\"James y el malestar de la cultura\" en Vegas, S. y Seoane, J. (eds), Al hilo del pragmatismo, Madrid, Biblioteca Nueva, 2012, págs. 115-152.

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Colección Razón y Sociedad Dirigida por Jacobo Muñoz

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Al hilo del pragmatismo / Serafín Vegas et al. - Madrid : Biblioteca Nueva, 2012. 328 p. ; 21 cm (Colección Razón y Sociedad) ISBN : 978-84-9940-447-9 1. Filosofía 2. Epistemología 3. Política y gobierno 1 hp 16 hpl 32 jp

Cubierta: José María Cerezo © Los autores, 2012 © Editorial Biblioteca Nueva, S. L., Madrid, 2012 Almagro, 38 28010 Madrid www.bibliotecanueva.es [email protected] ISBN: 978-84-9940-447-9 Depósito Legal: M-41.543-2012 Impreso en Lável Industria Gráfica, S. A. Impreso en España - Printed in Spain Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la autorización de los titulares de propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 270 y sigs. Código Penal). El Centro Español de Derechos Reprográficos (www.cedro.org) vela por el respeto de los citados derechos.

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ÍNDICE

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Presentación, Julio Seoane ..............................................

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I

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II III

¿Un pragmatismo europeo?, Julio Seoane ................. Presentación ............................................................... 1. La sentimentalidad en la forja de una nación ....... 1.1. El mundo escocés ...................................... 1.2. La influencia de Escocia en los Estados Unidos ...................................................... 1.3. La nación americana forjada en la sentimentalidad moral ...................................... 2. El caso F. C. S. Schiller ........................................ 2.1. El Humanismo de F. C. S. Schiller ............ 2.2. La metafísica de bases éticas ....................... 2.3. Un perfeccionismo de tintes moralistas (o sentimentalistas) ........................................ 3. ¿Un pragmatismo europeo? .................................

36 38 42 43 46 48 51

La comunidad imaginada de John Dewey. Religión, democracia y pragmatismo, Ángel Rivero ......

55

El pragmatismo legal y R. Dworkin, Juan Carlos Mougán ...................................................................... 1. ¿En qué consiste el pragmatismo legal? ................

83 84

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Índice

2.

¿Cuál es la crítica que Dworkin realiza al pragmatismo? ................................................................. 3. El pragmatismo de Dworkin: una revisión de la interpretación pragmatista del derecho ............... 3.1. Sobre antiteoría y pragmatismo ................ 3.2. Sobre instrumentalismo, medios-fines y la capacidad normativa de la razón ............... 3.3. Sobre la continuidad entre derecho y moral ......................................................... 3.4. Sobre el concepto de democracia y «la lectura moral de la constitución» ................... Conclusión ................................................................. IV V

VI VII VIII

91 96 97 100 104 107 112

William James y el malestar en la cultura, Ramón del Castillo ........................................................

115

Charles S. Peirce y Richard Rorty: pragmatismo y razonabilidad, Jaime Nubiola .............................. Introducción ............................................................. 1. Recuerdo personal de Rorty ................................ 2. Los dos pragmatismos ........................................ 3. Rorty lee a Peirce ................................................ 4. A vueltas con la razonabilidad .............................

153 153 154 156 159 167

Ética y lenguaje (el viaje a ninguna parte), Ángel Manuel Faerna ..........................................................

171

Pragmatismo, democracia y deliberación, Francisco Javier Gil Martín ..............................................

193

Pragmatismo, gobernanza y democracia: una valoración de la propuesta de Nancy Fraser, Martha Palacio y Joan Lara .............................................. 1. La justicia como paridad participativa ................ 2. La gobernanza .................................................... 3. El «principio de todos los sujetos» ......................

227 229 238 249

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Índice

IX

X

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Ciencia, filosofía y cultura: una perspectiva pragmatista, Nalliely Hernández ....................................... 1. El desarrollo epistemológico de la modernidad ..... 2. El papel de la ciencia en la epistemología moderna . 3. La crítica de Rorty a la epistemología moderna ..... 4. La ciencia en el pragmatismo de Rorty ................. 5. Ciencia y cultura en el pragmatismo ..................... 6. Ciencia, filosofía y cultura: una nueva relación .....

259 260 264 268 273 279 286

La última revisión rortiana de la función de la filosofía, Serafín Vegas .............................................. 1. Ajuste de cuentas con la lingüística chomskiana..... 2. La ilusión de lo metafísico ..................................... 3. La oposición entre Chomsky y Davidson............... 4. La variante rortiana ............................................... 5. Cerebro y cultura .................................................. 6. Holismo semántico y filosofía................................

303 306 308 310 318 320 324

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IV William James y el malestar en la cultura Ramón del Castillo*

Creo que William James debería inspirar algo más que una edificante filosofía moral. Aquí vindicaré una faceta de su pensamiento que para algunos de sus valedores resulta un tanto inquietante, aunque en realidad es una de las mejores pruebas de su profundidad y de su enorme actualidad. James no era la clase de espíritu desilusionado que se fue gestando en Europa antes de la Primera Guerra Mundial, pero tampoco fue el alegre optimista y reconciliador americano en el que muchos le quieren convertir. No era un cínico, o un amargado, pero * Agradezco a Alfonso Cuenca sus tareas de documentación, al hilo de su tesis doctoral sobre la psicología y la filosofía moral de William James. Sus conocimientos eruditos y sus comentarios han sido enormemente provechosos para la elaboración de este trabajo. Creo que este escrito también revela toda la influencia que Sonu Shamdasani ejerció sobre mí en un momento dado, sin que yo mismo me diera del todo cuenta. Agradezco a Julio Seoane la oportunidad que me brindó para presentar el primer borrador de este trabajo en su seminario sobre el pragmatismo en la Universidad de Alcalá de Henares de Madrid. Gran parte de mi trabajo, en Madrid, Nueva York, Londres, Roma y Nápoles ha sido posible gracias al apoyo del proyecto de investigación: Esfera pública, conflicto de valores y experiencia social: una perspectiva pragmatista (FFI2008-03310/FISO).

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tampoco era un optimista ingenuo, ni un sonriente estadounidense. Fue, con diferencia, uno de los pensadores nacidos en el xix que mejor presagió el malestar en la cultura. Nos estamos acostumbrando a pintarle como un hombre tan entrañable que olvidamos las entrañas de su pensamiento: reflexiones sobre la guerra y la muerte, diatribas contra la prosperidad y el confort; advertencias contra la histeria colectiva y la manipulación de las masas; alegatos a favor de los derechos inalienables del individuo; meditaciones sobre la ceguera y la crueldad congénita a los seres humanos; propuestas para sublimar impulsos depredadores; ataques despiadados contra una burguesía mansa y melancólica. Quién sabe por qué (o quizás todo el mundo sabe por qué) James es ensalzado una y otra vez como un defensor de la tolerancia (¡qué palabra tan hueca!), pero pocas veces se le vindica como un médico de las enfermedades de la civilización. Uno ya no sabe qué pensar: ¿Se le pintará como predicador del pluralismo soft, precisamente para ocultar todo lo que dijo sobre diferencias y antagonismos entre distintas concepciones de la vida? ¿Por qué su filosofía pasa por un canto a la moderación, y no por un diagnóstico del conflicto permanente entre el individuo y la sociedad, o por un análisis del choque entre impulsos contrarios dentro de los individuos? Para empezar: el diagnóstico psicológico de James nunca estuvo teñido de nostalgia, pero tampoco de triunfalismo. Un mundo teñido de religión quedaba atrás. Y un nuevo mundo forjado por la ciencia surgía con enorme fuerza. Sin embargo, el hecho de que el nuevo credo científico se profesara con celo y hasta fanatismo, al mismo tiempo que las creencias religiosas trataban de justificarse en términos de su utilidad, exigía algo más que tolerancia y pluralismo. Suavizar el debate atribuyendo a la religión funciones distintas a las de la ciencia era una solución de emergencia que el propio James sugirió, solución que sin embargo —el propio James lo sabía mejor que nadie— no servía para afrontar un problema social y psicológico de fondo que requería muchas más herramientas. Con demasiada frecuencia también se presenta a James como un psicólogo respetuoso con las experiencias religiosas,

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pero se oculta la aversión que sentía hacia las organizaciones religiosas. Se invoca su nombre, sin duda, para atacar a quienes tachan a la religión de obsesión y trastorno, o quienes le atribuyen como origen simplemente el miedo o el horror, pero no se le menciona tanto para criticar a grandes sectas y organizaciones religiosas y su nociva influencia sobre los individuos. Se alaba su espíritu para reclamar la libertad religiosa, pero no para respetar a iluminados, herejes, locos, enfermos, extraños, o simplemente, a gente cuya mente y cuyo cuerpo no cuadran con los de la mayoría. Desde luego, llamó la atención sobre el valor de fuerzas y energías espirituales con las que los individuos pueden llegar a sentirse conectados, poderes que, pese lo etéreos o invisibles que parezcan, ensanchan considerablemente su conciencia y redirigen con firmeza y resolución su vidas. Sin embargo, eso no significa que James colocara a la religión por encima de otros poderes. En realidad, lo que James hacía era poner muchas creencias a la misma altura que antaño alcanzó la religión: por ejemplo la fe en la humanidad, el amor por la nación, o la creencia en la civilización podían hacer las veces de una religión, pues implican creencias y pasiones que pueden desencadenar tantas muertes como una guerra de religión… […] una opinión puede ser religiosa aunque no tenga ni rastro de sacrificio o de resignación, ninguna tendencia a la genuflexión o inclinaciones de cabeza. Cualquier «admiración habitual y regulada —dice el profesor J. R. Seely en su libro (muy poco leído) Natural Religión (Boston 1886)— merece ser denominada religión»; de acuerdo con sus tesis [Seely] piensa que la Música, la Ciencia, y la llamada «Civilización», constituyen las religiones más genuinas de nuestro tiempo, ya que están organizadas y se cree sorprendentemente en ellas. Por supuesto la manera insensata que pensamos debemos utilizar para imponer nuestra civilización a razas «inferiores», por medio de fusiles, etc., recuerda el espíritu primero del Islam que extendía la religión con la espada1. 1

Las variedades de la experiencia religiosa, Barcelona, Península, 1986, trad. de F. Ivars, pág. 68 (modifico esta traducción cuando lo conside-

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Por activa o por pasiva, la visión que James tenía de la religión en el cambio de siglo es tan iluminadora como las que proporcionaron Weber y Durkheim. Pero mientras una de sus obras maestras, Variedades de la experiencia religiosa, no se ponga en relación con un complejo trasfondo de problemas sociales, podrá seguir inspirando las más evasivas y abstractas filosofías de la tolerancia religiosa. Pues, el valor de James no residió simplemente en su respeto a la variedad de experiencias religiosas, sino en su capacidad para estudiar las conexiones y las exclusiones entre distintas esferas de experiencia y acción. Mirada retrospectivamente, su psicología resulta productiva para entender el destino de la religión en el siglo xx no tanto porque justifique la utilidad de la religión en un mundo secular, sino porque logra colocar la religión dentro de un complejo conjunto de dinámicas psíquicas, individuales y sociales. No es tan extraño, entonces, aunque conviene recordarlo una vez más, que mientras James escribió las conferencias sobre religión que dieron lugar a Variedades, no solo esbozara un ciclo de conferencias sobre psicopatología2, sino que también estudiaba la mentalidad bélica y el impulso de guerra, hasta el punto de imaginar un libro con el probable título de The Pshychology of Jingoism o incluso The Varieties of Military Experience. Como muy bien dijo George Cotkin «con toda probabilidad, el enfoque de ese libro habría sido paralelo al enfoque característico de Variedades, a saber, examinar, a través de biografías militares, las líneas esenciales de la fiebre bélica, y no tanto para condenarla como para entenderla de una forma profunda y hepática. El libro probablemente habría intentado recuperar el fervor del soldado sin la ceguera y el fanatismo, y elogiar el coraje y el heroísmo del espíri-

ro necesario). Véase sobre este punto mi «Varieties of American Ecstasy», Streams of William James, William James Society, vol. 5, 2, 2003, págs. 13-16. 2 He comparado estas lecciones y otros escritos de James con Freud, en «Breve encuentro: Freud y James» (en prensa).

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tu militar sin admitir su potencial destructivo y sus secuelas imperialistas»3. En efecto, probablemente James habría estudiado la vocación militar, el deber ciego, la obediencia, el sacrificio, los arrebatos de valentía o los ataques de cobardía, la enajenación y la deserción, la furia y el pánico, de un modo muy parecido a como estudió las distintas variedades de la experiencia religiosa4. Pero todavía había más: James exploró el problema de la transformación de energías antes del famoso ensayo «El equivalente moral de la guerra», y lo hizo justamente conforme empezó a atacar más abiertamente la vieja moral y la buena conciencia burguesa. No es raro —aunque tampoco se suele señalar— que en Variedades afirmara explícitamente que la civilización, las instituciones educativas y las organizaciones benéficas y religiosas5 3 Cotkin, William James, Public Philosopher, Chicago, University of Illinois Press, 1989, pág. 147. Los planes de James para escribir ese libro sobre la guerra son mencionados por Daniel. B Schirmer en «William James and the New Age», Science and Society, 33, 1969, pág. 441. Véase también los comentarios de Henry James sobre este punto en Letters of William James, vol. II, 284. 4 Cotkin no contempla una pieza de James, el discurso de 1897 ante el monumento a los caídos en Fort Wagner («Robert Gould Shaw: Oration by Prof. William James», Essays in Religión and Morality, Cambridge, Mass. Harvard University Press, 1982), que a mi juicio aclara muy bien cómo James combinó su incipiente psicología de la guerra con una especie de literatura de guerra, basada en testimonios. Recuérdese que él no fue a la guerra, pero sí lo hicieron su gran álter ego, Wendell Holmes, y sus dos hermanos pequeños (Sthepne Crane, dicho sea de paso, tampoco fue a la guerra, pero escribió una de las novelas más importantes, La insignia roja del valor). He analizado este punto por extenso en «Amigos y enemigos: James y la guerra» (Actas del XXV Seminario Internacional Pensamiento Angloamericano. Literatura y política en USA, Madrid, UCM, 2011, en prensa). Con todo, en Variedades, se pueden rastrear elementos más clínicos de la psicología de la guerra en la sección dedicada a la inhibición de impulsos, y a la emergencia de energías reprimidas en general (págs. 200-201), pero más específicamente a la mezcla conflictiva de emociones en el campo de batalla (págs. 201-202), o en la importancia de la ira, donde James se apoya, en parte, en la obra del mariscal y conde prusiano Helmuth Carl Bernhard von Molkte (1800-1891). 5 Mientras que algunos modelos como los del deporte y el militarismo «estimulan modelos heroicos —dice James— la religión contemporánea

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estaban actuando como agentes inhibidores de grandes y beneficiosas pasiones humanas. Ya había arremetido antes contra el progreso, por ejemplo en «What Makes a Life Significant», de 18996, y lo volvería a hacer cada vez más conforme envejeció. es notable por la manera en que los anula» (Variedades, pág. 275), máxime cuando se transforman en picnic, fiesta y refrigerio del espíritu. Como añade en una nota: «Cuando una iglesia ha de ser conocida mediante ostras, helados y diversión —leo en un periódico religioso norteamericano—, podéis estar seguros de que está alejándose de Dios». Si juzgamos por la apariencias, este es el brete en que se encuentran muchas de las iglesias contemporáneas» (ibíd., pág. 275). 6 James echó pestes, por ejemplo, de la famosa congregación de orientación metodista fundada en 1874 en Chautauqua, Nueva York, modelo a pequeña escala de sociedad industrializada, o picnic espiritual a escala gigantesca, según se mire. En aquel texto decía: «se diría que, después de todo, los idealistas románticos, con todo su pesimismo sobre nuestra civilización han acabado teniendo razón. Una insipidez irremediable acecha al mundo. El aburguesamiento y la mediocridad; las convenciones eclesiásticas, sociales y académicas están ocupando el lugar de los grandes contrastes y de los románticos claroscuros. Para alcanzar una vida humana en su salvaje intensidad deberemos, en el futuro, alejarnos más y más de este estado actual […] la corrección, la justicia y la concesión ante las más insignificantes prerrogativas están excluyendo todas las demás cualidades. Los grandes heroísmos y las antiguas y extrañas cualidades están perdiendo vida» (Talk to Teachers, trad. de Alfonso Cuenca y Nuria S. Miras). En fechas posteriores a Variedades James proclamó también: «La civilización reúne el ganado y lo marca, adjudica licenciaturas y grados doctorales, autoriza y designa y, en general, regula y administra mediante algún sistema la vida de los seres humanos […] Por muchos que sean los intereses satisfechos por los sistemas sociales, subsisten siempre otros intereses insatisfechos, y entre ellos están aquellos a los cuales el sistema, como tal, violenta cuando pone su mano sobre los individuos (Memories and Studies, pág. 102-103, citado por Perry, The Thought and Character of William James, vol. II, Boston, Brown and Company, 1936, pág. 267). Véase también la diatriba contra el ídolo de la civilización en la carta al Boston Evening Transcript, March I, 1899. (Perry, vol. II, nota 14, págs. 10, 311). En «The Moral Equivalent of War» (1910) James dice que para algunos belicistas, los horrores de la guerra son el ínfimo precio que hay que pagar para escapar de la única alternativa que se les ofrece: «un mundo de abogados y profesores, de educación mixta y amor a los animales, de ligas de consumidores y de asociaciones de caridad, de industrialización sin límites y abierta feminización. ¡Adiós a la repulsa, a la dureza, al coraje! ¡Qué asco de mundo convertido en un corral!» (The Works of William James, vol. 11, Essays in Religion and Morality, Harvard

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La idea, más o menos, venía a ser la misma: demasiada animalidad destruye al hombre, pero demasiada civilización crea seres enfermos. La civilización, de algún modo, da con una mano lo que quita con la otra. Sin ella no habría vida, pero ella misma bloquea las fuentes de energías de la vida. La guerra, sin embargo —decía James— siempre parece reactivar como ninguna otra actividad humana, fuerzas reprimidas e inhibidas. Las incomodidades, el dolor y hasta el miedo a la muerte pasan a un segundo plano, convirtiendo al individuo más débil y manso en «un monstruo de insensibilidad». Esta indiferencia —dice James— que distingue el tipo militar de self-severity, no ha de confundirse, sin embargo, con la del asceta. La misión del soldado, en guerra, aunque también en tiempos de paz, exige menosprecio por la vida del enemigo, pero también por la vida propia. El buen soldado es aquel del que se eliminan cualesquiera nociones morales y que desarrolla una indiferencia hacia las personas y cosas que contribuyen a la conservación de la vida. James se apoya, de hecho, en memorias de oficiales austriacos recogidas por Hamon en Psychologie du militaire professionnel, de 18957 o en la obra de Moltke8, para dejar claro que, desde todos los puntos de vista, el fin de la guerra es la destrucción y nada más que la destrucción. Sea lo que University Press, Cambrige/Massachusetts, 1987, págs. 162-173. Trad. castellana de A. Cuenca y Nuria S. Miras). 7 Augustin Hamon (1862-1945) sociólogo, historiador y militante anarquista. James cita, sobre todo, un informe de C.V.B.K, Friedens —und Kriegs— moral der Heere. 8 Se refiere otra vez a von Molkte (1800-1891) el mariscal y conde prusiano. Véanse también las referencias a Molke en Variedades, pág. 202. En «El equivalente moral de la guerra», James se apoyará, en cambio, en Sebald Rudolf Steinmetz (1862-1940), antropólogo y sociólogo holandés. Uno de los precursores de la sociología en su país, que siguió una línea de estudio paralela a la de franceses como Émile Durkheim. También uno de los pioneros de la sociología de la guerra (véase su Die Philosophie des Krieges, Barth, Leipzig, 1907). También citará a Homer Lea (1879-1912), aventurero y escritor estadounidense, autor de libros de geopolítica, que llegó a ser General del ejército del primer Presidente de la República de China, Sun Yat-sen. Autor de The Valor of Ignorance [El valor de la ignorancia], Nueva York, Harper & Brothers, 1909.

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sea lo que acabe «construyéndose» por mediación de la guerra, todo eso es ajeno a los fines militares. Sin embargo, dice a continuación, «persiste el hecho de que la guerra es una escuela de la vida enérgica y del heroísmo, y al estar en la línea del instinto primigenio, es la única escuela que de momento es universalmente asequible…»; cuando nos preguntamos seriamente si semejante organización a gran escala de la irracionalidad y del crimen es el único modo de contrarrestar el sopor, la indolencia, y la comodidad, «nos horrorizamos solo de pensarlo». Quizás, el deporte, las grandes empresas colectivas, las aventuras de alcance individual, nacional o universal, podrían funcionar como vías equivalentes, sugiere James. La diferencia, con todo, es que la guerra exige unos esfuerzos tan increíbles, de intensidad tan exacerbada, tanto en grado como en duración, que se altera toda la escala de motivaciones. La incomodidad, las molestias, el hambre, la humedad, el frío, la miseria, y la suciedad dejan de tener cualquier capacidad disuasoria. La muerte se convierte en un tema vulgar y su poder cotidiano de frenar nuestra acción se desvanece. Con la anulación de estás inhibiciones comunes se liberan esferas de nueva energía y la vida parece proyectarse sobre un plano de poder más elevado. La belleza de la guerra en este sentido estriba en el hecho de que sea tan congruente con la naturaleza humana (Variedades, pág. 277).

No está tan claro, pues, qué sucedáneos o equivalente de la guerra puedan tener su mismo poder movilizador y liberador9. 9

En otras palabras: mientras la civilización solo se vista de buenas formas y exhiba prosperidad —viene a decir James— a muchos les parecerá un humillante corral humano, y el belicismo seguirá tendiendo futuro. Solo una sociedad moralmente movilizada podrá rivalizar con el poder movilizador de la guerra. No es extraño, por lo demás, que James echara pestes de comunidades idílicas, pero su modelo de movilización civil ha sido comparado con el modelo de Edgard Bellamy en su Looking Backward 20011887 (de 1888). Véase ahora la excelente edición en castellano: El año 2000 (Madrid, Capitan Swing Libros, 2011), con presentación de E. Fromm, y relatos complementarios de Wells, Tolstoi y Dostoievsky.

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Es un horror que la guerra tenga ese poder, pero es así. Y es difícil escapar de ese atolladero —admite James—. Lo que al menos si es posible es que ante semejante horror… contemplemos con mayor indulgencia la religión ascética. Se oye hablar del equivalente mecánico del calor. Lo que hemos de descubrir ahora en el reino social es el equivalente moral de la guerra, algo heroico que hable a los hombres tan universalmente como lo hace la guerra, y que, al mismo tiempo, sea tan compatible con su yo espiritual como la guerra lo es de incompatible. Frecuentemente he pensado que en el antiguo culto de la pobreza monástica, a pesar de la pedantería que lo teñía, debía haber alguna cosa parecida a este equivalente moral a la guerra que buscamos. ¿No podría ser que la pobreza aceptada voluntariamente fuera la vida enérgica (strenous life) sin necesidad de aplastar a la gente más débil? (ibíd., págs. 276-277)10.

En realidad la pobreza —dice también— es la vida enérgica, solo que sin uniformes, y sin aplausos de masas histéricas, sin mentiras y circunloquios. Frente una sociedad cada vez más acomodada, frente al culto a la riqueza («enfermedad moral más grave que padece nuestra civilización»), la militancia en la pobreza, vivida como una vocación religiosa, podría «implicar una “transformación” del valor militar, y la reforma espiritual que nuestro tiempo necesita». Solo una sociedad basada en la 10

Precisamente fue en Transformaciones y símbolos de la libido (1928) donde Jung describió los procesos de conversión energética usando ejemplos parecidos a los de James. James mencionó a Joulet y el equivalente mecánico del calor no solo en Varieties, como vemos, sino también en su ensayo sobre los equivalentes de la guerra. Jung, por su parte, en «Sobre la energética del alma» (1928) manifestaba: «Pienso en un desplazamiento de las intensidades o valores psíquicos de un contenido a otro, conforme a la denominada transformación de la energía, según la cual el calor, por ejemplo, es convertido por la máquina de vapor en comprensión del vapor y luego en energía cinética. Del mismo modo, la energía de ciertos fenómenos psíquicos es transformada por los medios adecuados en otros dinamismos» (La dinámica de lo inconsciente, Madrid, Trotta, 2004, pág. 43).

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acumulación de riqueza —acababa diciendo— puede menospreciar semejante modelo de vida basado en la liberación de ataduras: El ascetismo va ligado con la manera más profunda de tratar el regalo de la existencia… [no creo] que la línea más práctica sea simplemente dar la espalda al impulso ascético, tal como hacemos la mayoría, sino más bien estribaría en buscarle alguna salida cuyos resultados, en forma de privación o dureza, fuesen objetivamente útiles. El antiguo ascetismo monástico se ocupaba de futilidades patéticas o terminaba en el simple egoísmo del individuo aumentando su propia perfección. Sin embargo ¿no nos es posible descartar la mayoría de estas formas antiguas de mortificación y encontrar canales más sensatos para el heroísmo que las inspiraba? (ibíd., 275). Hemos perdido el poder de imaginar lo que la antigua idealización de la pobreza podía haber significado: la liberación de las ataduras materiales, el alma insobornable, la indiferencia viril ante el mundo; resolver las propias necesidades por lo que se es o se hace y no por lo que se posee, el derecho a desaprovechar la vida irresponsablemente en cualquier momento, una disposición más deportiva (athletic trim), en resumen, una forma moral de lucha (moral fighting shape) (ibíd., pág. 277)11. 11

En otro pasaje, muy significativo, dice que mientras que los santos a veces pueden malgastar su caridad individualmente, un equivalente social de la santidad podría ser enormemente productivo, dado que su fruto no sería una «fuerza o prudencia mundana. Pues la fuerza destruye a los enemigos, y lo mejor que puede decirse de la prudencia es que salvaguarda lo que ya tenemos seguro. Sin embargo, la receptividad (ibíd., pág. 270) cuando alcanza éxito, convierte a los enemigos en amigos… los métodos santos… son energías creativas… esta prueba práctica de que la sabiduría humana puede ser trascendida sin peligro, es el regalo del santo a la humanidad… En este sentido los sueños utópicos de justicia social que abrigan muchos socialistas y anarquistas actuales son, a pesar de su impracticabilidad y su inadaptación práctica a las condiciones actuales del medio, análogos a la creencia del santo en un reino celestial. Ayudan a romper el limite del

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Dicho en pocas palabras: James siempre estudió al mismo tiempo no solo las experiencias de místicos y santos, sino también las de soldados, héroes, y mártires de guerra. La curación del malestar en la civilización requería, según él, un tipo de vida más enérgica, audaz, irresponsable, atrevida, y más peligrosa, claro. Una vida expuesta. Quizás las energías que la guerra y la santidad expresaban, de una forma aberrante, podían encontrar otro canal. Virtudes antaño asociadas al soldado y al santo, podían transformarse en hábitos de un nuevo individuo poderoso, pero al mismo tiempo dependiente, o sea, ligado a otros individuos por lazos antagónicos pero también compasivos. El belicismo podía combatirse, pero no con un pacifismo de la no injerencia, sino con un humanismo beligerante. Y el ascetismo, a diferencia de lo que creía Nietzsche, tenía una salida menos miserable12. Lo importante es que, para James, esa transformación de instintos e impulsos requería de una nueva psicología, pero no entendida como una ciencia de laboratorio, sino como parte de una «ciencia de la vida». Como dijo en 1906, en una charla en el Club de Psicología de Harvard: «Desde que fui estudiante de psicología, siempre la tomé como una parte de una ciencia más amplia de los seres vivientes… de la cual, la psicología oficial solo sería una pequeña parte» (Perry, ob. cit., pág. 121). Qué podría llegar a abarcar esa ciencia de la vida no está claro. Lo que sí sabemos es que no solo hundía sus raíces en Principios de Psicología, sino que también se desarrolló en muchos de los trapredominio de la violencia y son el fermento de un orden mejor» (ibíd., pág. 271). Discutir la relación entre misioneros y guerrilleros, diáconos y soldados, o incluso entre abolicionistas y terroristas (en el caso de la Guerra Civil Americana) me llevaría muy lejos. Véanse también mi «Amigos y enemigos: James y la guerra». 12 El mejor estudio que conozco sobre el ascetismo en Nietzsche y James lo hizo Sergio Franzese antes de su prematura muerte. Véase tanto su ensayo, «James vs Nietzsche: Energy and Asceticism in James» (Streams of William James, vol. 5, núm. 3, 2003), como su libro The Ethics of Energy (Fráncfort del Meno, Ontos Verlag, 2088, págs. 193-201). Las alusiones de James a Nietzsche y el ascetismo se pueden encontrar en Variedades, págs. 279 a 281, donde comenta pasajes de La genealogía de la moral.

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bajos posteriores que James dedicó tanto a psicología de estados trastornados como a la psicología de la cultura. Y sería absurdo, como a veces se ha hecho, separar los diagnósticos clínicos de James de sus recetas sociales. Tomar los escritos de James sobre las «energías» o sobre las «equivalencias», como parte de una «filosofía de campaña» no está fuera de lugar, pero simplifica excesivamente el enorme apoyo que esos escritos tienen en una psicología clínica. James no supeditó su psicología a sus cruzadas morales, y si se puso a estudiar psicología de la guerra, y hasta una incipiente psicología de masas13, no fue solamente para inflamarse como un líder moral, o para ejercer de intellectuel comprometido.14 Era un hombre agitado, y pretendía agitar los ánimos, de acuerdo, pero hasta en su última época (aquella en la que se puso a dar voces contra el imperialismo de su propio país) su investigación de la naturaleza humana no es un tiro al aire, ni menos aún, un cartucho de fogueo o un castillo de fuegos artificiales. Al contrario, justamente porque James fue un pionero en el estudio de las enfermedades del alma, podía desarrollar una psicología social que manejara la idea de enfermedad. Su hostilidad hacia el intelectualismo y las teorías de altos vuelos siempre deben entenderse así: no como una expresión de una hostilidad hacia la razón, sino como una prueba de su vocación humanista, orientada por un interés de comprensión y cura. De hecho, la relación entre una nueva psicología de los estratos ocultos o colaterales de la vida mental y una psicología de las 13

James leyó la obra de Gustave Le Bon, La psychologie des foules (1895), y reseñó la traducción inglesa de la obra (The Crowd) en Psychological Review, James consideró la obra presa de un reduccionismo biológico que bordeaba el pesimismo extremo y una misantropía abrumadora. James no compartía semejante denigración de las masas. Como recuerda Cotkin, James tuvo una visión más positiva que, de alguna forma, tomaba pie en la sección dedicada al «juego» en el capítulo de los instintos de Principios (págs. 898-899) Los rituales y las ceremonias, las fiestas y las celebraciones también satisfacen ciertas necesidades instintivas, y brindan al individuo la posibilidad de conectarse con algo grandioso (Cotkin, ob. cit., pág. 134). 14 Sobre la influencia en James del caso Dreyfus, véase Cotkin, ob. cit., cap. 6, «The Imperial Imperative», págs. 123-151.

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energías (centrada tanto en la religión como en la guerra) puede rastrearse bien desde Principios (1894) hasta Variedades (1906). En Variedades, en efecto, James declara, retrospectivamente, que el cambio más importante en la psicología desde que él era estudiante se produjo cuando se aceptó que la conciencia está sumida en un conjunto de recuerdos, pensamientos y sentimientos que revelan su existencia con signos elocuentes y que irrumpen en la vida consciente de muy distintas formas, condicionando en diferentes grados la acción de los individuos. Las alusiones a Myers, Binet, Janet Brener, Mason, Prince y Freud son llamativas en este pasaje, prueba de que antes de 1886 James estaba al tanto de las investigaciones clínicas de muchos médicos15. No es extraño entonces que para 1896 James trabajara en una larga serie de conferencias para el Instituto Lowell sobre psicología de 15 He analizado este proceso en «Breve Encuentro: James y Freud» (en prensa). Recuérdese que James fue quien escribió una muy favorable reseña sobre los estudios de Freud y Breuer en torno a la histeria (The Psychological Review, Nueva York-Londres, 1894, vol. 1, pág. 199). Desde 1890 él mismo ya había estudiado fenómenos de histeria y doble personalidad. En su ensayo «The Hidden Self» (1890) se hacía eco de los experimentos de Janet y de Binet, y en su Brief Course of Pshychology (1892) recogía las observaciones de Ribot sobre el olvido y la memoria, junto con otros experimentos de Janet sobre doble personalidad. En 1894, junto a la reseña de los estudios de Freud y Breuer, James también se hizo eco de los trabajos de Janet sobre histeria de 1892 y 1894, y los de 1893 dedicados a fenómenos de amnesia (en el mismo número se tradujo, de hecho el informe de T. Courtier sobre los estudios de alteraciones de la personalidad de Binet, en 1892). Según algunos estudiosos, las observaciones de James sobre hipnosis en su Psicología influyeron en Janet. Con todo, James sintonizó especialmente con los estudios de su admirado Frederic W. H. Myers sobre hipnosis y automatismo. Adoptó, de hecho, la idea de Myers del subliminal self. En realidad, desde ese momento, James adoptó un camino diferente al de Freud. Sobre todo esto, y el significado de las conferencias Lowell de 1896 sobre estados mentales excepcionales, véase el magistral libro de Eugene Taylor, véase de Eugene Taylor, William James on Consciousness Beyond the Margin. Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1996. También, para una discusión sobre la distancia entre James y Freud, De Gerald Myers, por supuesto, «James and Freud», Journal of Philosophy, 87, 11, 1990, págs. 593-99, pero también las págs 167-168, y 501 y sgts., de su biografía William James: His Life and Thought, New Haven, Yale University, 1986.

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estados anormales y excepcionales16. Aun así, aunque los descubrimientos asociados a la psicología de lo inconsciente «revelan una peculiaridad completamente insospechada de la constitución de la naturaleza humana» (Variedades, pág. 180), el propio James también había desarrollado desde los Principios, un mapa de la vida psíquica profunda que, de algún modo, también acabaría formando parte de su teoría tardía de la «dinamogénesis», asociada con escritos como «El evangelio de la mesura» (1899), y «Las energías de los hombres» (1907). En estos escritos, en efecto, la teoría de James ya no tiene que ver solo con una terapéutica que proporcione a los individuos medios de auto-ayuda (una «psicología funcional», como él la llama), sino también con una visión entera de la vida psíquica colectiva y, consiguientemente, con una especie de medicina cultural. En «Las energías de los hombres», por ejemplo, decía: Deberíamos hacernos de algún modo con un reconocimiento (survey) topográfico de los límites del poder humano en cualquier dirección concebible, algo así como la gráfica del oftalmólogo de los límites del campo de visión humanos; luego deberíamos construir un registro metódico de los caminos de acceso, de las claves a los diferentes tipos de poder, diferenciándolas conforme a los distintos tipos de individuo. Este sería un estudio absolutamente concreto para avanzar a partir de material histórico y biográfico, principalmente. Los límites del poder deben ser límites observados en personas reales, y los distintos modos de desbloquear las reservas de poder deben haber sido ejemplificados por vidas individuales. La experimentación en el laboratorio no puede ser más que una parte pequeña de todo esto. El Versuchstiere («conejillo de indias») del psicólogo, más allá de la hipnosis, no será urgido a poner a prueba sus energías de un modo tan extremo como el que le forzarán a hacerlo las urgencias de la vida17. 16 «Lectures on Abnormal Psychology», en The Work of William James. Manuscript Lectures, Harvard University Press, 1988, págs. 55-82. 17 Trad. castellana de Alfonso Cuenca y Nuria S. Miras.

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Con todo, si nos remontamos a algunos capítulos de los Principios, podríamos entender cómo James recondujo el estudio de la inhibición de los instintos con el estudio de la transformación de energías, en su polémico y breve trabajo «El equivalente moral de la guerra» (1910). Se ha insistido frecuentemente en que en los Principios James ofreció una visión de los instintos como formas de acción primigenias, pero moldeables. Lo interesante para nuestro tema, sin embargo, no es cómo explicaba la plasticidad de las reacciones y emociones, o el desarrollo de hábitos (algo que nos llevaría demasiado lejos), sino cómo describía las tensiones entre los numerosos instintos, sobre todo en el capítulo dedicado a «instintos humanos específicos»18, y más concretamente, con qué tono presentaba las tensiones entre los impulsos de depredación y los de compasión… En muchos sentidos el hombre es la bestia más despiadadamente feroz. Como ocurre con todos los animales gregarios, según palabras de Fausto, «dos almas viven en su pecho»: una de sociabilidad y afabilidad (helpfullness); otra, de celo y antagonismo hacia sus semejantes. Aunque de una manera general no puede vivir sin ellos, la verdad es que por lo que hace a ciertos individuos no puede vivir con ellos. Constreñido a ser un miembro de la tribu, sigue teniendo el derecho a decidir, en cuanto a sí mismo, de qué miembros va a consistir la tribu. Descartar a unos cuantos que son odiosos puede mejorar las posibilidades de los que quedan: acabar con una tribu vecina de la cual no vienen cosas buenas, sino solo rivalidad, puede mejorar en lo material 18

Como dijo Jung, para James el hombre esta «cuajado de instintos», mientras que otros psicólogos limitan los instintos a un pequeño número de procesos casi al nivel de los reflejos («Instinto e inconsciente» [1919], La dinámica de lo inconsciente, Madrid, Trotta, 2004). La visión de James, en efecto, era muy distinta a la de Cuvier, y tenía muy en cuenta la de Schneider, autor de Der Menschliche Wille, y Der Thierische Wille. El hecho de que para James los seres humanos tuvieran un exceso de instintos era equivalente a decir —como recuerda Franzese— que, desde un punto de vista funcional, «los humanos no están determinados por ningún instinto en particular» (Franzese, S., The Ethics of Energy, pág. 97).

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la suerte de la tribu. De aquí se deriva la cuna sangrienta, la bellum omnium contra omnes en que fue criada nuestra raza; de aquí la veleidad de los vínculos humanos, la facilidad con que el adversario de ayer se convierte en el aliado de hoy, y el amigo de hoy en el enemigo de mañana; de aquí el hecho de que nosotros, los descendientes lineales de los venturosos actores de una escena tras otra de matanzas, debamos seguir llevando en nosotros, independientemente de las virtudes pacíficas que podamos tener, y listos para estallar en llamas en cualquier momento, el rescoldo y los rasgos siniestros de carácter merced a los cuales sobrevivieron por entre tantas carnicerías, dañando a otros, pero saliendo ellos mismos indemnes (Principios de Psicología, México, FCE, 1989, págs. 884-885). … La simpatía es particularmente susceptible a la inhibición por parte de otros instintos que su estímulo puede provocar. El viajero al cual rescató el buen samaritano pudo muy bien haber provocado tal temor o disgusto instintivos en el sacerdote y el levita que pasaron cerca de él, que su simpatía pudo no haberse revelado. O sea que, evidentemente, hábitos, reflexiones razonables y cálculos pueden frenar o reforzar nuestra simpatía, como también podían hacerlo los instintos de amor o de odio, si es que existen, respecto al individuo que sufre. Los instintos de caza y pugna inhiben también, cuando son excitados, toda nuestra simpatía. Esto explica la crueldad de grupos de hombres luchando entre sí para atormentar o torturar a una víctima. La sangre ciega los ojos y desaparece la probabilidad de la simpatía (ibíd., pág. 885)19.

Lo interesante de estos capítulos de Principios es que James evitaba tratar a los instintos como abstracciones (véase su crítica a los psicólogos alemanes), y optaba por una descripción de la variedad de emociones, disposiciones y acciones que se pueden 19

James sigue en este punto a Thomas Fowler, The Principles of Morals, parte II, cap. II.

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subsumir bajo rótulos generales como rivalidad, sed de sangre, ferocidad, posesividad, etc., así como los de juego, colaboración, y cuidado20. Instintos como la belicosidad y el temor no eran considerados por James como más poderosos que los de piedad y simpatía. Lo importante es la forma en la que esas tendencias actúan las unas sobre otras, ya que su interacción puede producir una transformación compleja. Una conducta humana no es el producto de una fuerza dominante (un impulso fijo de la naturaleza humana), sino función de una multitud de factores con sus inhibiciones y apoyos mutuos. Con todo, no deja de ser llamativo el énfasis con que James describe la pugna entre impulsos destructivos y organizativos, una lucha, como llegó a decir con ironía otras veces, entre los impulsos depredadores y los angelicales21. Contra esa pugna no hay cura radical, sino, como mucho, una especie de medicina preventiva. La belicosidad está arraigada en la naturaleza humana. James es bastante claro sobre este punto después de los Principios, en numerosos opúsculos donde alterna observaciones de carácter histórico y antropológico. Los clanes, las tribus, las ciudades, los imperios, las naciones y los Estados siempre han hecho la guerra. La cuestión, sin embargo, es si esa experiencia histórica pone en evidencia la existencia de un instinto bélico. La guerra da rienda suelta a la violencia, a la rivalidad, a la ostentosidad, al afán de posesión y lucro, y a muchas tendencias semejantes. Pensar que esas tendencias puedan eliminarse es absurdo —James lo dejó claro en muchas ocasiones— pero suponer que irremisiblemente tengan que producir la guerra también es absurdo. El hecho de que muchas acciones humanas estén entretejidas con impulsos 20

Véase sobre afán de posesión, pág. 844, y sobre todos los increíbles pasajes sobre la sed de sangre y la mania sanguinis. Los pasajes sobre el placer derivado de la contemplación de la brutalidad, incluso de la propia desgracia, y del desbarate de los propios anhelos, son también ineludibles (ibid., pág. 887). Sobre el juego y los ceremoniales, véase págs. 898-899, sobre simpatías, pág. 805, sobre el instinto de amor, pág. 905. 21 Véase como Arthur M. Schlesinger, Jr, coloca esta perspectiva en el contexto de la historia de su país, en Los ciclos de la historia americana, Madrid, Alianza, 1988, pág. 38.

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tan arraigados en la naturaleza humana no significa que esas acciones tengan una necesidad natural. La guerra no existe debido a un «instinto de guerra» al que diera rienda suelta y satisfacción. Bajo ese rótulo en realidad se agrupa una amalgama de impulsos que podrían combinarse de diferentes modos, dando lugar a actividades menos atroces que la guerra22. En resumen: la descripción de las interferencias de los instintos en Principios de psicología está conectada con la hipótesis de las equivalencias de energía que James desarrolló en sus últimos escritos, solo que en estos, los tintes son mucho más dramáticos, y menos descriptivos, si se quiere decir así. James huye de las teorías metafísicas del mal, proponiendo en su lugar una psicología funcional que reconduce, desvía o canaliza de una forma práctica las fuerzas destructivas de la vida humana. Ignorar esas fuerzas, proclamará James ante bienintencionados auditorios pacifistas, es él mismo un signo de debilidad. En realidad, la guerra y el amor, vendrá James a decir, requieren el mismo tipo de respuesta… Nuestro enemigo permanente es la marcada belicosidad de la naturaleza humana […] el hombre es la más formidable de todas las bestias de caza y, de hecho, lo único que caza sistemáticamente en a su propia especie. Estamos del todo adaptados al status militar. Un milenio de paz no eliminaría esa disposición a la lucha que nos invade de los huesos hasta el tuétano; una función tan arraigada y vital nunca consentiría en morir sin resistencia, encontraría siempre apasionados apologetas e ideólogos. No es solo que los hombres hayan nacido para ser soldados, incluso los no-combatientes por oficio o por natu22

Con palabras de Dewey: rivalidad, vanagloria, afán de posesión, miedo, sospecha, cólera, amor al poder, odio, rechazo a la opresión, amor al hogar y la tierra, valor, la lealtad, la oportunidad de forjarse un nombre, hacer dinero o carrera, el afecto, la veneración a los antepasados, la venganza, y hasta el deseo de liberarse de los convencionalismos y restricciones impuestas por la paz», todo ello, pueden dar lugar a la guerra, pero eso no significa que exista una fuerza única e invariable, el instinto de guerra, que la genere. Naturaleza humana y conducta, México, FCE, 1964, pág. 111.

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raleza, los historiadores en sus estudios y los clérigos en sus púlpitos, han sido ideólogos de la guerra. Han hablado de la guerra como del tribunal de justicia de Dios. Y si pensamos en cuántas cosas han decidido las guerras de la historia, además de las fronteras de los Estados, hemos de sentir al respecto un temor respetuoso, a pesar de todos sus horrores. Nuestra civilización actual, con lo bueno y lo malo, ha tenido su condición determinante en las guerras del pasado. Siempre hemos identificado la grandeza con la voluntad de dominio entre las tribus humanas, y aun más si imponerse incluía masacrar o ser masacrado. Roma, París, Inglaterra, Brandemburgo, Piamonte —y pronto, esperen y vean, Japón— han impuesto por la fuerza sus rasgos de carácter y hábitos de pensamiento a sus vecinos. Las bendiciones de las que disfrutamos hoy, tal y como son, surgieron a la sombra de las guerras de la antigüedad. Los distintos ideales se sustentan en voluntades de lucha y allí donde no cedieron tuvo que arbitrar el Dios de las batallas. En verdad, esta es una visión superficial, ¿pero quién puede decir qué se habría impuesto si el hombre hubiese sido un animal racional y no un animal combativo? Como los hombres muertos, las causas muertas ya no están aquí para contarlo. Los ideales que se hundieron en el pasado con las tribus que los blandieron no encuentran hoy ningún cronista, narrador o defensor. Pero, además de sus defensores teóricos y de los sujetos soldadescos que tensan la cuerda y reclaman su oportunidad, la guerra tiene un apoyo poderoso en nuestra imaginación. Se dice que el hombre vive de hábitos, pero en realidad de lo que vive es de sus emociones y exaltaciones. La única liberación de los tedios del Hábito es la periódica exaltación. Desde tiempos inmemoriales las guerras han sido la exaltación más sobrecogedora, especialmente para los no-combatientes. Por pesada y costosa que sea, desde el principio la guerra ha significado una explosión de energía imaginativa. El dique de la rutina se rompe y se abren ilimitadas perspectivas. Los espectadores más dispares participan de tal fascinación. Con esa terrible lucha en curso hasta los confines del mundo, no hay hombre… que compre ambos,

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el periódico de la mañana o el de la tarde, y no se abalance antes que nada sobre la columna de la guerra. Una languidez mortal se cernería sobre la imaginación de los hombres del futuro si se les pudiera inducir seriamente a creer que nunca más in saecula saeculorum una guerra causaría problemas en la historia humana. En un mundo con tan invariable tarde de verano, ¿dónde estaría el entusiasmo o el interés? Esta es la constitución de la naturaleza humana contra la que tenemos que trabajar. La pura verdad es que la gente quiere guerra. La quiere de todos modos: por sí misma e independientemente de todas y cada una de sus posibles consecuencias. Es la traca final de los fuegos de artificio de la vida. Aquellos que nacieron soldados la quieren actual y real. Los no-combatientes la quieren en el trasfondo, como posibilidad siempre abierta, para alimentar la imaginación y mantener la excitación. Sus defensores historiadores y eclesiásticos se engañan a sí mismos cuando hablan como lo hacen sobre ella. Lo que los mueve no son las bendiciones que la guerra nos ha brindado, sino una vaga exaltación religiosa. La guerra, así lo sienten, es naturaleza humana en grado sumo. Es un sacramento. La sociedad podría venirse abajo, piensan, sin ese místico pago de sangre. Sospecho que hacemos mal en hablar tanto de la paz universal o del desarme general. Debemos buscar una medicina preventiva y no una cura radical. Debemos engañar a nuestro enemigo, eludiendo políticamente su acción, no intentando cambiar su naturaleza. En algún respecto, aunque no en todos, la guerra es como el amor. Ambos, el amor y la guerra, nos dejan intervalos de descanso y en esos intervalos la vida transcurre perfectamente bien sin ellos, aunque la imaginación aun juegue con su posibilidad. Igual de insanos, una vez se despiertan o se ponen en acción, depende de circunstancias accidentales que se aviven o no23.

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«Remarks at the Peace Banquet (1904)», en The Works of William James. Vol. 11: Essays in Religion and Morality, Cambridge/Massachusetts,

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Supongo que comparado con lo que Freud dijo después de la Primera Guerra Mundial, en ensayos como La desilusión provocada por la guerra y La transitoriedad (los dos de 1915) y, sobre todo, en Más allá del principio del placer (1920)24, las reflexiones de James sobre el impulso de destrucción seguirán pareciendo poca cosa a muchos. Puede que no tengan la misma fuerza, ni sean tan impresionantes. Sin embargo, no son meras ilustraciones de un programa reformista, pues responden a un cuadro general de la naturaleza humana muy alejado del optimismo que se le atribuye a James. James fue bastante realista, la verdad: contrapuso a los impulsos de destrucción los impulsos de empatía, pero no confiaba en una paz alcanzable y duradera entre los impulsos depredadores y los angélicos, como lo dijo también. Más que fomentar un espíritu de concordia, promovió un espíritu de cautela: el control de los impulsos agresivos tiene un límite, igual que lo tiene la empatía y comprensión de la vida de los seres humanos (de su dolor, de su forma de sentir, etc.). Escritos morales como «Sobre cierta ceguera de los seres humanos» no brindaban solo sugerencias para ampliar la visión, sino advertencias para evitar las nefastas consecuencias de una ceguera imposible de erradicar25. En muchos casos, diría yo, James fue más eficaz explicando cómo era posible evitar la humillación que explicando cómo diablos promover el reconocimiento. Y de igual modo, quizás, acabó dando más ideas sobre cómo evitar la guerra que sobre cómo promover la paz. Obviamente, el concepto de «equivalencia», desde Variedades hasta el famoso ensayo de 1910, se presta a ciertas comparaciones con el concepto freudiano de «sublimación». Por ejemplo, en el opúsculo anterior que acabamos de citar, James dice que hay que dejar la puerta abierta para que la imaginación juegue con la muerte, mientras se organizan mecanismos prácHarvard University Press, 1987, págs. 120-123. Trad. de Alfonso Cuenca y Nuria S. Miras. 24 Obras Completas, vols. XIV y XXI, Amorrortu, 1976. 25 He insistido una y otra vez en esta lectura más escéptica de «Sobre cierta ceguera de los seres humanos», pero solo la he encontrado respaldada en Franzese, ob. cit., pág. 183.

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ticos para abortar situaciones de conflicto, o para decirlo de otro modo, para liberar la fuerza de agresión mediante un gasto más útil de energía: «inventen excitaciones y salidas alternativas a esa energía… y es posible que en la próxima generación disminuyan las irritaciones y los estados de tensión» (ibíd.). Chistopher Lash, creo, sugirió hace mucho algunas pistas sobre este paralelismo en su libro The New Radicalism in America26. Probablemente muchos psicólogos progresistas dieron la bienvenida al psicoanálisis gracias a su espíritu optimista de salud y progreso, pero quizás por eso mismo, ignoraron las limitaciones del proceso de sublimación, tal como lo entendió Freud» y hasta cierto punto pecaron de ingenuos27. No creo que 26

O dicho con otras palabras: mientras que en Europa el descubrimiento de la vida psíquica profunda servía para «matar la inocencia», en Estados Unidos podía servir para recuperar una especie de «inocencia perdida». Para muchos psicólogos y moralistas, en efecto, la psique profunda representaba, ante todo, una reserva de afectos y vínculos. La psicología tenía por objeto «la reactivación (recovery) de modos primitivos de ser, la inocencia perdida de la raza… El hombre es un ser social antes de que se le enseñe a pensar en sí mismo. La expresión (growing-out) de la personalidad (selfhood), especialmente en los niños, constituía la fuente primaria (primary means) de una socialización democrática; y por tanto, el factor decisivo para obtener control social» (C. Lash, The New Radicalism in America. 1889-1963. The Intellectual as a Social Type, Nueva York, Norton, 1965, pág. 144. Véase también del mismo autor, The True and Only Heaven. Progress and Its Critics, Nueva York, Norton, 1991. El análisis de Lasch cuadraría más con el espíritu de John Dewey, más que con el de William James, cuya visión de los estados primigenios no era tan «rousseauniana». En cualquier caso Lash exagera el optimismo de Dewey y simplifica su teoría de los impulsos en obras como Naturaleza humana y conducta. 27 Freud, ciertamente, afirmó en la tercera parte de las Conferencias de introducción al psicoanálisis (1915-1917) que la mayor parte de los seres humanos solo pueden sublimar de forma muy limitada. Para las grandes mayorías la gratificación que se obtiene de la fantasía es muy limitada, y la implacable represión obliga a contentarse con el placer de unos pocos sueños diurnos que, a veces, ni logran hacerse conscientes (Parte III: Teoría general de la neurosis, lecciones XXII y XIII, Obras Completas, vol. 16, Buenos Aires, Amorrotu, 1976) Más tarde, Freud también afirmó que la sublimación en realidad solo puede liberar una parte de la libido, algo sobre lo que insistió luego al inició de El malestar en la cultura, cuando dijo que incluso los pocos que pueden sublimar no tienen asegurado una protección contra el sufri-

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James pudiera ser incluido en semejante grupo de ingenuos. El hecho de que James no viviera la Primera Guerra Mundial (una catástrofe que cambió para siempre la forma de pensar sobre la guerra) no significa que albergara más esperanzas que las que albergó Freud, ni que pudiera conservar cierta retórica del heroísmo. Puede que su tono resulte un tanto apasionado, pero James no confiaba en procesos fáciles de sublimación y en ese sentido era bastante realista desde el principio. No le dio al sexo la importancia que le dio Freud, por mucho que digan lo contrario algunos de sus intérpretes28. Pero mientras que a miento. La sublimación no asegura la completa defensa contra el sufrimiento, ni procura un invulnerable blindaje contra las flechas del destino. Normalmente, falla cuando el cuerpo se convierte en una fuente de sufrimiento» (El malestar en la cultura, Obras Completas, vol. XXI, pág. 79-80). Lasch da a entender que Freud era cauteloso y escéptico, y los americanos unos cándidos optimistas, pero Jung a veces criticó a Freud precisamente por lo seguro que a veces se presentaba, como si fuera una especie de mago. Hasta donde sé, Jung no mencionó explícitamente el ensayo de James sobre la equivalencia de los instintos depredadores, pero manejó un léxico muy parecido al de James cuando trataba de bajarle los humos a Freud. «La idea de sublimación [de Freud] equivale exactamente al artificio del alquimista, a la transformación de un objeto innoble en otro noble, de lo inútil en algo útil, de lo inservible en algo que pueda aprovecharse. Quien tal lograra alcanzaría la gloria inmortal. Pero por desgracia los físicos no han descubierto la retransformación de la energía sin el consumo de una cantidad de energía. La “sublimación”, por el momento, no es otra cosa que un piadoso ideal…» («Sigmund Freud como fenómeno de la historia y de la cultura» [1934], en Realidad del alma, Losada, 2003, pág. 113, cursiva mía). 28 Ni la clase médica americana era ajena al tema de la sexualidad (Denslow Lewis estaba en ello), ni el propio James era tan reacio al tema: Como recuerda Barzun, no existe un capítulo explícito sobre ello en su curso breve de psicología, pero convendría leer la sección sobre la pasión amorosa en el capitulo de los instintos. Sí hay, sin embargo —dice Barzun con sorna—, una maravillosa descripción nada mojigata de la vida sexual de las ranas y los sapos, una orgía de apareamiento que excluye casi por completo la decisión propia, una loca copulación, per fas aut nefas —dice el propio James— en la que ocasionalmente los machos acaban unidos a otros machos, o a hembras muertas en charcos de carreteras; machos que podrían cortarse en dos sin que soltaran a su amante…). Uno de los mejores trabajos para calibrar bien este asunto es: Shakow, D. y Rapaport, D., «The Influence of Freud on American Psychology», Psychological Issues, IV, 1, Monograph 13,

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Freud le llevó su tiempo insertar el instinto de muerte en su esquema de vida psíquica, James tuvo presentes las fuerzas de destrucción desde el principio, o al menos desde los albores de la Guerra Civil de Estados Unidos. La diferencia fue no tanto que James ignoró la sexualidad, sino que Freud acabó subsumiendo el instinto de agresión bajo el instinto de muerte (que finalmente era, según dijo en Más allá del principio de placer, un instinto de auto-destrucción, o sea, de regresión a un estado de no tensión inorgánico), mientras que James percibió de algún modo el lado positivo y funcionalidad de los instintos de agresión, una dimensión que asociaba con la búsqueda incesante de estímulos, y la voluntad de acción, una búsqueda de vida audaz, expuesta, in extremis, como decía él29. Fuera como fuera, la idea de equivalencia de James no era una panacea, ni algo tan sencillo como algunos de sus acólitos Nueva York, Internacional University Press, 1964). «Función sexual» —dicen estos autores— en la única entrada en el índice de Principios de psicología que alude al sexo, pero abarca una sola página del capítulo 2 dedicado a las funciones cerebrales. Sin embargo, dicen, James salpicó su obra con muy interesantes observaciones sobre sexo, no reflejadas en el índice, pero reveladoras —según ellos— de una mayor cercanía a Freud de lo que muchos esperarían. Pese a todo esto, creo que James no analizó el instinto erótico con la misma fuerza con la que analizó el instinto de muerte. En pasajes como el de arriba (del discurso ante el Congreso de Paz) utiliza ejemplos para explicar el impulso de posesión erótica que no están a la altura (por ejemplo, compara la soltería, en el terreno erótico, con la contención bélica, en el terreno nacional). Freud fue, afortudamente, bastante más explícito y rico en este punto. 29 No creo que James concibiera la violencia o la guerra como una desviación del instinto primario de muerte, inhibido o contrarrestado por el instinto de placer. La violencia contra el mundo exterior y otros seres humanos no es la consecuencia indirecta del bloqueo del instinto de muerte por instintos de autoconservación. El impulso hacia el mundo exterior sería elemental y no un derivado del instinto primario de autodestrucción. O dicho de otro modo: Para James el sentido de frustración sería previo al deseo de agresión, y por eso, los instintos de destrucción serían parcialmente reversibles y transformables en instintos primarios de superación. A James, el esquema de Freud en Más allá del principio del placer, le parecería en realidad un truco consolador, parecido al truco metafísico que en otros lugares llamó «vacaciones morales».

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pensaron. Que los Boy Scouts parezcan el equivalente moral de las bandas juveniles, y el deporte el equivalente pacífico de la lucha a muerte puede despistar la atención, y servir a un tipo de psicología muy diferente a la que perseguía James30. Que James evocara la idea de un servicio civil obligatorio, un ejército alternativo al servicio de buenas causas, no es la prueba de que hubiera encontrado la solución, sino más bien la prueba de los límites de su propia visión31. De haber vivido más, creemos, 30

Walter Lippman, por ejemplo, acabó comparando la teoría de los equivalentes de James y la idea de sublimación de Freud para atacar las idealizaciones de la naturaleza humana que hacían los socialistas. El liberalismo, venía a decir, es un régimen económico realista, porque cuadra y satisface los impulsos de rivalidad y de posesión congénitos a la naturaleza humana. Véase su Preface to Politics, Nueva York y Londres, Mitchell Kennerley, 1914. 31 Creo —dijo James a H. G. Wells— que un impuesto de sangre obligatorio, en minas, o en trenes de mercancías, o en pesca de bacalao en invierno, o lavando platos… Podría hacer las veces del impuesto de sangre militar…» (carta 15 de abril, 1908, citada por Cotkin, ob. cit., 205). En «El Equivalente moral de la guerra» dice: «A las minas de hierro o carbón, a los trenes de mercancías, a las flotas pesqueras en diciembre, a lavar platos, a las lavanderías, a limpiar ventanas, a construir túneles o carreteras, a las fundiciones o las carboneras, al armazón de rascacielos: nuestra dorada juventud sería llamada a filas según su elección, para quitarles las niñerías y así volvieran a la sociedad con apegos más saludables e ideas más serias. Habrían pagado su impuesto de sangre y aportado algo a la inmemorial guerra humana contra la naturaleza, habrían pisado la tierra con más orgullo y las mujeres les tendrían mayor estima, serían mejores padres y profesores de la generación siguiente.» (Essays in Religion and Morality, ob. cit., trad. Alfonso Cuenca y N. S. Miras). Esta propuesta de un ejército de lucha contra la Naturaleza contrasta enormemente con la visión bucólica que dio de la Naturaleza en «Sobre cierta ceguera de los seres humanos», donde evocaba los versos de Whitman y Wordsworth. La propuesta de James se ha comparado con la creación de Civilian Conservation Corps, durante el New Deal. En 1942, Perry hace alusión al William James Camp de Tunbridge, Vermot, que participó en labores de asentamiento en Alaska, y en labores de reconstrucción de terremotos en México, aunque también se integraron como voluntarios en acciones del ejército de Canadá y de Estados Unidos en aras de la «conquista de lo salvaje» y en «defensa idealista de la democracia». Véase Perry, «If James Were Alive Today», In Commemoration of William James, pág. 78. Los hijos del propio William James trabajaron para el United States Forest Service en

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muchos acontecimientos habría inducido en él más reservas, no más seguridades. La movilización civil, desde luego, no fue el equivalente a la guerra que le parecía a James.32 Y la inculcación de virtudes marciales, una medicina no tan generalizable. Pues, como observó Dewey, podía servir para sacar a las clases pudientes y aristocráticas de su astenia moral, para agitar sus conciencias y enervar su ánimo, pero ¿qué necesidad de vida dura y arriesgada tenían las clases sociales que ya estaban sometidas a un régimen extremo de disciplina, trabajo y esfuerzo, casi más severo que el de cualquier guerra?33 James presintió este tipo de problemas, aunque ciertamente no le dio tiempo a diseñar una solución: el trabajo atroz no podía ser, sin más, un equivalente de la guerra, dado que inhibía precisamente otro tipo de impulsos que son positivos34. Por otro lado, la Primera Guerra Mundial introdujo, sin duda, un panorama que cuestionó el modelo de James: la proWashington, para deleite del padre, convencido que esa experiencia brava les haría un gran bien moral. Con todo, James vio en los terremotos, y en los desastres y catástrofes, un tipo de oportunidad extrema que también moviliza energías latentes. Véase su poco leído, pero fascinante: «On Some Mental Effects of the Earthquake» (1906), en The Works of William James. Vol. 13: Essays on Psychology, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1987, págs. 331-340. 32 Al contrario, se diría que la agitación de las masas y de sus pasiones se reveló, en realidad, como un nuevo aliado de la guerra, y un arma tan eficaz como los gases mortales y las bombas. Pero especular con lo que James habría dicho ante la Primera Guerra Mundial, no merece la pena. Es más útil saber lo que dijeron John Dewey o George Herbert Mead. Cotkin sí ha mostrado muy bien cómo muchas reflexiones de James sobre la violencia tomaron pie en los escenarios geopolíticos de Venezuela, Cuba y Filipinas. Véase su trabajo para entender bien el anti-imperialismo de James. 33 Dewey en carta a Scudder Klyce, del 29 de mayo de 1915, recogida por Myers, Myers, G., William James. His Life and Thought, Yale University Press, New Haven, 1986, pág. 602. Dewey exagera un poco con su crítica, aunque conviene ver lo que dice James en «The Moral Equivalent of War». 34 Es precisamente la falta de oportunidades para dar rienda suelta a ciertos impulsos —dice James en Principios— la privación de una variedad de experiencias, lo que genera algunos de los mayores trastornos y daños entre las clases trabajadoras (Principios, pág. 908).

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pia organización bélica adquirió unas proporciones descomunales que ponía de manifiesto la influencia de una larga historia de fuerzas económicas, sociales, políticas, y técnicas. Para Dewey, sin ir más lejos, son esas condiciones, de algún modo, y no la estructura profunda psíquica lo que genera guerra. Los inveterados impulsos que se canalizan con la guerra son susceptible de otras vías, como dijo James, de eso no hay duda «y el siglo que ha sido testigo del triunfo de la doctrina científica de la transformación de las energías naturales no debería vacilar en aceptar el milagro menor de las equivalencia y sustitutos sociales». Con todo, las inmensas transformaciones que introduciría la Gran Guerra parecían probar no solo que no se habían encontrado equivalentes, sino que las fuerzas psicológicas que tradicionalmente se asociaban con ellas habrían sufrido cambios enormes. En el discurso en homenaje a los héroes de la Guerra Civil Americana, James citaba a Leonidas, y en «El Equivalente moral de la guerra» trazaba una historia de sangre que arrancaba en la Iliada, pasando por Alejandro Magno, y Roma, hasta la guerra de los Boérs, y la guerra con España de 1898. La Gran Guerra, sin embargo, significaba algo diferente: llamamiento a filas universal, movilización de todas las fuerzas agrícolas e industriales y de toda la población civil, aplicación de enormes mecanismos técnicos y desarrollos científicos, grandes movimientos de tropas dirigidos por las esferas de un impersonal Estado mayor, etc., factores descomunales todos ellos que tornaban anacrónicos los viejos ideales heroicos, las grandes pasiones, las sublimes emociones, y los valores gloriosos que hasta entonces se había asociado con la guerra, aunque también se seguían invocando cuanto más horrendas eran las causas reales de la guerra, y más apremiante era encontrar motivos sublimes para justificar situaciones más horrorosas. Las fuerzas que alguna vez —decía Dewey— originaron las guerras han encontrado ya otras vías de escape, en tanto que han surgido nuevas provocaciones basadas en nuevas condiciones políticas y económicas. Eso significa —añadía— que la guerra es función de instituciones sociales, y no de la constitución humana, como sugería James. «La ultima gran guerra no ha hecho más simple ni más fácil el problema de encontrar equivalentes sociales.

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Resulta ahora ingenuo atribuir la guerra a impulsos humanos específicos y aislables para los que pueden encontrarse canales de expresión separados, en tanto que se deja al resto de la vida continuar sin tal alteración. Se requiere de una reorganización social general que redistribuya fuerzas y las haga inocuas, las desvié y las anule. Hinton tenía razón cuando escribió que la única forma de abolir la guerra era haciendo heroica la paz. Resulta ahora que las emociones heroicas no son algo que pueda especializarse en una actividad colateral, de manera tal que los impulsos guerreros puedan encontrar una sublimación en prácticas y ocupaciones especiales. Deben tener expresión en todas las actividades de paz… es torpe luchar por eliminar la guerra con medios que dejan a otras instituciones sociales prácticamente sin cambios»35. Con todo, si —como el propio Dewey admitía— siguió siendo útil mantener vivos, y hasta reactivar en situaciones de emergencia, los arcaicos motivos bélicos ¿no demostraba precisamente ese hecho la pervivencia de una estructura psíquica profunda que se entierra o se desplaza, pero no se elimina? ¿No daría esto en parte la razón a James y a su visión de la condición humana?36 35 Naturaleza Humana y conducta (1929), México, FCE, 1964, págs. 113-114. 36 En una carta a a Francois Pillon (15 de junio de 1898, Letters, págs. 73-75), James dice que la naturaleza humana es la misma dondequiera y a la más mínima tentación afloran todas las viejas pasiones belicistas y lo barren todo ante ellas. Las luchas políticas, también parecían responder a una lucha atávica entre fuerzas antagónicas. En otro lugar dice que nunca hay más que dos partidos fundamentales en liza dentro de una nación, el partido de la determinación (red-blood), y el partido de la moderación. El primero es el partido animal, del jingoísmo, del paroxismo, de la excitación y la grandeza. El otro, el partido de la razón, la previsión, el orden obtenido mediante la formación y los métodos espirituales. En pocas palabras el partido de la fuerza y el partido de la educación. Los países —viene a decir James— avanzan mediante oscilaciones entre esos dos polos, y la historia marcha según ciclos de alternancia. Sospecho que si James hubiera desarrollado más su filosofía de la historia, le habría pasado como a Tolstoi: pretendía ser un erizo, pero no podía dejar de ser una zorra. Sobre figuras carismáticas, no genios pero sí personalidades magnéticas que funcionan como válvulas de escape, véase Manuscript Lectures, pág. 112 (citadas por Orozco en su polémico, William James y la filosofía del siglo americano, México, UNAM/Gedisa, 2003, pág. 98)

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Puede que el tono de la psicología de James carezca de la severidad y la frialdad que desprende la de Freud. Puede que James fuera incapaz de concebir la psicología como una empresa más allá del bien y del mal37. Puede que Freud fuera un destructor de ilusiones, y James aún quisiera actuar como un «ilusionista» social. Las diferencias entre ellos son sobresalientes en este punto, pero es demasiado cómodo y hasta falso colocar a James del lado de una psicología edificante y a Freud en las filas de la escuela de la sospecha. Freud actúo como un trasgresor, aunque en muchos respectos era un perfecto conservador. James, en cambio, operó como un animador, pero en muchas ocasiones tuvo mucho más de provocador. Su tolerancia a veces resultaba ridícula, pero en realidad tenía ojo clínico y bastante poco pudor38. No escandalizaba a la burguesía hablándoles de sexo, pero intuyó muy bien los trastornos y desvaríos de una incipiente sociedad de masas. Promovía la auto-confianza, el 37

Como Sonu Shamdasani ha dicho: «Mientras que James podía apelar a un código ético como corte final a la que apelar, tal recurso no era posible para el psicoanálisis, pues este se consideraba más allá del bien y del mal, y por tanto en una posición especial por encima de cualquier código ético» (Jung and the Making of Modern Psychology, The Dream of a Science, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, pág. 54). Con todo, que James apele a un código ético no significa que ese código sea conciliador, o reconfortante. El suyo —como acabamos de decir arriba— era precisamente un código ético beligerante. Shamdasani tiene razón en un punto: a Freud le disgustó que en Estados Unidos muchos psicólogos interesados por el psicoanálisis mostraban una excesiva preocupación por la ética: «como reacción frente a una disposición neurótica obsesiva» —dijo él mismo— trataban de «uncir el psicoanálisis a un sistema filosófico determinado y ponerlo al servicio de afanes morales» (Freud, Presentación autobiográfica [1925] Obras Completas, vol. XX, Buenos Aires, Amorrortu, pág. 48). Véanse otros comentarios despectivos de Freud sobre las fantasías altruistas de la psique estadounidense y su negación en La desilusión provocada por la guerra, 1915, Obras Completas, vol. XIV, pág. 288) y la nota de 1911 y de 1925 añadida a La Interpretación de los sueños (Obras Completas, vols. IV y V). 38 En «Breve Encuentro: Freud y James» explico con más detalle la verdadera actitud de James frente a los curanderos y los movimientos de terapia espiritual, y su resistencia a la regulación del ejercicio médico y profesional de la psicología.

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bienestar, la alegría, pero no era tan idiota como para pensar que las cosas mejoran solo con proponérselo, ni que la prosperidad podía curar todos los males. No fue un analista meticuloso de sueños, pero, por muy estadounidense que fuera, nunca pensó que la felicidad tuviera que ver con la realización de los sueños. Freud no le veía porvenir a algunas ilusiones, como la religión, y apostaba por un mundo más y más racional. James, en cambio, creía que la religión podía subsistir como una esfera de sentido entre otras muchas (destronada, pero respetada, por así decir). Pero quizás eso no era lo más relevante. Lo relevante es que para James la idea freudiana de un porvenir más racional y científico le habría parecido otra ilusión tan tentadora y peligrosa como la religión39. O si se quiere decir de otra forma: una psicología con pretensiones científicas no podía solucionar tantos problemas (algo que Freud, de algún modo, acabó admitiendo cuando reflexionó sobre la persistencia de algunas ilusiones)40. Una psicología científica puede iluminar hechos psíquicos, y hasta dar salud, pero la salud no basta. Para ser feliz, diría James, los individuos necesitan algo más, y la felicidad no deriva solamente del confinamiento de ilusiones, o del conocimiento de determinaciones y condicionamientos (en este punto James practicaba una política de promoción del bien, y no solo de evitación del mal). La psicología no puede prometer nada, pero sí puede indicar cómo rebasar los límites, por absurdo, loco e insensato que resulte. Para James, diríamos, el delirio puede ser funcional, y la psicología trabajar a su favor41. Pero 39

Freud, El porvenir de una ilusión (1927), Obras Completas, vol. XXI, Buenos Aires, Amorrortu, 11976 40 Véase el excelente trabajo de Peter Gay, A Godless Jew. Freud, Atheism and the Making of Psychoanalysis, New Haven, Yale University Press, 1987. Creo que las comparaciones entre James y Freud en la introducción de este libro son de lo mejor que nunca se ha escrito sobre las diferencias entre ambos. Más detalles, también en «Breve Encuentro: Freud y James». 41 Me parece una pena que Remo Bodei haya ignorado sistemáticamente a William James en un libro muy interesante donde, en cambio, sí que salen a relucir Nietzsche, Bergson, y Sorel: Destinos personales. La era de la colonización de las conciencias, Buenos Aires, El cuenco de Plata, 2002. Un dato que ignora Bodei es que Sorel escribió a Croce en 1910 diciendo que el pluralismo de William James era un intento de hacer frente al gran

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no lo hará mientras se circunscriba a una labor de análisis frio y racional. Mientras el arte de la vida psíquica solo haga eso, la religión seguirá conservando su poder. Mientras la psicología no movilice afectos —venía a decir James— será la religión la que siga enseñando al alma a desbordarse, y procure sentido a la existencia. Sin duda, este tema nos llevaría demasiado lejos y quiero volver al punto principal: se diga lo que se diga James no fue el alma cándida que muchos suponen. Fue, con diferencia, el psicólogo de Estados Unidos que recibió con más interés los trabajos de Freud sobre histeria, en un momento donde muchos consideraban al vienés un médico perverso. La actitud que, sin embargo, luego tuvo James hacia la obra de Freud fue, sin embargo, menos acogedora, pero muy significativa. En 1899, ya se sabe, Freud publicó La interpretación de los sueños, pero el psicoanálisis no empezó a recibir atención hasta 1902, y sobre todo, en 1909, cuando Stanley Hall le invitó a él y a Jung a impartir una serie de conferencias. En realidad, Freud pensó que el tema de los sueños no sería lo bastante práctico para los estadounidenses —como cuenta Ernst Jones— y decidió hacer una presentación general en alemán del psicoanálisis que tuvo gran éxito entre los asistentes (excepto entre algunas señoras que, por lo visto, esperaban que dijera algo más sobre temas sexuales). Emocionado, Freud expresó su agradecimiento ante tan entusiasta reconocimiento de sus teorías: «Tenía tan solo 53 años, me sentía joven y sano, y la breve estadía en el nuevo Mundo me resulto benéfica para mi… «autoestima»: en Europa me sentía como despreciado, pero allí me vi aceptado por los mejores como uno entre sus pares (Presentación Autobiográfica, pág. 49).42 William James estuvo allí, en la reunión de 1909 escollo del pesamiento moderno: el problema del mal. Véase lo que cuenta Chistopher Lash sobre James y Sorel en su The True and Only Heaven. Progress and Its Critics, Nueva York, Norton, 1991, págs. 301 y sigs. 42 Jones, sin embargo, arroja claroscuros sobre este punto: «A pesar de la gratitud por la amistosa recepción que se le hizo y el reconocimiento de su obra y los honores de que fue objeto, Freud no volvía de Estados Unidos con una impresión muy favorable. Era muy propenso a tener esta clase de prejuicios y este a que nos referimos no llegó nunca a desvanecerse del todo.

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en Clark University, apenas un poco antes de morir. Como recuerda Jones: «conocía muy bien el alemán y siguió las clases con gran interés. Se mostró muy amistoso con nosotros y no olvidaré nunca sus palabras de despedida pronunciadas con un brazo sobre mis hombros: “el futuro de la psicología depende ahora de su trabajo”»43. No fue, creemos, un signo de cortesía senil. Pese a todas las reservas que le produjo Freud, pese a que era mucho más tolerante que este con las terapias de corte espiritual, estaba del lado de una psicología que se tomara en serio la vida psíquica profunda y se liberara de las ataduras de un materialismo rampante y simplificador44. Su psicología de los instintos, y su Tuvieron que pasar años para que el contacto íntimo con estadounidenses que lo visitaban lo mitigara un tanto». Jones atribuye esa antipatía a varios factores, muy distintos: los efectos de la comida de Estados Unidos en el estómago de Freud, el empeoramiento de su próstata, y sus dificultades para comunicarse bien en inglés y para adaptarse a la flexibilidad de las costumbres del Nuevo Mundo. «Era un buen europeo, con un alto sentido de la dignidad, y un respeto por la cultura que en esa época era menos visible que ahora en Estados Unidos (Jones escribe en el 53). Más tarde me dijo, en ese su terso estilo: Estados Unidos es un error; un error gigantesco, pero aún así un error» (Jones, Ernst, Vida y obra de Sigmund Freud, Barcelona, Anagrama, 2002, pág. 355). 43 Vida y obra de Freud, pág. 352. James ya andaba muy aquejado por su angina de pecho y el futuro de la psicología, en efecto, pronto quedaría en manos de otros. El propio Freud recordó una escena memorable que presagiaba ese destino: «Una entrevista con el filósofo William James me dejó una impresión indeleble. No puedo olvidar una pequeña escena: en el curso de un paseo, se detuvo de pronto, me entregó su bolso de mano y me rogó que me adelantara, pues me alcanzaría tan pronto como se le pasase el inminente ataque de angina pectoris. Murió del corazón un año después; desde entonces he deseado para mí una impavidez como la suya frente a la muerte próxima» (Presentación autobiográfica, ob. cit., pág. 48). 44 «Fui al congreso durante un día para ver cómo era Freud, y también conocí a Jung, de Zurich, que me produjo una muy agradable impresión. Espero que Freud y sus pupilos lleven sus ideas hasta sus más profundas consecuencias, para que así todos podamos entender realmente en qué consisten. Es imposible que no arrojen luz sobre la naturaleza humana, aunque confieso que Freud me produjo personalmente la sensación de que era un hombre obsesionado con ideas fijas. No They can’t fail to throw light on human nature; but I confess that he made on me personally the impression

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tardía psicología de las energías psíquicas le destinaban a entenderse y malentenderse con el psicoanálisis45. James fue un pionero en muchos sentidos, en este también: trató de comprender problemas sociales (y no solo individuales) en términos de una dinámica psíquica profunda. Algunos de sus sucesores, sobre todo Dewey, le reprocharon cierta desconsideración de la dimensión histórica, institucional y social en el estudio de los instintos, pero al mismo tiempo reconocieron la extraordinaria valía de sus reflexiones sobre la violencia. Este punto, sin duda, es el más importante: su psicología del conflicto debería ocupar el lugar que merece, y empezar a leerse en paralelo a otras perspectivas estadounidenses y europeas46. of a man obsessed with fixed ideas. Por mi parte, no consigo sacar nada en claro de su teoría de los sueños, y creo que el «simbolismo» es uno de los métodos más peligrosos. Un periódico contó que Freud había condenado las terapias religiosas de Estados Unidos (que sin embargo, tienen tan buenos resultados), diciendo que eran peligrosas por su falta de rigor científico. ¡¡Estupideces!!» (septiembre de 1909, citada por Perry, ob. cit., vol. II, 122123). En una carta a Mary W. Calkins de la misma fecha, James dice algo parecido, solo que vindicando la superioridad de su propio modelo: por mucho que «tenga la firma impresión de que Freud… es un típico halluciné», su teoría de los sueños cubre, indudablemente, algunos hechos, y puede contribuir a la comprensión que alcance una psicología funcional (Perry, ob. cit., vol. II, pág. 123). 45 Que Jung encontrara más inspiración en su trabajo, tanto en Variedades como en sus reflexiones sobre tipos psicológicos, es muy significativo. Eugene Taylor lo ha contado tan bien que no merece la pena repertirlo. Véase «Jung and William James», Spring: A Journal for Archetypal Psychology and Jungian Thought, 20, 1980, págs. 157-169 (Agradezco a Sonu Shamdasani que me proporcionara este trabajo, así como una lista de las anotaciones que Jung hizo en su copia de Variedades de James). Más en general, sobre la recepción del psicoanálisis en Estados Unidos, véase también de Taylor: «The Americanization of Jung and Freud», en Shadow Culture. Psychology and Spirituality in America, Counterpoint, Washington, 1999. También es ilustrativo un trabajo anterior de Barbara Ross, «William James: A Primer Mover of the Psychoanalytic Movement in America» en G. E. Glifford, Jr., (ed.), Psychoanalysis, Psychotherapy and the New England Medical Scene, 1894-1944, Nueva York, Science/History Press, 1978. 46 Su teoría del conflicto, he sostenido en varias ocasiones, quizás también tenía dimensiones sociológicas, incluso parecidas a la sociología del conflicto de Simmel de 1904 (edición en el American Journal of Sociology,

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El malestar en la cultura no se vivió igual en Estados Unidos que en Europa, ya se sabe, pero ha sido muy fácil pintar a James como el filósofo de la alegría y la tolerancia. Esto no ha ayudado ni a conocer bien a James ni a entender todas las tensiones que latían en su país desde la Guerra Civil a los albores de la Primera Guerra. Atribuir a los afligidos intelectuales europeos un espíritu de tragedia puede resultar consolador, pero atribuir a los de Estados Unidos un espíritu de euforia es simplemente tergiversador. Al final del capítulo dedicado al alma enferma de Variedades James dijo los hechos malignos son una parte auténtica de la realidad y podrían, después de todo, ser la mejor clave para el significado de la vida y posiblemente los únicos que abrirán nuestro ojos para ver los niveles más profundos de realidad […] la visiones de los lunáticos provienen del material que suministran los hechos cotidianos. Nuestra civilización se basa en los estragos (shambles) y la existencia de cada individuo surge en un espasmo solitario de agonía impotente. Amigo, si protestas, espera a verlo por ti mismo […] Puede ser, y quizás sea posible una reconciliación religiosa con la totalidad absoluta de las cosas, sin embargo, algunos males contribuyen a formas superiores de bien, aunque es posible que existan formas de mal tan extremas que no encajen en ningún sistema de bien, y que, por lo que respecta a dicho mal, el único recurso práctico sea dejar de percibirlo (neglet to notice) o la muda sumisión (Variedades, pág. 130).

James estaba apuntando en varias direcciones. No solo contra el racionalismo y las idealizaciones de la condición humana, filosofías que concebían el mal como una ilusión, explicable a un nivel superior. También lo decía, creo, contra las filosofías de la vida que podían acabar presas de una metafísica oscura, y hasta de una cosmovisión siniestra que exaltara la barbarie. y edición alemana de 1908). En castellano, véase cap. 4 («La lucha»), de Sociología, vol. 1, Revista de Occidente, 1927. También, nueva traducción: El conflicto. Sociología del antagonismo, Madrid, Sequitur, 2010.

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James defendió, ciertamente, la sustitución de la vida militar por la militancia en la vida, pero no creo que su proyecto inacabo de psicología exhortativa cuadrara con el vitalismo exaltado y arrasador. Alentó la campaña de algunos aliados en Europa (Bergson y Pappini), pero no porque quisiera decir adiós a la razón, sino, al contrario, porque creía que un racionalismo moribundo no asumía el desafío que muchas circunstancias exigían. Como Freud, James no era un irracionalista, sino un racionalista bastante realista La razón, tomada en un solo momento y lugar, es una de las fuerzas más débiles de la Naturaleza. Sus efectos se hacen perceptibles solo a largo plazo […] Cuando apelamos a la razón lo hacemos mediante una leve esperanza, como un pequeño banco de arena en medio de un mar ávido de borrar su existencia. Sin embargo, los bancos de arena crecen si las condiciones son favorables, y por débil que sea la razón, esta tiene la ventaja sobre sus antagonistas de que su actividad nunca cesa y presiona siempre hacia una sola dirección, mientras que los prejuicios de los hombres son variables, sus pasiones fluyen y refluyen, y sus emociones son intermitentes. Nuestro banco de arena, tengo el firme convencimiento, está obligado a crecer y poco a poco conseguirá formar un dique o un rompeolas47.

Espero haber sentado aquí un punto de partida para un estudio más pormenorizado de la psicología de la cultura de James, un estudio que, como ya he sugerido, nos llevará indefectiblemente hacia delante, hacia un escenario terrible donde sus epígonos trataron de comprender, nuevamente, las raíces psicológicas y sociales de la violencia, y una nueva fase del malestar en la cultura48. 47

«Remarks at the Peace Banquet» (1904), ob. cit., trad. de A. Cuenca y Nuria S. Miras. 48 Espero, también, tener la ocasión de comparar con más detalle las reflexiones de Freud sobre la guerra, lo perecedero y el malestar en la cultura con las de Dewey. Creo que Morton Levitt en su Freud and Dewey on

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Ramón del Castillo

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