J. SAN BERNARDINO CORONIL, A.J. de MIGUEL ZABALA y F.J. LÓPEZ DE AHUMADA DEL PINO (eds.), Un periplo de cinco años. Miscelánea de estudios sobre la Antigüedad

KOLAIOS PUBLICACIONES OCASIONALES 3

Jesús SAN BERNARDINO CORONIL Amado jesús de MIGUEL ZABALA Francisco José LÓPEZ DE AHUMADA DEL PINO (Eds.)

UN PERIPLO DE CINCO AÑOS. MISCELÁNEA DE ESTUDIOS SOBRE LA ANTIGÜEDAD

SEVILlA-1994

KOLAIOS, ASOCIACIÓN CULTURAL PARA EL ESTUDIO DE LA ANTIGÜEDAD Apartado de correos 868 41080 SEVILLA

CONSEJO DE REDACCIÓN: Director Amado Jesús de Miguel Zabala Secretario José Antonio Alfonso García Vocales Víctor Manuel López Lago Javier Pluma Rodríguez de Almansa Francisco José López de Ahumada del Pino Jesús San Bemardino Coronil

© A.C. KOLAIOS Depósito Legal: SE-2041-95 I.S.B.N.: 84-605-434-8 Tecnographic, S.L. Imprime Polígono Calonge e/A 41007 SEVILLA Pedidos a:

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ÍNDICE PRÓLOGO

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Jesús SAN BERNARDINO Del debate teológico al debate histórico: avatares de una tradición historiográfica sobre el culto de los santos

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Amado Jesús de MIGUEL ZABALA Los papiros y la información que nos ofrecen

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Michel CASEVITZ La cité et le citoyen d' apres et selon Pausanias

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José BELTRÁN FORTES Análisis arqueológico de modelos urbanos en ciudades hispanorromanas durante el Alto Imperio

59

Yann LE BOHEC Le plan de la Timgad primitive

81

Francisco José LÓPEZ DE AHUMADA DEL PINO Taciano y el mundo griego urbano

95

Pilar LEAL LINARES Los incolae y el estudio de la romanización

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Juan Manuel CORTÉS COPETE Tópicos literarios y realidad histórica: la constitución mixta según E. Aristides

115

Ana María JIMÉNEZ FLORES Ritual funerario y sociedad: el banquete funerario en las necrópolis fenicias de la Península Ibérica

127

Jesús de la Ascensión SALAS ÁL V AREZ y Manuel MESA ROMERO Aproximación al poblamiento romano en la zona sur de la comarca sevillana del Aljarafe

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PRÓLOGO Han pasado cinco años desde que Kolaios surgiera como un proyecto en la mente de un grupo de estudiantes, próximos a la licenciatura, interesados en encontrar un cauce que les permitiera mantener el contacto con la Antigüedad, más allá de los límites universitarios. A pesar de estos humildes orígenes, pensamos que Kolaios se ha ido consolidando como una verdadera asociación cultural para el estudio de la Antigüedad. Muy pronto, tras la redacción de los estatutos por parte de los diez primeros socios, se inició un rápido proceso de crecimiento, gracias a la incorporación de nuevos miembros seducidos por aquella idea. Desde entonces, Kolaios viene realizando diversas actividades como parte del desarrollo de su curriculum. En términos generales, pueden distinguirse dentro de su labor dos orientaciones fundamentales: una con pretensiones divulgativas que no requiera de los interesados un nivel de especialización previo, y otra de mayor carácter científico, centrada propiamente en la investigación de la Historia Antigua. En relación con el primer grupo, mencionaremos la organización de varios ciclos de cine histórico (proyección de una película y posterior comentario a cargo de un profesor invitado), visitas guiadas a centros de interés histórico y arqueológico (Mérida, Cádiz, Carmona, Mulva, Baeza ... ). En cuanto al segundo, destacaríamos la celebración de ciclos de conferencias anuales y la puesta en marcha de un programa de publicaciones. De hecho, el presente volumen es continuación de la serie titulada Kolaios. Publicaciones ocasionales y agrupa, en buena medida, gran parte de las conferencias pronunciadas en su momento. No podemos olvidar la participación de un grupo de profesores (Rosa Cid, Rosa Sanz, Ma Cruz Marín, Pedro Sáez y Fernando Gaseó) en apoyo de nuestro primer trabajo: el ciclo de conferencias titulado La religión romana en época imperial ( 1990), que nunca llegó a publicarse, dada la penuria económica de aquellos comienzos. De hecho, sólo tras las 1 Jornadas de Aproximación interdisciplinar al estudio de la Antigüedad (1991 ), se iniciaría el proyecto de publicaciones con un número que reproducía las contribuciones de los conferenciantes en este evento: Carlos González Wagner, Juan Antonio Estévez Sola, Juan Matías Ojeda Torres y Jesús de Garay Suárez LLano. De acuerdo con una de nuestras líneas editoriales -publicar los trabajos de investigación realizados por nuestros asociados- el segundo título de la colección recogía los primeros frutos de la labor indagadora de nuestro amigo Juan Matías Ojeda Torres: El servicio administrativo imperial ecuestre en la Hispania romana durante el Alto Imperio. l. Prosopografía. 7

El presente volumen reune artículos procedentes de las dos líneas editoriales ya apuntadas. Por un lado, se incluyen los textos, no de todos pero sí de la mayoría de los participantes en las JI Jornadas de Aproximación interdisciplinar al estudio de la Antigüedad (1992) y en el ciclo de conferencias La ciudad romana en época altoimperial (1993): Jesús San Bemardino, Amado de Miguel Zabala, Michel Casevitz, José Beltrán y Yann Le Bohec. Por otro lado, se adjuntan las colaboraciones rubricadas por los socios que han venido desarrollando una labor investigadora durante los últimos años: Francisco José López de Ahumada del Pino, Pilar Leal Linares, Juan Manuel Cortés Copete, Ana María Jiménez Flores, Jesús de la Ascensión Salas Álvarez y Manuel Mesa Romero. Con esta miscelánea, creemos estar cumpliendo con los objetivos que nos habíamos marcado como directrices de nuestro proyecto editorial. Entre la celebración de los eventos ya mencionados y la confección del presente volumen, se procedió a la organización de otros dos ciclos de conferencias, no incluidos en esta publicación: Ciudades del Oriente Romano (1994) con la colaboración de Francisco Presedo, Arminda Lozano, Patricio Guinea, Rafael Urías, Domingo Plácido, Juan Manuel Cortés y Amado de Miguel; y Excavaciones españolas en el extranjero (1995) en el que participaron Pilar Pavón Torrejón y Manuel Martín Bueno. Estos actos son buena muestra de la consolidada periodicidad de estos ciclos. Por último, queremos dejar constancia del apoyo, en recursos humanos y económicos, prestado en todo momento por diversos organismos de la Facultad de Geografía e Historia de la Universidad de Sevilla: Aula de Cultura de la Delegación de Alumnos, Comisión de Actividades Culturales, Departamento de Historia Antigua y Departamento de Prehistoria y Arqueología. Igualmente, expresamos nuestro agradecimiento al Vicerrectorado de Extensión Universitaria de la Universidad de Sevilla por las subvenciones que nos otorgaron. Asimismo, en el ciclo de 1993, contamos con la amable colaboración del Institut Fran~ais en Sevilla. No podemos concluir este capítulo de agradecimiento, sin una mención expresa a todas aquellas personas que desinteresadamente han contribuido, a lo largo de este periplo de cinco años, con su esfuerzo y tenacidad a la materialización de una idea llamada Kolaios, en homenaje al navegante de Samos que ampliara los horizontes del mundo conocido, tras arribar a Tartessos.

*** Estando el volumen en avanzado estado de preparacwn, tuvimos que lamentar el fallecimiento del profesor Fernando Gaseó, quien formaba parte de la Asociación casi desde sus principios. Los socios de Kolaios, reunidos en Asamblea General Extraordinaria, han decidido por unanimidad dedicarle en homenaje el próximo número de Kolaios. Publicaciones ocasionales, quedando invitados a participar en él todos sus amigos y discípulos. LOS EDITORES 8

DEL DEBATE TEOLÓGICO AL DEBATE HISTÓRICO: AVATARES DE UNA TRADICIÓN HISTORIOGRÁFICA SOBRE EL CULTO DE LOS SANTOS Jesús SAN BERNARDINO (Universidad de Sevilla)

l. EL CULTO DE LOS SANTOS Y SU VALORACIÓN EN EL MUNDO ANTIGUO Y MEDIEVAL. EL DEBATE TEOLÓGICO Resulta sorprendente observar que actualmente las polémicas que centran el debate sobre el culto de los santos reproducen los acentos de una controversia ya lejana. No pocas de las matizaciones, aclaraciones, puntualizaciones y descalificaciones efectuadas por los investigadores se producen desde una inconsciente o declarada confesionalidad. A veces, se traducen directamente en el desconocimiento de la obra ajena. Así, el articulista encargado de la voz Hagiographie en el tomo 23 (publicado en 1990) del magno Dictionnaire de géographie et d'histoire écclesiastique, ni siquiera menciona en el apartado dedicado a «la Hagiografía y las concepciones modernas de la Historia» la conocida obra de P. Brown, The cult of the saints 1• Prescindiendo de otras notables ausencias 2 , ésta en particular sólo puede responder a dos hechos: un notable descuido del redactor o la firme voluntad de ignorar una obra de tan amplia repercusión en el ámbito de los estudios hagiográficos. El sesgo confesional estalla irrefrenable cuando finalmente se afirma que la obra de los bolandistas ha presentado «ante los cristianos a los santos, honra de la

l. J. Dubois, s. v. > 25 . En su vigesimoquinta sesión (celebrada los días tres y cuatro de diciembre de 1565), el concilio de Trento emitió finalmente su doctrina sobre la cuestión del culto de los santos 26 • Amparándose en el «uso de la Iglesia católica y apostólica, recibido desde los primeros tiempos de la religión cristiana, según el consentimiento de los santos Padres y los decretos de los sagrados concilios>>, se ratificaban los cuatro puntos de la doctrina referentes a la intercesión, a la invocación de los santos, a la veneración de las reliquias y al legítimo uso de las imágenes. Asimismo, el concilio rechazaba los cuatro principales argumentos esgrimidos por la Reforma, al declarar impíos a quienes sostenían (1) que la invocación de los santos era una idolatría; (2) que era contraria a la Palabra de Dios; (3) que se oponía a la veneración del único mediador entre Dios y los hombres; (4) que el ruego vocal o mental a Jos santos que reinan en el cielo constituía una insensatez. En suma, el culto de los santos era declarado bonum atque utile.

24. Bibliografía actualizada (hasta 1986) sobre el pensamiento de Lutero en el ya citado L. Müller, Gemeinschat und Verehrung ... 28-85. 25. Véase J. Caro Baroja, Las formas complejas ... 126-129, 132-134,226 y 235. Sobre el desarrollo de la veneración de los santos en España, véase William A. Christian, en C. Lisón Tolosana (ed.), Temas de antropología española (Madrid 1976) 49-104. 26. Se trata del Decretum de invocatione, veneratione et reliquis sanctorum et sacris imaginibus, redactado a toda prisa, a petición de los obispos franceses para resolver sus problemas con la iconoclastia calvinista. Este decreto ordenaría toda la futura normativa de la Iglesia sobre este punto.

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Del debate teológico al debate histórico: avatares de una tradición ...

En este mismo decreto aparecía, no obstante, una declaración disciplinar de sumo interés por sus consecuencias. En ella, el santo concilio expresaba el vivo deseo de que, en el caso de que ciertos abusos se hubiesen deslizado en el culto, éstos fueran extirpados para que no tuviesen un alcance dogmático falso ni fuesen capaces de engañar peligrosamente a las mentes más simples 27 • El siglo XVI conoció, efectivamente, un movimiento de reacción dentro de la propia Iglesia católica contra los excesos, tanto cultuales como literarios. Referido a este último aspecto, Fray Melchor Cano lamentaba tener que reconocer con dolor, asco y vergüenza que había mucha más exactitud e integridad en Suetonio que entre los historiadores de los mártires, confesores y vírgenes, tan aficionados al prejuicio, la ficción y la mentira28 • Esta inquietud crítica de la Contrarreforma pudo confluir con el creciente interés filológico del Humanismo renacentista por la reedición de los textos clásicos. De aquí arranca la tendencia erudita por "depurar" los martirologios y el santoral, así como por aislar las actas apócrifas, las pasiones espúreas y demás relatos legendarios. Ello supuso también la consolidación de una nueva vía de aproximación al tema de los santos. Al debate teológico se sumaba ahora el debate filológico y literario. Tras los limitados proyectos de Lipomanio, Surio y del cardenal Baronio, los padres jesuitas Herbert Rosweyde (1564-1628) y su discípulo Jan Van Bolland (1596-1665) concibieron un magno programa de búsqueda y examen de toda la vasta literatura hagiográfica existente. La sociedad de los bolandistas inició, desde entonces, la más amplia colección de fuentes relativas a los santos, las Acta Sanctorum cuya primera entrega se realizó en Amberes en el año 1643. Se inauguraba así una línea de estudio dedicada a discernir entre lo legendario y los datos históricamente comprobados, con el objeto de poder reconstruir la verdadera historia y espiritualidad de los santos. Iniciativas similares fueron seguidas en Francia en el siglo XVII, entre otros por el benedictino maurino Mabillon (1632-1707) con el mismo objetivo de sanear el campo hagiográfico 29 •

27. Véanse las referencias textuales en P. Séjourné, s.v. , DTC 14.1 (París 1939) 965-966. Sobre los avatares del concilio, estas decisiones finales y su clausura, véase H. Jedin, Historia del Concilio de Trento V. Tercer Período de sesiones y conclusión (Pamplona 1981) 11-147. Según algunos autores, el decretum relativo al culto de los santos adolecería de la reflexión y discusión precisa por parte de obispos y teólogos, precisamente debido a la premura con que se redactó: W. Beinert, en W. Beinert (ed.), Die Heiligen heute ehren. Eine theologischpastorale Handreichung (Friburgo-Basilea-Viena 1983) 13. 28. Melchor Cano, De locis theologicis 11.6. Véase la cita en P. Séjourné, art. cit. 973 y en J. Caro Baroja, op. cit. 98, n. 8. 29. Cf. P. Molinari, s.v. en Ermanno Ancilli (dir.), Diccionario de espiritualidad (Barcelona 1983 = Roma 1975) 217; J. Dubois, s.v. > & >. Philologus 51 (1892) 501-506; F. Dexel, Des Prudentius Verhiiltnis zu Vergil (diss. Erlangen 1907). Para el resto de estudios sobre la imitatio en Prudencio remito a A.M. Palmer, Prudentius on the martyrs (Oxford 1989) 98 n. 1 y 180-204. He dedicado algunas líneas a este asunto en un trabajo de investigación inédito (presentado dentro de mi programa de doctorado): J. San Bemardino, «El problema de la fiabilidad en Prudencio» en Mérida tardorromana. Una aproximación desde el patrocinio cívico de los santos (siglos. IV-V) (Sevilla 1992) 67-78. He vuelto sobre el tema con la comunicación, presentada recientemente en el III Congreso andaluz de estudios clásicos, siglos III-VII d.C. (12-15 Abril 1994, Sevilla).

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culista bolandiana con la fundamental novedad de que su paciente examen con «sonda, lima y lupa>> de los textos pudo verse aquilatado por las flamantes campañas arqueológicas 46 • Todo ello posibilitó secundariamente la aparición de una literatura más provinciana, en la que múltiples sabios y eruditos emprendían el estudio de la vida, obra, milagros y culto de determinado santo 47 . Así, por ejemplo, entre estas cientifistas versiones con "sabor local" del tradicional género de la biografía hagiográfica, vio la luz una anecdótica publicación salesiana. en la Sevilla de fines del XIX, sobre las vidas de las santas Justa y Rufina, con el confeso objetivo de frenar el obrerismo contemporáneo 48 . En tercer y último lugar, el debate de raíz propiamente historiográfica llegó a alcanzar uno de sus puntos de máxima virulencia, toda vez que las ascuas de la confesionalidad teológica se vieron avivadas por la avalancha de datos procedentes del material literario, arqueológico y epigráfico inventariado en pleno furor positivista. Una serie de estudios filológicos comparatistas (entre teónimos paganos y hagiónimos) o las estratigrafías arrojadas por las excavaciones que documentaban continuidad entre lugares de culto cristianos y precristianos permitirían a ciertos autores relanzar, con nuevos bríos y mejor argumentada que nunca. la teoría del "retorno inconsciente" hacia el paganismo, subyacente bajo el culto de Jos santos.

S. INICIOS DEL SIGLO XX. LA POLÉMICA «SANTOS VERSUS DIOSES Y HÉROES» Desde las postrimerías del siglo XIX, un cierto número de filólogos venían coincidiendo en demostrar, a través de una serie de trabajos pormenorizados, que detrás de determinados santos famosos se ocultaban personajes del mundo mitoló-

46. Véanse. por ejemplo. las obras de H. Delehaye, Les passions des mart\TS et les genres littéraires (Bruselas 1921): id., Les légendes hagiographiques (Bruselas 1927): id.. Sanctus, essai sur le culte des saints dans 1'Antiquité (Bruselas 1927): id.. Les origines du cu/te des martws (Bruselas 1933): id.. Cinq lermzs sur la méthode lwgiographique (Bruselas 1934): B. de Gaiffier. Recherches d'hagiographie latine (Bruselas 1971 ): id.. Recueil d'hagiugraphie (Bruselas 1977). 47. He tomado la expresión del título de un trabajo de V. Navarro del Castillo, , REE 27 (1971) 397-459. 48. En una "Carta-prólogo" dirigida al presbítero salesiano Pedro Ricaldone. José Roca y Ponsa escribe: : P. Ricaldone, Vida de las santas Justa y Rujina patronas de Sevilla (Sevilla 1896) XII. La ilustración situada más abajo procede precisamente de esta publicación local.

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gico grecorromano. De este modo, era posible reconocer a Afrodita bajo Santa Pelagia, a los Dióscuros bajo los santos Gervasio y Protasio (también bajo los santos Cosme y Damián o bajo los apóstoles Pedro y Pablo) a Mitra bajo San Jorge, etc. 49 Por otra parte, algunos arqueólogos apuntalaron con su labor esta línea de investigación. Baste citar el caso de Albert Gayet cuando reconoció -para gran escándalo del catolicismo más mojigato- a la Virgen María con el niño Jesús, en una estela egipcia que representaba a Isis amamantando a Horus 50 . Todos estos estudios fueron sistemáticamente recogidos y organizados en la primera gran obra de síntesis sobre el culto de los santos, realizada por E. Lucius, catedrático de Historia eclesiástica en la Facultad de teología protestante de la Universidad de Estrasburgo. Su Die Anfange des Heiligenkults in der christlichen Kirche fue editada póstumamente en Tübingen (1904) por su sucesor en la cátedra, M.G. Anrich. Para el difunto Lucius, el culto cristiano de los santos entroncaba directamente con el pagano culto de los héroes 51 . Tres años más tarde, E. Nourry publicaría en París -bajo el seudónimo de P. Saintyves- otra gran obra bajo un título muy revelador: Essais de mythologie chrétienne. Les Saints sucesseurs des dieux. Según él, no eran los héroes sino más bien los dioses quienes se hallaban directamente detrás de los santos. De este modo, se abría un debate dentro de "la teoría paganizante" entre los respectivos partidarios de unos y otros personajes mitológicos (dioses o héroes) como predecesores de los santos. Lucius apostaba claramente por los héroes en virtud del principio de mediación: santos y héroes ocupaban respectivamente el mismo espacio mediero en la gradación jerárquica del orden sobrenatural, así como en la escala mística que unía al cielo con la tierra. En cambio, Saintyves apuntaba hacia el conjunto más amplio de todos los dioses a partir del principio de sincretización. Partía de los estudios que habían demostrado el proceso de asimilación de los dioses célticos del mundo galo por parte de las divinidades latinas, a través de los cambios en el vocabulario y simples reajustes funcionales. Para triunfar, el cristianismo tuvo que repetir una operación de similares características a través de la integración de los cultos locales. De

49 Un buen elenco de todos estos trabajos aparecen recogidos en H. Delehaye, Les origines du culte des martyrs (Bruselas 1933') 404-406 (en las notas a pie de página). 50. Véase la cita en H. Leclercq. s.v. «Saint. Les survivances paiennes>>, DACL 15.1. 460, n. 7: . Más recientemente V. Tran Tam Tinh, Isis lactans. Corpus des monuments greco-romains d'Isis allaitant Harpocrate (Leiden 1973). 51. De hecho. la tesis de E. Lucius sería tomada por Eitrem en su artículo de la Realencyclopddie der classischen A/tertumswissenchaften 8.1 (Stuttgart 1912) 1122.

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este modo, los tradicionales dioses galorromanos, una vez acomodados en el nuevo Olimpo cristiélno, se perpetuaron a través del culto de los santos 52 . A pesar de estas diferencias, ambos recurrieron a los mismos argumentos en defensa de sus respectivas tesis: a) La identidad homonímica entre determinados santos y el dios/héroe correspondiente. Según ésta, uno de los métodos empleados por los misioneros y evangelizadores habría consistido en la substitución del ídolo local por un santo cuyo nombre recordase el de aquél, como en los casos de San Dionisio y Baco-Dionisio, Santa Pelagia y la Venus marítima (Afrodita Pelagia), Santa Victoria y la diosa alegórica Victoria, San Onofre y Osiris Ounofer, San Menas y el dios Min, etc. b) La identidad mítica: aquí, la captación se efectúa mediante el trasvase de algunos de los atributos personales o sucesos míticos del personaje pagano al santo cristiano, como en el caso de los marciales Mitra y San Jorge, o en el caso del mártir Luciano que recoge la leyenda del delfín de Arión. A veces, la homonimia vendría a reforzar la asimilación mítica, como en el caso de San Hipólito que comparte el tormento de descuartizamiento equino con Hipólito, hijo de Teseo o el caso de Helios subido en su carro celeste como Elías. e) La identidad topográfica: se basa en la continuidad arqueológica de los lugares del culto cristiano y los precedentes paganos, como el caso de la Iglesia de San Cesario, construida directamente en el Palatino sobre el palacio de los césares. d) La identidad cronológica: se fundamenta en los casos de continuidad entre fiestas de los respectivos calendarios paganos y cristianos. e) La identidad iconográfica: ésta se apoya en la similitud entre las representaciones, figurativas o simbólicas, de unos y otros objetos de culto, como en el caso ya citado de la Isis lactans y la Madonna. f) La identidad ritual: consiste en subrayar la semejanza general entre culto pagano y culto de los santos, a efectos de ofrendas de exvotos, veneración de reliquias, traslaciones, invenciones milagrosas y apariciones. En este sentido, destaca el magno trabajo que Pfister publicó entre los años 1909 y 1912 sobre el culto a las reliquias en la Antigüedad. En él, reflexionaba sobre el papel de los héroes y mártires como únicos destinatarios de este tipo de culto 53 . 52. Recientemente ha vuelto sobre este tema R. Chevallier, «Des dieux gaulois et gallo-romains aux saints du christianisme: Recherche sur la christianisation des cultes de la Gaule: Réflexions sur les sources et les méthodes, schéma d'enquete collective>> en La patrie gauloise d'Agrippa au V/e siecle. Actes du Colloque de Lyon 1981 (Lyon 1983) 283-326. 53. F. Pfister, Der Reliquienkult im Altertum 2. vol. (reed. Berlín 1974 =Guiessen 1909).

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Como puede comprobarse, toda esta demostración reposaba sobre la minuciosa aportación de positivos datos filológicos y arqueológicos. Sin embargo, Jos círculos de la investigación católica no tardaron en contratacar. De este modo, las diferencias entre Lucius y Saintyves quedaron subsumidas dentro de una polémica de mayor alcance frente a sus respectivos "verdugos" católicos. La obra del primero fue refutada por el bolandista H. Delehaye; la del segundo por el clérigo E. Vacandard 54 . Merece la pena detenerse sobre esta réplica. En primer lugar, ambos polemistas reconocían que la conversión de enormes masas pudo haber provocado algunos excesos en la Antigüedad. De hecho, la Iglesia pudo incluso haber utilizado las posibles analogías entre el culto cristiano y el pagano en su misión evangelizadora pero nunca mediante la asimilación (ataque a la tesis de Saintyves). Al contrario, allí donde aparecía un misionero, su primer cuidado consistía en abatir los ídolos y proscribir el politeísmo. Se combatía contra la idolatría, oponiéndole el culto de los santos. Se levantaba altar contra altar, basílica contra templo, en una lucha abierta y sin subterfugios contemporizadores. Para los antiguos padres y obispos no había duda posible: el santo no era ni un héroe ni un dios, era un mártir, un confesor de Cristo, un soldado de Dios. Los santos siempre fueron individualidades bien conocidas por el medio en que rindieron testimonio de su coraje y devoción y, por lo tanto, nada tenían que ver con las lejanas divinidades y héroes del Olimpo grecorromano. Los mártires de Cristo no tenían sacrificios ni altares ni sacerdotes; sólo Dios gozaba de estos privilegios. Aún en el caso de que se hubiesen podido tomar excepcionalmente datos procedentes de ciertos nombres o leyendas míticas (identidad homonímica y mítica), ello no demostraría dependencia cultual sino literaria. Toda la pretendida mitología del culto católico se reduciría a algunas vagas semejanzas de nombres o de gestas entre los santos y los dioses. Todas las supuestas similitudes figurativas (identidad iconográfica) resultarían ser simples coincidencias sin valor probatorio. ¿Qué necesidad tenían los cristianos de buscar una diosa egipcia para representar a María? ¿Acaso su maternidad no había sido anunciada por Isaías e indicada por el evangelista Mateo? Sería aquí y no en Isis donde se inspiró la más antigua representación de la Madonna (la Virgen madre de la catacumba de Priscilla). En cuanto al pueblo, ningún cristiano medianamente instruido habría dudado en poner una distancia infinita entre Dios y los amigos de Dios (sic, en H. Delehaye). Jamás en los ejemplos aportados por Lucius o Saintyves se demuestra que los fieles hayan, consciente o inconscientemente, destinado a una divinidad pagana el culto que suponían rendir a un mártir cristiano; jamás la filiación directa entre el culto de un dios o héroe y el culto de un santo es establecida. Aun en los casos en que se produce continuidad entre los días de fiesta y los lugares sagrados 54. H. Delehaye, Les origines du culte des martyrs (Bruselas 1933 2 ); E. Vacandard, «Origines du culte des saints. Les saints sont-ils les successeurs des dieux 0 >>, Revue du clergéfraw;ais 68 (1911) 31-70.

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(identidad topográfica y cronológica), el dios o héroe pagano ha sido realmente abolido para rendir tributo a un santo de Dios. Por otra parte, según estos autores, debería rechazarse la acusación protestante de que el culto de los santos desviara a los fieles del gran precepto de la adoración en espíritu y en verdad, de que impidiera al alma de los devotos elevarse por encima de la criatura y subir hacia el Autor de todo bien. Al contrario, el comercio familiar con los santos fue y es, para un gran número, el medio más cómodo de elevarse por encima de las cosas de este mundo, y alcanzar la idea trascendente del ser divino. En cuanto al ritual, quizá pueda constatarse similitud pero no necesariamente dependencia. En primer lugar, el espíritu que animaba el culto de los santos nada tenía que ver con ninguna teoría de la mediación en la escala óntica que une al cielo con la tierra (ataque a la tesis de Lucius). El culto de los santos no procedía del culto de los héroes ni de los dioses sino del culto de los mártires (vinculado en sus orígenes con el culto a los difuntos): los honores que les fueron rendidos desde las primeras generaciones cristianas eran una consecuencia directa de su eminente dignidad como testigos de Cristo. En segundo lugar, las prácticas rituales del culto a las reliquias nacieron del respeto con que se rodeaba sus despojos mortales y de la confianza en su intercesión. Evidentemente no habría un acto, ni un rito para el que no pudiera encontrarse el equivalente en la religión antigua pero no se trataría de dependencia sino de «productos naturales de un mismo estado de alma producido en circunstancias similares». No habría porqué considerarlos tomados de la religión grecorromana sino simplemente constatar que «necesidades espirituales idénticas, la necesidad de creer en las comunicaciones con el más allá han producido efectos análogos». En definitiva, el culto de los santos no fue sino «une belle part de l'héritage des siecles chrétiens»55. Así, frente a quienes habían intentado entender lo cristiano a través de lo precristiano, los sabios de la ortodoxia católica se negaron a todo enfoque del culto de los santos que no se realizara desde el propio culto de los santos. De esta manera, sólo cabía una aproximación, la efectuada desde las categorías de la propia tradición patrística. Ello conducía a una afirmación tautológica: ¡los santos no son dioses ni héroes, son santos' Situado en este extremo, el debate historiográfico acababa confundiéndose con un debate teológico, convenientemente adobado de positivos datos filológicos y arqueológicos.

55. Toda esta argumentación se encuentra detalladamente expuesta en Delehaye, «De quelques systemes>> en su obra Les origines du culte ... 404-417; y el artículo ya citado de E. Vacandard, ur le culte, le droit, les institutions de la Crece et de Rome y. e11 ,:1:;\ abordaba :v religioso en función de lo social, a través de una connión claramenlc vertical'1'. Fste autor no católico, libre-penseur según algunos, ~(·.

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57. H. Ut•ic:wve. >, editado con el significativo título Stadtbild und Ideologie, precisamente para resaltar los factores ideológicos que subyacen tras los modelos urbanos que se constituyen en esa determi-

* Esta conferencia fue impartida en la Universidad de Sevilla en mayo de 1993 dentro de un ciclo que sobre el tema "La ciudad hispanorromana en época altoimperial" había organizado la Asociación Kolaios, a la que reitero mi agradecimiento. Ante el ofrecimiento de su publicación he optado por incorporar los cambios mínimamente imprescindibles, así como un breve apéndice bibliográfico. que incluye obras generales y otras más específicas referidas en el texto. 59

Análisis arqueológico de modelos urbanos en ciudades hispanoromanas ...

nada época histórica. Es precisamente el estudio de tales contenidos ideológicos uno de los más atractivos que puede realizarse desde un enfoque de tipo histórico, puesto que enriquece enormemente el análisis arqueológico; aunque se aplica a todos los ámbitos de la sociedad, sobresalen los análisis de ambientes públicos. que ~e desarrollan de forma especial en un contexto urbano. Ello es evidente, ya que el mundo clásico -y más en concreto el mundo romano- tuvo en el carácter urbano uno de sus rasgos definitorios más sobresalientes. De forma sugerente ha escrito J. Caro Baroja en el prólogo de un estudio sobre la ciudad hispanorromana (Abascal, Espinosa 1989): «Quien dice la ciudad dice todo. Como todo lo importante de la vida del hombre. está en contradicción perpetua. Es lo mejor y lo peor. lo más bello y lo má& feo, lo más sano y lo más malsano. Según quién la observe y qué s.e observe. la imagen cambia».

Tengamos presente, pues. esta consideración de subjetivismo -del espectador que observó y vivió la ciudad. a la vez que del investigador que intenta su entendimiento actual- a la hora de plantearnos un acercamiento a diversas estampas de la ciudad hispanorromana de época altoimperial y sus diferentes contenidos ideológicos. La cuestión llevaría a plantear -entre otros- dos problemas previos de interés, en especial para el caso hispano. pero que simplemente esbozaremos, ya que no es el tema que nos ocupa. En primer lugar el propio concepto de ciudad, definido con base en variables diferentes, sociológicas, tipológicas, funcionales, mitológicas, etc. Para nuestro caso es de bastante interés el Coloquio sobre Los asentamientos ibéricos ante la romanización, en el que se incide precisamente sobre los fenómenos de transición que tienen lugar en época romana tardorrepublicana en la Península Ibérica. No cabe duda que es ésta una línea de investigación que reclama una especial atención de la Arqueología española a todos los niveles. En segundo lugar, el hecho de que ese especial énfasis en la temática urbana no puede hacemos olvidar el estudio del territorio. en especial porque éste se articulaba de forma efectiva en torno a la ciudad. Dentro de una jerarquización administrativa, la ciudad romana cumple unas amplias funciones de tipo político, religioso, económico o cultural, que afectaban de forma directa no sólo al área urbana, sino también a los territorios circundantes, que conformaban los correspondientes agri. Dentro ya del propio ámbito de análisis de la ciudad, se convierte en una dificultad insalvable en el marco limitado de esta conferencia el intentar abordar su estudio en todas las diferentes esferas y a partir de enfoques interdisciplinares. Incluso para un tratamiento más estrictamente arqueológico habría que hacer referencia tanto a planteamientos teóricos y metodológicos, cuanto a la particular especialización para su análisis en el marco concreto de los contextos urbanos actuales, en lo que se da en llamar "arqueología urbana".

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Factores determinantes para la arqueología urbana los suponen, pues, en primer lugar, la planificación de las actividades arqueológicas en un medio urbano actual, ya que la ciudad ha mantenido en muchos casos una continuidad de poblamiento hasta nuestros días, por lo que en la investigación sobre ella predominan los datos de estratificación vertical, en ocasiones desconectados entre sí, con el aumento de las dificultades de interpretación de una realidad ya de por sí bastante compleja. A ello debemos añadir la asimismo complicada problemática que supone la protección, restauración, conservación y exposición de los restos arqueológicos en áreas urbanas actuales, cuestiones que sin embargo deben preocupar al arqueólogo además de la pura investigación histórica. Por otro lado, nuestro conocimiento arqueológico sobre la ciudad antigua es siempre limitado -en función de los restos materiales conservados- y parcial -por las especiales circunstancias de la investigación arqueológica, que precisa cada vez más de planteamientos interdisciplinares con costosas aplicaciones técnicas desde otras ciencias muy diversas-; la calidad de los datos con los que contamos hoy día supone un detrimento lógico de la cantidad de ellos, lo que es más evidente cuando analizamos un yacimiento arqueológico urbano. Expuestas todas estas dificultades que supone el estudio de la ciudad antigua, desarrollaré un determinado análisis arqueológico de la ciudad de época romana, con incidencia en la formación de diferentes modelos urbanos y en el desarrollo de sus contenidos ideológicos, a partir de determinados ejemplos ilustrativos, elegidos lógicamente de forma subjetiva. La ciudad antigua, y más en concreto la de época romana, además de las funciones político-administrativa, religiosa o económica que desarrollaba en un territorio concreto, constituía un ámbito espacial de enorme contenido ideológico, en el que se conforma una serie de "imágenes urbanas", que no eran otra cosa que el reflejo de diferentes formas de vivir y de ideologías políticas y religiosas, expresiones dependientes de los grupos sociales dominantes en cada momento. Es esa la idea que alumbró el magnífico estudio de P. Zanker (1990), en el que se aborda con un completo y rico enfoque la época trascendental del principado augústeo y el período de formación. En ese momento se formaría una ideología de poder mantenida al menos durante época altoimperial, y que se difunde por todos los territorios dominados por Roma gracias a la identificación con tales ideales de las élites dominantes a nivel provincial. Ese momento que fue considerado por R. Syme (1939), quizá impropia pero ilustrativamente, como '"ia revolución romana". Es sin duda éste uno de los períodos más sobresalientes en la historia romana para documentar lo que venimos hablando, ya que entonces se configura de forma efectiva -o al menos se ponen las bases para ello- un nuevo "paisaje urbano" que incluye no sólo los elementos puramente topográficos o arquitectónicos (la forma urbis), sino también los programas ornamentales anexos, en los que se incluiríanentre otros- aspectos tales como los de la decoración arquitectónica, la escultura, los monumentos epigráficos, o el propio material utilizado -especialmente el mármol-, y un nuevo modo de relación entre todos ellos bajo una concreta orientación 61

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ideológica, que tuvo su máxima expresión en la misma Roma, pero que afectó también de forma decisiva a las ciudades de las provincias orientales y occidentales. En el caso de las ciudades de las provincias occidentales, como indicara P. Gros (AA. VV. 1991 a), es durante la época de Augusto y los comienzos de época julioclaudia cuando por vez primera se impone una voluntad centralizadora que dispone de adecuados medios para la difusión de los nuevos esquemas monumentales, dentro de circuitos jerarquizados que debían tener en las capitales provinciales sus principales centros de redistribución en los diferentes territorios de dominio romano. El ejemplo del modelo de distribución de los retratos imperiales en ámbitos provinciales puede ser en cierto modo ilustrativo, ya que a partir de tipos iconográficos oficiales, creados en el mismo círculo del poder central, los modelos se expanden por ámbitos provinciales a partir sobre todo de talleres escultóricos situados en las principales ciudades -entre las que destacaban las capitales provinciales-, cuyos escultores locales o artistas itinerantes copiaban aquellos prototipos fundamentalmente en mármol, el nuevo material de la escultura augústea. En las regiones en donde el trabajo del mármol no tenía una importante tradición prerromana, como era el caso de la Península Ibérica, se documenta una primera generación de escultores foráneos -como, por ejemplo, se ha constatado perfectamente para la retratística de Emerita-, a partir de los que se pueden advertir ya manos indígenas en el estilo de los retratos provinciales hispanos. La ciudad se convierte en una especie de escaparate de los nuevos aires de romanidad, ya que fue el más adecuado ámbito para el desarrollo de los diferentes modelos ideológicos que la sociedad romana fue construyendo a lo largo de su historia. Pero no cabe duda que todo arquetipo responde a los intereses particulares del grupo social que lo configura, y que seguramente -como se ha dicho más arriba citando a Caro Baroja- la imagen de aquél era percibida de forma diferente según quien la observara, como ocurre hoy día en función de la posición del espectador o del investigador cuando visitamos o analizamos sus restos arqueológicos. La manipulación y el uso político-ideológico del arte no es algo exclusivo del mundo romano; en toda época elementos tales como la arquitectura, la escultura, la pintura o cualquiera de las manifestaciones artísticas se han convertido en adecuados medios de propaganda ideológica, política o religiosa. De hecho esa circunstancia condiciona de forma clara sus componentes, desarrollo y expansión artísticos, y ello de forma especial en un arte como el romano, en el que el esquematismo y la representación simbólica estaban firmemente asentados, con una tradición que arranca de las culturas itálicas, que se enriquece durante la época helenística en la Península Itálica y que se manifiesta con mayor o menor intensidad en los denominados arte aúlico u oficial y arte popular o plebeyo, con importantes particularismos provinciales. No cabe duda que fue en época del principado augústeo cuando se plasmó en Roma definitivamente un arte aúlico, de talante ecléctico, que tuvo en el repertorio formal y artístico griego su motivo de inspiración a partir de la corriente helenística clasicista. Roma se ha convertido ya en el principal mercado de arte helenís-

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tico del Mediterráneo durante el siglo I a.C., y a lo largo del principado de Augusto se configura una serie de modelos urbanos, que incluían tipos específicos de edificios, relacionados jerarquizadamente, y programas ornamentales de enorme contenido ideológico, en principio caracterizados por ideas de venganza y de exaltación de la victoria (sobre los asesinos de César y sobre Marco Antonio y Egipto), y que luego -de forma más programática- respondían a una renovación cultural (con base en la pietas, las mores maiorum y la publica magnificentia) y a la exaltación mítica del nuevo estado y gobernante, como indica de forma certera Zanker (1990). Ello conlleva unas profundas reestructuraciones urbanísticas, que de forma especial afectan a los espacios públicos, donde el desarrollo del nuevo culto imperial tendrá una participación crítica y trascendental. Lógicamente es en Roma donde se constata de forma más clara cuanto venimos diciendo, en múltiples e importantes ejemplos, dentro de un organizado programa de restauraciones y nuevas construcciones, que afectan a espacios concretos, como las llevadas a cabo en el propio Foro Romano o la construcción del Foro de Augusto, o las relaciones entre varios monumentos de diferentes épocas, como ocurre en la zona del Palatino, en tomo al templo de A polo, o, en la zona del Campo de Marte, las relaciones existentes en el complejo formado por el Mausoleo, el Horologium Augusti y el Ara Pacis -en especial tras las interesantes apreciaciones llevadas a cabo por E. Büchner (1982)-, o -in circo Flaminio- las del conjunto que forman el teatro de Marcelo, el templo de Apolo Sosiano y el pórtico de Octavia. Junto a la renovación y reestructuración de determinados cultos, todo el proceso de restauraciones de templos y santuarios respondería, más que a imperativos estrictamente religiosos, a cuestiones morales y en todo caso dinásticas, siguiendo en lo arquitectónico modelos helenísticos que coexisten con las tradiciones itálicas. Aunque, como afirma Gros, la Roma augústea « ... con la sua organizzazione urbanistica e monumentale, e interamente votata all 'esaltazione del pote re» (Gros, Torelli 1988), en aquélla sobresale por su contenido ideológico precisamente el nuevo Foro construido por Augusto, que aunque dedicado a Mars Vltor era realmente un espacio de culto personal y dinástico, que servirá de arquetipo durante bastante tiempo y en diferentes lugares. Los propios materiales marmóreos utilizados en su construcción y el programa ornamental escultórico, que Zanker (1968) analizó perfectamente, conforman un rico y complejo sistema de símbolos que desemboca en la exaltación personal del princeps. El modelo creado supera cualquier mensaje a corto plazo, convirtiéndose en un prototipo del nuevo culto imperial que se desarrollará ya plenamente a partir de Tiberio, y que en las provincias hispanas como asimismo en otros territorios del Imperio- será utilizado precisamente con posterioridad, en concreto en momentos más avanzados de la dinastía julio-claudia y ya bajo la dinastía de los flavios. Así lo corrobora, por ejemplo, la edificación de un nuevo espacio forense en Emerita (el denominado "foro de mármol"), que se ha datado bajo el reinado de Claudio -dentro de un nuevo impulso del proceso monumentalizador de la colonia

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que tiene lugar en aquellos momentos-, al que corresponden elementos de ornamentación arquitectónica (fragmentos de frisos con clípeos de Júpiter Ammón enmarcados por cariátides) y escultórica (representaciones togadas de reyes míticos de Roma, o de miembros de la Domus Augusta, como Agrippa, o incluso la documentación de un grupo monumental de Eneas con Anquises y Ascanio, identificado por W. Trillmich [1992]), que apuntan de forma clara a elementos del Foro de Augusto en Roma. Similares frisos de clípeos de Júpiter Ammón han sido descubiertos asimismo en otro de los espacios forenses de Tarraco, que se identifica con el forum provinciae, aunque en este caso los resultados estratigráficos de los sondeos arqueológicos que fueron efectuados por el TED' A (1989) ratificaron que la edificación del conjunto pertenece al menos a comienzos de época flavia, lo que reafirma el enorme valor ideológico que habían adquirido y mantenido determinados elementos del Foro de Augusto, como arquetipos visuales dentro del desarrollo del culto imperial, al menos a nivel provincial. Sería el sector meridional de la ciudad el que se habría desarrollado urbanísticamente en época de Augusto, como documentan los restos arqueológicos tradicionalmente denominados como "foro bajo", aunque hoy día se identifican de forma estricta sólo con la basílica forense, a la que se adosa una aedes Augusti, dentro de una transformación típica de esos momentos, como destacan R. Mar y J. Ruiz de Arbulo (AA.VV. 1987 b), que significaba una forma de introducción de culto imperial en aquel espacio público, como asimismo ocurre, por ejemplo, en Ruscino, Alesia, Sabratha o -para Hispania- en Ampurias o Clunia. Precisamente el análisis de los hallazgos epigráficos y de los programas escultóricos que conocemos como procedentes de esa zona, que habían sido llevados a cabo por G. Alf6ldy (1975) y E. Koppel (1985) respectivamente, incidían asimismo en la importancia de la reestructuración llevada a cabo en aquel sector durante el momento augústeo. Aunque no se han documentado para la tercera capital provincial hispana, Colonia Patricia, elementos materiales tan claramente relacionables con los modelos augústeos de Roma, algunos indicios apuntan en ese sentido. Tras la destrucción que las fuentes asocian al asalto de la ciudad por parte del ejército cesariano es lógico pensar en una profunda reestructuración durante época augústea, que arqueológicamente se asocia con la construcción entonces del acueducto de Valdepuentes A qua Augusta según el estudio de A. Ventura (1993 )- y que dentro del área urbana se circunscribe de forma especial, por lo que sabemos hasta ahora, a la parte septentrional, en tomo al identificado por A. Stylow (AA.VV. 1990 a) como foro colonial en función de la procedencia de determinadas dedicaciones epigráficas. También de ese entorno procede una magnífica escultura thoracata en mármol en la que se ha querido ver una versión de época de Claudio del grupo de Rómulo con los spolia o incluso del de Eneas con Anquises y Ascanio -similar, pues, al citado para Mérida-, y que en ambos casos como es lógico tendrían sus modelos estilísticos e ideológicos en el Foro de Augusto en Roma. Lo mismo sucede en el campo de la decoración arquitectónica, ya que capiteles cordobeses (como, por ejemplo, los del

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templo de la calle Claudia Marcelo) siguen los modelos oficiales consagrados en los del templo de Mars Vltor del Foro de Augusto, como ocurre en otros muchos lugares de las provincias occidentales durante el siglo I d.C. Éstos no eran casos aislados o exclusivos de las capitales provinciales, sino que también se documentan en otras ciudades de menor importancia. Sobre ese reflejo provincial de determinados episodios mitológicos que se potencian en época del principado dentro de las representaciones artísticas como referencia de los orígenes míticos del nuevo estado o del nuevo gobernante, ha tratado P. Rodríguez Oliva (e.p.) al analizar ejemplos hispanos, de los que podemos destacar, para la Baetica, por ejemplo, las esculturas de la lupa romana -como la documentada por un epígrafe de Singilia Barba (CIL Il 5063) o el magnífico frontal de fuente de ltalica elaborado en "rosso antico" de época adrianea-, o el grupo escultórico de una cerda en Obulco, conocido sólo por la incripción (CIL Il2126) del pedestal que lo sustentaba, en alusión al propio Eneas y el sacrificio de la cerda de Lanuvium. como se reflejó en uno de los relieves del Ara Pacis. En ese sentido no cabe duda que ciudades como Emerita, Tarraco o Corduba suponían en sus respectivos territorios verdaderos espejos donde se reflejaban los arquetipos artísticos oficiales creados en Roma por la nueva dinastía, para los que la ideología del estado, basada en el naciente culto imperial, se constituye como el factor principal y cohesionante. En realidad, como se ha visto, la urbanística y la arquitectura son un elemento más de ese proceso, que se advierte en todos los campos artísticos, y donde el mármol se configura como el nuevo material por excelencia para algunos de ellos, como se demuestra sobre todo en la ornamentación arquitectónica y en los programas escultóricos asociados -aunque habría que contar asimismo con los programas pictóricos-. La nueva ideología inunda también otros ámbitos artísticos, como el de las gemas o, especialmente por su amplia difusión, el la iconografía monetal; recuérdese, por ejemplo, aquellas emisiones -que también lo fueron en la ceca de Italica- en las que se grabó el capricornio, como signo zodiacal de Augusto, sosteniendo el timón y situado sobre la esfera: era un rico tesoro iconográfico que simbolizaba el dominio absoluto del princeps sobre el orbe a la vez que apuntaba a su dominio sobre el espacio celeste. Otro ámbito perfectamente imbricado con la nueva era imperial lo supone el epigráfico, que se sitúa a partir de ahora en una nueva dimensión dentro de la sociedad romana, como ha recalcado perfectamente G. Alféildy (1991). Como es lógico, todo el proceso repercutió mediante un nuevo lenguaje formal no sólo en la vida pública, sino también en la esfera privada, tanto en domus como villae, donde los nuevos esquemas arquitectónicos que se desarrollan ya desde época tardorrepublicana según modelos fundamentalmente helenísticos se dotan con programas ornamentales adecuados -en los que sobresalen los elementos pictóricos, escultóricos y musivos-. No obstante, aunque algunos elementos enlazan con la nueva ideología pública, en general tienen una significación ideológica diferente, 65

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con la cultura y el arte griegos como referentes absolutos, al menos para las clases aristocráticas (J. Beltrán e.p.). La nueva ideología pública instaurada bajo el principado augústeo no sólo se documenta en Roma, sino también en los territorios provinciales, de la mano de nuevas oligarquías urbanas que se desarrollan sobre todo durante los siglos 1 a.C.-1 d.C., y que con un carácter evergético sufragan muchas veces las necesidades ciudadanas de carácter público a cambio del disfrute del poder político y del desempeño de las magistraturas locales. Como queda demostrado, por ejemplo, del análisis de los tituli picti de las ánforas béticas, esas familias oligárquicas, que alcanzarán progresivamente con algunos de sus miembros los ordines equester y senatorius, controlaban en muchos casos los fundi y los recursos económicos de determinados territorios, lográndose por tanto una efectiva interrelación ciudad/campo. En ámbitos provinciales el fenómeno de la monumentalización urbana, en especial mediante la edificación de las necesarias y prestigiosas construcciones públicas (foros, templos, edificios de espectáculos, infraestructura hidráulica, etc), servía además de como instrumento de afirmación de personalismos dentro de la ciudad mediante el evergetismo, también para plantear a nivel general compromisos o incluso aspiraciones políticas, por ejemplo, bien como municipios que la llevaban a cabo a raíz de esa promoción jurídica, o bien -como parece ocurrir en muchos ejemplos hispanos- como un proceso previo al disfrute de iure de esa "etiqueta" de ciudad romana, quizá precisamente en un intento de expresar el interés de las respectivas olirgaquías urbanas en ese proceso de integración plena en el modelo jurídico-administrativo de Roma. Como es bien sabido, en el caso de Hispania, tales intereses serán satisfechos en su mayor parte bajo la dinastía flavia, pero parece que el proceso de monumentalización urbana se había llevado ya a cabo -en un gran número de ciudades y en un grado bastante definitivo, al menos para el Alto Imperio- durante fines de la República y la dinastía julio-claudia. Aunque con diferencias cronológicas, un proceso similar puede documentarse, por ejemplo, en la Galia -especialmente en la Narbonense-, o en el norte de África, como también había ocurrido en la Península Itálica. En este caso destacan sobre todo las ciudades del valle del Po, pero también en ciudades de otras regiones, como, por ejemplo, en Pompeya, donde, sin alterar drásticamente el esquema general del conjunto urbanístico de la ciudad, se constatan en época de Augusto nuevas edificaciones o reestructuraciones, sobre todo relacionadas con el germen del culto imperial y propiciadas por un reducido número de familias que conforman la nueva oligarquía. Así lo ha puesto de manifiesto Zanker (1987 y 1993) en otro brillante análisis, que establece tres fases principales en la monumentalización de la ciudad campana: la primera corresponde a un proceso de helenización que se plasma a fines del siglo 11 a.C., y que se concentra sobre todo en el ámbito doméstico y en edificaciones públicas como el teatro, la denominada palestra (seguramente un gimnasio) o las termas, y dejando de lado el espacio del foro, en el que sobresalen determinadas

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construcciones de carácter civil (como la basílica o el comítíum) o religioso (templo de Júpiter y santuario de Apolo). La constitución de la colonia silana tampoco supone una actuación manifiesta en el área forense, donde sólo se transforma el templo central en capitolio y se erigen estatuas honorarias, dentro de un proceso de autorepresentación ciudadana que los nuevos colonos incorporan asimismo en otros aspectos de la vida urbana, tanto en la esfera pública, bien en el ámbito religioso (edificación del santuario de Venus, divinidad relacionada con Sila) o bien en ámbito civil (construcción de las termas del foro, del denominado odeón, que posiblemente sería un centro de reunión para los colonos, y del anfiteatro), cuanto en la esfera privada, bien en el ámbito doméstico o bien en el ámbito funerario, con enormes mausoleos en forma de altar y de edícula que se construyen en las entradas de la ciudad (Griiberstrassen). Finalmente en época augústea será cuando se produzca una trascendental transformación de la ciudad, en concreto en el área del foro, con nuevas construcciones que ocupan todo el sector oriental (hasta ahora destinado a tabernae) y que manifiestan de forma evidente el compromiso de las familias importantes con las máximas ideológicas del nuevo Estado constituido por Augusto, que tenía en el germen del culto personal y dinástico uno de sus elementos más importantes; así, junto a mínimas reformas en el santuario de Apolo -a pesar de coincidir en esta ocasión la circunstancia de que al mismo tiempo fuera la divinidad protectora de la ciudad y del prínceps-, se edifican nuevos recintos en el sector oriental del foro: el nuevo mercado, con un sacellum de culto imperial en su interior; asimismo como recintos de culto imperial, los denominados santuario de los Lares y templo de Vespasiano -posiblemente en relación entonces con un centro de culto del genius Augusti-, y finalmente el edificio de Eumachía, dedicado a la Concordia Augusti. A ello hay que unir la reordenación de la plaza, con dos arcos en los accesos septentrionales, flanqueando al templo capitolino, y con la erección de nuevas estatuas dedicadas a Augusto y a miembros de su domus, que ocupan los lugares privilegiados de la plaza. Próximo al foro se había construido anteriormente un templo dedicado a la Fortuna Augusta. Como se advierte, Pompeya sufre ahora un amplio proceso de monumentalización, que tiene su plasmación además en la marmolización de los edificios, en el mejoramiento de las infraestructuras y en el embellecimiento general de sus calles y casas, dentro de un constatable mejoramiento del nivel de vida, que se vinculaba aquí como en otros muchos lugares del Imperio al advenimiento del nuevo orden político y a la regeneración de la vida religiosa y ciudadana tras el período caótico de las guerras civiles, lo que explica la referencia constante al princeps y el carácter modélico que adquieren los programas elaborados en Roma bajo su personal atención o la de personas allegadas. Un buen ejemplo lo tenemos en el citado edificio de Eumachía, en el foro, que se construye siguiendo el modelo del porticus que en la Subura había dedicado Livia en el 7 a.C. y consagrado asimismo a la Concordia Augusta. En el caso pompeyano seguramente la estatua de Fortuna Augusta que presidía el pórtico tendría los rasgos de Livia y se organizó arquitectó-

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nicamente -una vez traspasado el chalchidium, donde se presentaba una galería de summi viri a la manera del Foro de Augusto- mediante un pórtico y una crypta que rodeaban el espacio central ajardinado; como recuerda Zanker (1987), «f'unione di porticus e crypta con i giardini era naturalmente di maggior effetto di una semplice aula porticata». A ese propósito debemos recordar, por ejemplo, un epígrafe procedente de la ciudad bética de Cartima, dedicado al culto imperial, y donde se recuerda la construcción de cryptam (et) hypaetrum, elementos arquitectónicos característicos por tanto de un espacio dedicado al culto imperial, según modelos que funcionaban igualmente en Pompeya o en una mediana ciudad de la Bética como la cartimitana, que sólo recibe el estatuto municipal en época flavia. Para la Península Ibérica los dos Coloquios citados al principio de la exposición resumen de forma general el panorama actual de la investigación sobre las ciudades romanas de Hispania de época altoimperial -más en concreto teniendo como límite final el siglo 1 d.C.-, a lo que habría que unir ahora los resultados del Congreso Internacional de Arqueología Clásica (Tarragona 1993 ), así como el Catálogo de la Exposición La ciudad hispanorromana. Según se ha puesto en evidencia en los dos Coloquios citados, el proceso de monumentalización de la ciudad hispanorromana, su "imagen de ciudad romana", se constituye de forma generalizada durante el principado augústeo, en relación con la importante política colonial y municipalizadora que llevan a cabo en nuestra Península César y, sobre todo, Augusto, y a la propia reestructuración administrativa de las provincias; sin embargo, no sólo en aquellas colonias y municipios, sino también en otras ciudades que no tenían aún estatuto jurídico privilegiado, incluso como medio de lograr prestigio y expresar aspiraciones políticas, según expresaba M. Pfanner (AA.VV. 1990 a). Entonces se construyen en muchas ciudades hispanas -destacando de forma clara las béticas- nuevos edificios y monumentos públicos, dentro de un trazado urbanístico más o menos definido, siguiendo de una manera jerarquizada los modelos planteados en la propia Roma; destacan en primer lugar los nuevos foros, con elementos indispensables como el templo de culto imperial o la basílica, o determinados edificios de espectáculos, entre los que sobresalen los teatros. Precisamente en estos últimos años bajo este enfoque se ha prestado una mayor atención -además de a los espacios forenses y edificaciones anexas o a las construcciones religiosas- a otros monumentos públicos, en especial a los edificios de espectáculos, entre los que destacan los teatros -en de las planificaciones de época augústea, en general dentro del entramado urbano-, tanto desde el punto de vista urbanístico, como desde el de su significación ideológica. Como indicara P. Gros (AA.VV. 1987 a), « ... les édifices théátraux tardo-républicains .. a Rome et dans les provinces occidentales, comptent certainement parmi les objets urbains qui, si nous les connaissions mieux, se révéleraient les plus riches du point de vue de l 'herméneutique». Algunos autores han vinculado el interés de las comunidades

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itálicas en la presencia de teatros a fines de la República al hecho de que podían servir como grandes edificios de reuniones cívicas de carácter público -como ocurriera en el mundo griego-, y ello explicaría el interés evergético en sus construcciones. No obstante, desde época de Augusto más bien aparecen como lugares idóneos donde se plasmaba la nueva jerarquización social en cada ciudad, destacando los elementos oligárquicos que mantenían los nuevos presupuestos ideológicos; así, el teatro rápidamente se vincula al naciente culto al gobernante y su familia, con la presencia tanto de complejos programas ornamentales que se sitúan sobre todo en la frons scaenae -dentro de procesos de marmolización constatados en muchos lugares-, como de sacella de culto imperial, siguiendo la tradición de asociar el teatro a elementos religiosos, cuyos más claros exponentes los suponen los templos construidos in summa cavea. Los precedentes hay que buscarlos en el siglo JI a.C.. en santuarios como los de Fregellae, Pietrabbondante o Gabii -antecedentes de otros santuarios laciales como los de Praeneste o Tívoli para la centuria siguiente-, en los que al conjunto de templo y terraza porticada en tres de sus lados se suma en el eje longitudinal una cavea semicircular. Asimismo una exedra semicircular se dispuso en el frente del templo del Divus Iulius en el Foro Romano. y, por citar un ejemplo hispano, parece que también un elemento similar se documenta en la entrada del denominado "templo de Diana" en Emerita, posiblemente dedicado al culto imperial en el foro de la colonia. Los elementos principales documentados en lo~ santuarios laciales tardorrepublicanos (templo, cavea/teatro y pórtico) reaparecen en el primer gran teatro en piedra de Roma, el de Pompeyo del Campo de Marte, aunque con una diferente ordenación, con un templo dedicado a Venus Victrix in summa cavea y un pórtico rectangular colocado detrás de la scaena, con exedras en sus muros y decorado con jardines, fuentes y esculturas, según el modelo del gymnasion griego. No debemos olvidar, sin embargo, que para algunos autores (Zanker 1987 y 1993) la denominada palestra de Pompeya era realmente un gimnasio, por Jo que tendríamos ya constatada la coloca-ción de ese espacio tras la escena del teatro, aunque verdaderamente sin constituir una unidad tan evidente como en el teatro de Pompeyo en Roma. G. Sauron (AA.YV. 1987 a) ha interpretado la secuencia arquitectónica de éste último (templo-teatro-pórtico) mediante complejas claves hermenéuticas, en las que el templo simbolizaría el mundo de los dioses, el teatro el mundo terrenal, representando la ca vea el oikoumene bajo el poder de Romalimitado por el Océano (símbolo del sistema de fontanas del pulpitum)-, y a partir de aquí la valva regia daría paso al mundo infernal, especificado en el pórtico mediante el programa decorativo. En la exedra situada en el punto más alejado del eje longitudinal del pórtico, la curia Pompeia, se dispuso una representación heroizada del propio Pompeyo -que se identifica con la estatua del Palazzo Spada, aunque el retrato es moderno-, desnudo, con la esfera sostenida en la mano izquierda, representado, pues, como kosmokrator, en el tema mítico de la visita del héroe a los Infiernos.

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Como recuerda Suetonio (Div. Jul. 44, 2). César proyectó la construcción de una mayor mole teatral en un lugar cercano al del teatro de Pompeyo, en el área del circo Flaminio, dentro de una política evergética que aprovechaba los evidentes efectos propagandísticos. El proyecto no llegó a realizarse, sin duda porque los intereses de Augusto en Roma incluían entonces planeamientos urbanísticos diferentes, pero las obras de remodelación iniciadas sirvieron para la construcción de un teatro de menores dimensiones, encomendado a su sobrino Marcelo, que posteriormente se incluirá dentro de un conjunto arquitectónico e ideológico más amplio -al que ya hemos aludido someramente- y que afectaba al cercano templo de Apolo in circo y al porticus Octaviae, con los templos de Júpiter Stator y Juno Regina, conformando así -como otros documentados en Roma- un gran espacio urbano vinculado al culto dinástico. Para P. Gros (1976) el carácter unitario y dinástico del conjunto lo evidencia el hecho de que los tres templos citados adoptan el nuevo dies natalis del 23 de septiembre -que era el del princeps- y el que todos son inaugurados en los ludi saec·ulares del 17 a.C., precisamente el año en que el oráculo había predicho el inicio del saeculum aureum. Un nuevo elemento a favor de lo expuesto lo tendríamos en la continuación de ese carácter dinástico, ya que seguramente en el año 15 d.C., en que fue cónsul Cayo Norbano Flacco junto a Druso el menor, se dedicaron allí estatuas de Augusto y la Domus Augusta y, cuatro o cinco años después, un "ianus marmoreus in circo Flaminio" para conmemorar las honras fúnebres de Germánico, según se deduce de una copia bética del senado-consulto del año 19 d.C., la denominada tabula Siarensis (AA.VV. 1988 a). Todo ello sirve para explicar más correctamente el fenómeno de la presencia casi constante de teatros en ciudades romanas, constatable perfectamente en Hispania si nos circunscribimos a nuestro ámbito, que son construidos o al menos proyectados en época augústea. Como manifestara M. Martín-Bueno (AA. VV. 1982 a) « ... no se necesita un teatro en muchos lugares, pero sirve para mucho». Desde el punto de vista urbanístico Th. Hauschild (AA. VV. 1982 a) indicó que es más usual una relación foro/teatro que foro/circo en Jos ejemplos de ciudades hispanas. La relación foro/teatro es lógica si tenemos en cuenta que en ese momento crítico en que se constituye una imagen generalizada de ciudad romana en nuestra Península -o sea en época de Augusto-, reestructurándose en muchas ocasiones los espacios públicos, y principalmente los forenses, el teatro es el principal edificio de espectáculos del ámbito urbano. Así ocurre en Segobriga donde el teatro y el anfiteatro son interpretados urbanísticamente como dos grandes pórticos de acceso al foro. Por el contrario en Tarraco esa función, aparte de aprovechar el aterrazamiento del terreno, la constituye el circo con respecto al foro provincial, pero no debemos olvidar que este conjunto se data en época flavia, y que precisamente el teatro había sido construído en el entorno del "foro bajo", en cuyo ámbito debió alzarse el altar de Augusto representado en las monedas de Tarraco. A veces se constata una relación urbanística clara del teatro con otros espacios públicos, como ocurre entre otros casos, en Emerita, en ltalica, en Baelo

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Claudia, en Malaca, en Acinipo, en Singilia Barba, etc. Siempre hay que contar con el trazado urbano preexistente, con las peculiaridades del terreno que a veces se aprovecha para la construcción de tales edificios, y además con la existencia de un proyecto unitario y de las posibilidades económicas para llevarlo a cabo, que generalmente recaía en el evergetismo de miembros de los grupos oligárquicos de la ciudad. Al analizar ciudades de nueva fundación o donde la urbanística anterior no está muy desarrollada, o se altera profundamente, se puede apreciar mejor la existencia de claros modelos, como ocurre en Bilbilis, donde mediante un típico sistema de terrazas y rampas, adecuadas al terreno, se dispone el espacio del foro y el templo de culto imperial, que se conecta con el edificio del teatro -asimismo presidido in summa cavea por un templo-, en un conjunto datable en los comienzos del Imperio. Como resumen puede afirmarse, pues, que esas reestructuraciones urbanas en las ciudades hispanorromanas, que afectan sobre todo a ámbitos forenses y centros de culto, asociados a amplios espacios porticados, así como a determinados edificios de espectáculos (como anfiteatros y, sobre todo, teatros), tuvieron en la época augústea un momento crucial, ya que entonces se llevan a cabo en la mayoría de las ciudades la planificación y desarrollo de tales obras públicas y de infraestructura. Es evidente que esas planificaciones en la mayoría de los casos no se finalizaron en un plazo breve, y en muchas ocasiones se observa que serán finalizadas -a veces con reestructuraciones- en época de Claudio/Nerón, con un entonces acentuado impulso monumentalizador, que asimismo se observa, por ejemplo, en deterinin¡¡tdas zonas de Francia. En esa línea pueden aducirse las conclusiones expuestas por G. Alfüldy (AA. VV. 1990 a) en el Coloquio Stadtbild und Ideologie: >.

El interés que ha despertado en la investigación la época augústea (incluyendo también el período de la dinastía julio-claudia), así como las transformaciones casi generalizadas que entonces se llevan a cabo, quizá desvirtúa los datos de que disponemos, ya que podría parecer evidente que al menos la mayor intensidad del fenómeno de la municipalización hispana bajo la dinastía flavia debió de constituir un importante revulsivo de monumentalización urbana. Determinados datos arqueológicos apuntan en este sentido, y la época flavia se constituye como otro gran momento de monumentalización de ciudades hispanorromanas en el Alto Imperio. 71

Análisis arqueológico de modelos urbanos en ciudade' hispanoromana5. ...

Incluso podríamos citar también ejemplos de monumentalización urbana aducidos para momentos previos a la época de César/Augusto. Por sólo hacer referencia a un ejemplo próximo y excepcional para el panorama de la Bética, en la misma Hispalis J. Campos (1990) dató un edificio de sillares asociado a un suelo de opus signinum a mediados del siglo II a.C. en un área que identifica con el foro republicano -en la actual calle Argote de Molina-, que según esta hipótesis sería sustituido a fines del siglo 1 a.C. por el foro augústeo de la plaza de la Alfalfa. Quizá la ausencia casi generalizada de documentación para la mayoría de ciudades hispanas la expliquen también coyunturalmente lagunas de la investigación, y el análisis de las transformaciones urbanas en época tardorrepublicana, en relación con el fenómeno de la romanización, debe ser una línea prioritaria dentro del análisis arqueológico de la ciudad hispanorromana. No obstante, en el estado actual de la investigación, hay realmente que concluir que las transformaciones urbanas en Hispania no se producen de forma clara hasta la segunda mitad del siglo 1 a.C. y el cambio de Era, unido a una renovada política colonial y municipalizadora y a nuevos intereses administrativos, coincidentes con un intento de establecer nuevos y más efectivos modelos de explotación económica, que afectan a amplias zonas del territorio, como parece constatarse en el sur peninsular, en especial en el sector occidental. Dejando aparte la explotación de los minerales (como los de la zona de Linares o de Huelva), que es objetivo prioritario desde un primer momento, podría afirmarse que sólo a fines del siglo I a.C. se produce en zonas de riqueza agrícola un control más efectivo mediante el sistema de villae rústicas. como ocurre en el valle bajo y medio del Guadalquivir, aunque este mismo esquema se data para el alto Guadalquivir -en la campiña jiennense- durante época flavia. Asimismo el caso de la producción y comercialización de las salazones de pescado (con el famoso garum) puede ser significativo, ya que parece que hasta la segunda mitad del siglo I a.C. perduran en las costas de la Ulterior los circuitos productivos prerromanos, comercializándose la producción todavía en ánforas de tipología neopúnica, pero a partir de entonces surgen nuevas factorías y los alfares producen nuevos envases, ya típicamente romanos. De forma ilustrativa ha afirmado M. Martín-Bueno (AA.VV. 1993 b): «La nutrida información de que disponemos para conocer el dinámico y activo crecimiento de las ciudades del valle del Ebro durante la conquista y la época augústea y julio-claudia, se desvanece cuando pasamos a tiempos posteriores». Fenómeno extensible de forma más o menos generalizada a otras zonas peninsulares. No obstante, como se dijo, contamos con más datos arqueológicos para valorar el proceso de monumentalización urbana en Hispania durante época flavia, que enriquecen, por ejemplo, la estricta consideración de M. Pfanner (AA. VV. 1990 a) de que en el Alto Imperio a partir de época julio-claudia las actividades edilicias se restringen a extraordinarios complejos de culto imperial, como el constatado en Tarraco en época flavia o -para el siglo 11 d.C.- el de Italica (Traianeum), dentro del proceso de ampliación urbanística de la denominada nova urbs. A pesar de que no cabe 72

José Beltrán Fortes

duda que la organización definitiva del culto imperial a nivel provincial durante época flavia ocasionó la construcción de grandes conjuntos arquitectónicos, como los foros provinciales de Tarraco y, posiblemente, C01·duba, ese impulso monumentalizador no fue tan exclusivo, aunque no contamos en general con una abundancia de datos comparable a los de la época anterior. Abortada la magnífica labor llevada a cabo por el TED' A en las intervenciones del patrimonio arqueológico urbano de Tarragona, las mayores novedades de los últimos años las está proporcionando la investigación cordobesa, en relación con el desarrollo relativamente reciente del proyecto sistemático de investigación arqueológica dirigido por P. León (AA.VV. e. p.), cuyos resultados van viendo la luz de forma paulatina, y que harán variar de forma importante nuestro conocimiento actual de la realidad arqueológica de la Córdoba romana, situando en su estricta perspectiva la función que la ciudad debió cumplir al menos a nivel provincial. Para el momento que nos ocupa destacan los resultados de las recientes excavaciones llevadas a cabo en los > 13 . A cette loi d'airain de l'urbanisme romain, ils apportent toutefois deux nuances, négligées atort par certains de leurs successeurs: un tel souci de géometrie pouvait etre contrarié par la topographie et (ou) par la présence de monuments préromains. Ces deux théories sont si géneralement admises que, loin de chercher a les critiquer, divers savants ont au contraire voulu les justifier, dans d'autres theses qui se completent parfois, et aussi a 1' occasion se contredisent, o u ne correspondent pas a ce qu'était devenue une colonie sous le Haut-Empire. Quatre explications différentes ont été fournies. Bien entendu, des considérations d'ordre militaire les ont largement inspirées. Allant au plus court, A. Ballu expliquait ainsi que la ville de Timgad avait été construite par des soldats, que ces derniers ne savaient construire que des camps, et qu'ils ont done construit cette ville sur le modele d'un camp 14 • Comme c'est lui qui a dégagé et relevé ce site, on peut se demander si la conception qu'il se faisait du camp romain n'a pas influencé ses travaux. Mais cela, on ne le saura que lorsque de nouvelles fouilles auront été faites sur ce site. Luí aussi préoccupé par l'histoire militaire, et meme plus encore qu' A. Ballu, R. Cagnat. suivi sur ce point par P. Grima!, expliquait le choix de ce plan par l'insécurité qui aurait régné dans cette région en l'année 100 15 • Ainsi construite, l'agglomération aurait été mieux défendable. Une autre explícation a cependant été préférée par Ch. Saumagne 16 , approuvé avec des nuances, de la prudence, par le manuel de P. Lavedan; il croyait pouvoir affirmer que la ville avait été construite sur un camp préexistant, auquel elle aurait emprunté son tracé.

11. R. Bedon, R. Chevallier et P. Pineau. Architecture et urbanisme en Gaule romaine 11 (Paris 19S8) 9. 12. P. Grima!, ouvrage cité, 16-17. 13. M. Clavel et P. Léveque, ouvragc cité, 105 et 152. 14. A. Ballu, Joumal officiel. Annexe, 25 février 1908, 116, n. 2. 15. R. Cagnat, CRA! ( 1904) 460-469. ct L 'armée roma in e d'Afrique 2' édit. (Paris 1913) 590-591. Sur l'insécurité en Afrique, on renvoie a la these. que nous jugeons excessive, de M. Benabou, La résistance africaine á la romanisation (París 1976), 653 p. Notre point de vue sur le sujet: B.! 186 ( 1986) 847-848, et La Troisihne Légion Auguste (París 1989). notamment 573-576. 16. Ch. Saumagne. «Note sur la cadastration de la colonia Traiana Thamugadi>> RT ( 1931) 98-l 04, et «Le plan de Timgad>> RT (1933) 35-36 =CT JO (1962) 490 sv, et 509 sv. Cette hypothese a été reprise par B. Strzelecka. Africana Bulletin 1O ( 1971) 21.

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Yann Le Bohec

Enfin, E. Fentress, reprenant P. Grima!, mais sans le citer, et en accentuant son propos, estimait que la ville avait été batie pour des vétérans 17 ; sans doute, dans son esprit, convenait-il de ne pas les dépayser.

Avant de voir ce que valent ces théories, il nous semble préférable de définir les caractéristiques de ce plan, sans entrer dans le détail d' une description par ailleurs trop souvent faite 18 . Le plan primitif de Timgad se caractérisait par quatre éléments principaux, auxquels il faut ajouter deux autres éléments qui se trouvent ... a l' extérieur du rempart. C'est précisément par l'enceinte qu'il convient de commencer, car elle fait en partie l' originalité de Timgad. De plan carré, mesurant 300 me tres de coté, elle avait été dotée d'angles arrondis, et elle avait été tres vite détruite (des l' Antiquité). Seules ont subsisté les quatre portes, dans un état de conservation plus ou moins bon 19 ; elles ont d'ailleurs subi des transformations a partir du ne siecle de notre ere, ce qui ne permet pas de bien savoir a quoi elles ressemblaient a la naissance de la ville. Elles sont constituées par trois arches et placées dans le prolongement du mur. On rappellera, a ce propos, que les murs des colonies ont récemment fourni matiere a un débat. P.-A. Février20 , approuvé par R. Rebuffat 21 , avait souligné que ce genre de construction pouvait représenter un honneur, manifester la grandeur du statut colonial. Assurément, on ne peut pas lui nier aussi une réelle valeur défensive; ce point a été établi, encore récemment, a propos des enceintes des villes de Maurétanie Tingitane 22 • Ce qui frappe l'observateur, ensuite, c'est le centre civique. Non seulement il présentait un intérét fondamental pour les habitants de Timgad, mais en outre il es; bien connu grace a un état de conservation assez exceptionnel. 11 comprenait trois

17. E. Fentress, Numidia and the Roman Anny, BritishArch. Reports in t. s., 53 (Oxford 1979) 126 (voir 126-132). Cet ouvrage comporte de nombreuses erreurs; voir notre article cité BCTH (1984) 105-120. 18. Pour toute la description qui suit, nous renvoyons aux deux ouvrages cités plus haut de F. Boeswillwald, R. Cagnat et A. Ballu d'une part, et de J. Lassus d'autre part. 19. P. Romanelli, > Mélanges A. Piganio/3 (1966) 86

1221-1231.

Yann Le Bohec

Enfin, les habitants eurent le bonheur de recevoir d'un riche évergete une bibliotheque couverte de marbre; mais le monument que nous pouvons encare voir, comme on le sait, ne date que du ¡ye siecle 25 • Assez curieusement, deux fonctions essentielles d'une ville romaine, la fonction économique et la fonction religieuse, sont représentées par des monuments assurément importants, mais qui se trouvent tous a l' extérieur du rempart de l' année 100, un peu comme si l' architecte qui a cont;:u la ville les avait oubliés. La fonction économique est done représentée par le "quartier industrie!", ou on a retrouvé des briques et des tuiles, et également des traces de métallurgie, du travail du bronze et du fer, ainsi que par le marché de Sertius, construir au début du me siecle. Or l'un et l'autre ont été construits a proximité du rempart mais a l' extérieur, le premier au sud et le second al'ouest. Par ailleurs, et s'il est hors de propos de refaire ici toute la riche histoire religieuse de Timgad, remarquons seulement que les deux temples les plus importants pour la vie municipale, le temple du Génie de la colonie, achevé en 169, et le capitole, que l' on date de la deuxieme moitié du deuxieme siecle, sont de meme situés 1' un et l' autre pres de 1' enceinte urbaine, mais également al' extérieur. Et maintenant une question: est-ce que le plan de la Timgad primitive ressemble a celui d'un camp?

*** Pour répondre a cette interrogation, il suffit de comparer. On sait tres bien, maintenant, a quoi ressemblait un camp légionnaire, en particulier gnke a l'ouvrage magistral d'H. von Petrikovits 26 . On pourrait y trouver de nombreux exemples. Le plus significatif et le plus intéressant reste cependant, a nos yeux, le camp de Lambese 27 , et cela pour deux raisons: il a été construir par la meme main d'ceuvre que Timgad, a savoir la lile Légion Auguste, et vers la meme époque (nous avons expliqué ailleurs que cette construction a dú se placer vers la fin du regne de Trajan ou les déebuts de celui d'Hadrien, dans les années 115-120). Lambese, qui se trouve a peu pres a la meme latitude que Timgad, mais a une trentaine de kilometres a 1' ouest, a ret;:u trois enceintes. En 81, y a été construit un premier camp destiné a abriter une cohorte, enviran 500 hommes, comme nous le prouvent ses dimensions. De plus, un terrain d'exercices, un champ de manoeuvres, appelé campus et non cas25. M. Le Glay, > (Or., 11).

Como tal significa, lógicamente, una absoluta independencia del mundo griego y de sus ciudades. Y en ésta muestra los elementos claves de la polémica, del diálogo: la lucha entre el «elistismo» y el «populismo», entre logismos y pistis, entre pluralidad y unidad, entre el mundo de la polis y el territorio de la barbarie. Pero en Taciano esa independencia toma un cariz distinto al del resto de cristianos, le lleva a apartarse realmente de ellos, a rehuir ese «diálogo» que dejará en su futuro de tratarse de este monólogo que es el Discurso a los griegos, para optar por la más absoluta ausencia, huir de la ciudad griega, de su lógica del mundo, de su elitismo religioso y cultural, de su pluralidad de cultos, escuelas, tendencias, dioses y gobernantes, y refugiarse en su tierra, su lengua y sus gentes, su fe ciega pero divina, su con-

16. Paganos y cristianos en una época de angustia (Madrid 1975) 137-179.

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tacto con todos los hombres por igual y su unidad de doctrina y monarquía divina, lo que ocurrirá cuando abra su didaskaleion (escuela) en Siria. Esto no le impide efectuar más de una arenga proselitista. Es su obligación de cristiano, mostrar la vanidad de la sabiduría griega, que es mundana y por lo tanto no alcanza lo divino, centrada en el triunfo, en el culto del poderoso y la anulación del débil: > Philologus 107 (1963) 278-87. 21. J. H. Oliver, «The Civilizing Power>>, TPhA 58 (1968), 21-24, y Marcus Aurelius. Aspects of Civic and Cultural Policy in the East (Princeton 1970) 47. 22. La existencia de unos ÉKKAT)atá(ovnc; KaTa Ta vo¡n(ÓJlfVa (J. H. Oliver, Marcus Aure/ius, no 4, l. 18) parece hacer referencia a aquellos que además de reunirse en asamblea tenían el derecho a tomar la palabra. J. D. Geagan, op. cit., 86-7. 23 Herod. 1.65-7. Plat. Leg. 624a. Plut. Lic. 6.

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Tópicos literarios y realidad histórica: la constitución mixta ... de la ciudad y sus linajes, y estableciendo los sacrificios convenientes para cada uno de ellos, como también constituyendo sus reyes, sus magistrados y toda la restante organización política. Así pues el dios no podría ser considerado menos el legislador de la ciudad que el de aquellos otros» (1.382).

Una de las dificultades que ofrece el pasaje es que, si bien se conoce la existencia de un oráculo pítico para la organización de las tribus clisténicas 24 , no se sabe de ninguno para la constitución de los gene, con lo que es imposible intentar fijar la fecha de esta presunta transfomación. Por otra parte, y como es bien sabido, la redistribución de la población ateniense por Clístenes no disolvió el orden anterior sino que lo alejó del ámbito político relegándolo al religioso 25 . Pero éste es sin duda el ámbito al que también Aristides se refiere puesto que habla a continuación de la institución de los sacerdocios en la ciudad. En la misma esfera se movía Herodes Atico cuando daba muestras de su generosidad obsequiando al pueblo ateniense «por tribus y linajes, Kani cpv)..ac; Kai yÉVT)» durante la celebración de sacrificios 26 • Por último, hay que añadir que Aristides en el Panatenaico también conoce de la pervivencia de los demoi como organización territorial de la ciudad (1.351 ). Como con razón señaló A. H. M. Jones, la transformación de las ciudades democráticas en oligarquías durante el periodo helenístico no se basó prácticamente nunca en cambios constitucionales 27 , sino en la imposición, como señala G. E. M. de Ste. Croix, de mecanismos sociales que frustraron la vida institucional. Estos fueron en esencia tres: el aumento del control real de los magistrados o del consejo, la asociación de las magistraturas a las liturgias y la destrucción gradual de los tribunales populares de justicia28 . Estos tres procesos los encontramos culminados en la Atenas del s. 11 d. C. en la preeminencia del Areópago. Y todo ello, posiblemente, con una única transfomación legal, bien documentada y suficiente para explicar los cambios: la reforma de la efebía 29 . Su conversión en un periodo voluntario de servicio durante el s. III a. C. y el mantenimiento de las mismas condiciones que habían estado vigentes en el s. IV a. C. para obtener la plena ciudadanía (tener 18 años, ser hijo de padre y madre ateniense, y nieto de abuelos atenienses, inscribirse en el censo del demos y cumplir el servicio entre los efebos 30 ) acabaron generando por sí

24. Ar. Ath. Po!. 21.6. 25. Ar. Ath. Poi. 21. 6. 26. Philost. VS 549. P. Graindor, Un Milliardaire antique. Hérode Atticus et safamille (El Cairo 1930) 30. 27. A. H. M. Jones, The Greek City from Aiexander to Justinian (Oxford 1940) 157-60. 28. G. E. M. de Ste. Croix, op. cit., 352-382. 29. Chr. Pelekidis, Histoire de l'éphébie attique (París 1962) 165-170. D. J. Geagan, op. cit., 75-6, 867. 30. Ar. Ath. Poi. 42. Es posible que se hubiese producido un cambio, o fuese a producirse, en lo que al nacimiento se refiere, orientándolo en un sentido más romano; J. H. Oliver, Marcus Aurelius 54-7.

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solas la diferencia entre quienes tenían plenitud de derechos (los oligarcas, que cumplían con la efebía y fueron !os más interesados en mantener la vinculación gentilicia) y el resto del pueblo. Y todo ello coincidió con un aumento del peso social de los gene, llegándose incluso a confundir, por absorción, con algunos demoi 31 • Pero una cuestión sigue pendiente, la razón del interés por el sistema político ateniense en una época en la que el debate había perdido mucho de su sentido, superado por la realidad del Imperio. Visto desde una óptica sofística sólo se puede considerar un ejemplo más del anticuarismo reinante y una muestra de la veneración que siente Aristides por los autores antiguos que trataron estos temas en discursos similares 32 . Sería en definitiva un paso obligado por la tradición. Pero esta interpretación ha sido rebasada por el peso de la realidad. Desde que J. H. Oliver publicara esa importante inscripción encontrada en el ágora romana de Atenas nuevas perspectivas se han abierto sobre la comprensión de la vida municipal y el intervencionismo imperial 33 • Aunque todavía no se ha conseguido dar una explicación total y unitaria a lo que allí se dice, y la primera interpretación de J. H. Oliver ha quedado superada, al menos parcialmente, por nuevas lecturas más precisas de la inscripción y nuevos entendimientos de la realidad a la que se refiere 34 , los hechos básicos parecen estar bien fijados. Durante la década de 160, aunque quizás todo tenga su origen antes y sus consecuencias se alarguen durante la década siguiente, en la ciudad de Atenas se está produciendo una importante alteración del orden social y político motivado por la integración de un grupo de libertos ricos en el Consejo de Areópago. Los disturbios que este proceso generó forzaron la intervención imperial. En un primer momento Lucio V ero y Marco Aurelio se vieron obligados a expulsar del máximo consejo a todos los miembros de origen servil, y años más tarde Marco Aurelio, ya único emperador, tuvo que atender las demandas de los atenienses para que atenuara su pcimera decisión. En ese clima de debav disensión, reformas y contrarreformas es en el que Aristidcs compone ,.;u análisi5 .. \el régimen constitucional ateniense. Evidentemente ni és:e esLi desconeuado de]¡, ...:alidad política que en la ciudad se vive, ni Aristides puede mantenerse neutral en ,. i debate. Por ello prosigue diciendo:

31. Esta es la interpretación de Paus. 1.25.5. que hace D. Plácido, , Quinto Encuentro-Coloquio de ARYS, Jarandilla de la Vera, Diciembre de 1994, (en prensa). 32 N. Loraux, L'invention d'Athlmes (París 1981) 133-173. 33. J. H. Oliver, Marcus Aurelius, 1-42. 34. C. P. Jones, , ZPE 8.2 (1971) 161-183. W. Williams, «Formal and Historical Aspects of two new Documents of Marcus Aurelius>>, ZPE 17 (1975) 3756. S. Follet, «Lettre de Marc-Aurele aux athéniens (EM 13366)>>, RPh 53 (1979) 29-43.

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Tópicos literarios y realidad histórica: la constitución mixta ... «Y aquello la ciudad primera lo mostró: no votar por la riqueza ni admirarla. Pues a los que sobresalían en riqueza nunca los exaltó. sino que creyó conveniente disfrutar de ésta tanto cuanto fuese posible y no se sufriera injusticia por ello. y de ninguna manera consideró inferiores a quienes aventajaban en virtud pero sus riquezas eran escasas ... Pues también ésta es la única ciudad que no cambió la ley natural. ni convirtió lo que por naturaleza es lo tercero en lo primero por una simple ley humana, ni se comportó como algunos de los que se llaman filósofos, a los que es posible ver hablando de esta misma manera sobre estos asuntos pero después ceden de hecho y se acercan siempre a los que perciben como los más poderosos. En cambio a esta ciudad siempre se la ha visto llevando a las magistraturas, confiando y considerando dignos de todos los honores no a los dueños de grandísimas fortunas sino a los más convenientes por sus naturalezas, puesto que quien prevalece en la razón de la virtud igualmente prevalece en todo>> ( 1.390-1 ).

Ahora bien, ¿cuál es la auténtica posición de Aristides en todo este conflicto? A simple vista podría parecer que el sofista se está alineando con las posiciones más conservadoras: defensor de la preeminencia del Areópago no quiere que se ensucie con la entrada de nuevos elementos de origen liberto y poseedores de fortunas importantes. Esto es cierto sólo a simple vista. Aristides, en la línea del más puro pensamiento aristocrático, considera que la virtud es la condición necesaria y única para la dedicación a la vida pública; y ésta sólo se puede heredar en el marco de las grandes familias. Pero por otra parte no se opone taxativamente a que los libertos ricos desempeñen alguna función y ocupen alguna dignidad en el orden político ateniense. Lo que falta es definir cuál va a ser esa posición. Cuando afirma que «ésta es la única ciudad que no cambió la ley natural, ni convirtió lo que por naturaleza es lo tercero en lo primero por una simple ley humana» está dando la clave para comprender su postura. Platón había definido la jerarquía de elementos por los que era justo que un individuo fuese honrado 35 • Estos eran el alma, el cuerpo y la riqueza, y siempre en este orden. Para Aristides este orden está fijado por una ley divina, n)v 8ECJf.1ÓV, y no se puede alterar por una simple convención humana, Tc¡J VÓf.li¡J. Pero, por ello mismo, la fortuna debe ocupar su lugar aunque siempre como tercer elemento. Esta nueva vía intermedia tuvo que esperar algún tiempo, al menos hasta el año 175-6. En su gira para contrarrestar los efectos de la revuelta de Avido Casio, Marco Aurelio y su hijo Cómodo hicieron estación en Esmirna, donde se encontraron y escucharon a Aristides, en Efeso y más tarde en Atenas 36 . Esta última estancia era esencial para el emperador porque de ella dependía mucho de su prestigio en Oriente. Durante su visita puso las bases para solucionar definitivamente el proble-

35. Plat. Epist. 8.355a-b; Resp. 366c. J. H. 01iver, «The Civilizing Power>>, 148. 36. M. L. Astarita, Avidio Cassio (Roma 1983) 155-162. F. Gaseó, , AJPh 110 (1989) 471-8.

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ma de integración de los libertos: la Gerusía Sagrada 37 • Es evidente que no se podía mantener separada de la vida cívica a toda una clase de ricos hombres sólamente por razón de su nacimiento. Y más cuando la permanente guerra estaba causando estragos en las debilitadas economías ciudadanas. Era necesaria la creación de cauces reglados para la integración de estas personas carentes de dignidad de manera que sus fortunas pudieran ser aprovechadas en beneficio de toda la comunidad. Pero también era evidente que no se le podía dar entrada libre en las instituciones tradicionales de la ciudad. Esta función de intermediaria, tal y como había sugerido Aristides, la desempeñó con éxito esta nueva institución fundada bajo el patrocinio imperial. La Gerusía Sagrada, al dar cabida en su seno a los libertos ricos que no podían ser integrados en el orden tradicional de la ciudad, se convertía así en la materialización de la opinión vertida por Aristides.

37. J. H. Oliver, The Sacred Gerusia (Princeton 1941); . Historia 7 (1958) 472-96.

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RITUAL FUNERARIO Y SOCIEDAD: EL BANQUETE FUNERARIO EN LAS NECRÓPOLIS FENICIAS DE LA PENÍNSULA IBÉRICA Ana María JIMÉNEZ FLORES (Universidad de Sevilla)

El fenómeno de la colonización fenicia, detectado en las costas peninsulares desde el s. VIII a.C., tendrá como consecuencia más inmediata la importación de manufacturas, técnicas, expresiones artísticas y, lo que resulta del mayor interés de cara a un análisis social, de manifestaciones culturales 1• Dentro de este ámbito, el mundo funerario constituye uno de los índices más significativos por varias razones. Las necrópolis, y concretamente la unidad básica de estudio, la sepultura, representan una de las fuentes documentales arqueológicas más completas, al proporcionar conjuntos cerrados de elevada carga semántica y fácilmente datables gracias a los fósiles guías; el establecimiento de estratigrafías horizontales o verticales permite además determinar la evolución cronológica en los comportamientos funerarios. Esta alta rentabilidad ha facilitado el desarrollo de los estudios dedicados a la documentación funeraria, tanto desde una perspectiva puramente científica, con la perfección de técnicas cada vez más sofisticadas para la extracción del mayor número posible de datos de los restos, como desde una perspectiva social e ideológica, según las propuestas de la Nueva Arqueología o la Arqueología ContextuaF.

l. Queremos agradecer desde aquí la colaboración y asesoramiento de la Dra. M.C. Marín Ceballos en la elaboración y redacción de este trabajo. 2. Respecto a la primera se pueden analizar las propuestas que han configurado la denominada Arqueología de la Muerte a partir de los artículos recopilados en R. Chapman, l. Kinnes y K. Rendsborg (eds.), The Archaeology ofthe Death (Cambridge 1981). El eco de estas teorías en la arqueología española queda de manifiesto en la bibliografía más reciente: T. Chapa Brunet, >, La Mort, les morts dans les sociétes anciennes (París 1982) 143 ).

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Ana M' Jiménez Flores

condena por el profeta, mientras el segundo hace referencia a la designación habitual de la fiesta celebrada en ámbito familiar, en el curso de la cual se comía y bebía en común 4 • P. Xella ha identificado otros pasajes bíblicos donde se realiza una condena de estas prácticas, concretamente en conexión con el culto de Baal Peor (Salmos 106, 28 ss.). Los ritos de Peor consistían esencialmente en ofrendas sacrificiales realizadas a los muertos, en el marco de un complejo ceremonial que se insertaría en el contexto de la institución funeraria conocida como marzeah. Esta institución está presente en la más antigua tradición siro-palestina, pero fue duramente censurada por la ortodoxia yahvista5 . La connotación funeraria y ctónica de estos ritos fueron la causa de tal rechazo, por cuanto se concibe a Yahveh como "único dios vivo", de cuya tutela y protección quedan excluidos los difuntos. El abandono absoluto y el olvido6 al que quedan abocados los muertos está en fuerte contradicción con el culto y las prácticas suscitadas en la institución del marzeah en tanto prolongan la actuación y participación de los difuntos en la vida social; se les ofrece sacrificios y se les otorga funciones de guardianes y propiciadores de fertilidad, en calidad de rephaiin 7 , recogiendo prerrogativas casi divinas, sólo atribuibles a Yahveh. El arraigo de este culto y esta institución en la cultura siro-palestina fue confirmado con el desciframiento de los textos ugaríticos. Contamos con varias narraciones míticas ilustrativas. La primera de éstas corresponde a la leyenda de Daniel y Aqhat, en uno de cuyos fragmentos (KTU l. 21+22 "V" 1-36), se nos narra la invitación que Daniel ofrece a los rephaiin para participar en un banquete, poco después de la muerte de su hijo Aqhat. Tras efectuar la invitación en siete ocasiones, tantas veces como es desoída por los rephaiin, éstos acceden; se celebra un banquete en el que se consumirá especialmente abundante vino, así como otros productos escogidos. La celebración se prolonga durante siete días, al cabo de los cuales tiene lugar la epifanía de Baal, en su calidad de intercesor por su amigo Daniel. Éste se beneficiará con la concesión de un heredero que ha de prolongar la dinastía de Amurru, mutilada con la desaparición de Aqhat8 • La presencia de Baal quedaría justificada en virtud de su función de epónimo y jefe de los antepasados: como dios que ha sufrido la muerte y ha conocido el descenso al otro mundo, en algunos momentos es designado como Baal-rpu, ejerciendo la función de salvador y protector de los

4. M.G. Amadasi-Guzzo, en C. Grotaneli (ed.), Sacrificio e Societa nel Mondo Antico (Bari 1988) 106 ss. 5. P. Xella, >, UF 20 (1988) 44.

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Ritual funerario y sociedad: el banquete funerario en las necrópolis ...

grandes hombres muertos 9 • Pero el dato de mayor interés para nuestro estudio es la insistencia en el carácter funerario de la institución, en la que los participantes y beneficiados más directos son los espíritus de los antepasados, y cuya finalidad esencial es la consolidación de un culto a los rephai'm, culto de fertilidad en buena medida 10 • Una descripción más detenida del banquete se encuentra en uno de los denominados fragmentos de los Rephai'm, recopilados por Ch. Virolleaud, concretamente en el texto RS 24.252ll. Se describe en éste el banquete de un personaje mítico llamado Rpu mlk'lm, en el que participan otras divinidades; según A. Caquot se puede reconocer en esta figura mitológica una entidad particular, no necesariamente identificable con alguna divinidad del panteón ugarítico, tratándose posiblemente del epónimo de los rephai'm 12 • Esta opinión contrasta con la de P. Xella y S. Ribichini, quienes han analizado este texto haciendo hincapié en la relación que parece inferirse entre los rephai'm y MLK(M), divinidad que la reflexión teológica ha vinculado con las dinastías reales 13 • En la tablilla 24.258 encontramos una escena similar, aunque en este caso el banquete está presidido por una divinidad de gran tradición en el panteón oriental, El, el padre de los dioses 14 • En el texto aparece el término marzeah aludiendo tanto a la institución ritual del banquete como al lugar donde se desarrolla dicha celebración; vemos, pues, cómo el campo semántico del término se ha ampliado con la extensión al lugar de desarrollo, indicio de la periodicidad de estas celebraciones. Es más, en el relato de Daniel, el monarca invita a los dioses a "su marzeah", mri. y; ello sería indicio de la celebración de estas ceremonias en la propia residencia de los anfitriones, en estancias acondicionadas probablemente para tal fin, y que terminaron por adoptar la misma denominación. Por otro lado, la tradición ugarítica de efectuar los enterramientos en estancias dispuestas bajo el suelo de la vivienda, confirmaría el estrecho vínculo de esta práctica con el mundo funerario 15 : celebrar el banquete en el hogar de los vivos supone, también, hacer participar en el mismo a los difuntos que residen en el subsuelo de la habitación. Una última mención de esta institución ha aparecido en un texto de reciente hallazgo (KTU l. 161). Se trata de un poema completo destinado a acompañar un 9. P. Xella, >, RSF VII, 2 (1979) 154 SS. 14. Ch. Virolleaud, , Ugaritica V (París 1968) 545-551. 15. P. Xella, , Archeologia dell'Inferno. L'Aldila nel mondo antico vicino-orientale e classico (Roma 1987) 121-122.

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sacrificio a los dioses; el relato comienza con la invocación a una comunidad que es denominada los "Rephai·m de la tierra''. Los párrafos centrales del poema describen la preparación de un banquete para estos rephai"m y comporta una rogativa a la diosa solar Shapash, ligada en cierta manera al mundo de ultratumba; se indica, además, que el banquete se prolonga durante siete días. El poema concluye con una plegaria por el rey Ammurapi, por su casa y por la ciudad de U garit, lo que indicaría que la finalidad de la ofrenda y el banquete, en última instancia, era asegurar la prosperidad pública y especialmente la del jefe de la casa real. Por su parte, los textos no mitológicos de Ugarit presentan el marzeah como una institución organizada y articulada 16 , reconocida oficialmente por el Estado, con sede propia (bét marzeah) 17 , personal asociado y un esbozo de jerarquía interna 18 ; está también documentada la relación con varias divinidades como Anat y Shatran en Ugarit, e Ishtar de Khurri en Ari y Siyannu 19 , que actuarían como patrones de esta ceremonia. La actividad institucional parece estar destinada esencialmente a la celebración de banquetes comunitarios de carácter funerario, si atendemos a la documentación en su conjunto, carácter que encuentra confirmación en los prohibiciones de las leyes mosaicas ya mencionadas. Según P. Xella, se pueden distinguir dos fases o momentos en la documentación sobre esta institución o, más exactamente, sobre este tipo de práctica comunitaria de trasfondo funerario: una fase de existencia oficial, reconocida y protegida por el Estado en un ámbito politeísta; y otra fase en la que se configura como elemento de "contracultura", opuesta a la visión monoteísta hebrea, pero profundamente enraizada en la religiosidad popular 20 • Se extrae de estos datos que en la Siria de la Edad del Bronce existía la costumbre de reunirse en banquetes y simposios oficiales, probablemente en un ámbito templar o, al menos, en una atmósfera de sacralidad muy relacionada con aspectos funerarios; en el curso de estas celebraciones estaba admitido y permitido el consumo sin límite de vino, abuso que propiciaría los estados de trance, las visiones y las alucinaciones, que contribuían a superar momentaneamente la realidad de este mundo y comunicarse con el "otro", con el mundo de los muertos. No olvidemos que los difuntos desempeñan también una función mántica con respecto a sus

16. Una breve recopilación de estos textos no religiosos ha sido confeccionada por J.L. McLaughlin, . UF 23 (1991) 265-281. 17. KTU 3.9. 18. RS 14.16; RS 15.88; KTU 3.9. 19. RS 15.70; RS 18.01; KTU 4.399 y 4.642. 20. P. Xella, . Studi Storico Religiosi (1977) V2: 250-259.

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descendientes 21 , por lo que ésta sería una de las formas o procedimientos que facilitaban tal función. El estado de embriaguez y las visiones ultraterrenas liberaban al participante de su "gravedad humana" y le acercaban a las divinidades, el banquete humano pasaba a ser también un banquete divino en el que se compartía mesa con los difuntos; no nos ha de sorprender, por tanto, la difusión de representaciones de banquetes en estelas y sepulturas con la descripción del difunto y algunas divinidades en comunidad 22 . La continuidad de estas prácticas en el mundo fenicio, que se puede inferir a partir de los textos ugaríticos y hebreos, está confirmada con los datos proporcionados por la denominada tarifa de Marsella. Es ésta una inscripción procedente de la ciudad francesa (C/S 1, 165 =KA/ 69 = ICO Marsella), aunque su origen hay que situarlo en la metrópolis cartaginesa; en ella se recoge una tarifa sacrificial 23 , donde aparecen mencionados varios grupos o colectividades que realizan ceremonias cultuales, incluyendo algún tipo de ofrenda o sacrificio. La inscripción menciona tres grupos, a los que denomina respectivamente, mzrh, sph y mrzh. El primero de éstos corresponde a una colectividad no muy bien identificada; contamos, sin embargo, con más información acerca del segundo grupo, el denominado sph, expresión que en contexto bíblico designaba al grupo familiar que celebraba sacrificios anuales (1 Sam. 20, 6-29). Pero el grupo mejor conocido es el último, el mrzh, lo que hace suponer que en Occidente pervive este tipo de asociaciones religiosas, de cuya existencia en Siria y Palestina ya hemos visto algunas pruebas 24 . Una noticia muy posterior, transmitida por Cicerón (Pro Scauro VI, 11), menciona la práctica de ceremonias anuales en la ciudad de Nora (Cerdeña), en el curso de las cuales se realizaba una procesión hacia la necrópolis, donde se celebraba un banquete y sacrificios; esta noticia coincide con las menciones de Apiano a un culto debido a los difuntos, que ha de realizarse en las propias tumbas 25 . Estos datos confirmarían la continuidad de estos ritos en ulteriores momentos y el arraigo de esta práctiCa oriental. La tarifa ha sido datada en el s. IV a.C. y la referencia de Cicerón ha de situarse posteriormente, lo que deja un vacío documental de varios siglos, desde el

21. Podella ( 1987) 108 ss. La Biblia recoge la condena de las prácticas necrománticas por parte de las leyes hebreas (Dt. 18, 11-12; Lev. 20, 27), de cuya existencia tenemos también constancia por la narración recogida en I Sam. 28, donde se describe una ceremonia de este tipo (C. Grotanelli,