“José Cecilio Ávila y El Copiador: Periodismo conservador en los inicios republicanos”. VIII Jornadas de Historia y Religión. Caracas, Universidad Católica Andrés Bello / Konrad Adenauer Stiftung, 2009.

JOSÉ CECILIO ÁVILA Y EL COPIADOR: PERIODISMO CONSERVADOR EN LOS INICIOS REPUBLICANOS Guillermo T. Aveledo Universidad Metropolitana, Caracas

PRELIMINARES: SOBRE LA NATURALEZA DEL CONSERVADURISMO Iniciamos este trabajo con el atrevimiento de hacer una aparente digresión, ante la necesidad de presentar a este curioso objeto de prensa que fue El Copiador. Entre agosto de 1830 y febrero de 1832 aparecieron en Caracas, de manera irregular, una serie de 6 gacetillas en octavo, bajo el título de El Copiador. Estos papeles, dotados de gran energía polémica aunque sin agresividad panfletaria, eran editados en la imprenta de Fermín Romero. Su redactor fue el eminente clérigo José Cecilio Ávila (1786-1833)1, y tenían como lema la frase Dic verum mihi, Marce, dic, amabo: Nihil es quod magis audiam libenter2, extraído de los famosos epígrafes del poeta latino Marcus Valerius Martialis (8, §72). Guiados por esta rogativa a favor de la verdad, y por la interesante personalidad del padre Ávila, los números de El Copiador sirvieron, sucesivamente, como respuesta a los ataques de la prensa caraqueña contra la Iglesia y la religión Católica, así como se configuraron en una suerte de primer digesto del pensamiento conservador en Venezuela. Es esta caracterización que nos trae a nuestra aparente digresión, en tanto queremos explicar la especificidad del pensamiento conservador como tradición discursiva contradictoria con el proyecto político-social liberal iniciado en 1830, y no meramente como una vertiente ‘socialmente moderada’ de aquél. Así, el pensamiento conservador esbozado en El Copiador se encuadra, en sus fuentes y argumentos, en la emergente tradición conservadora surgida a la luz de la crítica de los procesos revolucionarios de finales del siglo XVIII. Ya fuesen las perturbaciones políticas a ambos lados del Atlántico, o las transformaciones económicas en Europa, esta tradición respondía alarmada ante las amenazas filosóficas y materiales sobre lo que consideraba como el espíritu inmutable del ser humano. En este punto es preciso ir de lo particular a lo general. Antes de tocar lo que, dentro de los estudios de la historia del pensamiento social occidental se considera como la ideología y los dogmas del ‘conservatismo’ ó ‘conservadurismo’, debemos tratar de abordar el significado que entre nosotros tiene el término. Tanto para la historiografía de las ideas en Venezuela –así como en medios más corrientes- el término ‘conservador’ es utilizado como adjetivo descriptivo de una actitud hacia el orden y hacia la vida social determinados: toda persona de mentalidad Silva Montañez, Ismael(1971): Algunos papeles periódicos venezolanos 1808-1830. Caracas, Amazonas Artes Graficas, pp. 39-40. Para este trabajo utilizaremos los números que quedan de El Copiador, recogidos en un sólo volumen encuadernado en la Colección Arcaya de la Biblioteca Nacional. Este volumen tiene una numeración continua, de modo que la numeración de las páginas continúa entrega por entrega. Esta será la numeración que utilizaremos al citarlos, junto al número correspondiente al ejemplar. Así mismo, se mantiene la ortografía original. 2 “Dime la verdad, Marco, dime, eso quiero: no hay nada que sea más grato al oír”. 1

2 pacata, mojigata, beatífica y timorata –cuando no francamente reaccionaria- sería conservadora. Esta caracterización implica un juicio de valor: son preferibles los cambios y las novedades3, así que la orientación conservadora –y su hermana conceptual, la “derecha”- es un epíteto lanzado externamente más que una ubicación ideológica propia. En ese sentido, el juicio acerca del período dominado por el que, historiográficamente, ha sido conocido como el ‘partido conservador’, se ve afectado por esta carga semántica: ¿cómo puede ser un gobierno tan ilustrado, cuyo proyecto nacional fue tan decididamente liberal, un régimen conservador? El origen de esa denominación provendría de la Historia Constitucional de Gil Fortoul, quien le dedica su segundo volumen a la ‘oligarquía conservadora’. Gil Fortoul utiliza el mote más publicable que los simpatizantes del Partido Liberal usaban para los partidarios de la aristocracia ligada al predominio paecista. Al estudiar el proyecto nacional y la actuación política de este núcleo social claramente definido y polémicamente diferenciado (los llamados godos, aristócratas, oligarcas, logreros, realistas, colombianos, paecistas, comerciantes, canastilleros, reaccionarios…), se observa que, como señala Urbaneja: El centro de la posición conservadora [que “se fue acrisolando desde 1830”] consiste en el mantenimiento de los tabiques del orden social existente mediante el ejercicio fuerte de la autoridad (…) Ejercicio firme de la autoridad quiere decir que, para resguardarlo que entienden por orden social y político, los conservadores no vacilarán en aplicar los instrumentos de control y represión que el ordenamiento legal, restrictivamente interpretado, ponga en sus manos…4 Aún más, este orden social y político no corresponde a una visión regresiva de la sociedad y sus instituciones, sino más bien a un proyecto que resultaba abiertamente perturbador de las estructuras sociales sobre las que dominaba (lo cual acaso justificaba la cautela con la cual era políticamente desplegado): La formación del bloque –que se moteja entonces de conservador, oligarca, godo y logrero- no resulta de un plan concebido con frialdad y anticipación. Nace del acomodo progresivo de las piezas frente a los asuntos administrativos. Poco a poco se ubican en una línea común, cuya fortaleza reside en la confianza depositada en un programa de transformación nacional. (…) Según las nuevas reglas, la prosperidad pública depende de las condiciones materiales que pueda proveer la autoridad con el objeto de hacer expedito el juego de los patrimonios particulares (…). Las reformas impuestas por los godos profundizan la marcha hacia el capitalismo, en cuanto sacuden muchas conductas y concepciones de la sociedad tradicional que permanecían pese al huracán de la guerra anterior.5 El énfasis del proyecto político-social del partido conservador no correspondería a una genuina posición conservadora (salvo, en un criterio mínimo y teóricamente Esta preferencia estriba en lo que hemos denominado nuestra visión whig de la historia; es decir, una visión que dicta una marcha inevitable del progreso que descarta como nulas las ideas tradicionalistas. Nuestras escuelas historiográficas fundamentales (el marxismo, el positivismo y hasta el romanticismo), comparten esta visión progresista. La crítica clásica de la historiografía whig (referida a la tradición liberal anglosajona) se lee en Butterfield, Herbert (1931/2002): The Whig Interpretation of History. Documento en línea; [http://www.eliohs.unifi.it/testi/900/butterfield]. Florencia, Electronic Library of Historiography/ Biblioteca di Storiografia Moderna, Università degli Studi di Firenze. Recuperado el 09 de octubre de 2006. 4 Urbaneja, Diego Bautista (2006): El gobierno de Carlos Soublette, o la importancia de lo normal. Caracas, UCAB, p. 71 5 Pino Iturrieta, Elías (1991): “Estudio Preliminar”, en VVAA (1991): Pensamiento Conservador del Siglo XIX. Caracas, Monte Ávila Editores, p. 15 3

3 insatisfactorio, de defensa del orden social): la única institución sobreviviente de la crisis emancipadora, la Iglesia, queda fuera del abrigo del proyecto llamado ‘conservador’, sin apoyos políticos en su defensa: muy al contrario, se le ataca no por cuestiones dogmáticas, sino como obstáculo al nuevo esquema de relaciones sociales propuesto6. Los estudios sobre su doctrina, como corresponde, hacen énfasis en sus posturas sociales, económicas y, digamos, de clase, ironizando sobre la base espiritual de la crítica de algunos notables conservadores a sus contemporáneos7 o, cuando más, tomándola como una posición excepcional8 sin explorar los orígenes religiosos de este disenso. Es justo decir, por otra parte, que ha quedado aclarado, gracias a los sucesivos estudios de las ideas políticas, el carácter novedoso y liberal del proyecto nacional esbozado en 18309 y defendido por el que sería el partido ‘conservador’. Si bien también se ha hecho énfasis en su práctica política oligárquica y cuasi-autoritaria (dadas las limitaciones propias de un Estado Liberal como el entonces establecido)10, era la suya una concepción liberal cuyo énfasis se ubicaba en el mantenimiento del status quo favorable, ya no a la estructura colonial destruída, sino al desarrollo pacífico y pausado de sus reformas socio-económicas; estos conservadores o “liberales godos” fueron, en esencia, “liberales del orden” (con todas las contradicciones y salvedades del caso)11. El equívoco, a nuestro juicio predominante, radica en la identificación paulatina de las prevenciones del sector dominante a partir de 1830 para con la apertura social y política (prevenciones y prejuicios que, sin duda, existían) con una ideología genéricamente conservadora. El conservadurismo es una tradición o lenguaje político, como diremos, históricamente particular, y el liberalismo paternalista del proyecto ilustrado contiene aspectos tanto prácticos como ideológicos contrarios a dicha tradición. Especialmente, y para decirlo abiertamente, su anticlericalismo militante; el cual era un elemento cohesionador, si había alguno, entre nuestras desunidas élites: tanto godos como demagogos liberales manifestaban una disposición entre escéptica y hostil frente al cristianismo católico. Así, planteamos la ruptura con la denominación usual. Si bien es difícil que deje de utilizarse la calificación ‘conservadora’ para designar al grupo político predominante entre 1830 y 1848, debe diferenciarse entre este partido, con su proyecto y práctica política concretos, y el pensamiento conservador que efectivamente se desarrolló en Venezuela durante el siglo XIX. Este pensamiento conservador venezolano (que en ocasiones y ciertas personalidades puede tener coincidencias con el ‘partido’ conservador) se articula con las corrientes de pensamiento críticas –desde una

“…su disputa no se refiere a aspectos propiamente espirituales, ni a la validez del dogma. La Iglesia es objeto de sus dardos en cuanto significa un escollo para el desarrollo económico” (Pino Iturrieta(2003): Las ideas de los primeros venezolanos. Caracas, UCAB, p. 38) 7 Pino Iturrieta, 1991, ídem. 8 “En todo caso, prominentes conservadores tenían una filosofía moral y social contraria al individualismo que sirve de sustento económico” (Urbaneja, 2006, p. 75) Claro está que tales prominentes conservadores no surgirían sino tras la década de 1840, en personajes influidos por la opinión eclesiástica de la década 1830: Toro, González, Acosta, Baralt (Suárez Figueroa, Naudy (s.f.): La restauración Católica venezolana del siglo XIX (1830 a 1870). Caracas, apuntes transcritos electrónicamente.) 9 Sobre este proyecto nacional léanse a Carrera Damas,Germán (1997): Una nación llamada Venezuela. Caracas, Monte Ávila Editores, 5a. Edición; y Urbaneja, Diego Bautista (1988): Idea política de Venezuela: 1830-1870. Caracas, Cuadernos Lagoven. 10 Raynero, Lucía (2001): La noción de libertad en los políticos venezolanos del siglo XIX (1830-1848). Caracas, UCAB; Plaza, Elena (2007): El patriotismo ilustrado, o la organización del Estado en Venezuela 1830-1847. Caracas, FCJP-UCV; además de Pino Iturrieta, 2003, op.cit.; Urbaneja, 2006, op.cit. 11 Raynero, 2001, esp. pp.133-142. 6

4 perspectiva religioso-moral e institucional- de las revoluciones ilustradas acaecidas a ambos lados del Atlántico. Esta corriente de pensamiento conservadora tendría como eje central su defensa de las tradiciones sociales, especialmente –y esto le da su carácter históricamente peculiar12- la defensa de la religiosidad y su manifestación institucional-organizacional concreta, es decir, la Iglesia13. Esta defensa (que en el caso de Venezuela corresponde esencialmente a la Iglesia Católica, a sus clérigos y fieles más comprometidos) no fue ciertamente- generalizada14, pero su relativa marginalidad entre los intelectuales venezolanos no pueden aminorar su existencia y su eventual influencia15: la generación que siguió a la guerra contó entre sus miembros a venezolanos que se socializaron en el estudio crítico de la filosofía ilustrada (por las nuevas lecturas, por la autoridad de algunos eclesiásticos), y que no estimaban que existiera relación directa entre esta y la independencia política. Paulatinamente, se desarrolló en algunos de ellos (de manera más notable en personajes como Juan Vicente González, Rafael María Baralt, Fermín Toro y Cecilio Acosta) una apreciación distinta sobre la catolicidad, el valor de la herencia hispánica y la peculiaridad social venezolana. Sobre ellos, como veremos, la figura de José Cecilio Ávila y El Copiador merece especial atención. En rigor, el conservadurismo es más que un modo de pensar. Al señalar que se rata de una ideología históricamente peculiar –como el liberalismo o como el socialismo- la encuadramos alrededor del conjunto de pensadores críticos de las revoluciones liberales –y de los cambios sociales- de finales del siglo XVIII e inicios del XIX. El término conservador tiene su origen, dentro del discurso politico contemporáneo, en el título del periódico francés Le Conservateur, fundado en 1818 por el autor de El Genio del Cristianismo François-René de Chateaubriand, y en el cual colaboraba Louis de Bonald. Este periódico se declaraba defensor de “la religión, el Rey, la libertad, la Antigua Constitución y la gente decente”16. A su vez, en Inglaterra se empezó a utilizar el término conservador para denominar al partido Tory hacia 1830.17 Tal como el vocablo liberal –y quizás por su oposición fácil- sería adoptado rápidamente como el centro de uno de los clivajes políticos centrales del siglo XIX: el conflicto entre los Estados seculares y las sociedades religiosas (especialmente las promovidas por Roma). Aunque la doctrina liberal tiene orígenes religiosos, la distintiva relación del catolicismo con el ancien règime europeo y el predominio del secularismo en el movimiento intelectual ilustrado cimentaron esta mutua oposición. En tanto que promotores de una ideología, los grandes autores de la tradición conservadora (Burke, De Maistre, Bonald, Chateaubriand, Coleridge, Lammenais, Haller, Humboldt, Burckhardt, Balmes, etc.) muestran una genuina preocupación por las ventajas efectivas que se derivaron de los cambios políticos y sociales ocurridos. Nisbet, Robert (1995): Conservadurismo. Madrid, Alianza Editorial, p. 99 Existe, dentro del conservadurismo contemporáneo, una corriente no anclada en la religión o la tradición, sino más bien en la preferencia hacia el tiempo presente y cierta suspicacia hacia el poder político. El autor más representativo de esta corriente es Michael Oakeshott, quien en 1956 escribió un breve manifiesto” donde, ciertamente, no describe al conservadurismo como una doctrina rígida, sino como una “disposición”. Oakeshott, Michael (1962) “On being conservative”, en Rationalism in Politics and Other Essays. Londres, Basic Books, pp.168-196. 14 Sobre la excepcionalidad de los pensadores venezolanos favorables al catolicismo, léase a Trigo, Pedro (1998): “Una ausencia significativa: el intelectual cristiano”, en SIC, no. 604, Mayo. Caracas, Centro Gumilla. 15 Suárez Figueroa, s.f. 16 Es decir, Le Conservateur se declaraba hostil a la filosofía y el ateísmo, a la república, al libertinaje y a la igualdad, a las constituciones “artificiales” (y a la noción misma de un poder ‘constituyente’) y, por último, a quienes retan las pautas del honor y la dignidad tradicionales. 17 Muller, J.Z. (2001): “Conservatism: Historical Aspects”, en Smelser, Neil J. y Baltes, Paul B. Baltes (Editores, 2001): International Encyclopedia of the Social & Behavioral Sciences. Oxford, Pergamon, p. 2626 12 13

5 Aunque dependiendo del grado en que las convulsiones del siglo aparecían sobre sus sociedades, lo que los hizo oscilar entre la moderación y la reacción, presentaron como constante una desconfianza hacia la capacidad humana de controlar las sociedades y sus cambios, así como hacia su propia razón. A decir de Harbour: “…El conservador percibe al hombre en términos de sus imperfecciones. (…) El mayor pecado del hombre es su orgullo. (…) La razón del hombre [en contraste con la razón perfecta de Dios] está seriamente limitada cuando tiene que abordar los problemas humanos más importantes”18 Este orgullo llevaría a los seres humanos a sobreestimar la novedad y a valorar de manera exagerada su capacidad de introducir cambios intencionales y súbitos dentro de una sociedad; en suma, se desconfía de la capacidad de reforma de la sociedad, y se plantea la necesidad del mantenimiento de las instituciones que, por su durabilidad, han demostrado ser más confiables. El voluntarismo social revolucionario –no el que restaura viejos derechos, sino el que pretende crear un “nuevo orden secular”- es el foco de sus invectivas: los cambios promovidos no aparecen como una mejora honesta y ‘científicamente neutral’, sino como la deriva del orgullo del político, cuya designio sobre una mudanza total e ilimitada de la sociedad buscaba, de manera intencional según veían los conservadores, “destruir o… debilitar el orden social tradicional y, al mismo tiempo… llenar con las nuevas armas del Estado cualquier vacío que pudiera quedar”19 En este punto es necesario aclara que el pensamiento político conservador resulta más bien antipolítico y desmovilizador: no porque reniegue de la política, sino porque observa en sus instituciones limitaciones infranqueables para el ánimo secular. Su designio es espiritual, aunque sin duda esto tiene un efecto político concreto: el resguardar el interés eclesiástico. Pero esto es un medio, no un fin en sí mismo. El fin es la defensa de la faceta espiritual del ser humano; la religión es la fortaleza del hombre en un mundo incomprensible y, por tanto, hostil. La vida humana no estaría definida por su pertenencia a la comunidad política, ni siquiera por su sociabilidad, sino por su carácter espiritual y su apego a sus comunidades inmediatas. Las instituciones políticas, necesarias sin duda, no deben topar contra todos los espacios de la sociedad, la cuál existe y persiste –presumiblemente- a través de las instituciones que reflejan la naturaleza verdadera (espiritual y religiosa) del hombre: la familia, la Iglesia. Esto implica una seria limitante al alcance e importancia de las instituciones políticas y la ideología secular frente a las instituciones sociales20. Amenazar a éstas últimas es abrir la posibilidad de que la sociedad se descarrile hacia su desintegración y anomia. Edmund Burke establecería esto de forma diáfana: “We know, and it is our pride to know, that man is by his constitution a religious animal; that atheism is against, not only our reason, but our instincts; and that it cannot prevail long. But if, in the moment of riot, and in a drunken delirium from the hot spirit drawn out of the alembic of hell, which in France is now so furiously boiling, we should uncover our nakedness, by throwing off that Christian religion which has hitherto been our boast and comfort, and one great source of civilization amongst us, and amongst many other nations, we are apprehensive

Harbour, William R. (1985): El Pensamiento Conservador. Buenos Aires, Grupo Editorial Latinoamericano, p. 14 Nisbet, 1995, p. 25 20 Harbour, 1985:15 18 19

6 (being well aware that the mind will not endure a void) that some uncouth, pernicious, and degrading superstition might take place of it.”21 Aunque no se niega el carácter de devoción pseudo-religiosa de la cual son objeto las revoluciones modernas22 (devoción religiosa entendida en términos de una sociabilidad primal de una comunidad moral que busca comprender aquellos fenómenos no explicables racionalmente –sobrenaturales- alrededor de un sistema ritual, como apuntaría décadas más tarde Durkheim23), ésta mezcla de lo político con lo religioso es una desordenada combinación que pone en peligro lo genuino de la creencia al exponerla a falsas ideas, debilitando por tanto todo el vínculo social. La amenaza a la religión institucionalizada es una afrenta ala premisa conservadora que hace de la divinidad cristiana el origen de toda la historia y de todas las sociedades humanas. De Maistre inicia con esta idea sus dos grandes textos político-religiosos. En su Ensayo sobre el principio generador de las Constituciones… advierte que: “Un des grandes erreurs d'un siècle, qui les professa toutes, fut de croire qu'une constitution politique pouvoit être écrite es créée à priori, tandis que la raison et l'expérience se réunissent pour établir qu'une constitution est une oeuvre divine, et que de qu'il y a précisément de plus fondamental et de plus essentiellement constitutionnel dans les lois d'une nation ne sauroit être écrit.“24 Y más adelante, en sus Consideraciones sobre Francia, señala que nuestra libertad está mál concebida entre los contemporáneos. La libertad no es un fin en sí mismo, una causa que deba ser defendida, sino una herramienta de nuestra eticidad, una capacidad para obrar bien o mal: “Nous sommes tous attachés au trône de l'Être Suprême par une chaîne souple, qui nous retient sans nous asservir… Ce qu'il y a de plus admirable dans l'ordre universel des choses, c'est l'action des êtres libres sous la main divine. Librement esclaves, ils opèrent tout à la fois volontairement et nécessairement: ils font réellement ce qu'ils veulent, mais sans pouvoir déranger les plans généraux. Chacun de ces êtres occupe le centre d'une sphère d'activité dont le diamètre varie au gré de l'éternel géomètre, qui sait étendre, restreindre, arrêter ou diriger la volonté, sans altérer sa nature.”25 Nuestra capacidad moral de errar y pecar debe advertirnos sobre las limitaciones de nuestras obras, incluidas nuestras obras políticas. Para la doctrina conservadora la religión no debe guiar a la política más allá de su tarea general de guiar a los hombres, de pastorear sus almas. Someter las instituciones civiles al celo religioso, a la “política de púlpito” –como la llamaba Burke26- es tan peligroso como politizar la religión. En Burke, Edmund (1791): Reflections on the revolution in France and on the proceedings in certain societies in London relative to that event, in a letter intended to have been sent to a gentleman in Paris. Londres, Imprenta de J. Dodsley, p. 135 22 Sobre este vínculo, léase a Burleigh, Michael (2005): Earthly Powers: Religion and Politics in Europe from the French Revolution to the Great War. Nueva York, HarperCollins. 23 Véase Durkheim, Émile (1912): Les Formes Élémentaires de la Vie Religieuse: Le Système Totemique en Australie. París, Ed. de Félix Alcan, I.i.§§1-4. 24 de Maistre, Joseph [Comte] (1814). Essai sur le principe générateur des Constitutions politiques, et des autres Institutions humaines. París, Société Typographique, p. 1 25 de Maistre, Joseph [Comte] (1821). Considérations sur la France. París, Librería de Chez Potey, pp. 1-2 26 Cabe comentar, como aparte curioso, que los comentarios que hace Edmund Burke en contra de la febril retórica de los predicadores más populares concuerda con la visión que, décadas más tarde, haría Juan Vicente González sobre el estilo retórico del padre Ávila. Burke señalaba que en la Iglesia sólo debía escucharse la dulce voz de la caridad cristiana (Burke, 1791, p. 14), que se oponía a la estética del fanatismo carismático. Por su parte, González decía de Ávila que su estilo se caracterizaba por la “Sobria belleza… moralidad profunda… Buffon ha dicho que el estilo es el hombre. El estilo de Ávila era como su carácter, masculino, lleno de imágenes, sencillo, claro, sin declamación ni fraseología. Tenía el 21

7 ese sentido, los conservadores se harían defensores irredentos de la autonomía social, no en tanto que la autonomía del individuo, sino de los cuerpos intermedios (familia, gremios y estamentos, universidades, Iglesias) que moderan el egoísmo personal y el potencialmente avasallante poder del Estado moderno. “En cada una de las áreas específicas de la doctrina conservadora (…) la premisa constante es el derecho a sobrevivir –surgido del desarrollo histórico y social– de todas las estructuras intermedias de la nación [la familia y su propiedad, la Iglesia y sus derechos y doctrina] (…) Una Iglesia establecida, es decir, una Iglesia representada de manera destacada e inevitablemente fuerte, actuaría como contrapeso del poder del Estado, frente a cualquiera de su actos del “poder arbitrario”27 La autonomía por excelencia será la autonomía religiosa (es decir, de la Iglesia establecida). Si Dios es la medida de todas las cosas, esto coloca a “la religión como un requerimiento esencial de la buena sociedad” y se vincula a la consideración del “hombre como un ser religioso que debe adoptar cierta orientación religiosa en su vida si se desea que la misma se encuentre adecuadamente ordenada y que la sociedad sea estable, moralmente sana, y libre.”28. Como corresponde al contexto iberoamericano, la existencia concreta del catolicismo, ya como práctica social y como institución sobreviviente de las revoluciones, la hace el centro del conservadurismo genuino en la región. Claro está, con ciertas variantes: si bien el conservadurismo español no sólo contaba con la Iglesia sino con la monarquía como instituciones tradicionales (y por tanto podía obviar algo de la desconfianza hacia el Estado)29, la doctrina conservadora en América debía partir de lo único conservable: mientras la estratificación social, la vida económica, las instituciones políticas y los hábitos civilizados habían sufrido cambios determinantes, la religión y su Iglesia permanecían como “la única autoridad en pie de las ruinas de la revolución”30. Su permanencia, claro está, se encontraba con una situación de permanente amenaza y cuestionamiento, y eso generaba una expresión ideológica que, en ocasiones, parecía olvidar el desarrollo efectivo de las circunstancias: “En el fondo, el pensamiento político conservador era esencialmente pragmático. (…) Empero, hubo una línea de pensamiento conservador que fue principista y, en consecuencia, polémico e inclinado a deslizarse hacia la controversia y la argumentación. El caso extraño fue el del conservatismo ultramontano, especialmente a partir del momento en que la Iglesia decidió dar la batalla frontal contra el liberalismo. (…) El conservadorismo ultramontano salió a la palestra y propuso un sistema político y social que, si bien es cierto que pretendía robustecer de manera férrea la estructura tradicional, parecía ignorar las modificaciones irreversibles que ese sistema había sufrido ya desde la época de la Independencia, n la que habían circulado libremente y cuajado en actos e instituciones las ideas molle atque facetum…”.( González, Juan Vicente (1941): Tres biografías. Caracas, Editorial Cecilio Acosta / Impresores Unidos, p. 208) 27 Nisbet, 1995, pp. 41, 102-103 28 Harbour, 1985, p. 16 29 Sobre el conservadurismo en España, léase: Herrero, Javier (1988): Los orígenes del pensamiento reaccionario español. Madrid, Alianza Editorial; Seco Serrano, Carlos (2000): Historia del Conservadurismo Español: una línea política integradora en el siglo XIX. Madrid, Ediciones T.H.; González Cuevas, Pedro (2005): El pensamiento político de la derecha española en el siglo xx. De la crisis de la restauración al estado de partidos(1898-2000). Madrid, Editorial Tecnos. 30 González, 1941, p. 214.

8 del liberalismo. Su principismo fue, en consecuencia, no sólo polémico, sino utópico, puesto que, en rigor, no pretendía conservar las estructuras reales e ese momento sino restaurar las que habían sido ya modificadas en alguna medida y gozaban de cierto consenso.” (Romero, 1978:xiv-xv) Saliendo al paso de la caracterización hecha por Romero –donde ultramontanismo parece más como un señalamiento crítico que una descripción de la preferencia de muchos eclesiásticos conservadores hacia Roma-, podemos decir que es en este conservadurismo principista y ‘utópico’ donde es posible ubicar la fuerza ideológica de los textos de El Copiador.

9 J. C. ÁVILA Y EL CONSERVADURISMO EN VENEZUELA El padre José Cecilio Ávila, redactor de El Copiador, es un ilustre desconocido de nuestra historia. Pese a encontrarse casi siempre en el centro de diversas y enconadas polémicas periodísticas, carece de la fama de otros polemistas. Aunque es uno de los sacerdotes más importantes de nuestros inicios republicanos, su vida pausada y libresca se ve opacada por los rigores y aventuras políticas de religiosos como José Cortés de Madariaga, Narciso Coll y Prat y Ramón Ignacio Méndez. Ávila no sólo ocupó cargo importantes y participó en el debate ideológico de su tiempo, sino que, en las escasas noticias biográficas que existen sobre él, parece generalizado el comentario sobre lo concurrido de sus exequias en 183331; era una figura de consideración entre su contemporáneos, pese a lo limitado de su influencia posterior y a lo discreto de su vida. José Cecilio Ávila32 nació en Pedernales (cerca de Güigüe, hoy en el estado Carabobo) en 1786, en el seno de una familia de agricultores de pequeña fortuna. Siguiendo la vocación sacerdotal (y acaso renegando el camino de menos resistencia, que era la vida como propietario y hombre de familia), hizo su vida escolar y académica en Caracas, donde viviría hasta su muerte (incluso, aparentemente, durante los eventos más críticos de la guerra de emancipación). Doctor en teología y profesor de Cánones, Ávila tuvo diversos roces con las autoridades civiles: durante el tiempo de la ocupación militar española, sería criticado por el General Pablo Morillo por el contenido de sus sermones (que por su piedad con los muertos en la guerra eran poco susceptibles de ser utilizados como medio de propaganda), y citado judicialmente por el Censor Regio, Andrés Level de Goda, por realizar sin permiso las celebraciones del centenario de la cátedra de Cánones en la Universidad de Caracas, a inicios de la década de 1820. Para Juan Vicente González, la supervivencia del catolicismo en Venezuela debe a Ávila un impulso clave. Frente a la amenaza vital contra la fe por parte de la razón y e Estado, el sacerdote no se habría doblegado ante el triunfo del liberalismo. En extensa cita, González pinta la imagen general de la época desde esta perspectiva: “La revolución había arrastrado peligrosas alteraciones: antes de procurar las mejoras sociales y políticas, que en ciertas épocas han experimentado los pueblos, abrió la puerta a la filosofía francesa, que acababa de conmover a Europa. Combatirla, sin herir la ideas revolucionarias, que en su delirio la imploraban como auxiliar, conservando lo que encerraba de provechoso; y defender bajo el régimen monárquico, exasperado por la lucha, lo que ella había tomado del Cristianismo y del progreso de los siglos, sin alarmar la índole suspicaz e impaciente de la tiranía, era empresa ardua en extremo, si no puede llamarse imposible. Con feliz postura pudo [la religión] sin embargo conducir la enseñanza hasta el año de 21. Pero, vencedoras las armas republicanas, con el entusiasmo y las esperanzas de una República libre, ay! y próspera, se introdujo el odio a la gerarquía eclesiástica y el celo de su autoridad, traídos por los emigrados en las La descripción hecha por J.V. González no deja de resultar impresionante: “A las diez de la mañana [del 27 de febrero de 1833] salió el cuerpo en medio de una pompa fúnebre, inmensa y popular. El pueblo mismo era la policía. Ningún accidente en esta multitud de almas apiñadas en menos de cuatro cuadras. A la cabeza marchaba el Ilmo. señor Arzobispo y los miembros del Cabildo eclesiástico. La Universidad en cuerpo venía después; luego los primeros ciudadanos de la República; y señalándose por su aflicción, los jóvenes que recibían entonces sus lecciones. El General Páez, Presidente del Estado, marchaba sin ninguna distinción en medio de todos. Las aceras estaban cubiertas de una multitud inmoble, que se dilataba desde la casa hasta el templo”. Ibíd., pp.231-232. 32 Utilizamos como referencia los datos existentes en la muy elogiosa biografía de Ávila redactada por Juan Vicente González, que hemos citado. Aparte de ésta, existe otra biografía corta: Woodberry, Luis (1933): Notas biográficas del Dr. José María Cecilio Ávila: ofrenda con motivo de su primer centenario (1833-1932). Maracay, Tipografía El Paréntesis. 31

10 colonias; y que con insultante ironía contra los dogmas y disciplina católicos, nacía de los escritos irreligiosos é inmorales, con que manos sacrílegas envenenaban en su cuna nuestra República, que, en su inexperiencia, los veía como una parte de la libertad que conquistaba. Ávila había visto con tiempo bajo esta capa corrompida de una sociedad mutilada y en desorden, una masa joven e impetuosa, de sangre ardiente y virgen, pero sin ilustración, sin disciplina, obediente a intereses y pasiones, que podían corromper más tarde la victoria, si un sentimiento religioso no penetraba en ella de antemano. (…) Y a este fin consagró todos sus esfuerzos, alentándolos, previsivo y delicado, con generosos premios y distinciones. Obra son de su activo cuidado los que tributan hoy un culto serio y profundo al Cristianismo; y al ver ha cambiado en los demás el espíritu religioso de aquellos días, si reconozco el mérito del catequizador de las nuevas generaciones, al autor del Genio del Cristianismo, debo hacer justicia al dulce y poderoso influjo de Ávila que le precedió y se siente con fuerza todavía.”33 Como hemos anotado, la polémica lo acompañaría durante la época inicial de la república. La querella judicial desatada contra el padre Miguel Santana en 1826, iniciada por la publicación del panfleto La Serpiente de Moisés (escrito en Bogotá por el padre Francisco Margallo), el cual, al defender la intolerancia religiosa, era susceptible de violentar las disposiciones de la ley de libertad de imprenta34. Ávila sirvió como promotor de la publicación, y además como defensor de Santana ante el jurado ad hoc que se instituyó (y en el que nuevamente se enfrentaría a Andrés Level). En un folleto resultante de esta defensa, comúnmente atribuido a Santana y titulado Día que no se contará entre los de Colombia, el 18 de Marzo de 1826, en que se comenzó a hollar en Caracas la libertad de la Imprenta, Ávila expresa su creciente desdén hacia la concepción de la libertad de la élite política caraqueña, criticando su insinceridad y falsa candidez al perseguir, proclamando la libertad, posiciones contrarias a la opinión oficiosa: “…la Serpiente [de Moisés] que defiende el don más estimable concedido a los hombres [su fe], y que preserva a Colombia de irremediables males, y de que incautamente y a paso gigantesco se ven hechas presa de la irreligión, que convertida en sistema político nada dista de la barbarie (...) La Serpiente ha sido proscripta cuando ya contamos 15 años de libertad. Cualquiera que haya visto en el Espíritu de los mejores diarios discursos enérgicos en pro y contra de la tolerancia, dirá con indignación republicana que en una corte monárquica fue más liberal la imprenta que en Caracas. El que recuerde las apologías de la intolerancia que contra los escritos de Burke se publicaron el año 1811, convendrá en que el 18 de Marzo de 1826 no ha de contarse entre los días de Colombia, porque la haría retroceder mas allá del glorioso 19 de Abril”35

González, 1941, p.199-201 Aveledo Coll, Guillermo Tell (2005): “¡CALLA SERPIENTE! El liberalismo y el problema de la tolerancia religiosa, reflejada en el proceso al folleto La Serpiente de Moisés de Francisco Margallo, en la Caracas de 1826". Anuario de Estudios Bolivarianos, Nº 11, año X. Caracas, Instituto de Investigaciones Históricas Bolivarium, Universidad Simón Bolívar. 35 Santana, Miguel (atribuido), 1826: Día que no se contará entre los de Colombia, el 18 de Marzo de 1826, en que se comenzó a hollar en Caracas la libertad de la Imprenta. Caracas, Imp. de Valentín Espinal, pp. 14-16 33

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11 En esta discusión intervendría anónimamente el Dr. José M. Vargas, quien defendería los límites de la tolerancia liberal36. Es curioso este enfrentamiento, ya que ambos doctores, Ávila y Vargas, serán los protagonistas de la reforma republicana que adelantaría la Universidad de Caracas bajo el amparo del gobierno de Simón Bolívar apenas un año más tarde37. La reforma universitaria negociada entre Lima y Caracas, si bien incluyó reformas al régimen docente y la apertura de nuevas cátedras, garantizó la autonomía académica, territorial y financiera de la necesitada casa de Estudios. De modo que se consagró a la Universidad de Caracas, como cuerpo intermedio entre la sociedad y el Estado, las prerrogativas que exigía desde sus orígenes bajo el dominio absolutista español: esas prerrogativas autonómicas, que incluían el mantenimiento del núcleo teológico en las cátedras impartidas, no rompen con el pasado ni con el énfasis espiritual y religioso del cuerpo. Ávila lidera, en perfecto sentido conservador, una transición controlada que pretende mantener la preeminencia intelectual del clero, al punto que el nuevo rector, el Dr. Vargas, “juró dedicar sus esfuerzos ala gloria de la Universidad y al esplendor de la religión”38. Los estatutos mantendrían, en lo tocante a la educación de la jurisdicción canónica, la enseñanza del “fundamento y apología de la Religión”39. Este triunfo de la Iglesia, que logra el reconocimiento de las prerrogativas de cuerpo correspondientes a la Universidad a despecho de una concesión del poder civil, anima el espíritu conservador de los eclesiásticos que, como Ávila, anotaban para aquella una elevada posición de influencia en la vida social; a fin de cuentas, a finales de la década de 1820, y en medio de la crisis final de Colombia, la Iglesia había logrado un inusual rol de autoridad en la política del decaído régimen bolivariano40. Para el momento de la ruptura con Bogotá y la reinstauración de la república venezolana en 1830, las pretensiones de ascendencia que podía tener la Iglesia y los defensores de la religión Católica se veían retadas por el ánimo contrario de las élites caraqueñas y valencianas. Panfletos, folletos y periódicos estaban llenos de invectivas y ditirambos contra la religión. La imagen que planteaba González en su semblanza del padre Ávila se hacía más vívida entre los fieles, quienes se sentían perseguidos en una república que consideraban históricamente cristiana y, por tanto, sentían una creciente perplejidad e insatisfacción hacia sus instituciones. Según el padre Hermann González Oropeza, la opinión Católica se sentía agobiada, dada la impresión de que “…había prisa de ejecutar el degüello de la vida religiosa”41. Navarro y Ocando-Yamarte se adelantan a esta impresión, señalando que a la suma de errores y amenazas ideológicas percibidas en el ambiente (el racionalismo religioso, la francmasonería, las demandas de tolerancia religiosa, el protestantismo y la “lujuria casi diluviana”42) azuzaban el conflicto entre la sociedad y la religión, que tenían su correspondencia en la agria disputa entre la Iglesia y el Estado, por el asunto del patronato eclesiástico “apropiado”

Un Ciudadano (1826): Reflexiones Imparciales acerca del Folleto titulado La Serpiente de Moisés. Caracas, Imprenta de Devisme Hermanos. 37 Leal, Ildefonso (1981): Historia de la UCV. Caracas, Ediciones del Rectorado de la UCV, p. 144 38 Cita de la biografía del Dr. Vargas escrita por Laureano Villanueva, en Leal, 1981, p. 123 39 Léanse los artículos 97 al 105 de los estatutos, en Méndez y Mendoza, Juan de Dios (1924): Historia de la Universidad Central de Venezuela. Decretada por su Rector como contribución del instituto a la celebración del Primer Centenario de la Independencia Nacional. Tomo II Caracas, Tipografía Americana, pp. 17-19. 40 Al respecto léanse Bushnell, David (1983): “The Last Dictatorship: Betrayal or Consummation?” Hispanic American Historical Review, 63:1. Durham, Duke University Press; Lynch, John (2006): Simón Bolívar. Barcelona, Editorial Crítica, esp. pp. 326-333. 41 González Oropeza, Hermann (1997): Iglesia y Estado en Venezuela. Caracas, UCAB (segunda edición), p. 183 42 Ocando Yamarte, Gustavo (1975): Historia Político-Eclesiástica de Venezuela (1830-1847). Caracas, Biblioteca de la Academia Nacional de la Historia, pp. 45-53 36

12 por la potestad civil43. Como expresaba en 1831 el Arzobispo Ramón Ignacio Méndez (de quien era secretario y fiel seguidor el padre Ávila) en carta al Presidente Páez: “En estos últimos diez años se ha trabajado, por cierta clase de hombres, en desmoralizar el pueblo introduciendo con profusión y haciendo moda la lectura de cuantos libros impúdicos e impíos ha abortado el libertinaje en todo el mundo, prefiriendo solamente los que sueltan más la rienda a las pasiones, los que dilatan los asquerosos senos de la voluptuosidad y los que mortifican menos la soberbia y el orgullo”44 La libertad, defendida por la ley, no servía para resguardar el espíritu religioso (que consideraban como genuinamente venezolano), sino para acabar, a través de la licencia, con los cimientos de la vida social. Esta actitud libertina y hostil era tanto más sorprendente para los clérigos que, llegados a verse convencidos sobre el carácter providencial de una República que se había declarado independiente en “nombre de Dios todopoderoso” y que había defendido en sus orígenes a la verdadera religión del despotismo irreligioso francés (causa de fe que aliviaba la violencia del cambio y que terminaba de convencer a los más monárquicos sacerdotes, incluido el propio Ávila), reaccionaban no sin incomodidad frente a las expresiones públicas de diferencias con la institución que, a su juicio, había sobrevivido a la guerra como último vínculo entre los ciudadanos. Es reveladora al respecto la imagen planteada por Ávila en 1826 en su defensa del padre Santana: “en la ocasión primogénita de la libertad, la ilustrada y religiosa Caracas, que cuando resolvió ser independiente de la España protestó espontánea, solemne y repetidamente que se honraba quedar dependiente del Dios verdadero a quien había tenido la dicha de conocer. El 19 de Abril, primero dijo Religión que Libertad.” 45 Pero la prensa liberal no concebía a la República de ese modo: la ruptura con el pasado implicaba, a veces de soslayo, a veces frontalmente, un cuestionamiento de la religión Católica. Sus dogmas (la intolerancia, la condena a la usura y la censura al progreso material), sus ritos (la abundancia de días festivos, la carga económica del diezmo piadoso) y su ambivalente conducta frente a la emancipación y a la ruptura con Colombia (al considerarla a la vez aliada del despotismo español y de la dictadura bolivariana) la hacían el centro de la mirada crítica de los más importantes ciudadanos y sus periódicos. Esa era la voz constante de la prensa; La Gaceta Constitucional de Caracas, la Gaceta de Venezuela, Los Venezolanos, El Constitucional, El Conciso y -de modo más recalcitrante- El Fanal de Tomás Lander, todos defendían esta visión secular del patriotismo que, cuando más, observaba a la religión Católica como un fundamento moral secundario, y cuando menos, la consideraban como una entidad peligrosa. El liderazgo civil y militar disfrutaba del breve consenso político-económico de inicios de la década de 1830, y con ello hallaba a la Iglesia sin aliados ni defensores. Sus paladines escaseaban entre los políticos y publicistas civiles46, encontrándose sólo dentro de su seno. Tal sería la labor de El Copiador.

Navarro, Nicolás E. (1951): Anales eclesiásticos venezolanos. Caracas, Tipografía Americana, p. 283 Méndez, citado por Ocando Yamarte, 1975, pp. 51-52 45 Santana, (atribuido) 1826, p.3 46 Una excepción notable es el periódico El Patriota Venezolano, que cubre el mismo período que El Copiador (18301832). Hay entre ambas publicaciones una impresionante similitud de temas, que ameritaría otro estudio. 43

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13 LA DEFENSA DE LA FE EN EL COPIADOR (1830-1832) El examen de los números sobrevivientes de El Copiador dan cuenta de su nombre: acompañado de comentarios editoriales (que solían estar hacia el final de cada ejemplar), los breves periódicos iban repletos de citas y selecciones de lo más granado de la emergente tradición conservadora Europea, así como de autores eclesiásticos y filósofos que ilustraban, de modo docto, el argumento hilado por el editorialista. Con esto traían a la luz nuevos referentes: en lugar de Condillac y Locke, o de Constant, Helvecio y Bentham, aparecían los nombres de Edmund Burke, Fenelón, Joseph De Maistre y Claude Fleury. Cuando aparecían los filósofos franceses, como Voltaire, Rousseau y el moderado Montesquieu, lo hacían para servir al lector de sus comentarios favorables a la religión que, extrapolados y fuera de su contexto, reforzaban la crítica generalizada a la filosofía irreligiosa de la prensa criolla, como comentaremos. Por otra parte, la redacción del periódico no abunda en citas bíblicas. Manteniendo la severidad académica, no usa la palabra sagrada como argumento: a los publicistas modernos los acompañan referencias a los textos de sabios doctores de la Iglesia y famosos moralistas (como François Fénelon), historiadores eclesiásticos (como Claude Fleury, Antoine Henri de Bérault-Bercastel, Giuseppe Agostino Orsi, Vicente Volgemi, y el jansenita Louis-Sébastien Le Nain de Tillemont), y la aparición de pastorales y sermones notables. Hasta este número el Copiador funcionó con el mismo formato, para suspender su impresión durante más de un año. Es una colección de ortodoxia religiosa, que apunta, según la crítica que se manifieste en el momento, a las siguientes cuestiones en progresión casi lógica47: a) el rol preponderante de la religión – y de la Iglesia Católica- en la vida pública; b) la necesidad de la intolerancia religiosa; c) la autonomía de la Iglesia y el ataque al Jansenismo; y d) los límites de la filosofía y de las instituciones políticas liberales, asunto éste que será referido recurrentemente. Como señalaba su lema, sólo se quería la verdad, y las opiniones citadas así la mostraban: “ADVERTENCIA. (...) repetimos que no adherimos a todas las doctrinas de los autores que copiamos, pues hay algunos de que solo tomamos para batirles con la confesión que á pesar suyo les ha obligado á hacer la fuerza de la verdad. Así es que bien conocidos por sus delirios respectivos no hacen argumento alguno en los lugares en que se contradicen.”48

A) EL PREDOMINIO PÚBLICO DE LA RELIGIÓN CATÓLICA Aunque el primer número del irregular periódico se encuentra perdido, se manifiesta una línea evidente, que se encadena con la tradición expuesta arriba: la vida social y política de la nación venezolana dependen de la protección de la religión propia de esta sociedad, el Catolicismo. Siendo que el ser humano es un ser espiritual, el condenarlo a una vida de indiferencia sólo invita a la disolución del vínculo social, el cual se encontraría seguro con una Iglesia establecida y defendida por el poder civil. No sometida a éste, sino protegida por él. Esto cambia por las presiones de la opinión pública. Tras un año de interrupción, se reanuda el trabajo en el n° 5, y se abandonan muchas de las citas de autores célebres, para hacer más decidido énfasis en editorializar abiertamente contra escritos de El Fanal y otros textos polémicos. 48 El Copiador, nº 2, p. 9 47

14 Esta es para El Copiador una verdad palmaria, al punto que hasta los filósofos más virulentos en su ataque contra la Iglesia reniegan del ateísmo y la indiferencia (o cuando menos admiten la utilidad civil de la experiencia religiosa). El mismo Rousseau es citado, a través de sus Cartas de la Montaña, para resaltar la infalibilidad de la religión como fuente de doctrina moral: “Yo no sé por qué no se quiere atribuir á los progresos de la filosofía la hermosa moral de vuestros libros. Esta moral sacada del Evangelio era cristiana antes de ser filosófica.... Los preceptos de Platon son muchas veces sublimes; ¡Pero cuanto no yerra otras, y hasta donde no llegan sus errores! El evangelio es en cuanto á la moral siempre seguro, verdadero, único y siempre semejante á a sí mismo.”49 Así dicho, sólo puede alcanzarse la virtud por medio de la religión; otros caminos son engañosos (para lo cual vuelve a echarse mano de una frase de Rousseau). En ese mismo número, el 2, el redactor recoge las opiniones favorables a la religión y a su relación con la vida civil, extraídas de textos de Bolingbroke (Henry St. John), Edmund Burke y Voltaire (François Marie Arouet)50. Utilizando a Montesquieu y su Espíritu de las Leyes (24.1 y 25.10), fortalece la argumentación de modo accesible a los no creyentes entre sus lectores contemporáneos. En la primera referencia, el redactor trae a colación la discusión que hace Montesquieu sobre las ideas de Pierre Bayle, quien señalaba que el ateísmo era más socialmente conveniente que la idolatría bajo una religión equivocada; aunque el célebre autor evita hablar de una “religión verdadera”, lo esencial de su postura es reproducido en el periódico: “la religión cristiana, que ordena a los hombres a que se amen, quiere sin duda que cada pueblo tenga las mejores leyes políticas y las mejores leyes civiles, porque, después de la propia religión, son el mayor bien que los hombres pueden dar y recibir”51. En la siguiente referencia toca el tema de la tolerancia, continuando la tradición francesa de preferir la intolerancia cuando exista una religión establecida52. La premisa, como se adelantará en seguida, es que la religión no debe ser perturbada, so pena de afectar la paz pública. Estos textos sirven para el comentario editorial del número, que se refiere a la propuesta hecha hacia finales de 1830 para incluir, en el artículo 9º de la nueva constitución, una previsión favorable a la religión católica53. El periódico parece preguntarse si la insistencia de los opositores a esta declaración no esconde, tras la imparcialidad de los legisladores, un distanciamiento con la religión nacional; ¿acaso no es Venezuela, dígalo o no la constitución, una nación católica antes de ser una república libre? ¿No es hora, acaso, de que la potestad civil vuelva a reconocer la fe del pueblo de cuya soberanía depende?: En ningún caso podemos creer que el Congreso suprima el artículo, mucho menos después que se ha publicado que el de Cúcuta guardó silencio acerca de la El Copiador, nº 2, p. 15. No es de extrañar para el lector atento, ya que el censurado Rousseau quien, si bien critica la religión Católica y aspira al predominio de lo político sobre lo religioso, defiende en varias ocasiones al cristianismo y a la fortaleza civil de la experiencia religiosa. Al respecto puede verse su Contrato Social, IV.ix. 50 El Copiador, nº 2, pp.16-17 51 « La religion chrétienne, qui ordonne aux hommes de s'aimer, veut sans doute que chaque peuple ait les meilleures lois politiques et les meilleures lois civiles, parce qu'elles sont, après elle, le plus grand bien que les hommes puissent donner et recevoir. » Montesquieu, Esprit des Lois, XXIV.i. 52 El Copiador, nº 2, pp.17 53 El proyecto decía: “Título Tercero/De La Religión/ Art. 9.º La Religion de Venezuela es la Católica, Apostólica y Romana. El gobierno la protegerá, y no permitirá otro culto público.” El artículo, defendido por la jerarquía eclesiástica, fue casi unánimemente rechazado en la Constituyente. Este rechazo produjo el conflicto sobre el juramento a la Constitución entre la República y el Arzobispo Méndez. Gabaldón, Eleonora (1991): Constitución de 1830 (el debate parlamentario y la opinión de la prensa). Caracas, Instituto Autónomo Biblioteca Nacional-Fundación para el rescate del Acervo Documental Venezolano, pp. 110-117. 49

15 Religión, no por ser ella supuesto de la Constitución, como que había precedido á la asociación, según se dijo en las sesiones, sino por abrir insensiblemente la puerta a los cultos, conducta insidiosa, que si fué cierta, es un comprobante mas de que la voluntad de los pueblos, y que por consiguiente sus representantes intentaron oprimirla. Mas fuese ó no cierta la imputación, el solo haberse dicho obliga á nuestros actuales diputados, que se honran de ser continuadores de la buena fe y justicia de los Mayas, Roscios, Rivás Tovar, Ustariz, &c. á prevenir los tiros de la calumnia y los conatos del abuso, sancionando el artículo sin que le quede ambigüedad. Nos encontramos esactamente en las circunstancias en que dice Montesquieu, que una nación está obligada á no permitir una nueva Religión. Poseemos aquella que el mismo dice, que tiene su raíz en el cielo, y la amamos de todas veras. Contra su esclusiva escistencia no hay aspiraciones. Por parte de los criollos se han dado ya pruebas irrevocables de esto (...). No conocemos entre nosotros incrédulos de corazón, y acaso por lo que se observa, apenas pueden concebirse unos señalados hombres que aunque hablen y derroquen, conservando la memoria del bautismo y figurando confesarse en la muerte, si hubiere tiempo, no renuncian al nombre ni á la firme y dulce esperanza del católico. (…) Solo podría haber inconveniente si se dificultara que el Catolicismo es la religión verdadera, pero nadie entre nosotros lo duda siquiera, y él, cual ningún otro culto presenta en todo el mundo una faz magnífica, y un carácter exclusivo de divinidad en términos que se cree ya tiempo perdido el que se gaste en atacar su verdad.”54 Lo que es más, la exclusividad religiosa, retada por la impiedad y el error, es causa de furores y de violencias. Refiriéndose al calvinismo, y en contraste con el catolicismo, apuntando que éste “no se propaga sino por repetidos ríos de sangre, que aun humea, que todavía hierve”55. Finaliza el número citando a Voltaire, del cual se sirve para resaltar el argumento el carácter dulcificador y pacífico de la fe verdadera: “De cada opinión de la impiedad nace una furia armada de un sofisma y de un puñal, para hacer los hombres insensatos y crueles”56.

B) LA NECESIDAD DE LA INTOLERANCIA RELIGIOSA Del asunto anterior, se desprende una proposición obvia: la defensa de la religión Católica implica la negación de la tolerancia de cultos. Sin hacer disquisiciones sobre la distinción entre tolerancia civil y religiosa (disquisición tal que era frecuente en episodios polémicos previos), se asoma a la tolerancia como una mal en sí mismo: se trata de la aceptación del error, del relativismo que, necesariamente, lleva a la indiferencia. Dada la naturaleza espiritual del hombre, por una parte, y el esfuerzo en socavar la autoridad eclesiástica verdadera, por el otro, existirá un vacío que llenarán nuevos cultos. Los cultos no católicos, profusos de errores y fanáticos en su heterodoxia, avivarían la llama de la discordia civil, y acelerarían el quiebre de la sociedad. La tolerancia y la

El Copiador, nº 2, pp.17-18 El Copiador, nº 2, p.17 56 El Copiador, nº 2, p.18 54 55

16 libertad de cultos implican así una falsa idea de la libertad57, discutida ampliamente en el número 3. Esta concepción errada de la libertad, que la ve como un bien en sí misma, podría generar terribles consecuencias. No se presenta acá un argumento original en este tipo de polémicas, salvo en el énfasis que se hace en la variabilidad de las leyes humanas frente a la infalibilidad de la norma espiritual. La razón humana, que yerra al promover la tolerancia, no puede competir con la recta razón de la Divinidad: “Ahora insistimos en las funestísimas consecuencias de la tolerancia religiosa. Creemos hablar con muchas personas que han trabajado por hacerse independientes de la vulgaridad y del fanatismo, y por esto repetimos con doble satisfacción: que la tolerancia o introducción de nuevos cultos, especialmente en países que como el nuestro, no han tenido mas que uno, y por fortuna el único verdadero, es una idea sumamente mezquina, es irracional: enemiga de la sólida instrucción: ruinosa de los gobiernos: gravosa á los pueblos; y asesina de los pobres y desvalidos. (…) Dios es uno y lo que está fuera del único culto ó religión, es superstición idolatría ó heregía. Adviértase para mas esclarecimiento de la verdad, que los mismos que limitan el poder de Dios en orden á dictar una sola religión, no se atreven a negar que hay un derecho natural ordenado por el mismo Dios á que todos los racionales están obligados; sin reparar además que la unidad de religión está consignada en el propio derecho, que fue ilustrado con la revejación, y aquella más ennoblecida. (…) Es irracional la idea, ó el hipo de la introducción de cultos, por que la razón no conoce mas que una verdad y detesta el error que le es contrario: no pudiendo haber dos religiones igualmente verdaderas, repele la que no es, ó juzga falsa: por consiguiente, el que es verdaderamente Católico, aunque ame las personas heterodoxas en razón de la proximidad, no puede fomentar sus errores: y sin llegar el caso en que la tolerancia, por no poderse mas, hubiera de tener lugar, consiente en la permisión de creencias falsas, manifiesta muy bien, ó que no está persuadido de la verdad del catolicismo, ó que no usa de la razón. -- Es carácter de la verdad ser intolerante.”58 Puede que la verdad religiosa no sea admitida jamás por los publicistas liberales criollos. Pero si estos publicistas admiten la necesidad de orden público, la instrumentalizad y utilidad políticas de la religión -junto a la consecuente negativa a la tolerancia de cultos- debían ser verdades evidentes. El Copiador define así el carácter esencialmente antisocial de los planteamientos de sus escépticos contrincantes: si el dogma liberal se basa en la tolerancia, es fundamental y radicalmente pernicioso.

C) LA AUTONOMÍA DE LA IGLESIA Para poder mantener el culto a la verdad con plena seguridad, debía combatirse la noción según la cual el poder civil tenía potestad para someter a la Iglesia –efectiva defensora de la fe- a sus designios, de modo que aquél se convirtiera en administrador de sus bienes, regidor de sus autoridades, censor de sus doctrinas y árbitro de sus actividades. El poder civil, cuya tarea es el orden público terrenal, comote un error al 57 58

El Copiador, nº 3, p.25 El Copiador, nº 3, p.25-26

17 plantear que éste deba prevalecer por encima del orden espiritual defendido por la Iglesia. Alimentar esa creencia lleva, como se apuntaba antes, a la indiferencia y a la disolución moral, la cual generaría horrendas situaciones. Como es frecuente en algunos textos conservadores, se toman por ejemplo casos espeluznantes, aleccionadores por su estridencia frente a la aspiración de orden. En El Copiador nº 3 aparece la siguiente nota de escándalo: “POCO PUEDE LA POLICIA SIN RELIGION El Redactor de Nueva York n. 51. Se ha descubierto en Edimburgo una casa cuyo dueño, un tal Mr. Burke se empleaba en asesinar á cuanta personas entraban solas á buscarle visitarle, y vender después los cadáveres á los cirujanos! Cuando se registró la casa se encontraron en ella doce vestidos, que sirvieron sin duda á otras tantas víctimas. Qué tal! ¿No es escelente modo de buscar la vida?”59 El caso sirve, de modo explícito, para defenderla idea según la cual la vida científica y racional –en este caso, ni siquiera la respetable actividad médica- no es garantía de probidad. Por lo tanto, las instituciones civiles no pueden depender, en su interés por el orden público, en la racionalidad de una sociedad sin religión. Racionalmente, el asesino buscaba la satisfacción de un interés. ¿Habría llegado a matar si sus impulsos hubieran estado controlados por la religión? ¿Cuántos como él no sufrirán de esta tentación? Más allá de la templanza piadosa que promociona el redactor, hay un curioso golpe de efecto: el nombre del asesino (seguramente conocido por los lectores) no es otro que William Burke. Claro está, no se trata del famoso irlandés William Burke que en 1811 defendiera en la Gaceta de Caracas la libertad religiosa60 (y que seguía siendo censurado, casi veinte años más tarde, por la jerarquía católica61), sino un infame criminal escocés62. Pero la ironía queda allí: aquél Burke habría podido ser el nuestro, ya que a fin de cuentas pudo ser un criminal mayor al promover la impiedad generalizada. Dicho de otro modo, la potestad civil necesita de la Iglesia para defender a la sociedad del pecado y la licencia abominables, y la Iglesia requiere de la protección del Estado para desestimular el error. Esta mutua interacción, sin embargo, no debe servir para hacer de la Iglesia una dependencia del poder terrenal, sino para garantizar una protección de la autonomía y seguridad del culto verdadero. Tras la referencia al asesino W. Burke, la redacción del periódico muestra una cita de Fenelón (François de Salignac de la Mothe), el moralista y religioso francés, famoso por su oposición a Jacobo Benigno Bossuet y a sus trabajos sobre el derecho divino de los reyes y las potestades regias. La cita reza:

El Copiador, nº 3, p.25 Aveledo Coll, Guillermo Tell (2001): "Orden Fe y Libertad", en Notas y Documentos, Edición Latinoamericana, Nº 61-62. Caracas, Instituto Internacional Jacques Maritain. 61 Tan sólo un año antes el Arzobispo Méndez había redactado una carta pastoral titulada Contestación del illmo., señor arzobispo de Caracas al informe de un cura de la archidiócesis, la cual se publica para que sirva de preservativo y desengaño contra le herética y fatalísima máxima de que cada uno puede salvarse en su religión, repetida por d. Guillermo Burke, ante la profusión de Biblias protestantes y las presiones sociales de los nuevos –aunque minúsculoscultos. 62 William Burke (1792-1829), junto a su cómplice William Hare cometieron una serie de asesinatos (diecisiete en total) para proveer cadáveres a estudiantes de anatomía en el Medical College de Edimburgo, quienes rutinariamente compraban cuerpos a ‘profanadores de tumbas’ y ‘roba-muertos’. Burke fue el único condenado a muerte. No deja de llamar a atención que El Copiador no mencione a Hare, ni la casualidad que los crímenes ocurrieron dentro de la comunidad médica de Edimburgo, donde había estudiado años antes el prominente Dr. Vargas. 59

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18 “LAS DOS POTESTADES (…) No permita Dios, que el protector gobierne ni prevenga jamás los reglamentos de la iglesia…. En una palabra el protector de la libertad jamás la disminuye. Su protección no seria ya un socorro, sino un yugo disfrazado, sin quisiese dirigir la Iglesia en lugar de dejarla dirigir á sí misma. Este exceso funesto fue el que arrastró a la Inglaterra á romper el sagrado vínculo de la unidad, queriendo hacer gefe de la Iglesia al Príncipe, que no es más que el protector de ella. Por grande que sea la necesidad que tenga la Iglesia de un pronto socorro contra las herejías, y contra los abusos, la tiene mucho mayor todavía de conservar su independencia.”63 Esta argumentación revela un cambio cualitativo por parte de la jerarquía eclesiástica republicana respecto de sus pares coloniales. Aunque el mismo fue paulatino, el rechazo a la potestad temporal sobre la autoridad espiritual implicaba, en la circunstancia concreta de Venezuela, una condena al Patronato como institución y un abandono de la tradicional alianza entre ambos poderes. Como es sabido, la República –salvo entre 1810 y 1811- había sido muy celosa en el mantenimiento de esta institución colonial, de modo de continuar –ahora a favor de la “piedad ilustrada”- el influjo oficial sobre la religión. Así, la idea de controlar a la Iglesia en sus criterios ideológicos y en su organización era rechazada por la gran mayoría de los eclesiásticos, que desconfiaban de la autoridad civil y de las pretensiones de una élite que, según su propia crítica, se les aparecía como excesivamente débil en materia religiosa. Es particularmente reveladora de la creciente aprehensión del redactor de El Copiador hacia el Estado esta nota marginal que encontramos en el nº 5: “Desde que cesó el cuchillo de los Césares no se persigue á la Iglesia, sino con el pretexto de reformarla y santificarla. Esta persecución es mas cruel, y es impudente, porque es la intención los que mas necesitan de reformarse á sí mismos. Dios no abandona su Iglesia, y si como compuesta de hombres puede haber males que corregir, á ella y no á otro ha dejado el encargo de hacerlo, y lo ha cumplido siempre, con exactitud, y con el éxito que la divina Providencia ha dispuesto.”64 Esta desconfianza se fundamenta, además, en la sensación de incompetencia detona autoridad terrenal. No sólo no debe entrometerse en la religión, sino que se ve incapacitada para adentrarse en sus misterios: podrá dominar por la fuerza, y como tal será considerada como usurpadora. Citando un texto crítico de la “iglesia constitucional” napoleónica (acaso la exacerbación del galicanismo), proporciona este argumento de manera explícita: “Vuestras jactancias sobre este punto [el dominio político sobre la Iglesia] no son mas que una deplorable ilusión, una pura hipocrecía. (…) la Iglesia ha recibido de Jesucristo su fundador, con exclusión de toda otra potestad, el derecho y el poder no solamente de decidor todas las cuestiones de doctrina, sino también de organizar su disciplina… (…)¿No volveremos jamás á la verdad? El gobierno temporal sea el que fuere no tiene ni puede tener derecho, sino para cumplir sus deberes, para atender á su objeto y llenar su destino; es decir, para hacer reinar las buenas costumbres, la 63 64

El Copiador, nº 3, p. 25 El Copiador, nº 5, p. 39, nota 9

19 paz y prosperidad en el cuerpo político; para mantener la seguridad, la libertad, la prosperidad en todos sus miembros; para repeler los enemigos de afuera, para contener a los perturbadores de adentro. Allí acaba su derecho y su autoridad. Mas prohibir á los enviados de aquel á quien toda potestad se ha dado en el Cielo y sobre la tierra, que es el señor natural, soberano inevitable de las sociedades como de los individuos, pues que es su criador, que no ve en los que los que gobiernan este bajo mundo, sino los depositarios de su poder, los ministros de sus voluntades, los ejecutores de sus decretos; (…) esto no es un derecho; no es un legítimo uso del poder, es una tiranía: y tarde o temprano cualquier gobierno se encontrará mal conduciéndose domo tirano. Sufrir en paz esta opresión, respetar al gobierno cuando aun abusa de su poder, no sublevarse jamás bajo pretesto de religión es sin duda un deber, tales son los sentimientos de los verdaderos fieles, mas concluir de aquí que la potestad pública sujetándose a esta prueba, no hace sino usar de su derecho, es como yo lo he dicho, una vergonzosa adulación y un vil arrojo.65 Pesa también la necesidad de diferenciar a los maestros de la fe de los oficiales del Estado ya que, como la creencia y la fe sólo puede ser genuina si no es forzada, y la fuerza coercitiva está en manos del Estado, su intervención en la enseñanza moral sólo puede acarrear confusión y temor. Si la educación religiosa “no fuera independiente, no seria eficaz la enseñanza, de que las potestades el siglo deben ser obedecidas y respetadas por conciencia; pues de otro modo el mandante déspota y vicioso ordenaría la instrucción o doctrina que fuese análoga á sus intentos, y el pueblo en el predicador del Evangelio no creería oír á un Mensajero de la verdad, sino a un Agente del poder”66 La denuncia al poder civil viene aderezada, además, por la amenaza concreta del Jansenismo. Esta invocación de una disputa teológico-política entre la ortodoxia católica y una heterodoxia francesa del siglo XVI puede parecer un abigarrado alarmismo por parte de un celoso fiel o de un propagandista avezado. Aunque, por otra parte, si también podría derivarse de la sagaz conciencia de la historia del pensamiento conservador, en realidad se trataba de un planteamiento vívido. Circulaban en la opinión pública venezolana textos derivados de esta corriente condenada por el Papa Urbano VIII en su bula In eminenti en 1642 y nuevamente por Clemente XI, en la encíclica Unigenitus de 1713. Aunque en términos puramente teológicos (en particular su celo en retornar a las premisas morales agustinianas) el jansenismo había dejado de existir, su influencia en movimientos católicos contrarios a la supremacía de Roma (y por lo tanto partidarios de iglesias católicas nacionales dependientes del poder civil local) seguía vigente67. Era éste el carácter que, para El Copiador, tenían textos como La Iglesia de Jerusalén hasta Caracas (publicada en El Fanal), la reimpresión de la historia popular Verdadera Idea de la Santa Sede del jansenita italiano Pedro Tamburini (1737-1827), ambos críticos de Roma. Fue particularmente alarmante la serie de panfletos A vosotros, cualesquiera que seáis, salud &., que se dedicaba de un modo docto y El Copiador, nº 5, pp. 42, 48-49 El Copiador, nº 4, p. 27 67 “La polémica jansenista se entremezcló, en efecto, con las controversias y tensiones, provenientes de la Edad Media, sobre las relaciones entre primado romano, episcopados nacionales y reyes o emperadores cristianos” (Illanes, José Luis y Saranyana, Joseph Ignasi (2002): Historia de la Teología. Madrid, Manuales de la Biblioteca de Autores Cristianos, p.215, nota 44) 65

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20 polémico a defender el patronato: la causa de alarma radicaba en que su autor – escondido bajo el anonimato- era el sacerdote José A. Pérez de Velasco. En este documento, Pérez de Velasco exponía la necesaria sumisión de la Iglesia al Estado dentro del cual se encontraba: su preeminencia política así lo exigía, así como la distinción entre su régimen externo (la administración y organización, que dependería del Estado) y su régimen interno (el dominio doctrinario, que estaría fuera de la jurisdicción civil). Así: Mientras que las iglesias cristianas no eran sino asociaciones particulares, debieron gozar y gozaron de un amplio derecho para gobernarse sin dependencia de la autoridad civil, del mismo modo que ahora se gobiernan en todo aquello que corresponde á la disciplina interna; pero desde el momento que la iglesia se ha incorporado en el estado, y dejando de ser una asociación particular, el cristianismo se ha hecho una de las instituciones reconocidas por las leyes; y los actos del réjimen esterno, desde que han tenido publicidad, entraron bajo el imperio de la administración general.68 Para Pérez de Velasco este llamado era un imperativo para la República, la cual limitaría irremediablemente su potestad legítima de no defender el patronato: “Si Venezuela se desprendiese [del derecho de patronato], creo que desde luego renunciaba por este hecho una brillante prerrogativa de su soberanía, y también de su independencia, objeto de sus gloriosos sacrificios. (…) Es indispensable confesar, que nuestro gobierno se halla en la disyuntiva de ó renunciar la soberanía y declararse feudatario de la Santa Sede, ó revestirse de una justa enerjía capaz de hacerlo respetar de todos los ciudadanos de Venezuela cualesquiera que sean, y cualesquiera también sea el puesto que ocupen. Es fuerte sin duda la disyuntiva; pero es necesaria, es vital, y de la cual no puede prescindirse absolutamente, sin que pueda obstar á ello el temor de algunos pequeñuelos, que con esto crean puede ofenderse á la piedad, que siendo una virtud, debe estar libre de toda superstición y fanatismo. La piedad debe ser ilustrada para que pueda ser agradable al Ser Supremo”69 ¡Cuán hiriente ha debido ser este párrafo! No sólo se dejaba dicho que los defensores de la autonomía de la Iglesia eran unos supersticiosos y unos fanáticos, sino que además eran contrarios a la República y su independencia (tal como abrigaban los peores prejuicios de los más liberales publicistas); y todo esto dicho por un sacerdote católico. Esta “heregía mas sutil”, como la califica El Copiador, ya que divide a la jerarquía y sus fieles sin “separarse jamas esteriormente de la Iglesia”70, y que tanto entusiasmaba a sus detractores, afectaría eventualmente las aspiraciones de ascenso de Pérez de Velasco, cuando fracase su nominación como Arzobispo de Caracas durante los primeros años del régimen de los Monagas71.

Pérez de Velasco, José A. (1832; atribuido): A vosotros cualesquiera que seáis, salud, &. Caracas, reimpresión de 1851, imprenta de Domingo Salazar, p. 8 69 Pérez de Velasco, 1832, p. 15 70 El Copiador, nº 3, p. 25 71 Al respecto, léase Coro Venezuela, Ortiz (2004): “La polémica elección de José Antonio Pérez Velasco como Arzobispo de Caracas y Venezuela (1849-1852)”, en Tierra Firme, vol.22, no.85, p.141-160. Caracas, Fundación Tierra Firme. 68

21 D) LOS LÍMITES DE LA FILOSOFÍA Y EL LIBERALISMO La otra gran serie de argumentos en defensa de la religión esgrimidos por El Copiador se basan en la minoridad moral y política de la filosofía ilustrada, y de las contradicciones subyacentes a la supuesta neutralidad liberal: la denuncia, alarmante y en tipografía llamativa hecha por el editor Fermín Romero, que abre el n° 4, revela la existencia de presiones directas por parte de las instituciones oficiales72. En su n° 2 abre con una cita de la “profesión del fe del vicario saboyano”, que encontramos en el libro IV de El Emilio de Juan Jacobo Rousseau. Aunque se trata del comentario de un deísta –y no el de un católico fiel-, este texto que sería escandaloso en otro contexto funciona para Ávila a modo de resaltar las principales debilidades que el ginebrino observa en la filosofía al contrastarla a la sensibilidad religiosa: su orgullo y su doblez… “Aun cuando los filósofos se hallasen en un estado de descubrir la verdad, ¿cual se tomaría interés por ella? Todos y cada uno sabe bien que su sistema no está mejor fundado que el de los demás, pero lo sostiene, porque es suyo. No hay siquiera uno de ellos, ni uno solo que aunque llegue á conocer lo verdadero y lo falso, no prefiera la mentira inventada por él, que la verdad descubierta por otro. ¿Dónde está el filósofo que por una vislumbre de celebridad de gloria no engañaría voluntariamente al género humano? ¿Cuál de ellos se propone en el secreto de su corazón otro objeto que el de distinguirse? Con tal que él sea ensalzado sobre el vulgo, o eclipse la gloria de sus concurrentes o rivales, lo demás ¿qué le importa? El punto esencia es pensar de distinta manera que los demás. Entre los que creen es ateo, y entre ateos, creyente.”73 Incapaz para mantener el orden, débil para combatir el error, la filosofía era concebida por este periódico conservador como un azote moral. Todos los argumentos anteriores decantan en esta idea: la propagación de las doctrinas liberales sólo sirven para debilitar los vínculos sociales y la fe individual. El escepticismo, la indiferencia, abre una pendiente resbaladiza hacia el desorden, corrompiendo la única fuente estable y confiable de virtudes sociales (como habrían reconocido hasta Voltaire y Rousseau). El ánimo innovador de nuestros políticos sería así nuestra ruina. Tal como se insiste en El Copiador nº 6, último de la serie existente, al citar la carta pastoral de un obispo catalán: “Pero sea lo que fuera la causa inmediata del desamparo de los pobres, y de los males, que de aquí resultan á la Iglesia cristiana, más graves de lo que algunos se figuran; la causa fundamental fue la falta de los Concilios provinciales, á la cual se siguió la inobservancia, y el olvido de las justas sagradas leyes, que impuso la iglesia sobre la modestia, parsimonia, y misericordia de los Obispos y Clérigos, LIBERTAD DE IMPRENTA/ Sres. Editores del Copiador./ Muy SS. mios, repito á UU. que no puedo imprimir el núm· 4.º de este periódico porque en la secretaría de Gobierno se me há intimado una órden por la cual se prohíbe hasta otra determinación imprimir papeles Eclesiásticos y aunque considero que esta prohibición es contra la Constitución, y que aunque no lo fuera, que el Copiador por las variedades que publica no es de la clase de dichos papeles, por escusar disgustos me privo de la utilidad que la impresión me produce. Soy de UU. atento servidor Q.B.S.M. ::: FERMÍN ROMERO (El Copiador, nº 4, p. 27) 73 El Copiador, nº 2, p. 10 « Quand les philosophes seraient en état de découvrir la vérité, qui d’entre eux prendrait intérêt à elle ? Chacun sait bien que son système n’est pas mieux fondé que les autres ; mais il le soutient parce qu’il est à lui. Il n’y en a pas un seul qui, venant à connaître le vrai et le faux, ne préférât le mensonge qu’il a trouvé à la vérité découverte par un autre. Où est le philosophe qui, pour sa gloire, ne tromperait pas volontiers le genre humain ? Où est celui qui, dans le secret de son cœur, se propose un autre objet que de se distinguer ? Pourvu qu’il s’élève au-dessus du vulgaire, pourvu qu’il efface l’éclat de ses concurrents, que demande-t-il de plus ? L’essentiel est de penser autrement que les autres. Chez les croyants il est athée, chez les athées il serait croyant. ». Rousseau, Jean Jacques, “Profession de foi du vicaire savoyard”, en Émile, ou De l’éducation, IV. 72

22 y fue consiguiente la impunidad de sus transgresiones. No solo pues conocemos la gravedad del mal, sino que tambien juzgamos, que seria eficaz remedio el reintegro de los diezmos á la iglesia, su legal equitativa administración, y distribución; y para decirlo de una vez, el restablecimiento de la antigua disciplina.”74 El declive allí mostrado era universal y derivaba, en buena medida, de la afectación que el poder civil hacía de la potestad eclesiástica. Consuelo de tontos: hacia 1832 (cuando apareció este último número) la decadencia de la autoridad eclesiástica venezolana pesaba mucho en el ánimo de sus defensores. La sensación generalizada entre los líderes de la causa religiosa era que la opinión generalizada, y sus errores aceptados, lograrían desquiciar a la Iglesia. La prensa y las leyes liberales crean un nuevo orden que “… se encamina á establecer entre nosotros una Iglesia humana, voluble o elástica según el capricho de la decantada Filosofía, del interés particular y de la licencia, en lugar de la divina, inalterable en sus máximas, pura en su doctrina, inflexible en sus mandamientos, segura y consoladora en sus promesas, que por particular providencia de Dios hemos heredado de nuestros padres, parece decimos, que el medio mas oportuno que podemos tomar es recalcar sobre los principios, que se tratan de oscurecer y destruir”75

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El Copiador, nº 6: 55 El Copiador, nº 5: 38

23 COMENTARIOS FINALES José Cecilio Ávila no sobrevive por mucho a su trabajo en El Copiador. Poco más de un año y medio después –a finales de 1833- de la aparición del último número fallece víctima de las fatigas a que lo someten sus intereses periodísticos y sus ocupaciones académico-religiosas. Los obispos venezolanos que han sobrevivido las penurias del exilio que les impuso su polémica con el gobierno pancista, se encuentra humillados y políticamente aislados. Pocos meses más tarde, el Congreso nacional, de manera casi unánime y en una sucinta ley de un artículo, aprueba la Ley de libertad de cultos. El panorama de la causa genuinamente conservadora es desolador. Sin embargo, la defensa apasionada de la religión, atenuada la amenaza percibida por los liberales más importantes en la existencia de una Iglesia fuerte, genera un nuevo locus de autoridad. Allí donde cesó, por la fuerza de los hechos, la influencia política de la Iglesia, se mantuvo su autoridad moral. De ese modo, algunos de los miembros más notorios de las generaciones venideras, insatisfechos con las limitaciones y sobresaltos causados por el Estado liberal instaurado en 1830, podían expresar su crítica haciendo un nuevo llamado a la restauración moral. En medio de la crisis de élites acaecida en Venezuela entre 1850 y 1870, quedaron los testimonios de sus reflexiones, así como de su limitada influencia. ¿Pero fue la instauración ideológica del liberalismo el causante del declive de influencia de la Iglesia, o más bien el modo natural en que ese vacío fue llenado por los sectores intelectuales de la nueva nación? Si consultásemos la opinión del padre Ávila o del arzobispo Méndez, probablemente harían énfasis en el despliegue de los errores y la impiedad. Este enfrentamiento, derivado de la casi inevitable suspicacia mutua entre la novedad y la tradición (tal como había decantado la diatriba político-religiosa de la crisis emancipadora), refleja un límite de nuestros usos historiográficos: el conservadurismo genuino, históricamente peculiar, se encontraba en los textos de los defensores de la potestad eclesiástica y de la preeminencia social de la religión. No puede usarse rigurosamente el mote de conservador para denominar a los gobiernos de la república deliberativa iniciada en 1830, los cuales de por sí iniciaron un replanteamiento profundo (si bien no muy acelerado ni demasiado radical) de la nación venezolana. La tradición conservadora católica, que no pretendía una reacción política sino la conservación de instituciones y fueros piadosos, así, es más claramente identificable, y puede rescatarse para nuestros manuales y estudios. El Copiador es apenas una muestra de esta línea conservadora. Por último, como surgen otras muestras (cartas, pastorales, panfletos, hojas sueltas) que corresponden a dicha línea intelectual, resulta interesante plantear el uso relativamente tenaz de la prensa por la ideología conservadora, que no se amedrentaba ante la censura –que se dio, tal como demuestran la accidentada publicación de El Copiador- ni la presión social del resto de los publicistas. Queda como un aval tanto para la Iglesia Católica venezolana (no sólo la tenacidad de sus pensadores conservadores, sino su interés en usar la palabra y no la fuerza y la conspiración, cuando éstas eran los medios propios de casi todo movimiento de oposición decimonónico), sino para el naciente Estado: este ánimo deliberativo, con sus limitaciones y contradicciones, indica una peculiar pero sincera adhesión al juego republicano.