materialista histórico –como un trotskistaesta reflexión es una locura, ya que pone a la obra del hombre entre paréntesis y cuestiona la fuerza que la evidencia histórica posee en dicho materialismo.

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El hombre no es lo que ha hecho, es distinto de la herencia que deja y, en ese sentido, más cercano a la naturaleza que a lo social. Parentesco diferente al que se inscribe en las grandes tradiciones intelectuales y económicas de nuestra civilización. ―La tradición de la philosophia perennis ha dejado quizá en segundo plano algunos rasgos fundamentales de la naturaleza humana, ha destruido en cierta medida el sentimiento de nuestro parentesco con el universo, que la poesía ha conservado mejor‖ (6), escribe Jean Wahl en el umbral de su obra. Diógenes busca al hombre entre los escombros de las cosas. Su linterna ilumina la escombrera de nuestros armarios y de nuestras bibliotecas, de nuestros graneros y de nuestros museos‖(Levinas E. , 2008, pág. 110).

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El Marx de la inseparabilidad

Como hemos podido exponer, para Levinas la propuesta filosófica de Hegel representa la conclusión de la historia de Occidente y además la demostración de un pensamiento penetrando la realidad y apareciendo en ella, donde una de las características principales de este pensamiento es la inseparabilidad 98 entre lo universal y lo particular, ya que lo universal separado ya no es universal, y es nuevamente algo particular. Por tanto para el Levinas de Hegel y los judíos (1971): ―(…) es necesario que se separe de su separación, es necesario que lo universal, identificado a partir de lo diferente, permanezca en lo diferente de lo cual ha surgido; es necesario que sea, según algunas fórmulas célebres, identidad de la identidad y de la noidentidad o universal concreto o Espíritu. ¡Terminología que asusta a las buenas gentes! Pero que anuncia un saber que no se petrifica en la especialización, una Idea que no permanece abstracta, sino que anima con su forma —con su entelequia— a lo Real mismo‖ (Levinas E. , 2004, pág. 293). La historia de la humanidad es la penetración de la razón en ser. El cristianismo y el judaísmo son engranajes de lo universal, pasos necesarios en su despliegue, son al igual que todo el acontecer, aspectos positivos y otros caducos en dicho camino. El espíritu judaico es -según esta lectura- la negación del Espíritu ya que separa lo universal de lo particular. Asimismo, en el caso de la fundación del pueblo judío por parte de Abraham, es importante notar que en la interpretación de Bourgeois, este acto no se realiza porque Abraham quisiera amar o ser libre para amar, sino que es la acción de un ser que se separa de la naturaleza como objeto de amor y que la fija como objeto de necesidad. De manera que el judío no se adhiere a una idea como el ideal hegeliano de libertad, sino que a una existencia animal, es una recaída a la bestialidad. Ante tamaña interpretación Levinas se pregunta: ―Leyendo semejante repertorio (…) nos preguntamos si La Cuestión Judía de Marx, que Lenin jamás citó, refleja nada más que ignorancia con respecto a la estructura real de las masas judías del siglo XIX, y si esta ignorancia no se deberá más bien al conocimiento por osmosis de la filosofía frankfurtiana de Hegel y a la imposible piedad que en la misma se enseña‖ (Levinas E. , 2004, pág. 298). Aquí ya se ve una crítica más directa no solo a un Marx sumergido en la lógica hegeliana, sino también a su anti judaísmo. Al respecto, es necesario comprender que en 98

Profundizaremos más adelante sobre este importante punto en el apartado denominado Levinas contra la inseparabilidad.

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primer lugar la crítica que establece Marx en ese texto, no apunta a describir la cuestión sociológica de las masas judías, sino más bien a demostrar cómo el pensamiento de Bruno Bauer entra en contradicción lógica consigo mismo. Es por ello que Marx toma exactamente los mismos datos que Bauer utiliza para justificar su propuesta a favor de que el Estado se libere del cristianismo para alcanzar la libertad del judío. Sobre la Cuestión Judía, así como muchos otros escritos de Marx, tiene impresa la metodología de Marx de hacer entrar en contradicción, de hacer explotar los textos revisados por medio de su propia lógica argumentativa. El gesto crítico de Marx en este plano, no es constatar una nueva realidad, sino mostrar que la forma en que se está presentando y las conclusiones a las que llegan sus ―contendores‖ filosóficos, ―se pisan la cola‖. Para comprender lo anterior sintetizaremos la postura de Bauer para mostrar la crítica de Marx. Bauer, sostiene que como la fe es el fundamento del Estado, aunque el Estado se declare imparcial, seguirá impartiendo justicia como lo haría un cristiano a un judío, es por ello que debe desembarazarse del cristianismo para que el judío pueda ser libre. Marx sostiene en su refutación que puede haber un Estado libre sin que el hombre mismo sea libre. La idea del Estado secular es la idea del Estado libre de la religión pero que no libera al hombre. En consecuencia al liberarse el Estado de religión, termina esta última impregnándose en los hombres porque el hombre no ha abandonado la religión, sigue funcionando bajo sus lógicas. Esto último puede constatarse –según Marx- en EEUU, el cual está más lleno de religión siendo un Estado libre. Por tanto, no se trata del judío libre, sino que de lo que se trata es de liberarse del judaísmo y del cristianismo y obviamente del Estado. Cabe señalar que la libertad a la que Marx se está refiriendo no es la conocida como libertad negativa anglosajona, es decir, elegir entre ―a‖, ―b‖ o ―c‖. Sino más bien el concepto continental de libertad como autonomía fuera de la dominación, capacidad de elegir que tiene como fundamento el desprenderse de las barreras o ‗rodeos‘ como le llama Marx, donde el fenómeno social de la objetivación del otro esté superado, abriendo paso o más bien reconociendo la responsabilidad, porque sin el otro en tanto que libre no se puede hablar de libertad marxiana, a no ser que se le refiera al solo hecho de poder elegir que tiene un individuo de manera unilateral.

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El gesto contra estatal de Marx se puede constatar en el siguiente pasaje: ―Pero la actitud del Estado ante la religión, refiriéndonos al decir esto al Estado libre, sólo es la actitud ante la religión de los hombres que forman el Estado. De donde se sigue que el hombre se libera por medio del Estado, se libera políticamente, de una barrera, al ponerse en contradicción consigo mismo, al sobreponerse a esta barrera de un modo abstracto y limitado, de un modo parcial. Se sigue, además, de aquí, que el hombre, al liberarse políticamente, se libera dando un rodeo, a través de un medio, siquiera sea un medio necesario. Y se sigue, finalmente, que el hombre, aun cuando se proclame ateo por mediación del Estado, es decir, proclamando al Estado ateo, sigue sujeto a las ataduras religiosas, precisamente porque sólo se reconoce a si mismo mediante un rodeo, a través de un medio. La religión es, cabalmente, el reconocimiento del hombre dando un rodeo. A través de un mediador. El Estado es el mediador entre el hombre y la libertad del hombre‖ (Marx K. , 2005, págs. 19-20). El Marx de la escisión entre ser y conciencia

Otra referencia a Marx, se encuentra en medio de la reflexión levinasiana sobre la pertinencia de pensar a Dios en la filosofía. Es por ello que, para comprender la cita de Levinas sobre Marx en Dios la muerte y el tiempo (1976) es necesario pasar por el contexto en donde se inscribe. En este sentido, cabe señalar que Levinas está proponiendo una lectura que trate la cuestión de imaginar a Dios sin la intervención del ser y del ente, como a juicio de Levinas ocurre en la crítica de Heidegger a la onto-teología y la misma onto-teo-logía. Además, precisa que su propuesta es una crítica a la onto-teo-logía de manera de poder imaginar a Dios más allá del ser. Lo anterior porque para Levinas, el ser es una especie de eje de todo lo vinculado al sentido, representa también una trama, intriga, donde el conocimiento del ser pertenece a su drama, de hecho es su Lógica (aludiendo a Hegel). El ser es saber. ―No obstante, la historia del pensamiento manifiesta una escisión entre el conocimiento y el ser. Por ello hay en Hegel un encaminarse de la conciencia hacia el Espíritu que sólo al final desemboca en el Saber. Para Heidegger, la manifestación del ser ocurre como olvido, ocultamiento y disimulo, y este vagabundeo (que es manifestación del ser) no afecta sólo a la historia de la filosofía, sino a la historia en general. En este sentido sí se puede hallar cierta relación entre la idea heideggeriana de la historia y la filosofía de la historia de Marx''(Levinas E. , 1994, pág. 192) Se desprende de lo anterior que la necesidad de Hegel de utilizar una mediación (en este caso sería el Saber) entre conocimiento y ser, es una gesto similara lo que realiza Heidegger y Marx, quienes toman dicha escisión entre ser y conciencia, estudiándola

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desde su manifestación, a saber: el olvido y la alienación respectivamente. De hecho, ambas interpretaciones de la escisión tienen como condición aceptar esta última. La problemática propia de esta lógica, es que encierra todo significado en la cuestión ontológica del ser, es un acontecimiento ontológico. Cabría preguntarse entoncessi en el caso de Levinas existe la posibilidad de que no todo el significado quede atrapado, consumido por la ontología. He ahí la necesidad de preguntarse si la relación con el prójimo podría entregarnos otro tipo de inteligibilidad, que no sea en relación con un saber teórico ni pueda entenderse como una revelación susceptible de sincronía. Podría pensarse en el caso de la supresión de la alienación en Marx, ya que una vez solucionado dicho problema, el ser se ha conciliado con su conciencia y puede entonces comenzar una época histórica de Saber (como en Hegel). En esta lectura según Levinas, ―La verdad del ser es, pues, la materialización de la potencia o historia‖ (Levinas E. , 1994, pág. 116) Además, este último precisa que en este sentido la noción de tiempo no es como en Heidegger hacia su final ni la imagen móvil de la eternidad inmóvil de Platón, sino que es: ―(…) donde se mantiene la subjetividad del hombre alienado en su materialización. Es la actualización de lo inacabado. El hecho de que haya Amo y Esclavo representa esa falta de terminación (…) El tiempo es pura esperanza. Es incluso el lugar de origen de la esperanza, Esperanza de un mundo acabado en el que el hombre y su trabajo no sean mercancías. Esperanza y utopía sin las cuales la actividad que culmina el ser —es decir, la humanidad— no podría empezar ni continuar en su larga paciencia de ciencia y esfuerzo‖ (Levinas E. , 1994, pág. 116). Visto de ese modo, se produce entonces, un ser anclado y sostenido a un sueño de plenitud, de alcanzar una era de libertad. El tiempo lleva consigo una reinterpretación del contenido de la existencia, donde el ser-aquí es reinterpretado y afectado de manera permanente e incesante por la idea de libertad. ―La forma en la que (Bloch) separa el tiempo de la idea de nada para unirlo a la terminación utópica. El tiempo no es aquí pura destrucción; todo lo contrario‖ (Levinas E. , 1994, págs. 123-124). En la lectura de Levinas, esta orientación temporal hacia el futuro desarrollada por Bloch, implica que la subjetividad se despegue del sí mismo para adoptar vocación por el porvenir 99, enfocada a la reconciliación de las contradicciones. Este movimiento 99

Respecto a la ligazón del porvenir y la utopía, Levinas escribió: ―El porvenir es lo otro. La relación con el porvenir es la relación misma con el otro‖(Levinas E. , 1993, pág. 117), o también, ―La relación con el

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hacia el futuro aleja al ser de sí mismo y aunque no logra salirse del esquema de la redención, sí es un gesto hacia el otro, que muestra una mayor amplitud hacia la una noción más ligada a lo impredecible y desligada en cierta forma del sí mismo. El alcance de esta relación con el otro tiene consecuencias sobre el tiempo, donde el tiempo ya no se encarna en la historia sino en el otro, en lo humano: ―Esta utopía (de un habitamiento absoluto) «cortocircuita» el tiempo, pero al mismo tiempo es un factor de lo humano y del trabajo. Este cortocircuito del tiempo es una condición de la conciencia revolucionaria»‖ (Levinas E. , 1994, pág. 118).Se puede ver cómo Levinas guía su argumentación contra la noción de temporalidad incesante y lineal, siempre conectada y causal, ya que sería esta la que deja las puertas abiertas para la inserción de la Historia en el aquí. Toda esta reflexión de Levinas nos lleva a pensar en la frase comunista y socialista ―que la tierra sea el paraíso de toda la humanidad‖. En el fondo, que se resuelvan estas contradicciones para que el paraíso se vuelva la existencia terrenal misma. En este sentido, para Levinas el punto clave para una nueva inteligibilidad es entrar en una relación de diacronía con el otro, en relación de responsabilidad hacia los demás. Es en esta trama intersubjetiva, donde el sujeto es un rehén, donde se ―introduce la gloria del infinito en la relación que habitualmente se denomina intersubjetiva. De esta relación se eleva gloriosamente el infinito‖ (Levinas E. , 1994, pág. 194). Vemos entonces cómo la idea de infinito levinasiana delimita el terreno de lo escolástico y lo político. Lo político en el sentido de que es una noción que traza los límites de la conceptualización, que está de alguna manera normando la relación con los demás. Así como el infinito hegeliano reclama Estado, el levinasiano se le opone radicalmente. Incluso, donde en Hegel se refuerza la idea del sí mismo -como para sí-, en Levinas se habla de que el eje constitutivo de la relación intersubjetiva se desplaza al otro.

porvenir, la presencia del porvenir en el presente también parece cumplirse en el cara a cara con el otro‖ (Levinas E. , 1994, pág. 121).

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El Marx más allá del mesianismo

El siguiente apartado consideramos que es importante revisarlo ya que a nuestro juicio corresponde a un rescate que Levinas hace sobre Marx, de un Marx que entra en escena para evacuarse de la lógica hegeliana y revolucionar al mundo. También cabe señalar que es el menos extenso de los apartados debido a que se basa en dos textos de Levinas: Más allá del versículo y Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo. Sin embargo, hemos querido enriquecer esta relación con la interpretación que hace Miguel Abensour sobre este tema, cuestión que creemos esclarecerá de algún modo los límites que Levinas demarcó respecto a Marx. Antes de señalar directamente esta cita de Levinas sobre Marx, daremos primero el contexto de esta cita para poder comprenderla de mejor manera. Comenzaremos diciendo que en la parte concerniente a la relación entre el orden político y el orden divino tratada en el texto Más allá del versículo (1982), Levinas comenta que tal vez una de las razones por la cual el cristianismo ha sido la religión de Estado es precisamente la fórmula evangélica ―al Cesar lo que es del Cesar y a Dios lo que es de Dios‖, ya que esta permite que la relación entre el orden político y el divino sea una convivencia sin cuestionamientos –y sin tocarse-, lo que termina siendo una indiferencia política. A partir de lo anterior destaca la importancia y el sentido político de los textos bíblicos (de Samuel y Deuteronomio), donde el profeta asiente la posibilidad de un rey, pero cuya riqueza debiera estar bajo la norma de la mesura, una idea de ―poder sin abusos de poder‖ (Levinas E. , 2006, pág. 260). En el caso de Samuel, Levinas apunta que este profeta prevé el sometimiento de los sujetos por parte del poder, el atentado a sus propiedades, a su familia, en fin: de la tiranía. En cambio, en el caso de Deuteronomio los excesos pareciera que son permitidos solo si apuntan a garantizar la supervivencia (una tiranía concesionada). Ante lo anterior, Levinas se pregunta si las necesidades de la vida pueden suspender una ley absoluta. Ha sido esta lógica, estos presupuestos filosóficos, los que han llevado a una política de la concesión. Concesión ―a las necesidades políticas, de ‗la abdicación provisoria‘ que pronuncia el ‗espíritu de lo absoluto‘ frente a aquel espíritu atento a la diversidad de las circunstancias y a las necesidades del aquí y ahora, espíritu en el que

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se inscribe la política‖ (Levinas E. , 2006, págs. 261-262). Para Levinas pareciera ser que estas abdicaciones tienen que ser justificadas para no ser meros oportunismos y que se justifican dentro del aprendizaje producido dentro del Orden del desbordamiento dentro de la relación con el Otro100. Asimismo, se puede entender que la acción política se enmarca dentro de un orden autónomo y liberado de su finalidad original. Sin embargo, Levinas aclara que ―Lo que importa es sobre todo la idea de que no sólo la esencia del Estado no está en contradicción con el orden absoluto, sino que es exigida por este‖ (Levinas E. , Más allá del versículo, lecturas y discursos talmúdicos, 2006, pág. 263). Por tanto la vinculación entre el Estado y el orden absoluto es íntima, como el rollo del rey que debe escribir por su propia cuenta y leerlo cada día de su vida. Esta es la manera en que el mesías instaura una sociedad justa y libera a la humanidad. El mesías es rey y su reinado –que es el reinado del día a día- debe emparentarse con el orden ideal, ya que el Estado de David es la finalidad de la liberación. Este ‗emparentamiento‘ tiene como momento de excelencia el día, ya que por la noche los hombres descansan y se le entrega el gobierno a la Ley, y este último es el contacto con el Absoluto. Sería entonces el mesianismo no apocalíptico el que permite tomar conciencia de la importancia que reviste el Estado para el pensamiento judío, ―en tanto representa la posibilidad de realizar el ideal en los hechos‖ (Levinas E. , 2006, pág. 265). La época mesiánica es entonces el fin de la opresión ejercida por los grandes Estados, aunque por medio del Estado.

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Derrida tiene una interpretación similar a la que presento y la expresó en una entrevista dada en un programa televisivo ―Digamos que para Levinas la paz es primera, lo mismo que la hospitalidad y la amistad; es la estructura misma del lenguaje humano. Esto no excluye la guerra, y Levinas parece aceptar que la guerra pueda tener lugar. Cuando opone el Estado de David al Estado de César, acepta dicha eventualidad. Está en relación de contradicción o de quiasmo con la posición kantiana: para Kant el estado originario de las relaciones entre los hombres, el estado natural, es una relación de guerra. Por eso, la paz debe ser una institución, debe ser construida como un conjunto de artificios, de proyectos culturales en cierto modo, propiamente políticos, para reducir esa hostilidad originaria. En Lévinas ocurre en cierto modo lo contrario: se trata de dar gracias a una paz primera, de reconocer esa paz primera para tratar, a veces a través de la guerra, de tender hacia una paz en cierto modo escatológica. Es un gesto a la vez diferente del de Kant y, al mismo tiempo, análogo, ya que Kant también quiere, a través de la institución -las instituciones de paz universal, los tratados de paz universal por ejemplo-, recuperar una hospitalidad universal. Kant explica que, aunque haya un estado de guerra en la naturaleza, el derecho natural implica la hospitalidad universal: los hombres no pueden dispersarse de forma infinita sobre la superficie de la tierra y deben, por consiguiente, cohabitar. Y sobre la base de este derecho natural es sobre el que deben construirse las constituciones. En ambos casos hay, pues, en el horizonte de la historia, una paz universal y perpetua. En este punto Kant y Lévinas, como ocurre a menudo, se vuelven a encontrar a través de los quiasmos‖(Castellano, 1997).

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Levinas entonces cita: ―Cuando llegue esa época, ya no habrá hambre, ni guerra, ni envidia, ni engaño, el bien será abundante y las delicias estarán al alcance de todos, como el polvo de la tierra, y los hombres sólo se preocuparán por conocer a Dios, y los hijos de Israel serán sabios, conocerán las cosas secretas, poseerán la ciencia divina en la medida en que las fuerzas humanas lo permiten, porque ha sido dicho: ‗La tierra estará plena del conocimiento de Dios como el agua abunda en la mar‘ (Isaías XI, 9)‖ (Levinas E. , 2006, pág. 266). Esta tradición es contraria al Estado romano, a Babilonia, los partos y al imperio de los seléucidas, que según ―la historiografía judía encarnan la alienación o la paganización de la Historia, la opresión política o la de los imperios‖ (Levinas E. , 2006, pág. 267). Es un Estado que encarna el totalitarismo, la conquista, es opresor, ligado al egoísmo realista, es la idolatría misma. Sin embargo, el Estado de Cesar pese ―a participar de la esencia pura del Estado, es también, por excelencia, un foco de corrupción e incluso, quizás, el último refugio de la idolatría‖ (Levinas E. , 2006, pág. 268) Es por ello que ―La sabiduría talmúdica no ignora la contradicción interna del Estado, en tanto que este subordina los hombres a los hombres con el fin de liberarlos, sin importar cuáles sean los principios encarnados por quienes detentan el poder‖ (Levinas E. , 2006, pág. 268). Y según parece la solución no es abstenerse del poder, porque al hacerlo se está siendo cómplice de las fuerzas oscuras del Estado represor. Asimismo, Levinas considera que hay una contradicción entre monoteísmo y Estado, que según parece la acción política no logra conciliar. Dicha contradicción radica en que de haber ―espinas‖ en la humanidad, es contradictorio que uno de los hombres se encargue de sacarlas, porque no es dueño de nada. He aquí un argumento fundamental de Levinas: esta contradicción anuncia ―el más allá del Estado‖ (Levinas E. , 2006, pág. 269). Donde el Estado mesiánico tiene una duración finita 101. ―En ciertos textos, Israel es pensado como sociedad humana que ha superado el mesianismo, fase aún política e histórica. En otros textos es anunciado el mundo futuro, el mundo venidero, pero como algo radicalmente distinto del mesianismo‖ (Levinas E. , 2006, pág. 269) y donde el Estado mesiánico representaría una etapa de transición y el ―verdadero término de la escatología sería el mundo futuro‖ (Levinas E. , 2006, pág. 270)

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Levinas cita: Sanedrín 99 a-b.

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Y en este contexto, Levinas se refiere a Marx en una notable nota al pie de página que podría resumir una comprensión profunda y positiva de la crítica de Marx al Estado y a los impactos de la revolución en la condición humana. Aquí Levinas rescata a Marx, tal vez a un cierto Marx 102, ―, esta expresión recuerda aquellos pasajes extraños en los que Marx espera que la sociedad socialista modifique la condición humana, desbaratando toda previsión, consecuentemente con su esencia revolucionaria‖ (Levinas E. , 2006, pág. 270). Habría en esta cita un reconocimiento a ciertos pasajes de la obra de Marx donde este últimoescapa de la previsión morfológica103 a la que se refiere Abensour en su texto Utopía: ¿Futuro y/o Alteridad? y que parece conectar con lo planteado como ‗desbaratamiento‘ por Levinas. Este último se refiere a un Marx desmarcado de aquella noción y parado sobre la contradicción misma que impone el pensar su utopía. Habría en esos extraños pasajes de Marx un gesto que se abre a cerrar las puertas al futuro y con ello a la previsión, situando la utopía marxiana inmersa en la actualidad pura y dura: una utopía del ahí. Gesto muy en consonancia con lo que se vio en los apartados dedicados al gesto crítico marxiano expresado en su metodología donde la crítica se establece en primera instancia para llevar más allá las argumentaciones más allá de sus confines, para mostrarles sus contradicciones y contrasentidos. Es una crítica que se encarga de lo actual sin inyectar proyecto en su contra argumentación. Por otra parte, Levinas sugiere que si bien todos estos textos pueden ser leídos de una manera religiosa, también cabe una interpretación que apunte a una otras posibilidades para el espíritu humano, un nuevo sentido para la vida: ―Todos los profetas, sin excepción, sólo han profetizado para la época mesiánica. ¡El mundo futuro, en cambio, ningún ojo lo ha visto fuera de Ti, oh Señor, que obrarás para aquel que te espera!‖ Textos que pueden ser considerados como rigurosamente religiosos, como separando la salvación de toda referencia terrestre; pero que pueden también ser leídos como anunciando nuevas posibilidades para el espíritu humano, una nueva distribución de sus centros, un nuevo sentido para la vida, nuevas relaciones con el prójimo‖ (Levinas E. , 2006, pág. 270). La lectura de Miguel Abensour a este respecto es muy importante para sacar mayor rendimiento a este punto de la crítica levinasiana sobre Marx. En este sentido y en términos generales, la lectura de Abensour, rescata que el pensamiento de Marx 102 103

Como se puede apreciar en la lectura de Miguel Abensour, que rescata al joven Marx, antes de 1844. Para profundizar sobre este tema, consultar (Abensour, Utopía: ¿Futuro y/o Alteridad?, 2009, pág. 24)

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significa una contribución y se diferencia en importantes aspectos de la tradición (ya que descosifica la propiedad privada y le da un carácter humano), pero no logra salir del esquema de la redención. Por ende, esta teoría enfocada en el futuro que busca una superación de las condiciones de esclavitud imperantes significaría el gesto crítico de Marx, el cual se enmarcaría, según el Levinas de Abensour, en una excepción provisoria, ya que no renuncia al ―reino de la libertad‖, el cual implica una dialéctica. Sólo para ser más exactos respecto a los aportes de Marx según Abensour, es necesario señalar que su Marx humaniza, acerca al hombre a la problemática de la propiedad privada, la cual en la tradición estaba cosificada y despegada, de manera que Marx utiliza la categoría ontológica de trabajo como fundamento de la propiedad para demostrar que las contradicciones que dicho conceptoenfrenta directamente al hombre consigo mismo: "Marx llegó a transformar la cuestión clásica del origen de la propiedad privada en una nueva y extraordinaria cuestión, la de la relación entre el trabajo alienado y la marcha del desarrollo humano 104 (…) Marx descosifica la propiedad privada y trasplanta la utopía en otro terreno, el de una ontología dialéctica que tiene como centro el concepto de trabajo en tanto categoría ontológica, definido desde entonces «como acto de engendramiento del hombre por él mismo» (…) Si, dentro de una perspectiva utópica clásica, se parte de la propiedad privada, estado fuera del hombre, cosa exterior a él «pues cuando se habla de propiedad privada se cree tener que habérselas con una cosa fuera del hombre. Cuando se habla del trabajo nos las tenemos que haber inmediatamente con el hombre mismo»105‖ (Abensour, 2009, pág. 19). En este punto Abensour retoma a Levinas para mostrar el aporte de la excepción marxista y a la vez su límite, argumentando que este último se basa en la humanización del marxismo cuando habla de la excepción marxista, la cual ―por más que el marxismo considere al espíritu presa de las necesidades materiales y reinserte la razón, el espíritu en las relaciones, las situaciones determinadas e impuestas por la historia, no renuncia al "reino de la libertad‖ (Levinas E. , 2001, pág. 45). De ahí se desprende que para ―Marx tomar conciencia de la situación social es liberarse del fatalismo que ésta comporta‖ (Levinas E. , 2001, págs. 13 - 14). En cambio para Abensour, Levinas va más allá, ya que la crítica de la economía política -se trata justamente de crítica- no intenta encadenar a los hombres a la materialidad de la economía sino, por el contrario, ―liberarlos de las limitaciones que ella impone‖(Levinas E. , 2001, pág. 45). 104 105

Cfr. (Marx, 2001, págs. 117-120). (Marx, 2001, pág. 119).

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En este sentido, según Abensour, el joven Marx (hasta antes de 1844) escribe inmerso dentro del cuestionamiento de sí ha podido llegar al corazón de la radicalidad socialista, sin embargo, ya en 1844, el viejo Marx pareciera haber tomado las riendas de la conocida fórmula estructura-superestructura de los Manuscritos de 1844, abandonado el postulado de la independencia de la política y sometiéndola a las determinaciones económicas, aunque a lo largo de su vida y de vez en cuando revive el joven Marx y su idea de la verdadera democracia, la cual para Abensour es una idea que da cuerpo a la crítica conceptual del joven Marx. Se podría decir que la tesis de Abensour consiste en que durante 1843 bajo el nombre de ―verdadera democracia‖ en los textos de Marx relativos a la Comuna de París, se aprecia el resurgimiento de una tendencia anti-estatal, que habría aparecido nuevamente en los escritos de 1871: ―Dimensión latente, entonces, y de una relativa constancia, a pesar de sus eclipses en la obra de Marx. Así, puede resumirse esta confrontación yuxtaponiendo dos fórmulas: para los franceses modernos en la verdadera democracia, el Estado político desaparecería; para estos otros franceses modernos que serían los communards, en la constitución comunal, el poder del Estado está acabado‖ (Abensour, 1998, págs. 116117). Lo anti-estatal es entendido entonces como preocupación y resguardo de lo político, que protege a este último del Estado. En consecuencia, en esta lectura, los postulados del joven Marx están más cercanos a una lectura levinasiana que protege a la excepcionalidad radical y es contestataria al Estado, aunque por lo anteriormente señalado, Marx a lo sumo llega a ver el problema (de la excepcionalidad radical) pero no a superarlo. En el joven Marx ―el sistema de la libertad accede al estatuto de un verdadero cosmos político‖ (Abensour, 1998, pág. 44), ya que sería aquí donde la libertad se juega su estatus de realidad efectiva y su desarrollo pleno, cuestión que es anunciada en su juventud y sanjada en 1844 en favor de la problemática económica anteriormente citada. Como ya hemos señalado al comienzo de esta exposición, para Abensour el joven Marx (el de antes de 1844) pareciera estar escribiendo inmerso dentro de esta contradicción implícita en la problemática que impone una ontología dialéctica en su previsión morfológica. En ese periodo el joven Marx encontró en el socialismo utópico la inspiración respecto a que en la verdadera democracia el Estado político desaparece. Dentro de esta propuesta, el joven Marx da preponderancia a lo político, ya no en un

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horizonte normativo de luchas de derechos, sino apelando a la politicidad primera. Abensour intentará ver en qué medida se sostiene la política dentro de la irreductibilidad y autonomía sin caer en el Estado y su burocracia. Analizará para esto, lo que Marx denominó como la verdadera democracia, posicionando esta idea como una resistencia al orden unificador del Estado: ―Marx, sensible a la «sublimidad» del Estado, al menos en su elevación/construcción, piensa que puede obstaculizar su arrogancia denunciando el simulacro de universalidad sobre el que se proclama fundado. Y lo hace pensando en no volver a llevarlo a un conjunto empírico de funciones y de puestos, sino para incitar al pueblo real a proceder a una reapropiación de esta universalidad de la que el Estado se proclama portador, con el fin de dar fuerza a la democracia hasta conseguir que acceda a su verdad‖(Abensour, 2012, pág. 36). El punto anterior es crucial para Abensour lector de Marx, debido a que es un gesto teórico que demuestra la inquietud de Marx por restituir lo humano, dando cuenta que el Estado es contrario a este movimiento, a la verdad de lo humano y por el contrario, funciona profanando dicha verdad y apropiándose de la misma, encubriéndose así los lazos más elementales y que dan realidad al Estado mismo. A este gesto marxiano, Abensour lo denomina, la reducción: ―La tesis marxiana se apoya en la excepción de la democracia que se manifiesta ante todo en el empleo de la reducción. La democracia moderna es democracia contra el Estado porque su especificidad consiste en practicar la reducción (…) la reducción contiene un bloqueo de la objetivación política de tal manera que esta última no evoluciona a su pesar, en alineación. Dicho de otro modo, en la democracia, gracias a este bloqueo, la acción política permanece tal cual en la medida en que resiste a una transformación organizativa, unificadora, en definitiva, en Estado. Mediante la exposición de la reducción y sus consecuencias, Marx logra mostrar de forma diáfana que la lucha contra el Estado, en tanto que es forma, está inscrita en el núcleo de la lógica democrática. La democracia o es anti-Estado o no es democracia‖ (Abensour, 2012, pág. 34). Cabe señalar que debe entenderse la reducción bajo dos sentidos, por una parte que la constitución se reconoce como un momento de la existencia del pueblo, y por otra, que se reconoce al demos como la actividad que se objetiva en la constitución. En este sentido se puede entender que Marx intenta desligar al demos -al pueblo- de la pasividad, restituyéndole lo más propio de sí: la acción. La práctica de la reducción tiene como consecuencia que ―la democracia insurgente no equivale a una variante del proyecto radical-liberal, el ciudadano contra los poderes, sino más bien a una fórmula en plural, los ciudadanos contra el Estado‖ (Abensour, 2012, pág. 37).

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En el fondo, Marx va contra el Estado desde el pueblo. ―El proyecto de Marx en la crítica de 1843 es, decíamos, pensar la esencia de lo político en relación con el sujeto real que es el demos‖ (Abensour, 1998, pág. 72). Pero Abensour plantea que hay que ir más allá, hacer un zoom y dar cuenta que el pueblo es divergente y que por eso, su lucha contra el Estado burgués no va sobre ese estado para ser la nueva clase dirigente, sino que su lucha es evacuarse de esa dialéctica del Estado orgánico. De modo que: ―La insurgencia es el manantial vivo de la verdadera democracia; igual que, según Maquiavelo, la lucha permanente entre la plebe y el Senado, los tumultos de la plebe, eran la fuente de la libertad romana (…) Democracia insurgente en lugar de democracia insurreccional que evoca convenientemente una manera de actuar del pueblo, pero sin tener en cuenta la integración continuada en el tiempo‖ (Abensour, 2012, págs. 42-43). Abensour indica un límite de Marx en el sentido de la temporalidad, una ambigüedad, donde este pensamiento tan crítico no puede renunciar a la categoría de identidad, por tanto renuncia a la idea de que el pueblo esté en permanente revolución con lo que renuncia a la propuesta inicial de la existencia o realidad objetiva en pos de la historia106. El peligro de la integración de la historia es el fantasma de la espontaneidad de la insurgencia. Es por ello, que Abensour plantea y al igual que Levinas que: ―A partir de 1844 Marx efectúa una salida del momento maquiaveliano, tanto en el modo en que éste aparece en la primera constelación cuanto en la forma que asume en la segunda. La ley de gravitación del Estado no reside ya en sí mismo, y el interés de Marx se ha desplazado de una investigación apasionada de la esencia de lo político a partir de la actividad del demos, a partir de una filosofía de la acción, del actuar, hacia un reencuentro del comunismo sobre el horizonte del ser como producción‖(Abensour, 1998, pág. 111).

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Cfr. (Abensour, La democracia contra el Estado, 1998, pág. 86)

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Premisas de las conclusiones Levinas contra la inseparabilidad

Ya que hemos dado un análisis del Marx de Levinas, estamos en condiciones de profundizar los aspectos más finos de la propuesta metodológica levinasiana, con el fin de establecer de manera más sólida la suerte de compatibilidad entre ambas lecturas del infinito. Compatibilidad que como veremos en el transcurso de este apartado, van más allá de lo que el mismo Levinas habría admitido. Cabe señalar que esta posibilidad de conjunción entre ambos infinitos se abre toda vez que hemos podido demostrar que existe una exterioridad radical en el infinito marxiano y que acompaña a todo el discurso metodológico de Marx. Es ese momento de la investigación el que abre la puerta concreta que permite una lectura fructífera entre ambos autores que no siga jugando en los límites del Marx hegeliano preso del infinito verdadero. Pero antes de llegar a lo anterior será necesario en este apartado profundizar en la batería conceptual levinasiana en su propuesta teórica y crítica respecto a la tradición, la cual por un tema práctico hemos circunscrito a Hegel. Como ya hemos dicho anteriormente, a la luz de lo expuesto en Marx como uno de los primeros exponentes decididos a escapar a la lógica mística y tautológica de Hegel, también podemos encontrarnos con Emmanuel Levinas quien, con otro lenguaje y herramientas conceptuales, tiene dentro de sus escritos el mismo motivo: criticar la noción de infinito verdadero crucial para la estructura dialéctica hegeliana, denunciando que esta su ontología deja al Otro dentro de las abstracciones del Mismo y su para sí107. ―Las fórmulas en las que se inscribe esta subordinación del sujeto a las estructuras o al ser anónimo se han perfilado en el pensamiento occidental mucho antes de la crisis actual del humanismo. Para Hegel, el sujeto sólo es la distancia entre el sujeto y el predicado en la proposición especulativa‖ (Levinas E. , 1974, pág. 90). Ya que: ―Hegel, en la Fenomenología del espíritu, busca concebir la substancia como sujeto, reducir el modelo del ente o del en-sí tomado del objeto percibido a un movimiento: recubrimiento mediatizado del inmediato después de la negación de eso inmediato‖ (Levinas E. , 1987, pág. 139).

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Crítica que también es una posición que Levinas tiene contra Heidegger, ya que considera que la comprensión del ser en general no puede dominar la relación con el Otro: ―La ontología heideggeriana que subordina la relación con el Otro a la relación con el ser en general‖ (Levinas E. , 2002, pág. 70).

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Plantea así que la dialéctica hegeliana lleva consigo una ética que no logra dar cuenta de la radicalidad del Otro108, de su impronta intempestiva contra ontológica y contra dialéctica109. Es una dialéctica donde toda inmediatez está ya mediatizada, está ya tematizada. A nuestro juicio –y en términos generales- gran parte de su crítica tiene como objetivo nivelar al Otro respecto al Mismo dentro de la historia de la comprensión de lo real y su movimiento. Esto tiene mucha importancia, debido a que el otro irrumpe en la lógica sagrada del mismo divino (como en Hegel), obligando a que el otro se transforme en realidad y con ello modifica el escenario de lo que se considerará como realidad misma. En consecuencia, todo este gesto crítico determinará el lugar de la ética, ya sea como subproducto o como fenómeno exterior, pero en relación con el ser. De esta manera, podemos decir que la ―hermandad‖ entre Marx y Levinas tiene cuatro momentos: a)Ambas criticas pueden entenderse desde la crítica al infinito verdadero hegeliano y plantean nuevas concepciones del infinito: b) Los dos autores consideran que el infinito verdadero conceptualiza a los sujetos como mónadas y en consecuencia lo social de los mismos termina siendo una suma de unidades abstracto-formales, por tantositúa al Otro como mera afección exterior del Mismo monádico, c) Consideran que el despliegue del infinito verdadero está predeterminado dentro de los márgenes del Absoluto y la Totalidad subsumiendo con ello toda especificidad e imparcialidad del sujeto por medio del Estado110 y d) Ambos consideran que existe una posibilidad -por medio del método de la crítica- de encontrar una coincidencia entre método y realidad.

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Ciertamente, Levinas va más lejos: ―La obra hegeliana, en la que acaban confluyendo todas las corrientes del espíritu occidental y en la que se manifiestan todos sus niveles, es una filosofía del saber absoluto y, a la par, del hombre satisfecho. El psiquismo del saber teorético constituye un pensamiento que piensa a su medida y, en su adecuación con lo pensable, se iguala consigo mismo, llega a ser autoconsciente. Es lo Mismo que se reencuentra en lo Otro‖(Levinas E. , 1995, pág. 226). 109 Se puede pensar en el rol de la lucha por la libertad dentro del esquema dialéctico y su constante lucha por alcanzarla de manera incompleta y reanudar su conquista una y otra vez como una forma de reafirmar al ser y no de superarlo. ―La libertad surge a partir de una obediencia al ser: no es el hombre el que sostiene la libertad, es la libertad la que sostiene al hombre. Pero la dialéctica que concilia así la libertad y la obediencia, en el concepto de verdad, supone la primacía del Mismo, a la que lleva toda la filosofía occidental y por la cual se define‖ (Levinas E. , 2002, pág. 69). 110 Para Levinas la socialidad proviene de una raíz que no es el Estado (al igual que para Marx), sino que de una relación anterior que es la del cara a cara. Esta última es una relación que carece de violencia y que es condición del Estado y su moral. Será esta fuente el punto de partida de la crítica levinasiana al sistema hegeliano, en el fondo a la totalidad. El Estado será un organismo que se proclama popular y real estando al mismo tiempo divorciado –contradictoriamente- de sus esferas consagrando esta alienación en el Derecho y las leyes. De manera que el individuo defendido por el liberalismo no es más que un modo del Estado.

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Es por ello que dada la ―poca importancia‖ 111 que tiene el Otro dentro del infinito hegeliano112, se puede tomar atención a la propuesta de Levinas sobre el Otro como exterioridad radical, trascendental y contra ontológica. Asimismo, en el caso de Marx, el trabajo vivo como la exterioridad trascendental del capital cual ontología. Cabe señalar que es posible que uno se tienda a preguntar si Levinas y Marx están hablando desde el mismo plano, (es decir, que el gesto de Levinas de la salida de la Totalidad, que por un lado Marx la establece como desapego de la comprensión de la ontología del capital desde el trabajo vivo y Levinas por otro lado hace referencia crítica a la dialéctica del Mismo y el Otro) sin embargo, son dos modos que puedan tener cierta convergencia o al menos contenerse dentro de la misma base categorial. A nuestro juicio, aun cuando el lenguaje sea distinto, tanto el Otro levinasiano como el sujeto productor marxiano poseen la condición de que no pueden ser concebidos si no es ya dentro de la esfera social, pero a diferencia de lo que ocurre en Hegel, esta condición no hace que se difuminen o integren sus diferencias necesariamente en la ontología ni tampoco esta última es condición para que sean reales ni mucho menos que dicha especificidad sea producto de su objetivación en la ontología. Por el contrario, la alteridad radical del otro, su trabajo vivo, es fuente de toda ontología, es condición de la ontología113. Al igual que la ética es la filosofía primera. Pese a nuestro esfuerzo por destacar las coincidencias, es preciso señalar que la esfera del lenguaje y la propuesta ética levinasiana corresponde a un nivel no explorado por Marx, al menos el Marx que esta investigación logró documentar. Por otra parte, da la

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Sería más preciso decir que la importancia del Otro en la lógica hegeliana es distinta, pero utilizamos el calificativo ―poca‖, debido a que se le está comparando con la preponderancia que tiene en la lógica levinasiana. 112 Claramente muchas de las referencias de Levinas van contra la ontología heideggeriana, aunque en términos elementales –o al menos desde la óptica que remarca Levinas- también cabe esta crítica a la ontología hegeliana por dar la misma importancia al ser: ―El primado de la ontología heideggeriana no reposa sobre el truismo: «para conocer el ente es necesario haber comprendido el ser del ente». Afirmar la prioridad del ser con respecto al ente, es ya pronunciarse sobre la esencia de la filosofía, subordinar la relación con alguno que es un ente (relación ética) a una relación con el ser del ente que, impersonal, permite la aprehensión, la dominación del ente (en una relación de saber) subordina la justicia a la libertad‖ (Levinas E. , 2002, pág. 69). Solo por citar un artículo que trata la crítica de Levinas contra Heidegger, se puede revisar: (Peperzak, 2011) 113 Esta frase refuerza la idea del rescate de la especificidad a la cual se refiere Marx y Levinas, ya que por su parte ―la obra de la ontología consiste en tomar al individuo (que existe sólo) no en su individualidad, sino en su generalidad (la única de la cual hay ciencia). La relación con lo Otro sólo se realiza aquí a través de un tercer término que encuentro en mí. El ideal de la verdad socrática reposa, pues, en la suficiencia esencial del Mismo, en su identificación de ipsiedad, en su egoísmo. La filosofía es una egología‖ (Levinas E. , 2002, pág. 68).

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sensación de que toda la crítica marxiana al capital y su sustrato ético serían para Levinas dadas por comprendidas en modo positivo dentro de su propuesta: ―Que una acción puede ser obstaculizada por la técnica destinada a volverla eficaz y fácil; que una ciencia, nacida para abarcar el mundo, lo lance a la desintegración; que una política y una administración, guiadas por el ideal humanista, mantengan la explotación del hombre por el hombre y la guerra —éstas son singulares inversiones de proyectos razonables, que descalifican la causalidad humana y, por eso mismo, la subjetividad trascendental comprendida como espontaneidad y acto. Todo transcurre como si el Yo, identidad por excelencia, al cual se remontaría toda identidad identificable, fracasara consigo, no llegara a coincidir consigo mismo. Desde hace tiempo, de hecho, los hombres eran sensibles a esta alienación. Pero desde el siglo XIX se encontraba, con Hegel, un sentido a esta alienación, reconocida como provisional y como debiendo aportar un aumento de conciencia y de claridad a la conclusión de las cosas.‖ (Levinas E. , 1974, págs. 115-116). El subrayado es nuestro. Se puede apreciar cómo está dada por sentada la explotación del hombre por el hombre. Levinas entiende este fenómeno como un hecho ineludible de la realidad humana. Al mismo tiempo Levinas desliza críticas al hegelianismo que considera que los distintos estados de explotación son formas incompletas del Espíritu Absoluto y que por su devenir terminarán por perfeccionarse y solucionarse por la acumulación positiva de la conciencia o ―el aumento de la conciencia‖ 114. Estas apreciaciones las podremos analizar más adelante cuando pasemos a revisar en detalle los comentarios que Levinas realizó sobre Marx de manera directa. Como hemos venido diciendo, la postura crítica a la doctrina del ser por parte de Levinas también se convierte en una crítica a Hegel. Levinas entra en debate con la idea según la cual la realidad se juegue su verdad en el contenido del movimiento del ser y la nada. La realidad estaría atrapada en el ser y en su contenido y en el Yo como identidad ineludible. Esta atmosfera total, encierra para Levinas uno de los más grandes signos de la ontología y de nuestros tiempos. La forma en que Hegel demuestra el contenido del movimiento y su afán por dar a esta demostración un correlato humano que encumbre toda la eticidad del ser, resultan ser ideas a las cuales Levinas dará una lucha incesante. Pasemos a explicar someramente el planteamiento de Hegel. Para este último por ejemplo, si se quiere reconocer intelectualmente el ser, el puro Ser, se debe vaciar su contenido de manera absoluta, por ende carecerá de toda diferencia tanto en su interior 114

Quisiéramos recordar los pasajes tratados en esta investigación respecto al problema en la eticidad marxiana entendida bajo el esquema de la redención.

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como en su exterior. Este razonamiento llevará a pensar a Hegel que Ser es ni más ni menos que nada: ―Ser, puro ser —sin ninguna otra determinación. En su inmediación indeterminada es igual sólo a sí mismo, y tampoco es desigual frente a otro; no tiene ninguna diferencia, ni en su interior ni hacia lo exterior. Por vía de alguna determinación o contenido, que se diferenciara en él, o por cuyo medio fuese puesto como diferente de otro, no sería conservado en su pureza. Es la pura indeterminación y el puro vacío—. No hay nada en él que uno pueda intuir, si puede aquí hablarse de intuir; o bien él es sólo este puro, vacío intuir en sí mismo. Tampoco hay nada en él que uno pueda pensar, o bien éste es igualmente sólo un pensar vacío. El ser, lo inmediato indeterminado, es en realidad la nada, ni más ni menos que la nada‖ (Hegel, 1976, pág. 77)115. En este sentido, para Levinas ya el gesto teórico de vaciar de contenido de manera absoluta a al Ser es su mayor problema, dado que impregna dichos conceptos (ser y nada) de contenido, el contenido de la razón. En consecuencia la identidad absoluta entre el ser y la nada, está ya pensada en la lógica del devenir, son el comienzo de la filosofía que coincidiría con el comienzo del ser. Hegel no admite una lectura mística de la nada, por tanto la introduce en el pensamiento, debe ser pensada. Y esta simultaneidad de los opuestos –que son partes del inicio de la filosofía- es el devenir. Esto a juicio de Levinas vendría a darle finitud o determinación a la esencia, justamente una característica que el ser y la nada no pueden poseer: ―(…) el concepto de ser, depurado de todo contenido que lo determine, no se distingue, según Hegel, de la pura nada. Pero ya el poder intelectual del despojar al ser de todo contenido, la audacia de la abstracción y de la universalización se posesionan de esta nada que mina el ser, de la descomposición que agota el esse del ser, de la finitud de la Esencia‖ (Levinas E. , 1987, pág. 255). La esencia se deja ver dentro del movimiento entre el ser y la nada y atrapada ahí, está articulada como carencia de ser atormentado por la nada. Solo podemos comprender un movimiento en este ser y en esta nada puras por la inclusión levinasiana del contenido de la razón que mencionamos anteriormente. Sería entonces esta ―audacia de la abstracción‖ la que da sentido al movimiento y con ello a todo el contenido que se 115

Una edición más reciente, con la traducción de Felix Duque se cita este pasaje como: ―Ser, puro ser sin ninguna determinación ulterior. Dentro de su inmediatez indeterminada, él es solamente iguala sí mismo, sin ser tampoco desigual frente a otro-, no tiene ninguna diversidad en su interior, ni tampoco hacia fuera. Por una determinación o contenido, cualquiera que fuere, puesto como diferente en él, o por el cual fuere puesto como diferente de un otro, dejaría de estar firmemente mantenido en su pureza. Él es la indeterminidad y vacuidad puras.- Dentro de él nada hay que intuir, si puede hablarse aquí de intuir-, o bien, él es sólo este puro, vacío intuir mismo. Tampoco hay algo que pensar dentro de él, o bien, él es justamente sólo este vacío pensar. El ser, lo inmediato indeterminado, es de hecho nada, ni más ni menos que nada‖ (Hegel, 2011, pág. 225).

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desencadene del mismo. De este modo: ―La nada, que la fatiga (a la esencia) mortalmente, perpetúa la verdad del idealismo, el privilegio de la tematización y la interpretación del ser del ente mediante la objetividad del objeto‖ (Levinas E. , 1987, pág. 255). Una objetividad que está lejos de cumplir sus propios requisitos. Como hemos podido apreciar, para Hegel lo primero es el pensamiento universal, en consecuencia debe este comenzar por referirse al ser genérico universal, al ser del pensamiento sin contenido ni determinación alguna, desembarazado de su finitud. Pero el ser del pensamiento como sujeto sin predicado, del que nada se puede decir porque no es esto o aquello, no es nada (equivale a la nada, al no ser). Si contuviera algo determinado que le diferenciara de sí mismo o respecto de otro, dejaría de ser el puro ser, o la pura identidad consigo mismo, algo que sólo es concebible en la total indeterminación: en la pura forma vacía, sin contenido. Por tanto, no es un ser determinado, es un ser ―en general‖, pero en la medida en que no se determina, que ―no muestra‖ ningún atributo es nada. Pero para esta suerte de igualdad del ser y nada en Hegel, será necesario incorporar el devenir, ya que de esta oposición entre contrarios idénticos, como el ser indeterminado y el no ser nada del pensamiento, surge su devenir donde se encuentra la esencia. De modo que esta dialéctica entre el ser y la nada no es la génesis del pensamiento lógico sino que le acompaña estructuralmente a lo largo de todo su desarrollo. En toda cosa hay ser y no ser en permanente contradicción que le hace devenir. El ser indeterminado es la indeterminación del pensamiento y de la sensibilidad: ―un ser determinado, finito, es un ser tal que se refiere a otro; es un contenido que está en una relación de necesidad con otro contenido, con el mundo entero‖ (Hegel, 1976, pág. 80)116. Entonces, del no ser nada de la sensibilidad ni del pensamiento surge el devenir, como proceso de satisfacción de la nada al ser, de este modo el devenir es el primer pensamiento concreto y, por esto, el primer concepto mientras que el ser y la nada son abstracciones vacías. De esta manera, una vez que el ser recién devenido aparece frente al sujeto más primitivo, se presenta como un objeto de la sensibilidad, que es el primer elemento de la comprensión (el entendimiento). En este marco el contenido racional del 116

En la traducción de Duque se expone así: ―Un ser determinado, un ser finito es un ser tal que se refiere a otro-, es un contenido que está en relación de necesidad con otro contenido, con el mundo entero‖ (Hegel, 2011, pág. 228).

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objeto del ser, lo da la forma, lo da el pensamiento. En consecuencia, si no hay pensamiento no hay contenido. Asimismo, el pensamiento no actúa directamente sobre objetos concretos sino indirectamente y por mediación del lenguaje sobre objetos pensados, y los objetos pensados en la vida ordinaria son palabras referidas directamente a cosas concretas, mientras que los objetos pensados en el ámbito científico son las categorías, las cuales no son palabras referidas a cosas sino a ideas o conceptos (un grado superlativamente mayor de abstracción y rigor respecto de la realidad tangible en términos hegelianos). Estaría pues el ser de Hegel identificado absolutamente en su tematización, pareciera funcionar como silogismo. El origen de esta relación de determinaciones que deviene, según Hegel, se puede distinguir de la siguiente manera: ―El comienzo no es la nada pura, sino una nada de la cual tiene que surgir algo; luego también el ser está ya contenido en el comienzo. El comienzo contiene, en consecuencia, a ambos: el ser y la nada; es la unidad del ser y la nada117; es decir, es un no-ser que al mismo tiempo es ser, y un ser, que al mismo tiempo es no-ser‖ (Hegel, 1976, pág. 68). Es así como la primera determinación del pensamiento en desarrollo es el devenir y este último determina la cualidad. Para esto Hegel utiliza la palabra alemana "Dasein" que alude al simple existir sin esencia ni fundamento. El Dasein corresponde a la etapa de la recolección, pero el existir sí tiene ya la esencia puesta, pero no con relación al concepto. Es una realidad actual y efectiva, porque está en movimiento, es decir, el pensamiento la está atravesando. Aquí empieza a jugar realmente la dialéctica entre el pensamiento y el ser y junto con ella, la nada queda atrapada y condenada a tematizarse en el ser: ―(…) la nada está en relación con un ser; pero en tal relación, aun cuando ésta contenga también la diferencia, se presenta una unidad con el ser. En cualquier modo que se exprese o se muestre la nada, se muestra en conexión o, si se quiere, en contacto con un ser, inseparada respecto a un ser, y precisamente en una existencia‖ (Hegel, 1976, pág. 93). Y esto es porque siempre en el devenir está jugando la nada y el ser. El ser de determinada manera, está jugando con la nada, porque está en permanente devenir. Por lo tanto, el ser y la nada sigue jugando en la dialéctica de la esencia. Para Levinas este devenir, interpreta un desarrollo cuyo terminal siempre será el ser en el pensamiento. El devenir estaría atado a sus cercanías al ser o la nada según sea el 117

No deja de venirnos a la mente la figura de la trinidad, que en este caso se identificarían con el ser, la nada y la unión. El devenir vendría a ser el mesías que desciende a la tierra.

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caso, o a su grado de correspondencia, sin poder salir de ahí, en un constante estado de carencia118. Entonces Levinas se pregunta si acaso cabe entender la subjetividad del sujeto -de lo más allá de la esencia- como algo a partir de una salida del concepto, de un olvido del ser y del no-ser. Con esto no plantea que sea necesario un olvido ―descontrolado‖, ya que de ser así se mantendría en la dialéctica interior de la esencia, en el devenir, entre el ser y la nada: ―Sino de un olvido que sería ignorancia, en el sentido en que la nobleza ignora lo que no es noble‖ (Levinas E. , 1987, pág. 257). De este modo se podría salir de esta aspiración que se complace incesantemente, donde la esencia seduce ―como aspiración al otro, se complace en aspirar, es erótica‖ (Levinas E. , 1987, pág. 258). Por eso es necesario que sea una ignorancia de la abertura (por eso es conciencia no-intencional), donde está el terreno para que el sujeto sintiente levinasiano pudiera hacer la ―distinción entre verdad e ideología‖ (Levinas E. , 1987, pág. 258). De esta manera, Levinas asegura que ―Hegel coloca en el origen de su dialéctica lo sentido, y no la unidad de lo sensible y de lo sentido en la sensación‖ (Levinas E. , 2002, pág. 83).Y esto tiene como consecuencia la necesaria mediación de todo lo inmediato, ya no habría nada fuera del Ser ni la propia nada. Y agrega que Para Hegel, esta unidad entre ser y nada es una idea bíblica, lo que, en él, significa una idea cristiana‖ (Levinas E. , 1994, pág. 95) Hasta este punto podemos ver como Levinas insiste en su crítica, desde distintos modos del ser, encontrando una constante: al otro como rehén de la totalidad del mismo, así como la nada atrapada en la tematización del ser. Y al igual que en la crítica de Marx al Estado en Hegel, el devenir se torna para Levinas una transición o una mediación innecesaria y arbitraria para la comprensión de la realidad que conduce a una interpretación errada del contenido de la realidad y de la ética en última instancia. El ser y su ontología son como el Estado, el Dios de Hegel y el cierre de su filosofía. ―La no-ignorancia o el conocimiento de lo otro como dato, permite superar la finitud: el saber del entendimiento elevándose a Razón, extiende el poder a lo infinito y, con la filosofía de Hegel, pretende nada menos que no dejar nada diferente afuera‖ (Levinas E. , 1995, pág. 87).

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Levinas crítica este tipo de unión dando énfasis al momento de la separación, ya que el enfoque de la carencia que surge de la estructura de la necesidad no está siendo en verdad ―precisamente porque no posee enteramente su ser y por lo tanto, no está, propiamente hablando, separadamente‖ (Levinas E. , 2002, págs. 124-125).

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Incluso podemos apoyarnos en el mismo Hegel para afirmar que inclusive el carácter más radical de las disposiciones de los sujetos expresado en el devenir, se transforma en una proyección del mismo en consonancia con el Espíritu Absoluto: ―Para justificarse, el yo puede, ciertamente, optar por otra vía: puede buscar adherirse a una totalidad. Tal nos parece la justificación de la libertad a la que aspira la filosofía que, de Spinoza a Hegel, identifica voluntad y razón, que, contra Descartes, quita a la verdad su carácter de obra libre, para situarla allí donde se desvanece la oposición del yo y del no-yo, en el seno de una razón impersonal. La libertad no se encuentra mantenida, sino que se remite al reflejo de un orden universal, que se sostiene y se justifica solo, como el Dios del argumento ontológico‖ (Levinas E. , 2002, págs. 109110). Tal es el caso de la dialéctica del amo y del esclavo, donde la posibilidad de salir de la esclavitud radica precisamente en que hay una condición de un sujeto que el amo no puede controlar o que ha dejado en manos del esclavo: el producir sus medios de vida con sus propias manos, en efecto, ser el ejecutor de los aspectos más finos de la vida a nivel particular y general. El esclavo así toma el tono de vanguardia, ya que es el sujeto de la relación que adopta el privilegio de tener la posibilidad de conocer la relación en la medida misma que ésta se efectúa. El acto de dominación tiene así su máxima tensión dialéctica no en el ejercicio de quien está en la condición de amo, sino en quien efectúa en último término el acto mismo de sumisión. Pero ahí donde radica su posibilidad intrínseca de liberarse, está al mismo tiempo la posibilidad de su reabsorción al carácter de amo119. Es así como se explicarían las distintas mutaciones de amos y esclavos que ha tenido la Historia, que con su figura de espiral fija su movimiento hasta los confines del Espíritu Absoluto, precisamente donde el existente levinasiano ha pasado al olvido. 119

La lectura marxista tradicional tomó así dos posturas respecto a este fenómeno. El primero de ellos es que esta condición privilegiada del esclavo llevaría sí o sí a que éste tomara el poder, considerando entonces el proceso de liberación como una linealidad histórica positiva. Por otro lado, estaban los que consideraban que era necesario tomar conciencia del proceso y así transformarse en la vanguardia. Cabe aclarar aquí, que la condición de esclavo moderno (proletario), en cualquiera de estas dos posturas, no es un concepto ni una condición que dependa de la conciencia de quienes están en la condición de esclavos, sino que como hemos visto ya en Hegel, es una condición que se realiza en la medida en que se efectúa, es previa a la conciencia subjetiva y está sobre la misma. De considerar este concepto en Marx como dependiente de la conciencia, se caería en el error de confundir los conceptos de ser vanguardia y proletariado, teniendo como consecuencia caer en un idealismo donde el foco del concepto radicaría en lo pensado y no en lo que produce la posibilidad de ese pensamiento de modo que ser proletario o no dependería de lo consciente que soy de ese concepto, cuestión que no haría justicia a los planteamientos de Marx. Si se tiene alguna duda al respecto, se puede consultar el capítulo de la jornada Laboral del primer tomo de El Capital donde Marx se refiere a ‗niños proletarios‘ para estimar el cálculo de capitaltrabajo, de manera que si ser proletario dependiera de un acto de conciencia, estos niños trabajadores de la industria de la seda, tienen que haber sido grandes ideólogos. Revisar específicamente en: (Marx K. , 2008, pág. 353)

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―Hegel vuelve a Descartes al sostener la positividad de lo infinito, pero excluyendo toda multiplicidad, poniendo lo infinito como la exclusión de todo «otro» que podría mantener una relación con lo infinito y que, por ello, limitaría lo infinito‖ (Levinas E. , 2002, pág. 210). Sin duda esta referencia nos recuerda al joven Marx criticando a Hegel y su utilización arbitraria del infinito verdadero como articulación de las esferas finitas de la socialidad real que según la crítica marxiana, serían en realidad esferas infinitas que deben ser explicadas en su especificidad al igual que para Levinas. Es así como en el esquema levinasiano: ―El Otro no es para la razón un escándalo que la pone en movimiento dialéctico, sino la primera enseñanza razonable, la condición de toda enseñanza‖ (Levinas E. , 2002, pág. 217). Es la impronta del otro cruzando la dialéctica hegeliana lo que da cuenta de su posición real como fuente primera ya no del mero movimiento del Espíritu Absoluto, sino como a lo menos una condición de todo desplazamiento de la razón real. Por tanto, cabe preguntarse si la crítica de Marx y Levinas a Hegel es solamente una crítica a un argumento, a una arquitectónica lógica o si más bien, es una crítica que pretende enfatizar las duras consecuencias sobre el mundo y la política que tiene un pensamiento que reposa en los presupuestos griegos. Al respecto Levinas se pregunta: ―(…) si toda ontología formal no está ya dibujando los contornos de una ontología material y si, por consiguiente, como diríamos nosotros, la misma idea de forma no exige la estabilidad del ser, de lo Mismo, el orden «astronómico» y, a fin de cuentas, el mundo que lo asegura‖.

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La evasión del ser por medio del placer

A continuación presentaremos ya la búsqueda en la vuelta positiva de la teoría levinasiana, donde se hace necesario salir de la lógica del devenir. Es por ello que será necesario elaborar el gesto de salida o evasión de la dialéctica del ser expresada en el devenir y su proyecto histórico que tiene como uno de sus principales ingredientes la lógica de la necesidad, de la falta de ser que expusimos en el apartado anterior. No es casualidad que Levinas ahonde dentro del lenguaje afectivo, el cual Hegel, sustituía sin problemas por el lenguaje objetivo. Es esta una de las tantas dificultades de realizar una lectura como la que proponemos, porque Levinas destaca un plano que Hegel relacionaba inmediatamente con la intuición, observándolo como un terreno poco constructivo y lejos de la universalidad que tanta importancia posee en su estructura lógica. Para Levinas la articulación de la necesidad entonces, ya no será objetual, sino sensible, pero no por ello constatable: ―(…) la decepción que suscita la deficiencia humana resulta atenuada con la evocación del inacabamiento del proceso histórico que promete la integración universal del Ser en la Idea; inacabamiento en el que el acto puro no sería aún más que voluntad libre. Sin embargo, esta deficiencia también puede explicarse como abdicación de la libertad que, en tanto que libertad, se expone, sin desmentirse, a una elección desgraciada‖ (Levinas E. , 1995, págs. 87-88). Como un modo de resistirse al devenir hegeliano Levinas propone su sujeto sintiente clavado en elhay porque este es la clave para cuestionar si la propuesta hegeliana puede extrapolarse a la existencia humana en su sentido más profundo120. El cual sin proyecto no deviene, se rehúsa a su sí mismo temporal cronológico y es una variable básica de la idea de infinito levinasiana 121. Asimismo, la articulación de la necesidad en este sujeto es completamente distinta, ya no se le piensa como en Hegel en la lógica de la carencia, sino más bien de una forma de llevar la sobreabundancia: “(…) se piensa que la inquietud de lo Mismo por lo Otro es una insuficiencia. En mis

ensayos, la inquietud de lo Mismo por lo Otro es el Deseo que será búsqueda, que será pregunta o cuestión, que será espera: paciencia y largura del tiempo y la manera misma 120

―Podemos preguntarnos si ello da la medida de la muerte. Si lo que hay de externo en la muerte, en la muerte que conoce el hombre, encuentra su lugar adecuado en este absoluto‖ (Levinas E. , 1994, pág. 93). 121 ―Infinito al que estoy consagrado por un pensamiento no intencional, cuya devoción no sabría traducir ninguna proposición de nuestra lengua, ni siquiera a la que recurrimos. A-Diós, cuya cifra única —a la vez, devoción y trascendencia— es el tiempo diacrónico. No es cierto que la noción hegeliana del «infinito malo» no admita revisión alguna‖(Levinas E. , 1995, pág. 264).

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del exceso, de la sobreabundancia. Pero esta vez, la búsqueda no entendida como la expresión de una carencia, sino como un modo de llevar lo «más en lo menos»‖ (Levinas E. , 1995, págs. 140-141). Es así como este sujeto constreñidamente ahí, expresa su salida de la ontología de la necesidad como insuficiencia en la necesidad de evasión. Donde el ser se deja descifrar con una noción de plenitud y exceso, identificado en el malestar físico (no psicológico) y en distinción respecto al placer: ―Así pues, nos encaminamos hacia la tesis de la inadecuación de la satisfacción a la necesidad (…) la necesidad como un tipo de insuficiencia distinta de aquel al cual la satisfacción nunca podrá responder‖ (Levinas E. , 1999, pág. 92). Esta necesidad de evasión se identifica en el malestar cuando este último es la forma específica imperiosa de la necesidad. El hecho de sentir malestar (malaise)es dinámico: ―Parece un rechazo a permanecer, un esfuerzo por salir de una situación insostenible. Lo que, sin embargo, constituye su carácter particular es la indeterminación de la meta que esta salida propone, la cual debe ser realzada como una característica positiva. Es una tentativa de salir sin saber a dónde se va, y esta ignorancia califica la esencia misma de esta tentativa‖ (Levinas E. , 1999, pág. 90). En este sentido, la necesidad de evasión corresponde a salir de la situación actual sin proyecto, ya que este último es propio de la noción de ser. Asimismo, el dinamismo del placer viene a ser para Levinas una ruptura de las lógicas del ser, ya que: ―la satisfacción se realiza en una atmósfera de fiebre y de exaltación que nos permite decir que la necesidad es una búsqueda del placer‖. Así a la vez que ―el placer es una pérdida de uno mismo, una salida fuera de sí (…) la necesidad no es nostalgia de ser (…) el placer es afectividad, precisamente porque no adopta las formas del ser, sino que intenta romperlas (…) es una evasión que fracasa. Sí como un proceso que está lejos de cerrarse sobre sí, se manifiesta en una constante superación de sí mismo, se quiebra en el instante que parece salir absolutamente. Se desarrolla con un acrecentamiento de promesas (…) (que) no se mantienen nunca (…) En el plano estrictamente afectivo, el placer es decepción y engaño (…) por su devenir interno. Él se conforma con las exigencias de la necesidad pero es incapaz de igualar su medida‖ (Levinas E. , 1999, págs. 95-97). El placer dispone de un dinamismo propio, de algo que podría devenir dentro de una lógica interna. En tanto éxtasis, el dinamismo propio indica abandono, pérdida de uno mismo, salida dentro de sí. Esta fenomenología como éxtasis aparece en correlato con el dolor y el malestar. La promesa de evasión se comprende en la medida en que hay un momento que de alguna manera clama la evasión, o que la llama. En la articulación de

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placer y dolor la necesidad de evasión va a ser comprendida de manera total. El placer es la relajación de aquello que estaba concentrado. Asimismo, el dolor como intensidad y concentración deja entrever la evasión. Levinas necesita un sujeto anclado en una experiencia con un anclaje existencial, donde la salida solo es posible a través del placer: dejarse salir sería un placer. De esta manera, el sujeto clama un cese del dolor. Como se puede intuir, también hay una necesidad de romper el presente, presente que no deviene, y es esa necesidad la que se posiciona como promesa de evasión. En este sentido, la satisfacción de la necesidad de evasión que nace del presente agudo se vive solo como placer. La satisfacción de la necesidad nombra correlativamente una salida del ser, la experiencia de la plenitud de una existencia encarnada donde la necesidad de evasión es su liberación, es el desencadenamiento, el desenlace. El placer con su carácter afectivo abre la grieta del ser y se abre a la experiencia sin límite o sin predeterminaciones, sin la lógica de la semilla cuyo despliegue está condicionado. Este Deseo se opone al deseo de la necesidad debido a que está pensado desde la abundancia, noción que le permite cambiar el sentido de su estructura enfatizando el desborde del Yo. Dentro de esta nueva estructura, la necesidad ―incluso si esta consistiera en una carencia, esa carencia no podría afectar a la , la cual no se le puede quitar nada, ni añadir nada (…) Nos permitirá, por el contrario, descubrir no la limitación del ser deseoso de superar sus límites para enriquecerse y para completarse, sino la pureza del hecho de ser que se anuncia ya como evasión‖ (Levinas E. , 1999, pág. 86). A nuestro juicio, esto se condice con el deseo metafísicode Totalidad e Infinito que abordaremos más adelante. Por de pronto, es importante notar que este deseo se configura sin esta especie de decepción producto de no llegar a su etapa final y definitiva (como en Hegel), y tampoco por volver al punto de partida (como en Heidegger), de modo que esta estructura de la abundancia dentro de la interpretación del deseo y la carencia tiene un sentido distinto y diferente a estas concepciones o modelos de satisfacción abrazadas por la tragedia: ―Necesidad de aquel que no tiene ya necesidades, se reconoce en la necesidad de un Otro que es Otro, que no es mi enemigo (como en Hobbes o en Hegel), ni mi ―complemento‖, como es aún en la República de Platón, la que debe su constitución a que algo faltaría para la subsistencia de cada individuo‖ (Levinas E. , 1974, pág. 55) .

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Por el contrario, el impulso de Levinas consiste en que el sentido de lo anterior tiene que ver más con una cuestión humana social, no en el sentido histórico y trágico de un final o un origen, sino que en un registro del encuentro y no en un encuentro que busca la complementación o una síntesis mejorada del mismo como subproducto,sino por el contrario es parte la estructura social fundamental. Es tal la fuerza de esta afección del Otro que ―La relación con el Otro me cuestiona, me vacía de mí mismo y no cesa de vaciarme al descubrir me recursos siempre nuevos. No me sabía tan rico, pero no tengo el derecho de guardarme nada‖ (Levinas E. , 1974, pág. 56). De esta manera, ―El Deseo de Otro —la socialidad— nace en un ser al que no le falta nada o, más exactamente, nace más allá de todo lo que puede faltarle o satisfacerle. En el Deseo, el Yo se dirige hacia el Otro‖ (Levinas E. , 1974, pág. 55). Porque en nueva articulación de la necesidad, la socialidad y el deseo no son pura privación, de manera que ―la relación social vale más que el gozo de sí‖ (Levinas E. , 1995, pág. 182). De esta manera se invierte la fórmula liberal de la concepción de individuo, en un individuo socializado.

La separabilidad del Otro y el lenguaje

Siendo esta una de las posibles entradas de la crítica al Ser y la ontología que hace Levinas, se puede observar que para este autor se hace necesario un rescate de la alteridad absoluta del Otro donde no se vea atrapado ni contenido dentro un Mismo omnicomprensivo. Además, esta otredad radical tendría consigo otra constitución del mismo, cuya ―realización‖ radicaría en el otro y no en sí mismo. Pero esto no sería posible de hacer si no es por medio de la máxima cercanía con el existente, que dentro de la cita anterior correspondería al ―conmigo‖. Levinas insistirá en este lenguaje cercano al sujeto sintiente y apartado de la neutralidad del ser, con el fin de ligar esta articulación con la responsabilidad entre personas, con la ética, defendiendo un infinito que no está ‗finitizado‘ por las barreras de la totalidad y su devenir, por el Estado: ―La ontología, como filosofía primera, es una filosofía de la potencia. Converge en el Estado y la no-violencia de la totalidad, sin precaverse contra la violencia de la que vive esta no-violencia y que aparece en la tiranía del Estado (Levinas E. , 2002, pág. 70).

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Para reforzar esta idea de Levinas (al igual que Marx, cuestión que profundizaremos más adelante) contra el Estado y el dinero como agentes que difuminan al sujeto existente y su especificidad, Levinas indica: ―Las obras tienen un destino independiente del yo, se integran en un conjunto de obras: pueden ser cambiadas, es decir, están en el anonimato del dinero. La integración en un mundo económico no compromete la interioridad de la que proceden las obras. Esta vida interior no muere como un fuego de paja, pero no se reconoce en la existencia que se le atribuye en la economía. Esto es evidente en la conciencia que tiene la persona de la tiranía del Estado‖ (Levinas E. , 2002, pág. 193). Será así que a partir del otro absuelto, se le restaría al ser su poder y su identidad en sí mismo y se abriría un camino de lectura ética de la realidad, donde el ser y su ontología no difuminen el carácter excepcional del otro, desterrándolo de la totalidad y de la identidad indestructible que produce el ser en el otro, donde incluso la alteridad del yo resultará siendo siempre el juego del mismo: ―Incluso el yo que rechaza el sí, vivido como repugnancia (…) es un modo de la conciencia de sí 122 (…) la negación del yo por el sí es precisamente uno de los modos de la identificación del yo‖ (Levinas E. , 2002, pág. 61). Levinas insiste en que el otro no puede producirse como reflejo del yo. Se puede ver cómo esta identidad de contrarios expresada entre el mismo y el otro, posee la unilateralidad de ser siempre una representación del mismo, donde el otro camina por los escenarios por el cual la conciencia intencional configura el espacio del otro, donde este último pasaría a ser una especie de alter ego del mismo. El lenguaje en esta construcción de sentido por parte del mismo, tiene un doble juego: por una parte constituirse como teoría del mismo que fuerza al otro a representarse en su manera objetual y por otra -al mismo tiempo-, mostrar una forma que tiene el Mismo y el Otro de salir de sí y que opera bajo la forma de discurso. Sin embargo, esto es posible: ―si la relación es llevada a cabo por el pensamiento de uno de los términos de la relación, como el movimiento mismo de la trascendencia, como el recorrido de esa distancia y no como una retención o la invención psicológica de este movimiento. De este modo el , la , son la ruptura misma del saber y la producción (no el reflejo) de la trascendencia. No conocemos esta relación –por eso mismo notable- más que en la medida en que la efectuamos‖ (Levinas E. , 2002, pág. 63). 122

Es más Levinas destaca que es necesario comprender los modos de la conciencia de sí para entender la radicalidad de su propuesta: ―el yo que piensa se escucha pensar o se espanta de sus profundidades y, para sí, es otro. Descubre así la famosa ingenuidad de su pensamiento que piensa , como se marcha . Él se escucha pensar y se sorprende dogmático, extraño para sí. Pero el Yo es el Mismo ante esta alteridad, se confunde consigo.‖ Y sostiene que incluso ―el Yo es idéntico hasta en sus alteraciones‖ (Levinas E. , 2002, pág. 60).

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Con lo anterior Levinas explica la característica del lenguaje, del discurso, de la sensibilidad como signos reveladores de la separación radical que impide la reconstrucción de la identidad (de tipo hegeliana) 123 y que no permite al trascendente metafísico renunciar al egoísmo de su existencia. Sin embargo, es preciso aclarar que: ―El lenguaje, como fuente de toda significación, nace en el vértigo de lo infinito‖ (Levinas E. , 2002, pág. 272). Por tanto, el infinito no es un subproducto de las modulaciones del lenguaje, sino que pese a su encubrimiento en la ontología, puede ser constatado y como gesto puede ser entendido como una renuncia a la palabra: ―El modo de o de , oculta al descubrir, dice y calla lo indecible, hostiga y provoca. El -y no solamente lo dicho- es equívoco. Lo equívoco no se disputa entre dos sentidos de la palabra, sino entre la palabra y la renuncia a la palabra‖ (Levinas E. , 2002, pág. 270). La ética levinasiana funda aquí a un otro radical ni siquiera contenido en la diferencia sino más bien en la excepcionalidad, y no una excepcionalidad interior, sino que exterior y que está en contacto con los términos en relación pero sin ser un subproducto de la misma. La exterioridad se deja ver en una modalidad del lenguaje. En este sentido, la aprehensión del Mismo por el Otro, su cristalización, es la expresión y la quietud arbitraria y forzada de un ser en movimiento, y una vez convertida esta en lenguaje en el momento de la interpelación o recibimiento se realiza la violencia entre el Mismo y el Otro124. Muy importante a este respecto es lo señalado al final de la cita, donde el lenguaje trascendental –lugar de sentido del infinito levinasiano- se conoce solo en tanto que se efectúa. Éste énfasis sitúa por un momento en un álgido presente cuya instantaneidad resiste su posicionamiento en una linealidad o espiralidad histórica,

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Porque para Levinas la separación no es bienvenida en el esquema hegeliano, porque para Hegel: ―Pensar que el ser procede de la nada y que habría allí un devenir absoluto, o pensar que el ser va hacia la nada como nada separada y separable, es una idea insuficiente. No existe la nada separable‖(Levinas E. , 1994, pág. 94). 124 La teoría aquí tiene un doble sentido. Por un lado significa un modo de aproximación de los seres (el cognoscente y el conocido) que resiste el respeto de la alteridad del conocido y por otro significa inteligencia, ―es decir un modo tal de abordar el ser conocido que su alteridad con respecto al ser cognoscente se desvanece.‖ (Levinas E. , 2002, pág. 66). En el último sentido del término tomaría cuerpo la ―negatividad‖ de la actitud ontológica, por considerar esta un modo de aprehensión del ser como una realización de ―La posibilidad de poseer, es decir, de suspender la misma alteridad de lo que sólo es otro en el primer momento y otro con relación a mí, es la modalidad de lo Mismo‖ (Levinas E. , 2002, pág. 61). Estas construcciones inteligentes, por tanto arbitrarias, privan al ser conocido de su alteridad.

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con lo que se resiste a la misma y pone otro obstáculo al ser para atraparlo en su historia y su política. ―El acceso a los seres, en la medida en que se refiere a la visión, domina estos seres, ejerce sobre ellos un poder. La cosa es dato, se ofrece a mí‖ (Levinas E. , 2002, pág. 207). El hablar es una manera de solicitar al otro que se basa en parte, para un vidente, en la visión. Así se tematiza al Otro, siendo el lenguaje el reflejo de lo que ya ocurrió en la visión. Sin embargo, al mismo tiempo que la posee deja ver al otro como interlocutor y es bajo esta condición en el que el Otro se afirma como radicalmente otro: ―En el Discurso, la diferencia que se acusa inevitablemente entre el Otro como mi tema y el Otro mi interlocutor, eximido del tema que por un instante parecía poseerlo, pone pronto en tela de juicio el sentido que le doy a mi interlocutor. Por ello la estructura formal del lenguaje anuncia la inviolabilidad ética del Otro y, sin ningún resabio , su ‖ (Levinas E. , 2002, pág. 209). Es así como la otredad absoluta de los términos da cuenta de la proximidad afectiva como momento originario del discurso. Esta afectividad debe ser entendida como una relación primera con el mundo, una relación anterior a la representación. Es el ―momento‖ en el cual la subjetividad del ser humano se erige de manera directa y genuina. Es por ello que da origen al discurso, porque esta afectividad es condición de posibilidad del discurso mismo. Dicho lo anterior, es necesario fijar la mirada en este énfasis del ―lo conocemos en la medida que se efectúa‖, ya que consideramos que es un gesto muy similar a la importancia que Marx le da en su método al estudio de las mediaciones entre productor y consumidor en las Grundrisse. Es decir, tanto para Marx como para Levinas, hay una modulación posible en que método y realidad puedan ir de la mano y que se resistan al juego de las reducciones y generalidades del pensamiento como invención psicológica o idealista que tienen como consecuencia desresponsabilizar al individuo y a la comunidad del aquí. Es así como en la modalidad objetivante del discurso 125, el ser conocido es privado de su alteridad. Es señalado, designado, a través de un tercer término, el cual serviría al mismo para sobrellevar la ―llegada‖ inevitable del otro: ―tercer término -el término neutro- el cual por su parte no es un ser. En él vendría a amortiguarse el choque del encuentro del Mismo y el Otro‖ (Levinas E. , 2002, pág. 66). De modo que el lenguaje 125

Recordemos que también hay una forma positiva del discurso, donde la idea de lo infinito en términos levinasianos es la intransigencia misma del Otro, la relación de los términos, es decir, el Discurso como la acogida inevitable.

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impersonal producido por esta objetivación del otro, me des-responsabiliza en la relación: ―la existencia en la historia consiste en colocar fuera de mí mi conciencia y en destruir mi responsabilidad‖ (Levinas E. , 2002, pág. 263). Se puede apreciar entonces como para Levinas la conciencia en la historia pasa a ser de completo dominio del ser y por tanto ―coloca fuera de mí mi conciencia‖ con lo que al renunciar a mi parcialidad provoca que me des-responsabilice del ahí, hipotecándome en uno de los proyectos del ser el cual ha demostrado terminar siempre en tiranía. Pareciera ser quela idea de lo infinito expresa esta imposibilidad de la pertinencia de un término neutro, intermediario que pueda amortiguar la alteridad del Otro. Este estado de constante abstracción del Mismo y del Otro, es a su vez el que origina la aparición de la normatividad en la relación misma, debido a la violencia generada a partir de la cristalización de ambos, en su disposición racional espontánea como alimentos. En lenguaje normativo, es su alteridad la que impulsa la regeneración de la regla o el rompimiento de la misma y además provoca el sufrimiento del individuo por la regla, en tanto, negación misma de su irreductible particularidad, generalizándola, abstrayéndola. Estas construcciones inteligentes, por tanto arbitrarias, privan al ser conocido de su alteridad y lo hacen a través de un ‗tercer término‘ (el término neutro). He ahí la concepción del Estado presente en Levinas, como la manifestación misma de la razón impersonal, a partir de un lenguaje impersonal. De este escenario sólo se puede escapar si: ―(…) la subjetividad pueda no solamente aceptar callarse, sublevada por la violencia de la razón que reduce la apología al silencio, sino que pueda renunciar desde sí misma a sí, renunciar en ella sin violencia, detener por sí misma la apología, lo que no sería ni un suicidio ni una resignación, sino el amor 126‖ (Levinas E. , 2002, pág. 264). Como veremos más adelante en el apartado dedicado a articular las nociones de trabajo y valor de uso en Marx y Levinas, este mismo motivo se puede apreciar contra el ser y el fenómeno del capitalismo en su procedimiento de colocar a los sujetos en una igualdad que los neutraliza y les quita su especificidad y su responsabilidad, por medio del desgarramiento de su valor de uso. Para Levinas y Marx, el Ser es el horizonte de la Historia.

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―(…) el amor busca lo que no tiene la estructura del ente, sino infinitamente futuro, lo que se ha de engendrar‖ (Levinas E. , 2002, pág. 276).

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Una nueva hipótesis entre Marx y Levinas La Crítica en tanto que trascendencia metafísica

Anteriormente, hemos visto de manera general, el gesto contra ontológico de Levinas y la crítica al silogismo y la quietud de la esencia presente en la filosofía de la identidad de Hegel. Asimismo, exploramos la batería conceptual levinasiana positiva con la evasión y su lenguaje sensible. Por tanto, ahora pasaremos a explicar la función de la crítica dentro de la construcción positiva de la teoría levinasiana, ya que consideramos que es otro de los puntos de coincidencia entre Marx y Levinas. Por tanto, es necesario a continuación exponer la propuesta críticalevinasiana con el fin de obtener las herramientas conceptuales básicas para lo que se hará posteriormente, donde se pondrán en juego las categorías marxianas de trabajo y valor de uso en Levinas como modo de ejercicio positivo y complementario de ambas críticas a la ontología. En este sentido, Levinas propone en Totalidad e Infinito127que su objetivo se puede lograr por medio del ejercicio de la crítica; en la posibilidad de la coincidencia o del encuentro como modulación necesaria para pensar una ética otra basada en una idea de infinito exterior a la ontología: ―La idea de lo infinito es el modo de ser —la infinición de lo infinito- (…) La idea de lo infinito que no es a su vez una representación de lo infinito, es la fuente común de la actividad y la teoría‖ (Levinas E. , 2002, págs. 52-53). Se podría decir que el infinito levinasiano es un infinito pre teórico y pre activo o pasivo solo en cuanto que actividad del ser. Este infinito es entonces la quebrada por donde toda la creación de sentido y el desenvolvimiento del sujeto se vierten y donde la crítica tiene todo su sentido,es –como hemos venido defendiendo- una noción metodológica que afecta a toda construcción de conceptos políticos: ―De modo que su intención crítica lo lleva más allá de la teoría y de la ontología: la crítica no reduce lo Otro al mismo como la ontología, sino que cuestiona el ejercicio del Mismo. Un cuestionamiento del Mismo -que no puede hacerse en la espontaneidad egoísta del Mismo- se efectúa por el Otro. A este cuestionamiento de mi espontaneidad por la presencia del Otro, se llama ética‖ (Levinas E. , 2002, pág. 67). El subrayado es nuestro.

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―La significación a la que, en esta obra, la deducción fenomenológica remite el pensamiento teórico sobre el ser y la exposición panorámica del ser mismo, no es irracional‖ (Levinas E. , 2002, pág. 54).

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En este sentido, y como hemos venido mostrando, uno de los gestos más importantes en la propuesta levinasiana es la ruptura de la totalidad, aquello que da cuenta de que ―Lo absolutamente Otro, es el Otro. No se enumera conmigo. La colectividad en la que digo o no es un plural del ‖ (Levinas E. , 2002, pág. 63). Con este gesto Levinas busca situar a la ética como filosofía primera en contra de la ontología al mismo tiempo que se desprende del subjetivismo kantiano que ‗desconoce‘ la violencia que se da en el esquema ontológico. De este modo y como hemos visto, el Mismo no se identifica por una simple oposición al Otro -ya que de ser así sería una relación englobada en una totalidad de tipo hegeliana o dialéctica-, sino que ―por lo concreto del egoísmo‖. El egoísmo aquí viene a representar la soledad del Otro y del Mismo que continuamente permanecen en el punto de partida. Este estado del Otro no puede producirse como reflejo del Yo y ―es anterior a toda iniciativa a todo imperialismo del Mismo‖ (Levinas E. , 2002, pág. 62). Este énfasis tiene como consecuencia que la relación no sea una totalidad de egoísmos divinos o humanos: ―nos proponemos, en cambio, describir en el desarrollo de la existencia terrestre, de la existencia económica como la llamamos, una relación con el Otro que no acaba en una totalidad divina o humana 128, una relación que no es una totalización de la historia129, sino la idea de lo infinito. Tal relación es la metafísica misma‖ (Levinas E. , 2002, pág. 76). Habiendo quedado establecida la relevancia que tiene para Levinas intentar un gesto teórico que de mayor importancia al Otro y se le reconozca como fuente primera de todo sentido. Pasaremos entonces a analizar el ―motivo terrenal‖ de la crítica levinasiana que queda expresado en la cita anterior, donde se reconoce un énfasis al análisis de la vida económica que para Levinas se debe analizar en base a la idea de

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Esta aclaración no deja de recordarnos al Marx crítico de Feuerbach y Hegel respecto al egoísmo divino y el hombre egoísta (subtítulo de Las Tesis sobre Feuerbach). 129 Aquí el concepto de historia tiene un sentido ontológico, porque es la historia del ser, de las reducciones del acontecer: ―La historia no sería el plano privilegiado en el que se manifiesta el ser separado del particularismo de los puntos de vista cuya reflexión llevaría todavía la tara. Si ella pretende integrar el Yo y el Otro en un espíritu impersonal, esta pretendida integración es crueldad e injusticia, es decir, ignora el Otro. La historia, relación entre hombres, ignora una posición del Yo con respecto al Otro, en la que el Otro permanece trascendente con relación al Yo. Si no soy exterior a la historia por mí mismo, encuentro en el otro un punto, con respecto a la historia, absoluto; no al fusionarme con el otro, sino al hablar con él. La historia es fermentada por las rupturas de la historia en las que se emite un juicio sobre ella. Cuando el hombre aborda verdaderamente al Otro, es arrancado a la historia‖ (Levinas E. , 2002, pág. 76).

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infinito. Veremos pues cómo la idea de infinito toma cuerpo dentro del entramado teórico levinasiano. A raíz de ello surge la necesidad de adoptar la crítica, para que crezcan las flores –como diría Marx- para que se reconozca el verdadero estatus de la ética como diría Levinas: ―De modo que su intención crítica lo lleva más allá de la teoría y de la ontología: la crítica no reduce lo Otro al Mismo como la ontología, sino que cuestiona el ejercicio del Mismo. Un cuestionamiento del Mismo —que no puede hacerse en la espontaneidad egoísta del Mismo— se efectúa por el Otro. A este cuestionamiento de mi espontaneidad por la presencia del Otro, se llama ética‖ (Levinas E. , 2002, pág. 67). Sin embargo, cabe señalar que habría una modalidad del lenguaje donde se hace posible la ética. Modalidad del lenguaje, donde lo táctil es un tanteo130(como el placer), es un pensamiento y un lenguaje tangente si se quiere decir de algún modo, que no busca apresar, sino que en el tanteo respeta la alteridad radical del Otro y admite a su vez su condición de rehén. Este tipo de lenguaje viene a ser la propuesta de Levinas para poder cuestionarse siquiera una posible entrada real y metodológica a la cuestión del infinito y la ética como realidad. La teoría aquí tiene un doble sentido, por un lado significa un modo de aproximación de los seres (el cognoscente y el conocido) ligada al respeto de la alteridad del conocido, y por otro significa inteligencia: ―es decir un modo tal de abordar el ser conocido que su alteridad con respecto al ser cognoscente se desvanece.‖ (Levinas E. , 2002, pág. 66). En el último sentido del término tomaría cuerpo la ―negatividad‖ de la actitud ontológica, por considerar esta un modo de aprehensión del ser, como una realización de la posibilidad de poseer. Asimismo, con el término ―espontaneidad‖ se refiere al modo en que la aproximación teórica (como inteligencia) efectúa el proceso de posesión dejando así lugar a la intención crítica como ética por excelencia que es lo que Levinas quiere destacar. Así entonces: ―La metafísica, la trascendencia, el recibimiento del Otro por el Mismo, del Otro por Mí, se produce concretamente como el cuestionamiento del Mismo por el Otro, es decir, como la ética que realiza la esencia crítica del saber. Y como la crítica precede al dogmatismo, la metafísica precede a la ontología‖ (Levinas E. , 2002, pág. 67).

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―El tanteo no es una acción técnicamente imperfecta, sino la condición de toda técnica (…)El tanteo revela esta posición del cuerpo que a la vez se integra en el ser y permanece en sus intersticios, siempre invitado a franquear una distancia a la aventura, sosteniéndose en él completamente sólo: la posición de un ser separado‖(Levinas E. , 2002, pág. 185).

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Esto es posible solo si entendemos identidad dentro de la alteridad radical. De lo contrario, es decir, al entender la identidad hegelianamente como inseparabilidad, volveríamos a considerar la alienación del Otro como más del Mismo. Esta alteridad no debe ser comprendida entonces dentro del dualismo que nos lleva a pensarla como originaria o producida, sino más bien ambas, tanto provocadora del encuentro como constatable y viva aún en la identidad del encuentro. Cabe señalar que en la relación teórica inteligente131 está implícito el Deseo del Mismo de no dejarse alienar por el Otro, se resiste. Sobre este punto se realza la otra característica de la teoría que respetando la alteridad y siendo fiel al Deseo metafísico da lugar a la ética. Cabe indicar que la referencia a la espontaneidad se refiere al modo en que la aproximación teórica (como inteligencia) efectúa el proceso de posesión 132, cuestión que puede ser leída como –dada su resistencia a la posesión- como el ―momento‖ que da lugar a la intención crítica como ética por excelencia. Es en este punto donde entra la idea de infinito en Levinas, situando la idea de infinito en la excedencia del Yo: ―(…) importa subrayar que la trascendencia de lo Infinito con respecto al Yo que está separado de ella y que lo piensa, mide, si se puede decir, su infinitud misma. Lo infinito es lo propio en un ser trascendente en tanto que trascendente, lo infinito es lo absolutamente otro‖ (Levinas E. , 2002, pág. 73). Hay en Levinas una mudanza de lo propio hacia la otredad. De manera que lo infinito pues no representa para el Deseo (metafísico) lo que lo satisface, que lo apacigua con su posesión sino la deseabilidad de lo Infinito que no calma. La idea de lo infinito en la relación por parte de los términos no representaría la relatividad de lo absoluto del infinito, por tanto su posesión, sino que al ―Abordar el Otro en el discurso, es recibir su expresión en la que desborda en todo momento la idea que implicaría un pensamiento (...) Es pues, recibir del Otro más allá de la capacidad del Yo; lo que significa exactamente; tener la idea de lo infinito‖ (Levinas E. , 2002, pág. 75). Recordemos que el pensamiento llevado a cabo por una de los términos de la relación representa la ruptura misma del saber y la producción, y son este junto con el Yo, los factores que posibilitan que se produzca la alteridad en el ser. De este modo la idea de

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Cfr. Nota al pie 92. ―La posesión es la forma por excelencia bajo la cual el Otro llega a ser el Mismo llegando a ser mío‖ (Levinas E. , 2002, pág. 70). 132

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lo infinito en términos levinasianos es la intransigencia misma del Otro, la relación de los términos, es decir, el Discurso es la acogida inevitable. Diremos entonces que en la cuestión de la crítica como trascendencia metafísica juega un rol importantísimo la noción levinasiana de la responsabilidad infinita para con el otro. Esta se produce en la modalidad del tanteo, que trae consigo una actitud crítica que puede sugerir, la posibilidad de una teoría crítica o la posibilidad de lo imposible que sería la teoría por excelencia. Ya que en los momentos en que Levinas se refiere a la modalidad inteligente, esta última se constituye en discurso dialéctico y ontológico. Existe entonces una sugerencia, se abre el camino al abandono de lo que puede entenderse como una pre-teoría y al surgimiento de una teoría crítica. Es preciso aclarar que se utilizará ―pre-teoría‖ para referirse a lo que Levinas considera como la tradición filosófica y su método. En cambio la ―teoría crítica‖ vendría a ser la propuesta levinasiana para desembarazarse de esta teoría. La teoría crítica entonces no es una teoría contenedora. Inevitablemente respeta la alteridad absoluta y radical del Otro. Es una teoría de entrega antes de la entrega, ligada al amor. Levinas lo expresa en un lenguaje contra económico: ―La caricia como contacto, es sensibilidad. Pero la caricia trasciende lo sensible. No se trata de que se sienta más allá de lo sentido, más lejos que los sentidos, que se apodere de un alimento sublime, mientras conserva, en su relación con este sentido último, una intención de hambre que va hacia el alimento que se insinúa y se da a este hambre, sino que lo profundiza, como si la caricia se nutriese de su propio hambre. La caricia consiste en no apresar nada, en solicitar eso que se oculta como si no fuese aún. Busca, registra. No es una intencionalidad de develamiento, sino de búsqueda: marcha hacia lo invisible‖ (Levinas E. , 2002, págs. 267-268). El infinito en el cual se realiza la caricia amorosa es la propiedad de lo invisible, de lo fantasmagórico y toma gran importancia al momento de buscar pistas acerca de la posibilidad de abandonar el discurso articulado por la razón formal a través de una modalidad crítico-amorosa de la relación del Mismo y el Otro, donde: ―(…) solo la idea de lo infinito mantiene la exterioridad del Otro con su referencia al Mismo, a pesar de esta relación […] La idea de lo infinito sobrepasa mis poderes (no cuantitativamente, sino, como veremos más adelante al cuestionarlo). No viene de nuestro fondo a priori y, por ello es la experiencia por excelencia‖ (Levinas E. , 2002, pág. 209). Esta idea de lo infinito que se desborda no se debe entender como el derrame del agua de un vaso. Comprender así la relación de la idea de lo infinito sería comprenderla como

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un derramamiento del ser sobre sí mismo. Esta concepción no completaría la idea de lo infinito en Levinas, ya que la obligaría a situarse netamente desde el Mismo. El derramamiento, esta idea que se desborda, está alojado en el Otro. Por tanto el derramamiento mismo no es por excelencia un proceso que comience en el Mismo, sino que en el Otro: se debe a este en principio. Es por eso que ‗no se debe a nuestro fondo a priori’, sino al fondo del Otro: a la experiencia misma como socialidad.

Trabajo y valor de uso en Levinas

Como ya tenemos las nociones generales, tanto del infinito marxiano como del levinasiano, y también hemos visto la importancia del gesto crítico en ambos autores, es preciso comenzar con establecer en términos más finos y específicos laposibilidad de la aplicación complementaria del método levinasiano y el marxiano, como métodos volcados en la realidad. Comenzaremos entonces directamente con la noción de trabajo y valor de uso en ambas teorías, teniendo siempre por delante la levinasiana para ver el rendimiento y la pertinencia del método marxiano. Tenemos entonces que para Levinas: ―El porvenir incierto del elemento se suspende. El elemento queda fijo en las cuatro paredes de la casa, se calma en la posesión. Allí aparece como cosa, la que tal vez se pueda definir por la tranquilidad. Como en el caso de una . Esta aprehensión operada sobre lo elemental, es el trabajo‖ (…) ―Esta aprehensión es la energía misma de la adquisición. No sería posible en un ser sin morada‖ (Levinas E. , 2002, págs. 175-176). La forma en que Levinas está desarrollando su análisis, parte de la base crítica a la noción de propiedad expresada en la morada. Propiedad que es la base para suspender el trabajo. Se puede ver cómo la propiedad es de inmediato un escollo para el desenvolvimiento de la naturaleza viva. El trabajo es entendido como aprehensión, ya deja de ser actividad viva y se transforma en naturaleza muerta. La propiedad juega un rol importante en esta modulación del trabajo ya que detiene el desenvolvimiento libre del mismo, su indeterminación. El trabajo se transforma en un trabajo determinado, en el trabajo para la propiedad (podría ser tanto privada como estatal). Este modo del trabajo –según lo que hemos visto respecto a la lógica hegeliana- sería la comprensión

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de Hegel sobre este tema. En la Crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel, Marx enuncia esta contradicción presente en la noción de propiedad y da cuenta de un límite de la teoría hegeliana del Estado, donde encuentra en ese punto de inflexión de los intereses privados por sobre los individuales, la razón del ser del Estado orgánico hegeliano. Levinas reconoce por sus propios medios este mismo fenómeno, donde la propiedad funciona como el ingrediente preciso que detiene arbitrariamente la energía del trabajo y lo suspende. Como vimos en el caso de Marx, una vez que la materia se somete al proceso del trabajo del hombre, esté último se subjetiviza en la materia. A esto Levinas apunta que la cosa (el producto) toma sentido como ‗naturaleza muerta‘, vale decir, que mientras no sea esa materia nuevamente subjetivada en un individuo no podrá concretarse como naturaleza viva. Por tanto, mientras el producto del trabajo permanezca fuera del consumo permanecerá como objetivación muerta. De manera que Levinas nos muestra dos modos de naturaleza muerta y que también pueden verse en Marx, el más claro es el producto de trabajo como capital y el segundo como producto del trabajo no social, el cual no entra ni en la lógica alienante del capital ni tampoco en el círculo de productorconsumo inmediato de la circulación simple. En este sentido, el trabajo en función de la morada y su depósito en la misma, da cuenta del rol del trabajo como energía suspendedora de la independencia del elemento que aprehende: su ser (el del elemento); ―(…) la posesión neutraliza este ser: la cosa en tanto que tener es un ente que ha perdido su ser‖ (Levinas E. , 2002, pág. 176). Este trabajo se lleva a cabo por la mano, órgano que relaciona con fines egoístas las cosas arrancadas al elemento. ―La cosa testimonia esta aprehensión o esta comprehensión: esta ontología‖ (Levinas E. , 2002, pág. 176). Por tanto, en la modalidad en la que el trabajo realiza productos que se resisten a una doble subjetivación queda inerte debido a que se resiste a ser parte del movimiento que surge de la naturaleza misma del trabajo como modo de unión trascendental entre los hombres y se sitúa en el terreno de la posesión, de la quietud, Levinas lo llama la ‗tranquilidad‘. Asimismo, sostiene que incluso en la modalidad del trabajo como subjetivación posesiva o tranquila de la materia, la materia no pierde su independencia, sino que tan solo ha sido apresada y cae en un estado de incomprehensión por parte del individuo. Esta incomprehensibilidad es su relación con lo infinito (en el sentido levinasiano del

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término) que opera y sigue preponderando en la noción ontológica y espontánea 133, que sitúa a esta relación entre el individuo y el producto del trabajo en un nivel pre-teórico (y no teórico-crítico), lo suspende como neutralidad: ― (…) el trabajo, la aprehensión de la materia, no es una visión ni un pensamiento en el que la materia ya determinada definiría en relación con lo infinito; precisamente en la aprehensión sigue siendo fundamentalmente indefinida y, en el sentido intelectual de este término, incomprehensible‖(Levinas E. , 2002, pág. 177) (…) ―domina o suspende sine die el porvenir indeterminado del elemento…la posesión pone el producto del trabajo como lo que permanece en el tiempo, como sustancia‖ (Levinas E. , 2002, pág. 178) (…) ―la sustancialidad de la cosa está en su solidez, que se ofrece a la mano que toma y lleva‖ (Levinas E. , 2002, pág. 179). La mano es crucial para comprender el doble juego del trabajo en la identificación, ya que por un lado funciona como señorío y dominación poniendo en proporción con el cuerpo lo poseído (como mueble), a la vez que objetiva en intervalos de tiempo solidificando los elementos, dejándolos a su haber; dejando la cosa como herramienta, como objeto de uso, instrumento de trabajo: un bien. Y por otro lado la mano adopta una modalidad tangencial de la aproximación, como sensibilidad, sentido, gozo. La mano sería fundamentalmente un ―órgano de aprehensión, de adquisición, recoge el fruto pero lo mantiene lejos de los labios‖ (Levinas E. , 2002, pág. 179). En este doble juego dado en la mano donde ―la posesión toma el ser en el objeto, lo toma, es decir, lo cuestiona en seguida‖ (Levinas E. , 2002, pág. 179). Es ahí donde se manifiesta la metafísica, lo trascendente, el Deseo metafísico, la preocupación crítica que busca dar cuenta del dogmatismo de la arbitrariedad ingenua. El cuestionamiento a la espontaneidad del egoísmo del Mismo da cuenta de la lejanía de los labios que en su proximidad espacial se tocan. En este cuestionamiento, en el gesto crítico: ―(…) lo infinito se presenta como rostro en la resistencia ética que paraliza mis poderes y que se erige dura y absoluta desde el fondo de los ojos sin defensa con desnudez y miseria. La comprehensión de esta miseria y de este hambre instaura la proximidad misma del Otro (…) Manifestarse como rostro es imponerse más allá de la forma, manifestada como puramente fenomenal, presentarse de una manera irreductible a la manifestación, como la rectitud del cara a cara, sin la mediación de la imagen en su desnudez, es decir, en su miseria y en su hambre. En el Deseo se confunden los

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La espontaneidad egoísta del Mismo.

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movimientos que van hacia la Altura y hacia la Humildad del Otro‖134 (Levinas E. , 2002, pág. 213). Así entonces, el valor de uso que adquiere la cosa es -desde su presentación como taluna adquisición: la cosa se da. Asimismo, solo es un valor de uso en tanto lo es para Otro: ―(…) en su presentación las cosas se adquieren, se dan‖(Levinas E. , 2002, pág. 180). Es en este punto donde quisiera recordar a Marx, ya que pareciera haber aquí una similitud no menor entre el planteamiento del valor de uso en Levinas y este autor. Para Marx, ―El valor de uso se efectiviza únicamente en el uso o en el consumo. Los valores de uso constituyen el contenido material de la riqueza, sea cual fuere la forma social de ésta‖(Marx K. , 2008, pág. 45). Es decir, en el grado de deseabilidad. Una vez que estos valores de uso se asumen como igualdades respecto a otros valores de uso, asumen entonces valor de cambio y es en este punto de la transformación donde se anuncia el absurdo, la comprehensión pre-teórica sobre dichos valores. Al considerarlos como igualdad se esconde tras de este cálculo proporcional una generalización donde se difumina-y a la vez queda en evidencia- lo único común a todos los valores de uso: el trabajo invertido en ellos, la actividad específica de los individuos, pasando a ser esta una subjetivación privatizada de un movimiento originalmente social 135. De esta manera desaparece lo realmente originario e identitario del valor de uso transformándose en una arbitrariedad que se esconde en el cálculo para crear la ilusión de realidad humana viva. Dicha generalización prescinde del valor de uso, tanto de los elementos materiales, como de las formas que lo convierten en tal valor de uso, lo difumina 136. De esta manera, desde el punto de vista del valor de cambio, no habrá distinción entre el trabajo del carpintero, del tejedor o de otro trabajo productivo concreto cualquiera: ―Con el carácter útil de los productos del trabajo se desvanece el carácter útil de los trabajos representados en ellos y, por ende, se desvanecen también las diversas formas 134

Pese a todo, este doble movimiento da lugar a la bondad: ―El ser que se expresa se impone, pero precisamente al llamarme desde su miseria y desde su desnudez –desde su hambre-, sin que pueda hacer oídos sordos a su llamada. De suerte, que en la expresión, el ser que se impone no limita sino que promueve mi libertad, al suscitar mi bondad‖ (Levinas E. , 2002, págs. 213-214). 135 Marx nombra a este fenómeno como la segunda forma equivalencial del trabajo como mercancía, la cual consiste en igualar de igual modo ―5 lechos = una casa; que ‗no difiere‘ de cinco lechos = tanto o cuánto dinero‖(Marx K. , 2008, pág. 73). 136 ―En cuanto valores de uso, las mercancías son, ante todo, diferentes en cuanto a la cualidad; como valores de cambio sólo pueden diferir por su cantidad, y no contienen, por consiguiente, ni un solo átomo de valor de uso‖ (Marx K. , 2008, pág. 46).

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concretas de esos trabajos; éstos dejan de distinguirse, reduciéndose en su totalidad a trabajo humano indiferenciado, a trabajo abstractamente humano (…) Nada ha quedado de ellos salvo una misma objetividad espectral, una mera gelatina de trabajo humano indiferenciado, esto es, de gasto de fuerza de trabajo humana sin consideración a la forma en que se gastó la misma‖ (Marx K. , 2008, pág. 47). Esta reflexión apuntaría a mostrar el absurdo y la alienación que se desencadena al posicionar en el término neutro a los valores de uso a través de la proporcionalidad o valorización idéntica de unos sobre otros. Esta totalidad abstracta es la actitud preteórica realizándose y demostrándose en sí misma. Lo mismo ocurre conla arbitrariedad ingenua que expone la mano (en su dualidad) de la sensibilidad irreductible, de la alteridad radical de los productores y sus herramientas y el señorío. Y da cuenta además de la importancia de la relación entre los términos como momento imprescindible para dar cuenta de esta irreductibilidad a la totalidad y su generalización. De esta manera, en Marx ocurre lo mismo con el valor de cambio: ―valor de cambio como modo de expresión o forma de manifestación necesaria del valor 137 mercantil‖ (Marx K. , 2008, pág. 47). Levinas lo expresa de la siguiente manera:―Tener, mercancía, que se compra y vende, la cosa se revela al mercado como susceptible de pertenecer, de intercambiarse y, por ello, como convertible en dinero, susceptible de dispersarse en el anonimato del dinero‖(Levinas E. , 2002, pág. 180). Levinas se refiere al Dinero, que es la forma común que adoptan los valores una vez puestos en el más completo anonimato. Y cabe hacer en este punto una propuesta de lectura de la cita anterior. Al parecer, lo que Levinas advierte con mayor fuerza es la susceptibilidad de dispersarse en el anonimato que tiene la cosa en tanto dinero, es decir, el gran peligro que corre el Otro al presentarse como cosa.Sin embargo, advierte con la palabra ‗susceptibilidad‘, la idea de peligro, de una cierta magnitud de peligro. De esta manera, si hay magnitudes disímiles, hay por tanto una posibilidad de que dicha susceptibilidad sea la esperanza de generar una teoría trascendente y trasgresora. Podría entonces producirse una identidad entre trabajo y ser, cuya cualidad principal sería la propiedad continua del tanteo, en el gesto inagotable de la crítica. Una tangente que no permita la propiedad y su suspensión. Para Levinas, ―La soberanía del gozo nutre su independencia de una dependencia frente al otro‖ (Levinas E. , 2002, pág. 182). Se puede ver en lo expuesto anteriormente, el 137

En la primera edición de El Capital, Marx dice en esta frase solo ―valor‖, pero en la tercera y cuarta edición agrega la palabra mercantil para precisar a qué momento del valor se está refiriendo.

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cómo este valor de uso -que solo es en cuanto es para Otro- firma en esta dependencia su absoluta independencia e irreductibilidad. Con esto no queremos afirmar que debe ser necesariamente dentro de esta ontología, sino que pese a esta ontología. Es en esta cristalización de sí que se afirma, se sostiene, es la forma obligada por la cual da cuenta de su alteridad. Da cuenta, en el sentido de que es esta la que produce dicho momento y no este momento el que produce la alteridad, sino más bien da cuenta de ella con el riesgo evidente de ser poseída. Por tanto, ―Sercuerpo es, por un lado, mantenerse, ser dueño de sí, y por otro, sostenerse sobre la tierra, estar en lo otro y, por ello, estar embarazado por un cuerpo. Pero, insistamos, este embarazo no se muestra como pura dependencia. Hace la felicidad de aquel que lo goza.‖ (Levinas E. , 2002, pág. 182). Y en esta felicidad radica su libertad que paradójicamente –para el pensamiento posesivo- está en el Otro, he ahí su condición de rehén por excelencia. De modo tal que la identificación de los términos es un proceso donde la identidad es propia de cada quien en el sentido radical, pero a su vez, se deja ver en la relación de los términos.Por tanto, no prescinde de la relación a modo de una estructura formal cuya esencia es independiente de lo superficial a la misma, sino que mantiene un lazo estrecho con ella, una ligazón embarazada. En este sentido, ―La morada es sólo un aplazamiento, para las fuerzas del mundo exterior. El ser con domicilio sólo contrasta con las cosas, porque proporciona una demora, porque , porque trabaja‖ (Levinas E. , 2002, pág. 183). Como hemos señalado anteriormente, aquí se reafirma el sentido de propiedad de la morada, la cualpor medio del trabajo permite el letargo que produce la sensación de cristalización entre los términos; es el trabajo en su modalidad privativa y antisocial. Sin embargo y pese a estar en esta modalidad, el trabajo por su naturaleza radicalmente viva, produce letargo, porque afecta la tranquilidad de la morada con su indeterminación viva. Bajo este contexto, la concienciafunciona como el aplazamiento que da lugar al tiempo138 donde el yo reacciona para mantener la tranquilidad de su morada.Pero Levinas no quiere poner énfasis en la conciencia como fenómeno que aplaza al cuerpo en relación al proyecto que anticipa el porvenir -ya que esa sería la conciencia criticada por Levinas-, sino la que en cuyo aplazamiento se sitúa el porvenir indeterminado del 138

Ya que ―tener conciencia es precisamente tener tiempo‖ (Levinas E. , 2002, pág. 183).

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elemento para amenazar al yo en su morada, el modo de conciencia que atormenta al yo. Asimismo,la indeterminación del elemento, su porvenir, llega a ser conciencia y con ello podemos reconocer otra posibilidad de utilizar el tiempo. ―El trabajo no caracteriza una libertad que se ha despegado del ser sino por voluntad: un ser amenazado, pero que dispone de tiempo para detener la amenaza‖ (Levinas E. , 2002, pág. 183). Aquí Levinas expone el doble juego del trabajo y la morada, donde el aplazamiento posibilita la conciencia criticada por Levinas. Podemos apreciar que esta amenaza a la cual se resiste en el letargo del tiempo, el yo anuncia también su posibilidad de querer. El recogimiento de la morada en este sentido significa exponerse al Otro,es una relación metafísica. En este sentido, el movimiento de la mano es importante ya que ―trata siempre, en cierta medida, de buscar y de atrapar el fin con toda la aleatoriedad que esto supone‖ (Levinas E. , 2002, pág. 184). Por tanto, posee un fin, pero la mano puede errar en su posesión, es decir, errar en el golpe y con ello resignificar el contenido del fin: ―La mano es, por esencia, tanteo y dominio. El tanteo no es una acción técnicamente imperfecta, sino la condición de toda técnica. El fin no es percibido como fin en una aspiración desencarnada cuyo destino establecería, como causa fija, el destino del efecto‖ ya que ―El fin es un término que la mano busca, corriendo el riesgo de fracasar‖ (Levinas E. , 2002, pág. 185). Es esta característica aventurera de la mano la que provoca la proximidad metafísica y evidencia al mismo tiempo la posición de un ser separado: ―Que el ser infinito no sea una posibilidad cerrada en el ser separado, sino que se produzca como fecundidad al invocar, en consecuencia, a la alteridad de la Amada, indica la vanidad del panteísmo […] El ser se produce como múltiple y como escindido en el Mismo y en el Otro. Esta es estructura última. Es sociedad, y por ello, es tiempo‖ (Levinas E. , 2002, pág. 278). El tiempo que trae consigo la muerte, es la noción de tiempo que impera en la filosofía hegeliana y que resignifica la noción de trabajo en la forma que la analizamos anteriormente. Sin embargo, y pese a todo este escenario, el carácter vivo del trabajo no pierde su poder y logra dar letargo a este proceso de camino a la muerte, a esta amenaza sobre el ser. El trabajo bajo este punto de vista, es visto como una esfera finita que se desarrolla en lo absoluto de la vida humana, así como también se puede apreciar en la sociedad civil en la Filosofía del Estado de Hegel. Se arma entonces nuevamente el silogismo hegeliano donde se cae en la contradicción de pensar el trabajo vivo bajo el

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zarpazo ineludible de la muerte. Cabe nuevamente preguntarse –al igual que Levinas- si esta noción de trabajo (de trabajo ontológico), hace justicia al trabajo vivo y su evidente socialidad y fuente de trascendencia más allá de la muerte. Tanto Marx como Levinas sirven entonces para mostrar el agotamiento teórico que produce el silogismo hegeliano del infinito verdadero sobre las esferas finitas. También existe una forma del valor del trabajo que no tenga que ser bajo la estructura del Estado y el Mercado o más bien, que no necesite de dichas edificaciones para concretarse y expresar de la forma más genuina su naturaleza viva y transgresora.

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Conclusiones

Como se pudo ver a lo largo de toda esta investigación, la determinación del infinito es un momento crucial para Hegel, Marx y Levinas. Estos dos últimos notaron que si no se enfrentaban de una manera distinta a como lo hizo Hegel al infinito no tendrían una base sólida por medio de la cual comenzar su trayecto y propuesta filosófica, ya que la idea de infinito determina los requisitos metodológicos que tendrá un concepto y una categoría para ser consideradas pertinentes y reales. Por tanto, como se puede constatar la noción de infinito dentro de la filosofía política fue sometida al más riguroso examen y ante lo anterior la presente investigación demostró que la noción de infinito presente tanto en Marx como en Levinas es un gesto metodológico de escape al silogismo de la Totalidad, es decir al modo de demostración que establece a priori relaciones y explicaciones tanto de las variables estudiadas como de sus relaciones. En este sentido, ambos infinitos se resisten al infinito verdadero hegeliano como motor y portador del sentido del devenir dentro del sistema de relaciones y por el contrario, se plantean como infinitos contra hegelianos, toda vez que reconocen que tanto el Estado como portador último de la eticidad y el infinito verdadero son mediadores forzados e insuficientes para dar cuenta de la realidad de manera fidedigna. En este sentido es preciso destacar que el enfrentarse de otra manera al infinito también fue un gesto hegeliano, ya que el desarrollo de su infinito tuvo como fuente la lectura crítica de toda la tradición anterior a Hegel. De esta manera, su nueva versión del infinito le sirvió para explicar el sentido y dar vida a su lógica, para darle un contenido humano al desenvolvimiento de la realidad. Es por ello que en la segunda parte de esta investigación examinamos la importancia del infinito en la teoría de Marx y concluimos que este último comprende la importancia del infinito y elabora su crítica a Hegel a partir del cuestionamiento de las mediaciones hegelianas introducidas en la lógica para conciliar los distintos aspectos que quedaban oscuros en la explicación de su relación y sentido (tal es el caso del Estado por ejemplo). Es así como Marx comienza a ―podar‖ el infinito hegeliano ya que a juicio de Marx, si bien Hegel se sitúa sobre el problema del movimiento y la naturaleza, no logra dar con conceptos ajustados a la realidad debido a que no renuncia a su posición teológica. Cabe señalar, que la crítica de Marx en este sentido es clara, es decir, ataca el

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pensamiento teológico en tanto que fuerza al acontecer a ir en un sentido predeterminado y por ende no permite su comprensión tal cual. Este gesto se puede verificar en el apartado dedicado al infinito político de Marx. La crítica a la teología en Hegel no se inscribe en una crítica al problema de pensar a Dios, sino en el dogma de que son portadores quienes piensan en Él. Y la problemática social que esto implica es tan fuerte que pensar en Dios pasa a un segundo lugar de importancia para la crítica marxiana, la cual se preocupará en primer lugar de discutir y dejar en evidencia todo pensamiento anterior y contemporáneo que dentro de su articulación lógica establezca transiciones forzosas sobre la realidad. Claro está que si se lee a Marx desde sus escritos políticos, la noción de infinito está tan alejada como dada por entendida. Es por ello que las lecturas de Marx basadas exclusivamente en estos textos realizan la extrapolación inmediata de pensar la noción de límite y la relación de finito-infinito como una simple inversión y profundización de la Lógica de Hegel. Por tanto, la comprensión del lenguaje propiamente marxiano de la dialéctica pierde toda su originalidad y radicalidad, de manera que sus conceptos no son comprendidos en su profundidad filosófica, sino que más bien adaptadas a la lógica hegeliana tan duramente criticada por Marx. Esta lectura hegeliana se apresura y da por entendido que si Marx compartía la problemática de la representación del movimiento con Hegel por medio de las conocidas contradicciones dialécticas, entonces también compartía que el infinito verdadero era el principio motor y finalidad del devenir de la sociedad humana. Es por ello que en esta investigación hemos mostrado que si bien la lógica de las contradicciones es compartida por Marx, lo es solo una vez resignificadas en un nuevo infinito, el cual se rehúsa al idealismo apriorístico del infinito verdadero hegeliano y posee un contenido revolucionario en tanto permite dilucidar el camino a la apertura sincera a la comprensión de la realidad y por tanto a su fiel reproducción en el pensamiento. Cabe señalar, que para esta investigación es fundamental lo que se entiende por materia dentro de esta relación finito-infinito. Usualmente en las humanidades -y no en las ciencias-, el concepto de materia es adoptado desde su punto de vista químico, como masa. Esto produce que al analizar la dialéctica marxiana, la concepción de la materia y por ende de sus progresiones, tengan siempre que ser magnitudes que contienen elementos de su origen, síntesis productos de sinergias.

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Pero esta investigación consideró necesario entender que la masa es un concepto dentro de la materia. Por cierto, los cambios de masa en la materia le dan a la misma su lugar en la tabla periódica, transformando a la materia en distintos elementos, cada cual con su masa. Ahora bien, Marx no utiliza el concepto de masa,este solo lo utiliza en El Capital para referirse a las fluctuaciones del capital de acuerdo a sus aceleraciones en el flujo de las mercancías. En este sentido, la concepción de materia utilizada por Marx (y se puede constatar en las Tesis sobre Feuerbach) invita a una concepción más amplia de la materia. Esto es, que no sea concebida solamente como masa, donde la acción comunicativa, la economía, la cultura, son constituyentes de materia (del capital) y viceversa. Donde el trabajo vivo, la materia en su indeterminación existencial (su determinación) ha tenido una concreción histórica en la lucha de clases y donde un cambio en la masa (utilizando la terminología marxiana sobre Feuerbach, quien diría materia) no produciría necesariamente un cambio radical, una revolución ni tampoco explicaría una. Lo anterior se puede constatar en los apartados sobre materia como capital, y trabajo vivo como exterioridad y fuente del capital. Lo que introduce el concepto de materia en Marx es la inclusión de la totalidad en el horizonte de la indeterminación del existente y no al existente como determinación de la totalidad. Si bien en el capital la fórmula que determina incluso el cambio es ésta última(la concepción de materia en Marx) supera esta contradicción para introducir la exterioridad, la otredad radical. Para Marx, el "otro" implica un sí mismo, es una pluralidad, sencillamente porque para él la socialidad es fundamental para no caer en el solipsismo del individuo, en su idealismo. El "otro" explica no solo el afuera del todo en el plano ontológico, sino que lo refundamenta o refuerza en el plano meramente existencial. Si recordamos la crítica de Hegel a los taleros de Kant, reencontramos que la lectura de Marx intenta incursionar, a su juicio, en una crítica doble, al individuo abstracto y ahistórico de Kant y al sujeto histórico ontológico e idealista de Hegel. Comprendido lo anterior se podría afirmar que si el capital es la materia, la masa es el movimiento o cambio de ese capital. Y en consecuencia, el capital es un modo de la existencia del ser humano, su movimiento. Es su condición histórica actual. Por su parte, en el tercer y último capítulo dedicado a Levinas, este filósofo sigue un camino que si bien tiene un lenguaje y una forma argumental diferente de Marx, está

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centrado en la misma idea de radicalidad del infinito. La dificultad de encontrarse amigablemente –para quienes es más familiar las expresiones hegelianas- con el lenguaje levinasiano, hace parecer que entre estos dos autores no hay punto de conversación y por tanto es complejo llegar a sostener que Hegel puede perfectamente ser una fuente directa de uno de los conceptos centrales de la propuesta filosófica de Levinas: el infinito. Sin embargo, una vez se comienza a entender de mejor manera el registro levinasiano se puede notar que en muchos pasajes Levinas está denunciando el silogismo del infinito hegeliano por medio del cual Hegel establece los requisitos para lo que será considerado pertinente y real y luego juzga todo el resto de su elaboración teórica. Y denuncia precisamente que las mediaciones introducidas en Hegel para explicar y fundamentar la relación de las variables es unilateral y no son suficientes a la hora de comprender lo real mismo. Para Levinas el infinito hegeliano, trae consigo no solo una objetivación del otro, sino que la sumisión del otro, la negación del infinito radical del otro. Es decir, el mismo queda en un desnivel teórico –y como vimos práctico- injustificado respecto al otro, cuestión que no permite acceder a la experiencia tal cual, de modo que el mismo y el otro terminan alienados y desenvolviéndose en una lógica objetual que por ironía de la vida y de la historia terminó siendo su propia existencia. En este cuadro de despliegue de contradicciones, el otro viene a completar el esquema del mismo, es accesorio pero irrenunciable, como la pintura para un cuadro. El otro en cuanto tal, queda anclado, clavado al mismo. En ese contexto, la comunidad que fundan el mismo y el otro, no es sino la lucha por el reconocimiento de uno sobre otro, del poderío entre el amo y el esclavo. Es entonces pertinente la pregunta sobre si esta forma de concebir la existencia es justa o si es justificación suficiente como representación de la realidad humana. Sería muy provechoso para una investigación futura tratar de responder al menos los aspectos más relevantes relativos a esta pregunta por medio de una aplicación de estos estudios dentro del hegelianismo y los marxianos actuales, al mismo tiempo que se robustecería o iniciaría una discusión de estas corrientes con la levinasiana, generando un espacio interesante para el campo de la filosofía política. Ahora bien, cabe señalar que los registros de Marx y Levinas son distintos no solo porque su lenguaje sea diferente sino que criticaron al infinito verdadero hegeliano desde dos puntos diferentes. Marx comenzó con una crítica al Estado hegeliano y

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Levinas con una crítica a la otredad hegeliana. Sin embargo, en el momento en que avanzan estas críticas comienzan a aparecer puntos de encuentro temáticos entre ambos autores, por ejemplo en el momento en que Marx luego de criticar al Estado y el sentido de la sociedad civil y la comunión entre ambas da cuenta de que lo individual necesita también ser resignificado. Asimismo, Levinas, al momento de notar que el otro se transforma en un momento del mismo, necesita ponerse en contacto con nociones como el trabajo social, el Estado y la teoría del valor por dar los ejemplos más importantes de esta investigación. Es entonces en esta intersección en donde se vio el rendimiento y sobre todo la diferencia que provoca elaborar una teoría y cuestionar otras con una noción de infinito otra. En suma, la presente investigación arroja que tanto Marx como Levinas toman partido por tipos de infinito que parten de una reinterpretación del infinito malo hegeliano y una crítica desgarradora al infinito verdadero. Justamente, donde Hegel veía la perdición y el sin sentido, es decir, en una filosofía de la finitud, Marx y Levinas -contra el espíritu especulativo de la filosofía alemana- anclan al hombre con el hombre y se centraron en dicha relación, como relación primera, como relación contra-filosófica. Sin embargo, a diferencia de lo que Hegel creía respecto a la filosofía de lo finito, ni Marx ni Levinas pensaron la finitud pendiendo de la muerte (como lo hiciera Heidegger), sino que plantearon que la concreción máxima de lo finito es precisamente esa ―materialidad‖ en la que está la relación inter-humana, donde el otro tiene la importancia primera no solo como variable para la comprensión de la realidad sino también en el acontecer mismo.

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