José David Saldívar. Conjeturas sobre amor descolonial, transamericanidad y el \"Fukú Americanus\" de Junot Díaz

JOSÉ DAVID SALDÍVAR

Conjeturas sobre amor descolonial, transamericanidad y el «Fukú Americanus» de Junot Díaz* I

* Este trabajo y los que siguen en el presente dosier fueron presentados en la Casa de las Américas en octubre de 2013 con motivo del Coloquio Internacional Latinos en las Artes y las Letras.

Revista Casa de las Américas No. 277 octubre-diciembre/2014 pp. 85-91

E

n la trilogía que acabo de completar, y que incluye Dialéctica de Nuestra América (1991), La frontera importa (1997) y Trans-americanidad (2012), he estado dialogando con las preocupaciones subcontinentales relacionadas con las fronteras entre México y los Estados Unidos, y con las identidades y teorías transamericanas. Como sabemos, desde la revolucionaria «invención» de Nuestra América por parte de José Martí, diversos escritores y teóricos latinoamericanos, caribeños y latinoestadunidenses han estado reflexionando y cuestionando la noción colonial modernista de «latinidad». A falta de mejores categorías, latin en inglés, así como también «latina» y «latino» en español, continúan usándose –como explica Walter Mignolo en su crucial libro La idea de América Latina (2005)– «no solo como una entidad definida por los especialistas de estudios de área, sino como una autoconciencia crítica de descolonización» (44-45). Para Mignolo, «la lucha más importante del siglo XXI tomará lugar en los campos del conocimiento y la razón». Desde la sustitución del adjetivo «Latina» por «Nuestra» para calificar a América, operación realizada por Martí en su tercer mundo –distinguiendo así a la América que es nuestra de la América que no lo es–, hasta las nociones de «conocimiento»

85

y «Nepantla» redefinidas por la feminista Gloria Anzaldúa en Borderlands/La Frontera (1987), las categorías «América Latina», «América latinoestadunidense» y «Nepantla América» se han convertido en lugares de reflexión, en sitios para ejercer una «descolonización crítica» que parte desde la matriz misma de la colonialidad del poder. Desde esta óptica la invención de América podría ser examinada como un proyecto crítico y revolucionario de Nuestra América. La identidad de Nuestra América fue forjada, según sugiere Martí, como una identificación hemisférica opuesta a los imperios de España, los Estados Unidos y Europa –que serían personajes centrales en el sistema de actores de la guerra Hispano-Cubano-Norteamericana en 1898. La invención martiana de Nuestra América en 1891 ofrece una afirmación epistemológica que cien años más tarde los sociólogos Aníbal Quijano e Immanuel Wallerstein neologizarían como «americanidad». En consecuencia, ¿por qué volver nuestra mirada a la americanidad, o –como hago en mi libro más reciente– a la transamericanidad? Responderé a esta pregunta, primero, realizando un sumario del ensayo de Quijano y Wallerstein «Americanidad como concepto», de 1992 (por cierto, en mi libro se puede consultar una respuesta un poco más extensa: de unas trescientas páginas); y, luego, comentando el nuevo libro en que estoy trabajando, llamado provisionalmente Junot Díaz: en formación. Según Quijano y Wallerstein, la americanidad no puede surgir simplemente de las almas o esencias particulares de latinos y angloamericanos, puesto que su emergencia se encuentra completamente entrelazada con el sistema-mundo (colonial) moderno. La historia común de las Américas en el Norte Global y en el Sur Global radica en la fundación de 86

este sistema-mundo –es decir, en la matriz de la colonialidad del poder o en la constelación que, formada por el capitalismo, el racismo, la novedad y la modernidad, sostenía/sostiene el dominio imperial de las Europas ibérica y británica. Para Quijano y Wallerstein, la emergencia de la americanidad determina tres cambios sistémicos globales: 1) la expansión del tamaño geográfico de nuestro planeta; 2) el desarrollo de métodos dispares de control laboral según las diversas zonas y lugares de producción del sistema-mundo moderno; y 3) la creación de fuertes maquinarias estatales de ideología en las últimas etapas de la matriz colonial de poder. En el ensayo «Americanidad como concepto», Quijano y Wallerstein afirman lo siguiente: todas las grandes categorías por medio de las cuales dividimos hoy en día a América y el mundo (americanos nativos o «indios», «negros», «blancos» o «criollos»/europeos, «mestizos» u otro nombre otorgado a las supuestas categorías «mixtas»), eran inexistentes antes del moderno sistema mundial y eran, por extensión, inexistentes antes de la invención de la americanidad. La americanidad y la matriz colonial de poder son así concebidas, y mutuamente imbricadas, desde la fundación misma de las Américas. De esto se trata, en gran parte, mi libro Trans-americanidad. En el trabajo sobre Junot Díaz que estoy desarrollando, me vuelco sobre el material literario –en particular, el archivo del Sur Global sobre literatura de la americanidad–, con el fin de ilustrar cómo la literatura del Sur Global toma posesión de aquello que le

ha sido despojado. Al ligar el concepto «americanidad» de Quijano y Wallerstein con el concepto «Fukú Americanus» de Junot Díaz –propuesto en su novela La maravillosa vida breve de Óscar Wao–,1 busco traducir críticamente un término sociológico en el vocabulario de la literatura: americanidad y fukú americanus como consecuencias de la clasificación racial y la jerarquización del poder mundial realizados por Europa. Los personajes principales de la novela, Yúnior, Lola y Óscar, responden a realidades planetarias impuestas por la americanidad, con las mortales búsquedas de Óscar de un amor descolonial en circunstancias que su hallazgo resulta impensable en un Norte Global donde las clasificaciones están ya determinadas. En este contexto, sugiero que la novela transmoderna de Díaz vuelve la diferencia colonial a su favor –él mismo manipula tales clasificaciones (según explica Yúnior), en vez de dejar que la diferencia colonial de la americanidad lo manipule a él dentro del fukú americanus.

II Junto con la «historia verdadera» (262) o historia sobre las desventuras amorosas y sexuales de Óscar Wao y su búsqueda del amor descolonial, la novela de Díaz presenta una historia complementaria con un conjunto diferente de personajes y escenarios que existen paralelamente a la historia principal sobre la educación sentimental de Óscar y Yúnior en la Universidad de Rutgers. Se trata de la historia de cómo las aventuras de Óscar de León llegaron a ser conocidas y recopiladas; esto es, la 1 Todas las citas corresponden a esta edición: Junot Díaz: La maravillosa vida breve de Óscar Wao, trad. de Achy Obejas, México, Mondadori, 2008.

crónica de las etapas escriturales que serían legadas a Yúnior, quien archiva, lee e interpreta los varios manuscritos y cartas que Óscar deja y con los que Yúnior escribe el libro que nosotros leemos. De este modo, Yúnior traza los caminos seguidos por una serie de libros, cartas y cuadernos para convertirse en una historia compleja. Además, este proceso de escritura evidenciado por Yúnior en La maravillosa vida breve de Óscar Wao forma parte integral de la novela poscontemporánea latinoestadunidense. Desenvuelta en los márgenes de las aventuras descoloniales de amor y esperanza de Óscar, esta narración alternativa despliega sus propias implicaciones planetarias. Todos los personajes de este cuento-corolario están envueltos en la mecánica de narrar y adjuntar un exordio a las historias de amor no correspondido, anticipando el infeliz y trágico final de Óscar en las Antillas. Sus aventuras de amor, tristeza y misericordia descoloniales son registradas durante la recuperación de las fuentes que Yúnior encuentra en República Dominicana y que después archiva en los cuatro refrigeradores del sótano de su casa en Nueva Jersey. Allí, dice Yúnior, «guardo los libros [de Óscar], sus juegos, su manuscrito, sus cómics» (300), es decir, las fuentes fragmentarias y superpuestas de la narrativa continua que nosotros leemos. Asimismo, Yúnior suplementa su narrativa salvajemente discursiva y altamente cargada, con treinta y tres notas al pie donde somete a escrutinio todos los detalles de la experiencia diaspórica dominicanoestadunidense. Le añade además observaciones brillantes y cómicas, sutilezas culturales del hip hop y teorizaciones descoloniales, todo lo cual se vuelca sucesivamente hacia el lector capturando por entero su atención. En primer lugar está Yúnior, quien da inicio y término a la narración de la historia de Óscar Wao 87

y su familia. Como bloguero de la generación caribeña de la «Y», experto en las Antillas Mayores y filólogo latinoestadunidense, Yúnior recuerda al principio de la novela que «[h]ace un par de semanas, mientras terminaba este libro, puse un mensaje sobre el fukú en la red, en el foro público DRi... Hoy en día ando medio nerd» (17). Después de revisar su «post» sobre la palabra clave fukú y de entrevistar a muchos dominicanos de su familia y amigos, Yúnior conceptualiza toda la historia de la República Dominicana y las Antillas Mayores como un largo proceso que apoda fukú americanus –una nomenclatura binominal del género «fukú» y de la especie «americanus». Él resume la idea de fukú en la siguiente máxima con que abre la novela: en términos generales, una maldición o condena de algún tipo; en particular, la Maldición y Condena del Nuevo Mundo. También denominado el fukú del Almirante, porque El Almirante fue su partero principal y una de sus principales víctimas europeas. A pesar de haber «descubierto» el Nuevo Mundo, el Almirante murió desgraciado y sifilítico, oyendo (dizque) voces divinas [13]. Yúnior no está interesado solo en reflexionar críticamente sobre la historia de vida de Óscar, escrita por él como una narrativa fukú (condenada y maldita), sino también en «pensar desde» tal experiencia. Por eso Yúnior elige escribir la historia de vida de Óscar como una «pesadilla» «descorchada» en el llamado «descubrimiento» del Nuevo Mundo por parte del Almirante y en su consecuente producción de colonialidad de poder. La llegada del Almirante y los españoles a la isla de «La Española» (hoy República Dominicana y Haití), «desencadenó el fukú en el mundo, y desde 88

ese momento todo se ha vuelto una tremenda cagada» (13). Pero el fukú americanus –o, como yo prefiero llamarlo, americanidad fukú– «no es solo historia antigua» (14), insiste Yúnior, porque el fukú se ha respirado tanto en el «aire» poscontemporáneo como a lo largo de los siglos, lo que explica su fácil desplazamiento desde el Almirante a «[n]uestro Dictador de Una Vez y Para Siempre, Rafael Leónidas Trujillo Molina» (14). Lo que Immanuel Wallernstein y Aníbal Quijano llaman «americanidad» fue constituido –al igual que el fukú americanus de Yúnior– junto con (y como parte de) la actual matriz de poder de las Américas que, hoy por hoy, predomina a escala planetaria. Tenemos aquí, en el comienzo mismo de la «historia verdadera» (262) de la vida de Óscar de León, que Yúnior De Las Casas configura el fukú americanus y la colonialidad de poder como unidades conjuntas de análisis en tanto modos constitutivos de un nuevo «patrón de poder» planetario. Tal es el punto de partida que Yúnior asigna al proceso histórico que define no solo las «malditas» y «condenadas» diásporas de la familia de Óscar en las Antillas Mayores y las costas de Nueva Jersey, sino también los procesos «malditos» y «condenados» que el sicoanalista martiniqueño Frantz Fanon observó como definitorios de los habitantes de las Antillas, es decir, los condenados de la tierra (1). Para Yúnior, la mejor definición de los elementos materiales y subjetivos de las raíces y rutas de la tragedia familiar de los Cabral-de León, así como su «gran maldición», radica en el movimiento del Almirante y el desencadenamiento del fukú americanus. Pero también encontramos esta definición en las raíces del movimiento que llamamos modernidad: «Por supuesto, como ya se deben haber imaginado, yo también tengo un cuento de fukú... El mío no es el más pavoroso, ni el más rotundo, ni el

más doloroso, ni el más lindo... Es sencillamente el que me tiene agarrado por el cuello» (14). Dicho de otra manera, las Antillas Mayores –lugar de nacimiento de Óscar y Yúnior– es el espacio inaugural del tiempo histórico que vivimos hoy. Si como dice el científico social haitiano MichelRolph Trouillot en Silenciando el pasado, las «terminologías demarcan, política y epistemológicamente, un campo[-imaginario]» (115), entonces denominaciones como fukú americanus –que describe el tropezón del Almirante en las Antillas Mayores en 1492 y el desenvolvimiento de la gran maldición americana– instalan un campo de poder en la novela de Díaz. Si bien Yúnior define el fukú americanus principalmente en términos del violento contacto colonial, con su espantoso genocidio de pueblos habitantes de lo que hoy llamamos Norte Global y Sur Global, él también sugiere que más cerca de su época, el fukú tuvo su propio «gran sacerdote» u «hombre-propaganda» en la figura dominicana del «Dictador de Una Vez y Para Siempre», Rafael Leónidas Trujillo Molina. Trujillo –a quien irónicamente se refiere, según los códigos literarios de El señor de los anillos o de los libros de cómics, como «nuestro Sauron» o «nuestro Darkseid»– es definido en algunos círculos subalternos como el «sirviente o amo» (2-3) del fukú. Para aquellos dominicanos de «entre la gente educada», escribe Yúnior, los poderes sobrenaturales de Trujillo le permitieron desatar una «maldición» todopoderosa y condenar a «cualquiera que conspirara contra Trujillo» con un fukú que permanecería «durante siete generaciones y quizá más» (15). En los capítulos finales de La maravillosa vida breve de Óscar Wao se mezclan vertiginosamente los modelos literarios del bildungsroman, por la educación universitaria y sentimental de Óscar y

Yúnior; con la novela histórica, por la fantasmática ciencia ficción de Óscar y la historia antillana de Yúnior sobre el fukú americanus. Dentro de la historia central sobre la educación de Óscar y Yúnior hallamos, a una escala menor, la interacción transcultural entre historia, narrador y lector, en la cual Díaz utiliza una variedad de modos de argumentación, de spanglish vernáculo y de registros o idiolectos de la lingüística hip hop, a fin de redefinir la mirada y la voz de la novela estadunidense. Para comenzar a concluir esta reflexión, examinaré ahora una variante que provee algunas de las más vívidas ilustraciones sobre la inscripción de la vida de Óscar Wao en las Antillas Mayores y las poéticas del Sur Global. Se trata de las secciones finales de la novela en las que Yúnior describe cómo Abelard Cabral desata el fukú americanus en su isla y cómo, años más tarde, Yúnior descubre que el dominicano-estadunidense Óscar Wao se vuelve «nativo» tras retornar a República Dominicana, enamorándose «descolonialmente» de Ybón Pimentel y transformándose en «Mr. de León, en inglés» (258). En ambas secciones, Díaz interroga magistralmente el discurso antillano del científico social cubano Fernando Ortiz y la poesía de la negritud del martiniqueño Aimé Césaire, usados respectivamente por el Doctor Cabral y su nieto Óscar para escribir sus propios textos antiautoritarios. Yúnior piensa que el abuelo de Óscar, el Doctor Abelard Cabral, «además de ser un médico brillante, poseía una de las mentes más notables del país» porque «era bien leído en español, inglés, francés, latín y griego; coleccionaba libros raros, abogaba por abstracciones extrañas» (199) y era un teórico de los poderes «sobrenaturales» (210) del dictador Trujillo. Según sugiere Yúnior, Cabral es uno de los primeros cultores de la escritura anticolonialista porque, al igual que Yúnior y Óscar, es uno «de 89

los todólogos locales» (215). Pero en las desafiantes búsquedas públicas de la esposa y las hijas de Trujillo, así como en la presunta preparación de un libro sobre los pecados autoritaristas del dictador, el Doctor Cabral –concluye Yúnior– también atrajo el fukú, o la gran maldición, a todo el linaje de la familia Cabral-de León. En vez de llevar a su hermosa esposa Socorro y a su deslumbrante hija Jacquelyn a las tertulias predatorias organizadas por el dictador, «según dictaba la costumbre» (202), Abelard desafió el insaciable apetito sexual de Trujillo dejándolas en casa. Yúnior interpreta sintomáticamente la tragedia de la familia Cabral de la siguiente manera: «Sin embargo, ocultar de Trujillo a su hija de ojos de gamo y pechos grandes no era nada fácil» (202), no obstante, Socorro y Jacquelyn «[v]ivían tan despreocupadas como hobbits» (204) debido a su posición como parte de la elite de la isla, con lo cual no imaginaron nunca que el amenazante fukú iba a desplomarse brutalmente sobre sus cabezas. Cerca de cuatro semanas después que Abelard desatendiera por segunda vez las demandas de Trujillo de llevar a Socorro y Jacquelyn a otra de sus tertulias para dejarlas al libre albedrío sexual del dictador –como la «costumbre dictaba»–, Trujillo ordena a su policía militar la detención del doctor bajo falsos cargos de «Difamación y grave calumnia a la Persona del Presidente» (216). Una vez en prisión, «los guachimanes del doctor les informaron a los otros presos [políticos] que Abelard era un homosexual y un comunista» (222). Su cuerpo torturado ya no puede ser librado del giro neofascista experimentado por el trujillato, pues fue mediante el castigo severo de hombres y mujeres que el Estado militar impuso sus proyectos de disciplina, su heteronormatividad y su anticomunismo. En su agudo análisis de las maneras como Pinochet torturaba 90

chilenos al inicio de la era neoliberal, la socióloga Macarena Gómez-Barris enfatiza, en Where Memory Dwells [Donde habita la memoria], que la tortura estatal no era apenas un combate contra el cuerpo físico, sino también una disputa contra «la imaginación social» (77). Con la prisión del Doctor Cabral y su presunto libro sobre los «poderes sobrenaturales» (243) del dictador, Díaz presenta a un narrador del linaje Cabral-de León que creía, mucho antes de que Óscar naciera, que la historia de Santo Domingo estaba vinculada con la magia, la fantasía y la estética desfamiliarizadora a menudo asociada con la ciencia ficción. En 1945, Abelard estaba profundamente afanado en exponer mediante la escritura las raíces sobrenaturales del régimen de Trujillo, creando una suerte de «manual de magia negra» (227) o grimorio antillano. La historia de la relación de Abelard Cabral con Trujillo también permite a Díaz mostrar a sus lectores la diversidad de grupos sociales e identidades familiares que, producidas por la dictadura de Trujillo (parientes de los torturados y asesinados, sobrevivientes, etc.), ejercieron una valiente forma de ciudadanía cultural derivada de la brutal historia de autoritarismo en República Dominicana. La magia antillana del Doctor Cabral –en oposición a la magia y la nostalgia reaccionaria del mundo medieval y la cristiandad que encontramos, por ejemplo, en Tolkien– puede ser leída como cifra en la expansión de los poderes humanos y también, según la definición de ciencia ficción del teórico literario Fredric Jameson, como pasaje al límite de lo humano o «materialización de todo lo latente y virtual del atrofiado organismo humano del presente» (66). Muchos años después, cuando Yúnior está por completar su novela, se le aparece Óscar Wao en un sueño. Ambos están en los dormitorios para estudiantes de Rutgers y «[e]l tipo tiene un libro en la

mano y hace un gesto para que yo me fije bien... Me toma un rato darme cuenta de que las manos de Óscar son inconsútiles y las páginas del libro están en blanco» (295). ¿Acaso el sueño de Yúnior con un libro de páginas «en blanco» alude al espectacular borrón estatal de todos sus torturadores y asesinos? ¿Acaso el estado espectacular, como el sueño mismo, funcionan mediante un proceso de condensaciones y revisiones que culmina necesariamente en un proceso de exclusiones? Muchos años después de la dictadura de Trujillo, que terminó en la década de 1960, la democracia política –sugiere Díaz– continúa excluyendo y «borrando» de la nación a sujetos sociales como La Inca, Belicia, Lola y Óscar. La maravillosa vida breve de Óscar Wao, de Junot Díaz, forma parte de los libros provenientes de las humanidades y las ciencias sociales que buscan despertar polémica en torno a los espectrales legados del estado de tortura apoyado por Estados Unidos, tales como los lugares y los significados reproducidos por este tipo de violencia. Si el texto de Díaz concluye con la atención que Yúnior presta a las espectaculares representaciones de Santo Domingo que hace Óscar Wao, es porque quiere que veamos los cuadernos de su personaje como sitios simbólicos de memoria so-

cial –representaciones a las que uno puede acudir en busca de evidencia sobre la relación entre la violencia colectiva y sus devastadores efectos en el Sur Global y en el Norte Global. Para trasladar las Antillas Mayores, Nueva Jersey y la americanidad de los sitios periféricos y posteriores al «ahora» en que han sido localizados por la colonialidad de poder, Díaz remplaza ingeniosamente ciertas categorías jerárquicas e imaginarios de campo –como el «descubrimiento» y el «encuentro» colonial de Colón– por otros mejores, como el desencadenamiento del fukú sobre el planeta activado por el Almirante. Su concepto de fukú americanus (así como mi propia americanidad fukú) representa un intento por revelar y desplazar la lógica del «mismo» a partir de la cual los europeos han articulado a sus «otros». Con la lógica del fukú americanus, Díaz logra escapar de su propia lógica de colonialidad. Con ella, busca revelar no solo las maneras en que la dupla poder-conocimiento ha operado para crear la diferencia colonial, sino también la forma en que los poderes coloniales e imperiales representan esa diferencia. Así, el fukú americanus articulado en La maravillosa vida breve de Óscar Wao consigue producir, evaluar y manejar la diferencia colonial. c

91