J. C. VIZUETE MENDOZA: En torno a la imagen religiosa y sus funciones. [Jesús Nazareno y Rescatado de Medinaceli, Actas del VI Congreso Nacional, Cuenca, Universidad de Castilla-La Mancha, 2005, pp. 141-161]

JESÚS NAZARENO Y RESCATADO DE MEDINACELI Actas del VI Congreso Nacional Cuenca, 15 y 16 de abril de 2005

Coordinadores: Antonio Martínez de la Presa Carmen Vázquez Varela

Cuenca, 2005

© de los textos e ilustraciones: sus autores. © de esta edición: Universidad de Castilla-La Mancha. Edita: Universidad de Castilla-La Mancha. 1ª ed. Tirada: 500 ejemplares. Diseño de la cubierta: C.I.D.I. (Universidad de Castilla-La Mancha). Fotocomposición, Impresión, Encuadernación: GráÞcas Cuenca, S.A. Cuenca I.S.B.N.: 84-689-1623-4 Depósito legal: CU-213-2005 Impreso en España - Printed in Spain

EN TORNO A LA IMAGEN RELIGIOSA Y SUS FUNCIONES J. Carlos Vizuete Mendoza UNIVERSIDAD DE CASTILLA-LA MANCHA

“Acaecióme que entrando un día en el oratorio, vi una imagen que havían traído allí a guardar, que se havía buscado para cierta Þesta que se hacía en casa. Era de Cristo muy llagado, y tan devota, que en mirándola, toda me turbó de verle tal, porque representaba bien lo que pasó por nosotros. Fue tanto lo que sentí de lo mal que havía agradecido aquellas llagas, que el corazón me parece se me partía, y arrojéme cabe Él con grandísimo derramamiento de lágrimas, suplicándolo me fortaleciese ya de una vez para no ofenderle”1.

Debía ser la Cuaresma de 15542 cuando la contemplación de esta imagen de “Cristo muy llagado y tan devota” determinó a doña Teresa de Ahumada para emprender un nuevo camino en su vida interior, aunque no sabemos –porque ella no lo dice ni los testigos de los procesos lo recuerdan– qué paso de la Pasión representaba: ¿un Cristo atado a la columna o, tal vez, un Eccehomo? Ambos eran recurso frecuente en la predicación y en la meditación personal ajustada a los textos espirituales de la época, en los que nunca falta como elemento central la contemplación de la Pasión de Cristo3. Fuera el que fuera, lo que tan sencillamente describe santa Teresa es qué es una imagen de devoción, según los tratadistas: aquélla que sirve para mover los afectos de las personas devotas.

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Teresa de Jesús, Libro de la Vida, cap. 9, 1. El cálculo de la fecha lo hacen Efrén de la Madre de Dios y Otger Steggink, Tiempo y vida de Santa Teresa, B.A.C., Madrid 1977, 2ª ed., pp. 147-148, tras rechazar las fechas propuestas por otros autores, entre 1551 y 1558. 3 Está presente en todo el movimiento de la devotio moderna; el dominico Juan Tauler († 1361), uno de sus más destacados representantes, ejercerá gran inßuencia en los autores espirituales españoles de todas las escuelas y órdenes religiosas a través de las ediciones latinas que de sus obras realizó el cartujo Lorenzo Surio, aparecidas en 1548. Su meditación sobre la ßagelación (Exercitia, cap. 33) es traducida a la letra por fray Luis de Granada (Libro de oración, pp. 67-68) para mover el alma del que contempla. Teodoro H. Martín Lunas, en su estudio introductorio a las Obras de Tauler, F.U.E., Madrid 1984, pp. 93-166, analiza en profundidad la inßuencia del místico alemán en España. 2

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1. La imagen religiosa En las páginas que siguen, realizaré una aproximación a los distintos tipos de imagen religiosa desde mi posición de historiador de la Iglesia, es decir, que los elementos que priman en mi análisis no son ni los iconográÞcos ni los artísticos, sino los que provienen de la doctrina y la liturgia, pues la cuestión de las imágenes y de su culto ha sido una constante en la historia de la Iglesia y ha estado presente en las aulas conciliares desde el Niceno II hasta el Vaticano II; en los escritos de los padres y doctores eclesiásticos; y en el magisterio pontiÞcio y episcopal4. 1.1. En la Iglesia greco bizantina Las primeras imágenes cristianas probablemente se han perdido, pero algunas fuentes literarias coinciden en datarlas entre los siglos II y IV: el apócrifo griego de los Hechos del apóstol Juan y Eusebio de Cesarea en su Historiae eclesiasticae5. Más tarde, un historiador bizantino del siglo VI, Teodoro el Lector, da cuenta del envío de un icono de la Madre de Dios Hodigitria a Pulqueria, la hermana de Teodosio II (408-450), de parte de la esposa de este último, Eudocia. Cuando Teodoro escribía su historia, la imagen era venerada en una iglesia construida al efecto y los bizantinos atribuían el icono a san Lucas, con el que también se relacionaban otras imágenes de la Virgen6. Los iconos más antiguos de santos, aparecidos posiblemente en el siglo V, habían sido retratos de estilitas, imágenes que se vendían a los peregrinos que aßuían a los lugares donde estaban las columnas sobre las que se encontraban los ascetas. La fuentes literarias informan tanto de la admiración que suscitaban entre los Þeles estas formas extremas de ascesis como de la costumbre de llevarse a casa pequeños recuerdos de su peregrinación, que hay que poner en relación con el culto a las reliquias, tan desarrollado entre los

4 Sin pretender una relación exhaustiva de los documentos eclesiásticos en la materia, baste recordar entre los más recientes la Constitución Sacrosantum Concilio del Vaticano II, cuyos nn. 122-130 están dedicados al arte y los objetos sagrados; el Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 476-477, 1159-1162 y 2129-2132; y el Directorio sobre la piedad popular y la liturgia de la Congregación para el Culto divino y la Disciplina de los Sacramentos, publicado en 2002. 5 En VII, 18, 2, anota la existencia en Peneas de una estatua de Cristo que representaba la curación de la hemorroisa, que él había visto. Las que se conservan, en las catacumbas romanas y el baptisterio de Dura Europos, se remontan al primer tercio del siglo III. 6 La liturgia bizantina se hacía eco de esta leyenda en los oÞcios de algunas Þestas marianas; en el del 26 de agosto, María, mirando el retrato pintado por san Lucas, exclama: “Mi gracia y mi fuerza están con esta imagen”. Sobre la pintura bizantina de iconos, vid. la obra colectiva, dirigida por Tania Velmans, El mundo del icono, San Pablo, Madrid 2003.

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siglos IV y V7. Cuando en el siglo siguiente la posibilidad de hallar nuevas reliquias desaparece, comienzan a difundirse algunas imágenes de las que se decía que eran iconos akheiropoietas, “no pintados por mano humana”8, resultado de una intervención divina de los que el más representativo es la huella del rostro de Cristo, la Santa Faz, en el Mandylion, que era tratada como una persona y en su honor se celebraba una Þesta en cuya liturgia se le atribuía el poder de facilitar a los hombres el acceso a la Jerusalén celestial. Así, en los primeros siglos del cristianismo no se había tomado ninguna decisión doctrinal con relación a las imágenes de tema religioso. En el seno de la Iglesia había quienes mantenían posiciones totalmente contrarias a estas representaciones9, otros más tolerantes que reconocían en ellas una utilidad catequética10, y otros que se mostraban decididamente favorables a la veneración de las imágenes11, reconociendo en ellas la presencia de aquél a quien representan. Esta última tendencia, que nos remite al culto a las reliquias, dio lugar a notables abusos en los que, tradicionalmente, se suele buscar el origen de la iconoclasia. Pero cuando en el siglo VIII, se desató en Oriente una disputa religiosa entre iconodulos e iconómacos, centrada en la imagen de Cristo, no tardó en transformarse en un conßicto dogmático para desembocar en una herejía, pues lo que verdaderamente había detrás era la añeja controversia teológica del monoÞsismo, porque la veneración del icono de Cristo era una profesión de fe en la encarnación y en su doble naturaleza, tal como la había deÞnido el concilio de Éfeso. En el marco de aquel enfrentamiento la imagen adquirió, por primera vez, el valor simbólico de la aceptación o rechazo de un dogma12. 7 Sobre los estilitas, Ignacio Peña, La desconcertante vida de los monjes sirios: siglos IV-VI, Sígueme, Salamanca 1985. Las reliquias que adquieren los peregrinos son, en su mayor parte, secundarias (agua, aceite de las lámparas del santuario, algún otro líquido precioso, bandas de tejido tocadas en la tumba de algún mártir) que guardarán en “ampollas de peregrino”, recipientes de cerámica fabricados en las cercanías de los lugares de peregrinación y decoradas con escenas alusivas al santo o motivos vegetales: Isabel Arias Sánchez y Feliciano Novoa Portela, “Amplullae: Ampollas de peregrino en el Museo Arqueológico Nacional (con apéndice sobre las conservadas en el Museo Cerralbo)”, Boletín del Museo Arqueológico Nacional, XVII (1999). El relato de la peregrinación de Egeria proporciona abundantes noticias de estos recuerdos, eulogias, recibidos en los distintos santuarios que visitó: Agustín Arce, Itinerario de la Virgen Egeria (381384), edición crítica del texto latino, variantes y traducción anotada, B.A.C., Madrid 1980. 8 Evagrio en su Historia eclesiástica (Patrologiae Grecae =PG 100, p. 1084) los deÞne como “Iconos realizados por Dios”, Tania Velmans, “Los primeros iconos”, en El mundo del icono, p. 13. 9 Eusebio de Cesarea, PG 20, pp. 1545-1548; Epifanio de Chipre, PG 41, p. 373. 10 San Gregorio Niceno († 394) utilizará un argumento que será repetido a lo largo de los siglos: que la pintura es para los analfabetos lo que la escritura para los letrados. 11 Leoncio de Neápolis, a principios del siglo VII, desarrolló toda una teología a favor y a propósito de los iconos, PG 94, pp. 1597-1609. 12 La cuestión de la iconoclasia está ya bien deÞnida cronológica y conceptualmente, pero sigue siendo compleja y presentando muchos interrogantes abiertos, aunque los especialistas han ofrecido numerosas claves de interpretación: lucha entre el Estado y un monacato no conformista, posición antijudaica, pugna con el Oriente islámico, confrontación teológica con el monoÞsismo, opción político-religiosa, conjunción de movimientos maniqueos y bogomilos, problemas socio-económicos, desde una interpretación de la lucha de clases: Gaetano Passarelli, “Iconoclasia. Historia y Teología”, en El mundo del icono, pp. 21-40.

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El desarrollo de la querella tuvo como consecuencia la aparición de una abundante literatura teológica en ambos bandos, que servirá de sostén a las argumentaciones doctrinales posteriores sobre el concepto de imagen y sus funciones religiosas. Tras los primeros decretos del emperador León III (713-741), la defensa del culto a las imágenes la realizó Juan Damasceno, monje del monasterio de San Sabas, en el desierto de Palestina13. En el lado iconoclasta, el emperador Constantino V Coprónimo (741-775) se reveló como notable teólogo escribiendo algunos tratados contra la veneración de los iconos14. Las deÞniciones doctrinales sobre el asunto fueron formuladas en los concilios de Hieria y de Nicea. En el primero, convocado en 754 por Constantino V, fueron condenadas todas las imágenes sagradas y todo el culto a ellas tributado15: “Declaramos por unanimidad que todo icono, cualquiera que sea la materia y el color que con mendaz arte hayan empleado los pintores para realizarlo, sea rechazado y considerado ajeno y abominable por la Iglesia de los cristianos”16.

La reacción contraria se produjo, tras la muerte de Constantino V y de su hijo León IV (775-780), de la mano de la emperatriz viuda Irene en el séptimo concilio ecuménico, reunido en Nicea en 787, cuya doctrina se sustenta en la teología de Juan Damasceno17: la imagen es un símbolo; el culto rendido al icono de Cristo está justiÞcado por la encarnación, en que el invisible “se hace visible para nosotros al participar de la carne y de la sangre”, con lo que el culto se convierte en una profesión de fe. Además distingue diversos grados en el término proskynesis: adoración, latría, que sólo debe rendirse a Dios; veneración, dulía, la que corresponde ofrecer a la Madre de Dios y a los santos; y honor, timé, el perteneciente a las imágenes sagradas y a las del emperador. 13

Desde Roma, el Papa Gregorio II (715-731) envió una carta a León III defendiendo la veneración de las imágenes, en la que escribe: “Y dices que adoramos las piedras, las paredes y las tablas de madera. En efecto, no es como tú dices, oh emperador; mas a Þn de que nuestra memoria se vea ayudada y nuestra mente inexperta guiada y elevada a lo alto por medio de aquéllos que esos nombres y esas invocaciones y esas imágenes reproducen; y no como si fuesen dioses, como tú dices”, Heindrich Denzinger y Peter Hünermann, Enchiridion Symbolorum (=DS), Herder, Barcelona 1999, n. 581, p. 277. 14 Desconocemos los textos originales, hoy perdidos, y todas las noticias que tenemos de ellos proceden de los escritos de refutación hechos por el patriarca Nicéforo en el segundo periodo iconoclasta. 15 Sus actas también se han perdido y conocemos sus disposiciones por las refutaciones contenidas en los cánones del Niceno II. Fueron anatematizados los defensores de las imágenes, el patriarca Germán y el monje Juan Damasceno, pero el sínodo no siguió las opiniones de Constantino V a propósito de la Virgen o de la veneración de los santos. 16 La doctrina sinodal era una construcción demasiado sutil y exigente para cambiar las costumbres del pueblo, entre el que se difundía la opinión de que esta condena de los iconos se reducía a los realizados por pintores, y por lo tanto quedaban fuera de ella todos los akheiropoietas, los “no pintados por mano humana”, precisamente los que suscitaban una mayor devoción. 17 Su obra principal, La fuente del conocimiento, PG 94, pp. 521-1228, es una summa teológica que cuando en el siglo XII se tradujo al latín se dividió en cuatro partes, conforme a la división de las Sentencias de Pedro Lombardo. Su defensa de las imágenes se encuentra en los Tres discursos a favor de las sagradas imágenes, PG 94, pp. 1232-1420.

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De este modo el concilio Niceno II explicó con precisión terminológica la licitud del culto a los iconos y, sin entrar en los problemas fundamentales de cristología suscitados por los iconoclastas en Hieria18, deÞnió: “Que de modo semejante a la imagen de la preciosa y viviÞcante cruz han de exponerse las sagradas y santas imágenes, tanto las pintadas como las de mosaico y de otra materia conveniente, en las santas iglesias de Dios, en los sagrados vasos y ornamentos, en las paredes y en cuadros, en las casas y caminos: tanto las de Nuestro Señor Dios y Salvador Jesucristo, como las de Nuestra Señora inmaculada la santa Madre de Dios, de los preciosos ángeles y de todos los varones santos y justos. Porque cuanto con más frecuencia son contemplados por medio de su representación en la imagen, tanto más se mueven los que éstas miran al recuerdo y deseo de los originales y a tributarles el saludo y adoración de honor, no ciertamente la latría verdadera que según nuestra fe sólo conviene a la naturaleza divina; sino que, como se hace con la Þgura preciosa de la cruz, con los evangelios y con los demás objetos sagrados de culto, se las honre con la ofrenda de incienso y de luces, como fue piadosa costumbre de los antiguos. Porque el honor de la imagen se dirige al original, y el que adora una imagen adora a la persona en ella representada”19.

Sin embargo el triunfo de los iconodulos fue parcial. La proclamación de León V el Armenio (813-820) supuso el regreso a las posiciones iconoclastas. El sínodo reunido por él en Santa Sofía, en 815, anuló lo decretado en Nicea y restableció la doctrina de Hieria. Los ortodoxos, por su parte, dejaron oír su voz mediante los escritos de Nicéforo, el patriarca depuesto por León V, y de Teodoro Estudita, en los que se perfeccionaba la formulación de la teología nicena20. Cuando el sínodo de 843 restauró, deÞnitivamente, el culto a las imágenes según lo establecido en el concilio II de Nicea, se consumó la victoria de la ortodoxia21. Esto signiÞcaba, entre otras cosas, que la fe religiosa podía expresarse no sólo en proposiciones, libros o en una experiencia personal, sino también mediante la estética y por medio de gestos y actitudes corporales ante las imágenes sagradas. “Todo esto implicaba una Þlosofía de la religión y una antropología: el culto, la liturgia, la conciencia religiosa implican al hombre entero, sin excluir ninguna de las funciones del alma o del cuerpo, ni relegar ninguna al ámbito de lo profano”, como ha escrito el 18

Su refutación correrá a cargo de dos teólogos posteriores, el monje Teodoro Estudita y el patriarca Nicéforo. 19 Séptima sesión, 13 de octubre de 787, Conciliorum Oecumenicorum Decreta (=COD), 3ª ed., Bolonia 1992, p. 136. 20 Las tres refutaciones de los iconoclastas, Antirrhetikoi, de Teodoro: PG 99; Nicéforo compuso una Refutación del sínodo de 815, tres Controversias, una Apología y un tratado Contra Eusebio y Epifanio: PG 100. 21 Era emperador Miguel II (842-867), un niño cuya regencia ejercía Teodora, su madre, que fue quien convocó el sínodo en Constantinopla. La liturgia ortodoxa sigue celebrando la Þesta de la restauración del culto a las imágenes el Domingo I de Cuaresma. La doctrina nicena fue conÞrmada por el canon 3 del IV concilio de Constantinopla (870), DS, n. 653, pp. 304-306.

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teólogo John Meyendorff22. Sólo así se entiende que en el ámbito cultural del cristianismo, la bizantina fuera la única cultura en la que el arte se hizo inseparable de la teología. Tras estas dos fases de la crisis iconoclasta, los iconos adquieren su pleno signiÞcado: el carácter dogmático y la sacralización de las imágenes. Sin embargo esto no signiÞca, como a veces se ha interpretado, que su consecuencia inmediata fuera su inalterabilidad iconográÞca. De hecho, la reglas de la iconografía bizantina cambiaron durante el tiempo como fue cambiando su fuente de inspiración: la literatura eclesiástica. La poesía, la predicación, las hagiografías de eremitas y santos enriquecían constantemente los manuales para pintores, las hermeneiae23. Sus funciones se ajustan al culto, sea éste público o privado24, aunque no desaparece la docente, complemento de la predicación, en series de contenido narrativo de las vidas de Cristo, la Virgen o los santos25. Su emplazamiento en el templo está determinado no por su función estética, sino por el sentido simbólico que la teología da a cada parte de la iglesia: el Cristo Pantocrátor en la cúpula, imagen del cielo; las escenas de su vida en las naves; las de la vida de la Virgen en el nártex; santos, mártires y monjes, según estricta jerarquía, en los espacios restantes. Pero pronto las imágenes se concentrarán en el templon, la barrera entre la parte central de la iglesia, donde se reúne la asamblea de los creyentes, y el santuario. La aparición de iconos en su entablamento, epistylion, y en los intercolumnios transformó el templon en la sólida pared que es hoy el iconostasio. Ya antes de la iconoclasia se encendían velas delante de los iconos; la veneración e incensación de determinadas imágenes de este tipo –aun entendiendo el icono en el sentido más amplio, incluidos algunos frescos–, así como la colocación de velas o lámparas delante de ellos, eran ya partes de una práctica litúrgica bien arraigada. Probablemente las imágenes veneradas de manera especial eran expuestas en un soporte, bajo un baldaquino y protegidas 22

Initiation à la théologie byzantine, París 1975, pp. 67-68. Elka Bakalova y Sreten Petkovic, “Iconografía bizantina”, en El mundo del icono, pp. 151-208. 24 La distinción entre iconos para el culto público y para el culto privado no es siempre fácil. Por lo general las tablas pequeñas estaban destinadas al culto privado, pero podían ser utilizadas también en las iglesias. Se sabe de casos en que los iconos eran trasladados de una institución religiosa a una casa particular, o viceversa. Otras veces, iconos de propiedad privada eran expuestos en un monasterio o iglesia, para beneÞciarse de los ingresos que proporcionaban. 25 Los primeros iconos pintados tenían esta función y reproducían el Ciclo de las doce Grandes Fiestas litúrgicas, Dodekaorton, dispuestas en rigurosa sucesión cronológica: Anunciación, Natividad de Cristo, Presentación de Jesús en el templo, Bautismo de Cristo, TransÞguración, Resurrección de Lázaro, Entrada en Jerusalén, CruciÞxión, Descenso a los inÞernos, Ascensión, Pentecostés y Dormición de la Virgen. En los siglos XI y XII se representó, ocasionalmente, la Visitación y la Incredulidad de santo Tomás (que tenía una fuerte carga dogmática: la palpación de Tomás implica la corporeidad, la humanidad de Cristo) en lugar de alguna de las anteriores (con frecuencia la Resurrección de Lázaro y la Dormición de la Virgen) pues el número de doce tiene un signiÞcado simbólico por analogía con el número de los apóstoles. 23

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por un velo y una reja artística, y delante tenían encendidas unas lámparas de aceite, como el icono de la Virgen Hodigitria, el paladión de Constantinopla26. Pero la veneración pública también se realizaba en las procesiones litúrgicas fuera del templo, habituales en Constantinopla27, que se celebraban de forma regular28 o en ocasiones extraordinarias29, así como en otras ciudades. En el culto privado los iconos desempeñaban un papel principal en la devoción, pasando en herencia de padres a hijos. Sus propietarios los llevan en los viajes o en las campañas militares; se cuentan en los inventarios de las casas de los laicos y en las celdas de los monjes; son vistos casi exclusivamente como objetos de piedad, pero podían ser hipotecados como cualquier otro bien. 1.2. En la Iglesia latina occidental Tampoco aquí hay, en los primeros siglos, una doctrina unánime con relación a las imágenes y su culto. Si los padres del Concilio de Elvira, reunido en los primeros años del siglo IV30, en su canon 36 dicen: “Decidimos que en las iglesias no debe haber pinturas, para que aquello que se adora y reverencia no se vea retratado en las paredes”,

el Papa san Gregorio Magno escribió a Sereno, obispo de Marsella, en octubre del año 600: “Se nos ha... referido que... habrías destrozado imágenes de santos con la excusa de que no deben ser adoradas. Y ciertamente alabamos plenamente que hayas prohibido adorarlas, pero reprobamos que las hayas destrozado... En efecto, una cosa es adorar una pintura y otra aprender por medio de la imagen de la pintura qué hay que adorar. Porque lo que 26

Representado hacia 1300 en el folio 39v. del Salterio de Hamilton, códice 78A9 del Kupferstichkabinett, Berlín. 27 Desde el siglo XI existen numerosas descripciones de su desarrollo, y la función de vastagarios (el que lleva el santo en la iglesia y en las ceremonias oÞciales) es mencionada en algunos documentos de época tardía. Vid. Panayotis L. Vocotopoulos, “Funciones y tipología de los iconos”, en El mundo del icono, pp. 113-114. 28 La más famosa era la procesión semanal, todos los martes, del paladión de la ciudad, el icono de la Madre de Dios Hodigitria; tres veces al año era trasladado al monasterio del Pantócrator, permaneciendo en él hasta el día siguiente; y cada Domingo de Ramos al Palacio imperial, donde pasaba la Semana Santa hasta su regreso el lunes de Pascua. 29 Durante los asedios a la ciudad era paseada por las murallas; además, en las campañas militares acompañaban al ejército iconos considerados milagrosos, así como en los desÞles triunfales y en los funerales de personas muertas con fama de santidad. 30 No se sabe con seguridad el año en que se celebró el concilio de Elvira. Según L. Duchesne, se supone hoy, mayoritariamente, que tuvo lugar entre los años 300 y 303; por el contrario, otros creen que fue entre los años 306-312, o en tiempos del Papa Silvestre I, cuyo pontiÞcado se inició en enero de 314. En las Actas consta únicamente que el día de la inauguración fue el 15 de mayo. Éstas han sido publicadas por José Vives, Concilios Visigóticos e Hispano-Romanos, C.S.I.C., Barcelona 1963, pp. 1-16.

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J. CARLOS VIZUETE es la Escritura para los que saben leer, esto lo ofrece la pintura a los no instruidos que la miran, puesto que en ella los no instruidos ven lo que deben seguir, en ella leen los que no conocen las letras, la pintura ocupa el lugar de la lectura. ... Si alguien quiere hacer una imagen, no lo prohibas en absoluto; prohíbe, en cambio, adorar las imágenes”31.

En ambos textos la clave está en la palabra adoración reservada a la divinidad, no a la pintura que la representa. Para evitar el peligro de idolatría, los asistentes al concilio de Elvira deciden eliminar toda pintura, mientras que el Papa recomienda al obispo de Marsella la catequesis de sus diocesanos, para que sepan discernir entre la imagen y el modelo: “Que tu fraternidad armonice después con solicitud, que de la visión del hecho se les haga percibir el ardor de la compunción y se postren humildemente en la adoración de la sola omnipotente santa Trinidad”32. Por eso insiste en un argumento ya utilizado: la pintura ilustra a los iletrados. Sin embargo en la cristiandad latina se echan en falta tanto la profundidad en la argumentación teológica en el asunto de las imágenes, como un vocabulario preciso. En efecto, la iglesia de Oriente había ido creando una terminología de difícil traducción en Occidente, cuya muestra más patente es la identiÞcación automática de eikon por imago en los textos latinos33, cuando ambos remiten a conceptos distintos. Lo inadecuado de la traducción queda de maniÞesto con la introducción en el siglo XV, por Nicolás de Cusa, del término icono, transliteración latina de la palabra griega como alternativa más adecuada del término clásico imago. Son estas diÞcultades de traducción las que hicieron inaceptables en Occidente las conclusiones del concilio Niceno II. En el verano del año 794, Carlomagno reunió en Francfort un sínodo para tratar de la herejía adopcionista, con motivo de la carta que Elipando, arzobispo de Toledo, había escrito a los obispos del Reino de los Francos dos años antes. Pero además de la refutación del adopcionismo, en el sínodo se trató de la deÞnición de sacris imaginibus del concilio niceno. El Papa Adriano I (772-795) había enviado en 788 a la corte de Carlomagno una copia de los documentos conciliares en una traducción muy aproximativa, y probablemente incompleta, en la que el redactor, sin una verdadera comprensión de la teología nicena, cofunde la veneración con la adoración. Sobre estas bases, el resultado del sínodo de Francfort no podía ser otro que el rechazo de los cánones nicenos, como idolátricos, y de los del sínodo de Hieria, 31

DS, n. 477, p. 229. En julio de 599 había enviado una carta más breve al obispo Sereno sobre el mismo asunto. 32 Ibídem. 33 El tema ha sido tratado por Anca Vasiliu en un estudio sobre el vocabulario grecolatino de la imagen heredado del pensamiento clásico y sobre los cambios que el pensamiento cristiano impone a las funciones asignadas a lo visible y al mundo de la imagen. Una síntesis en su trabajo “Lo visible, la imagen y el icono en los comienzos de la era cristiana”, en El mundo del icono, pp. 209-222.

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como heréticos. Los acuerdos de los obispos occidentales pasaron a la legislación regia en forma de capitular, conocida como Libri Carolini34. En la toma de postura del sínodo intervienen elementos de la polémica antibizantina: tanto eclesiológicos (rechazo de la pentarquía de los patriarcados y aÞrmación del primado romano) como políticos (el intento de aÞrmar el liderazgo carolingio con respecto a la Cristiandad). En los Libros Carolinos, que tendrían gran importancia en el desarrollo del arte occidental, se decía: que puede haber dos maneras de adoración –la primera es el culto debido exclusivamente a Dios, la segunda es una forma de respeto y saludo a las personas vivas–, ninguna de las cuales puede tributarse a las imágenes inanimadas; que las imágenes son útiles para la decoración de las iglesias y para el recuerdo de los hechos religiosos y de los santos, pero que es irracional encender luces y quemar incienso ante ellas; que no se entiende qué es el culto relativo tributado a las imágenes; que era lamentable que el concilio de Nicea, llamándose impropiamente ecuménico, amenazara con anatemas a quien no venere las imágenes; que ciertamente no hay que destruirlas, donde ya existan, pero que para los oÞcios divinos son cosa indiferente y la religión nada pierde ni gana con ellas. En resumen, frente a cristiandad oriental, las imágenes en occidente quedaban desacralizadas, reducidas a simples objetos materiales cuya función no es el culto sino la decoración e instrucción de los iletrados. Sin embargo cuando Adriano I recibió los Libros Carolinos, enviados por Carlomagno para su aprobación, respondió que los decretos nicenos se ajustaban a la tradición y que él había aprobado aquel concilio como ecuménico. Pese a todo, todavía en 825 los obispos reunidos en el sínodo de París deciden atenerse al contenido de los Libros Carolinos, es decir, la confección y exhibición de las imágenes es lícita, pero se comete un abuso si se les da culto, aunque sea relativo. Contra estos abusos había escrito Claudio de Turín, con demasiado celo, su Liber de imaginibus sanctorum en el que a base de textos bíblicos, patrísticos y, sobre todo, agustinianos, ataca duramente el culto a las imágenes como un residuo del culto a los dioses y héroes del paganismo, por lo que llegó a ordenar la desaparición de todas las existentes en su diócesis. La obra fue contestada por el monje de Saint Denis, Dungal el Recluso, y por Jonás de Orleans, que se mantiene en la línea media de los Libros Carolinos35. Pervive y se enriquece el culto a las reliquias, que cuando se encierran en relicarios que reproducen la imagen del santo suscitan la pregunta de cuál 34

Monumenta Germanie Historica (=MGH), Leges III (Concilia 2, Supplementum); y en Patrologia Latina (=PL), 98, pp. 999-1248. 35 El primero escribió Dungali responsa contra perversas Claudi Taurinensis episcopi sententias, PL 105, pp. 465-530; el segundo, por orden del emperador Ludovico Pío, De cultu imaginum libri tres, PL 106, pp. 305-388.

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es el objeto de veneración: ¿el continente o el contenido? Desde el siglo XI las imágenes, sobre todo de la Virgen, provocarán el mismo movimiento que en épocas anteriores despertaron las reliquias de los santos; rodeadas de leyendas se repiten los hallazgos milagrosos anunciados por portentos sobrenaturales y se ediÞcan santuarios para cobijarlas que en muchos casos se convierten en centros de peregrinación a los que acuden devotos de los territorios circunvecinos y, si su fama crece, de otros más alejados. Las cruzadas y las peregrinaciones a Tierra Santa difunden las noticias orientales de las imágenes de santa María realizadas por san Lucas, pinturas o esculturas que se convierten en vera eÞgies de la Madre de Dios sacadas “del natural”, que milagrosamente son encontradas en occidente tras un ocultamiento de siglos36. Y la devoción a la Pasión de Cristo, revitalizada con los relatos de los peregrinos a Jerusalén, se concentra en la contemplación del CruciÞcado, cuyas imágenes más antiguas y milagrosas habrían sido fabricadas por Nicodemo y también trasladadas de manera misteriosa a occidente donde eran encontradas37. Aureoladas, unas y otras, por la antigüedad que les conÞeren sus artíÞces y el hecho –habitual en los relatos de sus invenciones– de haber pertenecido a alguno de los santos Padres de la Iglesia, lo que las transforma en reliquias por contacto, de nuevo surge la pregunta: ¿qué se venera en ellas? Los intentos de eliminar los abusos introducidos en el culto a las reliquias y las imágenes están presentes en todos los programas de reforma de la Iglesia desde los inicios del siglo XV. En algunos casos éstos provienen de movimientos radicales, como los de John Wyclif y Jan Hus38; en otros, de los nacidos del humanismo cristiano, del que Nicolás de Cusa y Erasmo de Roterdam son preclaros exponentes. El primero de éstos, legado pontiÞcio entre 1448 y 1458, con plenos poderes para promover la reforma en Alemania reunió los sínodos de Salzburgo, Bamberg y Wurzburgo. En sus cánones de reforma se adoptan medidas para conseguir: que los clérigos viviesen conforme a su estado; que los frailes y monjes retornasen a la regla primitiva; que se moderaran las predicaciones de las indulgencias, insistiendo en la conversión interior; que se eliminaran las supersticiones que se escondían tras el culto a imágenes milagrosas y las peregrinaciones a lugares que gozaban fama de ser prodigiosos. Para la aplicación de todas estas medidas encontró fuerte resistencia. 36

Es el caso, entre otras, de las imágenes de Santa María de la Almudena de Madrid, de Santa María de Guadalupe, de Nuestra Señora de Montserrat o de Nuestra Señora de la Fuencisla de Segovia. 37 Tal es el caso del Cristo de San Agustín de Burgos, del Cristo de San Salvador de Valencia y del Cristo de Orense. 38 Tras la condena y ejecución de Hus en Constanza, Martín V dirigió, el 22 de febrero de 1418, la bula Inter cunctas a las autoridades eclesiásticas e inquisidores incluyendo en ella los 45 artículos condenados de Wyclif, los 30 de Hus y un interrogatorio al que debían someter a todos los sospechosos de profesar lo contenido en los artículos anteriores. La pregunta 29 del interrogatorio dice: “Asimismo, si cree y aÞrma que es lícito que los Þeles de Cristo veneren las reliquias y las imágenes de los santos”, DS, n. 1269, p. 436.

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De otra manera, pero en la misma línea de pensamiento que el cardenal de Cusa, el roterdamo pretende crear una Þlosofía cristiana. En 1511, como consecuencia de sus conversaciones con Tomás Moro durante su segunda estancia en Inglaterra, Erasmo concluye y dedica al humanista inglés su Moriae enkómion, el Elogio de la locura, un ataque, a veces despiadado, contra la especulación escolástica y contra las costumbres del clero. Allí también se encuentra una doctrina contraria al abuso de las indulgencias, del culto desordenado a las imágenes39 y una defensa del examen directo de las Escrituras. Este libro, numerosas veces reeditado desde 1511, fue la primera causa de que las obras de Erasmo fueran incluidas en el Index tras el Concilio de Trento, pues no fueron pocos los que creyeron que los iconoclastas de Wittenberg habían obtenido de él la inspiración. Los primeros escritos de Martín Lutero no contienen alusiones directas al culto a las imágenes aunque se deja traslucir su ineÞcacia. En 1521, en la soledad de Wartburg, compone simultáneamente alguna de sus obras más polémicas y una de Þna sensibilidad espiritual, el Comentario al MagníÞcat40, expresión de la devoción mariana del primer Lutero, aunque no faltan las críticas a las desviaciones exageradas de la piedad medieval, en la línea de la más pura ortodoxia católica: “Es preciso mesurarse y no ensalzar su nombre hasta el extremo de proclamarla “reina del cielo”, como lo es en verdad. Lo que no se puede hacer es convertirla en ídolo capaz de dar y de ayudar, como lo creen algunos que la invocan y confían en ella más que en el mismo Dios... Por eso he dicho que María no intenta convertirse en ídolo. No hace nada ella, es Dios quien todo lo realiza. Se la tiene que invocar, para que Dios, por su voluntad, nos conceda y haga lo que le suplicamos. Y de esta forma hay que invocar también a los santos restantes, de manera que la obra entera se atribuya a Dios”41.

Pero mientras fray Martín permanece oculto, en Wittenberg los acontecimientos se desencadenan fuera de control: Karlstadt celebró la primera “misa apostólica y alemana” el día de Navidad de 1521, y el 11 de enero siguiente se desató el furor iconoclasta. Aquel día fray Gabriel Zwilling y otros frailes apóstatas arrojaron los altares fuera del templo conventual de los agustinos; descabezaron las imágenes de los santos y las de Cristo y la Virgen; destruyeron las pinturas murales y los cuadros; y en el patio hicieron una pira con cruciÞjos, estandartes, cirios y hasta con los santos óleos. Todo con el aplauso de Karlstadt y como prólogo de lo que ocurrió después en los 39 Casi con las mismas palabras critica las prácticas de culto a las imágenes en el Enchiridion. Manual del caballero cristiano, Cap. 8 Reglas generales del verdadero cristiano, Regla 4: “Cristo, la única meta”; Regla 5: “De lo visible a lo invisible: el camino a una vida pura y espiritual”. 40 Editado y traducido por Teófanes Egido, Lutero. Obras, Sígueme, Salamanca 2001, 2ª ed., pp. 176-204. 41 Ibídem, pp. 191-192.

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demás conventos. La situación en la ciudad todavía se agravó aún más con la llegada de los “profetas de Zwickau”, abiertamente iconoclastas, y la promulgación por los magistrados, el 24 de enero, de la Ordenanza de la ciudad de Wittenberg que declara, entre otras cosas, que tener imágenes en las iglesias es contrario al primer mandamiento. El resultado fue el despojo y la destrucción vandálica de todas las imágenes. Aunque la precipitada llegada de Lutero, el 6 de marzo, moderó la situación, desde entonces la ausencia de imágenes en los templos será un signo distintivo de la liturgia evangélica. El furor iconoclasta alcanzó a la misma Roma cuando en mayo de 1527 los lansquenetes mandados por el duque de Borbón y encuadrados en los ejércitos imperiales, tras el asalto de la ciudad en el que pereció el general, sometieron a la Urbe al saqueo, que en el Vaticano no respetó ni los frescos de Rafael, ni las imágenes de los altares, ni la más preciosa de las reliquias: la Vera icon de Cristo conservada en la basílica de San Pedro. La imagen “no fabricada por manos humanas”, la huella del rostro del propio Cristo conservada en el paño de la Verónica, fue encontrada arrojada en el barro42. Años más tarde, en los Artículos de Schmalkalda43, Lutero volverá a considerar idolátrico el culto a los ángeles y a los santos, pero para entonces ya no había imágenes que destruir: “La invocación de los santos es otro de los abusos del anticristo... Cierto que los ángeles en el cielo ruegan por nosotros (como lo hace también el mismo Cristo), que de igual modo piden por nosotros los santos que hay sobre la tierra y quizá los que están en el cielo; pero de ahí no se sigue que tengamos que invocar a los ángeles y a los santos, adorarlos, ayunar en su honor, celebrar Þestas, decir misas, ofrecerles sacriÞcios, fundar iglesias, altares y memorias, servirles de cualquier otra forma, ni que estemos obligados a considerarlos como abogados, a atribuirles toda suerte de socorros y a adjudicar a cada uno una especial necesidad, como hacen y enseñan los papistas. Esto es idolatría y honor tal sólo a Dios se le debe tributar”44.

Son muchos los que piensan que en el Concilio de Trento la Iglesia elaboró un cuerpo de doctrina monolítico para hacer frente al protestantismo, en el que tenía un lugar destacado la iconografía, arma de singular importancia en la lucha contra la Reforma. Quienes sostienen esto olvidan que, tomada en su conjunto, la obra de Trento presenta una doctrina fragmentada, asistemática, cuya causa ha de buscarse en la motivación última de la asamblea: la lucha antiprotestante. Los padres conciliares partieron de los presupuestos de la Reforma que exigía un esclarecimiento doctrinal en algunos puntos concretos del dogma y no pretendieron, en ningún momento, ofrecer una visión orgánica del misterio cris42

Para reparar tal sacrilegio, en 1530 Correggio pintó un Retrato de Cristo coronado de espinas que se convirtió en el arquetipo de la representación del rostro de Jesús sufriente. 43 Ibídem, pp. 332-357. 44 Ibídem, p. 341.

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tiano, puesto que lo que no se discutía en las grandes confesiones, luterana y reformada, tampoco se formuló en Trento. Es decir, que no preparaban un arsenal para el futuro sino que se trataba de dar una respuesta a las materias dogmáticas y disciplinares cuestionadas por los protestantes, como denota el mismo orden de los temas tratados a lo largo del concilio. Y entre éstos, la cuestión de las imágenes era marginal y además sobre ella existía una clara doctrina, la deÞnida en los concilios ecuménicos VII y VIII. Por eso el decreto sobre La invocación, la veneración y las reliquias de los santos y las imágenes sagradas45 se elaboró con prisa en la XXV sesión, la última del concilio, celebrada ininterrumpidamente durante los días 3 y 4 de diciembre de 1563. Siempre en la larga tradición de la Iglesia, de Oriente y Occidente, el tema de las imágenes aparece vinculado a las reliquias, porque de lo que se trata es de una cuestión teológica –si es lícito rendirles culto y de qué tipo– no estética o iconográÞca. Por eso en el texto del decreto resuenan los ecos de las palabras de Nicea y Constantinopla: “Igualmente, que deben tenerse y conservarse, señaladamente en los templos, las imágenes de Cristo, de la Virgen Madre de Dios y de los otros santos y tributárseles el debido honor y veneración, no porque se crea que hay en ellas alguna divinidad o virtud, por la que haya de dárseles culto, o que haya de pedírseles algo a ellas, o que haya de ponerse la conÞanza en las imágenes, como antiguamente hacían los gentiles, que colocaban su esperanza en los ídolos; sino por el honor que se les tributa, se reÞere a los originales que ellas representan; de manera que por medio de las imágenes que besamos y ante las cuales descubrimos nuestra cabeza y nos prosternamos, adoramos a Cristo y veneramos a los santos, cuya semejanza ostentan aquéllas. Cosa que fue sancionada por los decretos de los Concilios, y particularmente por los del segundo Concilio de Nicea, contra los opugnadores de las imágenes”46.

Para señalar inmediatamente que las imágenes instruyen al pueblo y que los obispos deben vigilar para que no se introduzca por medio de ellas “ningún falso dogma y sean para los simples ocasión de errores peligrosos”. Así pues fueron los comentaristas posteriores los que construyeron el variado sistema iconográÞco de la reforma católica postridentina47, de cuya vi45

COD, pp. 774-776. Ibídem, p. 775. 47 Son muchos los que pueden citarse, además del cardenal Paleotti del que se habla más abajo, entre ellos el jesuita francés Louis Richeome que publicó, en Burdeos en 1598, Trois discours pour la religion catholique, les saints et les images, un texto recapitulador de la abundante literatura producida hasta entonces a favor del culto a los santos y a las imágenes, para responder a las Centurias de Magdeburgo y a la Institución del cristianismo de Calvino. En el tercer discurso, el dedicado a las imágenes, retoma el análisis de la teología oriental para establecer la diferencia entre imagen e ídolo; para pasar, en un segundo momento, al recorrido por la historia de la imagen en el seno de la Iglesia, sin olvidar los “autorretratos de Cristo”: el Mandylion, la Vera icon, y el santo sindone de Turín. De nuevo las relaciones entre imágenes y reliquias. El sobrino del cardenal Paleotti, y su sucesor en la sede boloñesa, Alfonso Paleotti publicó en 1598 la Esplicatione del lenszuolo ove fu involto el Signore, reeditada en Bolonia en 1599, y traducida al latín y ampliada por Daniele Mallonio, en Venecia en 1606 con el título de Stigmata Sacrae Sindonis Impressa. 46

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gilancia estaban encargados los ordinarios, los obispos de cada diócesis48. Uno de éstos, el cardenal arzobispo de Bolonia, Gabriel Paleotti, publicó en Roma en 1594 un Discorso intorno alle imagini sacre e profane en el que diferencia claramente las imágenes en tres grupos, según la función que desempeñen: 1) las que sirven para adoctrinar al pueblo49; 2) las que sirven para mover los afectos a las personas devotas50; y 3) aquéllas a las que se debe culto de latría o adoración (Dios, la Santísima Trinidad, Nuestro Señor Jesucristo), de hiperdulía (la Virgen María) y de dulía o veneración (los ángeles y los santos)51. Lo que caracteriza al catolicismo de la época es la diversidad espiritual, política y artística, tan variada como fuerte era la unidad de su teología dogmática y la centralidad de la autoridad apostólica de la Santa Sede. 2. Funciones de la imagen religiosa A la luz de la obra del cardenal Paleotti parece clara la tipología de las imágenes religiosas, dependiente de sus funciones: el culto, la pedagogía y la devoción52. Muchos historiadores del arte se han dejado seducir por la simplicidad del esquema y lo han adoptado en sus trabajos. Pero si nos acercamos al estudio de las funciones de las imágenes desde la posición del historiador de la religiosidad, el sencillo esquema va desapareciendo para ser sustituido por un complejo conjunto de relaciones entre las imágenes y las devociones. 48 Ésta es la razón de la variedad de normas relativas a las imágenes. Muchas de ellas fueron redactadas y aprobadas en los concilios provinciales por los que se extendieron a la Iglesia universal los decretos del tridentino. En 1564 se reunieron los primeros, en Reims y en Tarragona, pero la mayor parte de los celebrados lo fueron entre 1565 y 1566. En muchos lugares encontraron diÞcultades y resistencias, tanto por parte de las autoridades civiles como de algunos estamentos eclesiásticos, en especial los cabildos. En Italia, los primeros concilios fueron reunidos en Milán, por Carlos Borromeo en 1565, y en Roma por Pío V. En Francia, pese a que el cardenal de Lorena celebra en Reims uno de los primeros concilios provinciales tras la clausura del tridentino, la oposición la encarnarán los defensores de las libertades galicanas, que impedirán la publicación de los decretos conciliares hasta 1615. A pesar de todo, tendrán lugar una decena de sínodos diocesanos entre 1580 y 1590. En el Imperio, aunque se reunieron algunos enseguida –como los de Dilligen y Constanza de 1567 y el de Salzburgo de 1569–, en las diócesis de Baviera y en las de Tréveris y Maguncia fueron los obispos los menos inclinados a la aplicación de los decretos tridentinos, secundados por sus cabildos. En general, la extensión de las disposiciones conciliares es aquí fruto de la voluntad de los príncipes y paralela a la fundación de los colegios de la Compañía de Jesús. Por último, Felipe II urgirá a los metropolitanos de España y de las Indias la celebración de concilios provinciales para recibir los decretos del tridentino. Tras el de la Tarraconense, en 1565 tendrán lugar el de Toledo y el de México, el año siguiente se celebrarán los de las restantes provincias hispanas, salvo el de Sevilla que se retrasará hasta 1572, y en 1567 el de Lima. ¿Dónde está la pretendida uniformidad de la Iglesia contrarreformista? 49 Capítulos XXII y XXIV. 50 Capítulos XXV y XXVI. 51 Capítulos XXVII a XXXIII. 52 Una interesante aplicación del esquema al arte colonial hispanoamericano es el texto de Alfonso Rodríguez G. de Ceballos, “Usos y funciones de la imagen en los virreinatos americanos”, en Los Siglos de Oro en los Virreinatos de América 1550-1700, Catálogo de la Exposición en el Museo de América, Sociedad Estatal para la conmemoración de los centenarios de Felipe II y Carlos V, Madrid 1999, pp. 89-105.

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La imagen de culto es la imagen por excelencia, atemporal, que remite inmediatamente a quien representa: la Santísima Trinidad, en su variada iconografía; Cristo, desde el Pantocrátor al CruciÞcado; y María. A este tipo pertenecen, en Oriente, los iconos posteriores a las crisis iconoclastas, sacralizados y dogmáticos; y, en Occidente, las imágenes más antiguas, dispensadoras de favores y veneradas en santuarios meta de peregrinaciones. Son imágenes únicas e inmóviles, es decir que carecen de réplicas fuera de sus templos, que sólo en rarísimas ocasiones abandonan, y a los que han de acudir los devotos para rendirles culto y ofrecer sus exvotos53. Las Vírgenes de Guadalupe y de Montserrat son un claro ejemplo de esto: ambas fueron las grandes devociones de las coronas de Castilla y de Aragón durante la edad media y la moderna54. Cervantes, que peregrinó a Guadalupe, ha dejado escrito el sentimiento que embargaba a los peregrinos al acercarse al santuario: “Apenas hubieron puesto los pies los devotos peregrinos en una de las entradas que guían al valle que forman y cierran las altísimas sierras de Guadalupe, cuando, con cada paso que daban, nacían en sus corazones nuevas ocasiones de admirarse, pero allí llegó la admiración a su punto cuando vieron el grande y suntuoso monasterio, cuyas murallas cierran la santísima imagen de la emperadora de los cielos; la santísima imagen, otra vez, que es libertad de los cautivos, lima de sus hierros y alivio de sus prisiones; la santísima imagen que es salud de las enfermedades, consuelo de los aßigidos, madre de los huérfanos y reparo de las desgracias. Entraron en su templo y, donde pensaron hallar por sus paredes, pendientes por adorno, las púrpuras de Tiro, los damascos de Siria, los brocados de Milán, hallaron en lugar suyo muletas que dejaron los cojos, ojos de cera que dejaron los ciegos, brazos que colgaron los mancos, mortajas de las que se desnudaron los muertos, todos, después de haber caído en el suelo de las miserias, ya vivos, ya sanos, ya libres, ya contentos, merced a la larga misericordia de la madre de las misericordias, que en aquel pequeño lugar hace campear a su benditísimo hijo con el escuadrón de sus inÞnitas misericordias. De tal manera hizo aprehensión estos milagrosos adornos en los corazones de los devotos peregrinos, que volvieron los ojos a todas las partes del templo y les parecía ver venir por el aire volando los cautivos, envueltos en sus cadenas, a colgarlas de las santas murallas y, a los enfermos, arrastrar las muletas y, a los muertos, mortajas, buscando lugar donde ponerlas, porque ya en el sacro templo no cabían: tan grande es la suma que las paredes ocupan”55.

Y casi lo mismo, con otras palabras, decía un monje de Montserrat que predicaba a peregrinos del siglo XIV: 53

Una manera de hacer perdurable la oración, una vez regresados a sus casas, era ofrecer y dotar lámparas que debían permanecer encendidas delante de la imagen. En Oriente, desde antes de las crisis iconoclastas, la iluminación e incensación de los iconos era una forma habitual de culto. 54 Desde el siglo XIV la de Guadalupe; desde el siglo XII la de Montserrat. Su importancia como centros de culto y peregrinaciones todavía hoy pervive. 55 Los Trabajos de Persiles y Segismunda, Libro III, capítulo V.

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J. CARLOS VIZUETE “Vuestros ojos pueden ver y contemplar cómo es la áspera y peligrosa subida a esta Montaña, por lo cual cuantos peregrinos vienen aquí, precisan pasar por muchas ansiedades, peligros, trabajos y aßicciones, particularmente muchos y muchas que vienen descalzos y de rodillas, con sus ofrendas al cuello, cuales son cirios y blandones y vestas y mortajas. Aquí veréis venir algunos con el dogal al cuello... como así mismo muchas veces llegan otros de muy lejanas tierras, y son los que habiendo caído cautivos en poder de los sarracenos, invocaron devotamente a esta Santísima Virgen de Montserrat, por ella han sido milagrosamente librados de dicha esclavitud, y vienen aquí con sus grillones de hierro, manoplas y cadenas para ofrecerlas a la celestial Señora. ... Aquí podéis ver y contemplar muchas muletas y bastones de hombres contrahechos y miserables que hoy están sanos y salvos; muchos sudarios y ataúdes de quienes hoy vemos resucitados; muchas Þguras de cera de aquéllos que se vieron libres de llagas asquerosas y gravísimas enfermedades: muchas argollas y cadenas, grilletes y manillas y demás instrumentos de horror de diversas personas milagrosamente libertadas de la cautividad y la cárcel: muchas cabelleras ofrecidas por otras tantas mujeres curadas de gravísimas enfermedades...”56.

De estos largos textos, de tan distinta naturaleza, que describen bien lo que pudieron ser otros santuarios marianos de la época57, me interesa resaltar la idea que anima al peregrino de ir al encuentro de una persona real: la “santísima imagen”, en un caso, “esta Santísima Virgen de Montserrat”, en el otro. Estamos, pues, ante un verdadero icono que nos remite inmediatamente a quien representa y que, de modo misterioso, actúa. ¿Cómo, si no, podrían aplicarse a la imagen los atributos que las letanías asignan a María, “salud de las enfermedades, consuelo de los aßigidos, madre de los huérfanos”? Sin teologías, los peregrinos practican las enseñanzas de Juan Damasceno, el monje de San Sabas: “el honor de la imagen se dirige al original, y el que adora una imagen adora a la persona en ella representada”. En España, Nuestra Señora de Covadonga, Nuestra Señora de la Encina, en Ponferrada, Nuestra Señora de Aránzazu, Nuestra Señora de Valvanera, la Virgen del Prado, en Talavera de la Reina, Nuestra Señora de la Cabeza, en Andújar, Nuestra Señora de Regla, en Chipiona, la Virgen del Pilar o la Virgen del Rocío, entre otras muchas, son también imágenes de culto. Sin embargo la imagen didáctica no recibe culto sino que se utiliza para la catequesis de los niños e instrucción de los adultos. Su función es, por lo tanto, servir de instrumento de enseñanza y persuasión. No es un invento tridentino porque lo que hace el concilio es recordar a los obispos que las imágenes son un eÞcaz medio para instruir y conÞrmar en las verdades de la 56

Citado por Anselmo M. Albareda, Historia de Montserrat, Monasterio de Montserrat 1931, pp. 196 y 187. Algunos autores encuentran muchas semejanzas entre esta descripción del Persiles y la que del santuario de la Virgen de Loreto hace el mismo Cervantes en El Licenciado Vidriera. Lope de Vega, en El peregrino en su patria realiza descripciones de Montserrat y de Guadalupe, silenciando en ella lo que ha contado Cervantes e incluyendo lo que éste calla. 57

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fe, y que lo enseñen así: “doceant episcopi ... erudiri et conÞrmari populum in articulis Þdei”. Su carácter narrativo se ve reforzado por presentarse, desde antiguo, en forma de ciclos, el primero de los cuales, el de las doce grandes Þestas litúrgicas, tiene una clara Þnalidad didáctica al introducir a los Þeles en el sentido continuo del año litúrgico. Para completar la explicación de las otras Þestas, no incluidas entre aquellas doce, se recurre a nuevos ciclos: los de la vida de Cristo, de María y de los santos. Las escenas del Antiguo Testamento se justiÞcan en relación con los tiempos de Jesús y así los patriarcas Abraham, Jacob y Moisés, o los profetas Daniel, Jonás y Elías son presentados como preÞguradores de Cristo. Todos estos ciclos, procedentes de la Iglesia de Oriente, pasaron a la de Occidente donde se vieron incrementados con la evolución de la piedad, la historia de las órdenes religiosas y el crecimiento del santoral. Sus fuentes son las mismas: la Escritura, los libros apócrifos, la hagiografía y la predicación. La función didáctica convierte a las imágenes en un complemento eÞcaz de aquélla. Cuando, de la mano de las órdenes mendicantes, se generalice la predicación en lengua vulgar58, en los templos o en las plazas, se desarrollarán nuevos ciclos temáticos: si lo que se pretende es la conversión, no faltará la representación del Juicio Þnal, en la que no se ahorran detalles de los sufrimientos de los condenados; si se trata de prevenir la herejía –cátara, valdense, husita, protestante o anabaptista–, se representarán los sacramentos59 o, ya en el Barroco, se introducirá el tema iconográÞco de la Iglesia como navío cuyo timón conduce el Papa, opugnado por los herejes. En América, antes del Concilio de Trento se empleaban eÞcazmente estos sistemas en la evangelización de los indios, a los que se iba familiarizando con los misterios de la fe y las prácticas de la religión: junto a los sacramentos se encuentran los mandamientos, los vicios y las virtudes. Y no hay que olvidar que éstos son también los temas del teatro, otro medio de formación de masas. Todas estas series tienen un Þn didáctico tras el que se encuentra un programa iconográÞco, más o menos amplio60. La misma idea ordena la disposición de las imágenes –pinturas y esculturas– que se colocan en los retablos. Su posición y su jerarquía permiten la adecuada transmisión de su mensaje, 58

Vid. Lina Balzoni, La rete delle immagini. Predicazione in volgare dalle origini a Bernardino da Siena, Enaudi, Turín 2002. 59 No es esto privativo de la Iglesia Católica; los protestantes de la primera hora hicieron abundante uso de imágenes grabadas que contraponen la corrupción introducida por el pontiÞcado romano en los verdaderos sacramentos y la liturgia, con la restauración evangélica de los mismos. 60 Santiago Sebastián fue pionero en España en estudios iconográÞcos e iconológicos. En un libro convertido ya en un clásico, Contrarreforma y barroco, Alianza, Madrid 1981, pueden verse diversos estudios de este tema, en especial: “El arte al servicio del dogma”, pp. 145-194; e “Iconografía de las órdenes religiosas”, pp. 239-308.

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sea éste dogmático, narrativo o propagandístico. En las iglesias de las distintas órdenes religiosas –las nuevas, las antiguas y las reformadas; las monásticas, las mendicantes y las de clérigos regulares– esta función de propaganda y exaltación puede desbordar el retablo mayor y ampliarse por los de las naves y capillas, llegando en ocasiones a otros espacios: la sacristía, los claustros, el atrio y la portada61. Por último, un tipo especial de imagen didáctica lo conforman los “cuadros de santuarios”62 en los que se exponen las excelencias del lugar exaltando sus cualidades taumatúrgicas. Son la versión gráÞca de las colecciones de milagros que pacientemente recogían, de boca de los favorecidos, los custodios de los santuarios para asentarlos en códices y libros. Así ocurría en Guadalupe, en cuyo archivo se conservan hoy nueve de estos códices, y en Montserrat, donde no tardaron en darse a las prensas antologías de los favores que en la Santa Montaña la Virgen hacía a sus devotos63. Finalmente, la imagen de devoción, aquélla que sirve para mover los afectos de las personas devotas, diferente en su origen, concepto y uso tanto de la imagen de culto como de la imagen didáctica64; aparecida en el siglo XV en estrecha unión con la corriente espiritual de la devotio moderna, se generalizó en la Iglesia postridentina65. Quizá sea necesario recordar aquí cómo san Ignacio de Loyola, ya desde el primer preámbulo del primer ejercicio de la primera semana, propone las meditaciones desde la composición de lugar: “El primer preámbulo es composición viendo el lugar. Aquí es de notar que en la contemplación o meditación visible, así como contemplar a Cristo nuestro Señor, el cual es invisible, la composición será ver con la vista de la imaginación el lugar corpóreo donde se halla la cosa que quiero contemplar. Digo el lugar corpóreo, así como un templo o un monte, donde se halla Jesucristo o nuestra Señora, según lo que quiero contemplar. En la invisible, como es aquí de los pecados, la composición será ver con la vista imaginativa y considerar mi ánima ser encarcerada en este cuerpo corruptible, 61 Ésta es práctica habitual en los conjuntos conventuales hispanoamericanos. Un estudio del caso de los franciscanos en México: Joaquín Montes Bardo, Arte y espiritualidad franciscana en la Nueva España. Siglo XVI, Universidad de Jaén 2001. La sacristía de Guadalupe es también paradigma de un programa de exaltación, más que de la Orden de San Jerónimo, del monasterio: Jonathan Brown, “Las pinturas de Zurbarán en la sacristía del monasterio de Guadalupe”, en Imágenes e ideas en la pintura española del siglo XVII, Alianza, Madrid 1980, pp. 143-177. 62 Salvador Andrés Ordax, “La expresión artística de los exvotos y los cuadros de santuarios”, en Religiosidad Popular en España. Actas del Simposium, Instituto Escurialense de Investigaciones Históricas, Ediciones Escurialenses, San Lorenzo del Escorial, 1999, vol. II, pp. 7-27. 63 En el siglo XVI se publicaron en Barcelona diferentes ediciones de la Historia y milagros de Nuestra Señora de Monserrate, los años: 1514, 1550, 1556, 1568, 1574, 1582, 1587, 1592 y 1594. 64 Romano Guardini, Imagen de culto e imagen de devoción: sobre la esencia de la obra de arte, Guadarrama, Madrid 1960. 65 También en las fuentes de la devotio moderna bebieron los primeros reformadores, pero produjeron en ellos efectos contrarios. Lutero y Calvino pedían una devoción a Cristo completamente interior y personal que, para que fuera más personal e interiorizada, debía ser puriÞcada del auxilio de las imágenes sensibles ciñéndola sólo a la Escritura.

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En torno a la imagen religiosa y sus funciones y todo el compósito en este valle, como desterrado, entre brutos animales. Digo todo el compósito de ánima y cuerpo”66.

E insiste en cada una de las meditaciones de la primera semana en los elementos visibles, en las escenas que se han de contemplar con la imaginación visual y con los otros sentidos, particularmente en el quinto ejercicio, es decir el de la Meditación sobre el inÞerno67. Los Ejercicios no se quedan aquí, su conclusión es la Contemplación para alcanzar amor68, que consiste en recordar detalladamente todos los beneÞcios recibidos de Dios, creador y redentor, tanto los comunes al género humano como los que tocan al individuo que contempla. Muchas de estas imágenes devocionales pretendían ayudar a las composiciones de lugar de las diferentes meditaciones, con lo que el campo temático que se abre es ilimitado. Esa misma variedad diÞculta señalar las características de la imagen de devoción que, siguiendo a Alfonso Rodríguez G. de Ceballos69, pueden resumirse en: 1) tiene un formato reducido; 2) está colocada en capillas retiradas, oratorios o aposentos particulares; 3) está destinada a la efusión de la piedad individual e íntima; y 4) sus temas, preferentemente, se centran en la humanidad de Cristo y en la Virgen María: las escenas de la infancia de Jesús, que mueven a la ternura, y la Pasión de Cristo, que excitan la compasión. 3. Imágenes y devociones Si el esquema de las funciones de las imágenes religiosas es válido desde el punto de vista de los historiadores del Arte, creo que pierde su utilidad al estudiar la imagen en sus relaciones con las corrientes espirituales y las devociones, individuales o colectivas. Entonces los límites entre cada uno de los tipos se difuminan y nos encontramos con imágenes de culto que mueven los afectos; imágenes didácticas que reciben culto; o imágenes devocionales que recuerdan un dogma, función que en el esquema anterior aparecía reservada a la imagen de culto. Volvamos por un momento a santa Teresa de Jesús. Ella era muy devota del Niño Jesús y plantó esta devoción entre sus monjas. No hay convento de los fundados por la Santa en el que no se conserve una pequeña imagen del Divino Niño, al que las monjas siguen llamando con el apelativo familiar que 66

Ejercicios Espirituales, n. 47. Sobre la composición de lugar y su inßuencia en la imagen, vid. PierreAntoine Fabre, Ignace de Loyola. Le lieu de lʼimage. Le problème de la composition de lieu dans les practiques spirituelles et artistiques jésuites de las seconde moitié du XVIe siècle, EHESS-Vrin, París 1992. 67 Ibídem, nn. 65-70 68 Ibídem, nn. 230-237. Éste es el Þn último de la devoción, inserta en la virtud de la religión, de acuerdo con la exposición de santo Tomás de Aquino, Summa Theologica, Secunda Secundae, q 82, a 3, ad 2. 69 Obr. cit., p. 102.

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J. CARLOS VIZUETE

le dieron en tiempos de Teresa: el mayorazgo, en Ávila; el recién casado, en Medina; el peregrinito, en Valladolid; el parlero o el lloroncito, en Toledo; el tornerito, en Segovia; el Salvador, en Beas; el quitito70, en Sevilla; el fundador, en Villanueva de la Jara; y el Niño del Santo Padre71, en Granada. ¿Qué pretendía con esta devoción la Santa? ¿Excitar, acaso, los afectos maternales de las monjas? No. La imagen de Jesús Niño lo que debe recordar, constantemente, es la humanidad de Cristo, el misterio de la Encarnación, a un Dios hecho hombre. Por eso celebra Teresa con tanta solemnidad las Þestas de Navidad. Es decir, que aquellas piadosas imágenes del Niño son memoria del misterio, al que remiten inmediatamente, imágenes de culto por mucho que al mismo tiempo muevan los afectos e inviten a la contemplación. Al tratar de las imágenes de culto he señalado como ejemplos las de Nuestra Señora que se veneran en los santuarios de Guadalupe y de Montserrat. ¿Tan difícil es ver –en los textos citados entonces– que los peregrinos que acuden a ellos lo hacen movidos, afectivamente, por la súplica o la gratitud? ¿Qué mueve a Colón, ante el peligro de naufragio en el regreso de su primer viaje al Nuevo Mundo, a sortear entre los tripulantes “un romero que fuese a Santa María de Guadalupe y llevase un cirio de cinco libras de cera”? El cautivo liberado, al verse a los pies de la imagen ¿no experimentaría los efectos de la piedad? ¿No cambió Íñigo de Loyola sus vestidos de caballero por el saco del penitente en la iglesia de Montserrat, como Teresa se determinó ante la imagen de Cristo en la soledad del oratorio? Son muchos los ejemplos que se podrían citar para exponer el paso de una imagen didáctica a imagen de devoción, primero, y de culto después, pero sirvan estas notas de la Divina Pastora. En 1703 la Virgen se apareció al capuchino fray Isidoro de Sevilla bajo el aspecto de pastora, animándole a que la representara en la forma que la veía al tiempo que le aseguraba que le ayudaría en sus tareas apostólicas. Fray Isidoro, que se ocupaba en las misiones populares, confeccionó un estandarte con la imagen y lo utilizó en los rosarios callejeros y en la predicación. Tal como había predicho la visión, los frutos de conversión fueron abundantes. Cuando fray Isidoro murió, en 1750, el beato fray Diego de Cádiz, el más famoso misionero popular de la segunda mitad del siglo XVIII en España, recogió el testigo de la difusión a esta devoción, que en 1795 obtuvo de la Sagrada Congregación de los Ritos la aprobación de la Misa y el OÞcio a la “Divina Pastora”. No había pasado un siglo y la imagen nacida como soporte de la predicación alcanzaba el reconocimiento del culto litúrgico. 70

La imagen procede de Quito y la trajo desde las Indias la sobrina de santa Teresa, Teresita de Ahumada, que ingresó con 9 años en el convento recién fundado, donde a su tiempo tomó el hábito y profesó. 71 Por haberlo llevado San Juan de la Cruz, prior del convento de los Mártires en Granada.

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En torno a la imagen religiosa y sus funciones

Esto me lleva a plantear la pregunta de cuál es la razón por la que unas imágenes y las devociones a ellas asociadas alcanzan difusión, y otras no. ¿Qué tienen en común el Cristo de Burgos, presente en España y América, el Jesús de Medinaceli o la Virgen de la Peña de Francia? Los agustinos van implantando la devoción al Cristo de Burgos, aunque en algunos lugares hoy se llame Señor de los Temblores. Los trinitarios descalzos introducirán en sus conventos el culto a la imagen que han rescatado de manos sarracenas, el que hoy conocemos como Jesús de Medinaceli, ¿qué mayor timbre de gloria para una orden dedicada a la redención de cautivos que rescatar al Redentor? Y por último, desde el siglo XV, los dominicos son los custodios del santuario de la Virgen de la Peña de Francia. Es decir, que la vinculación con una Orden religiosa es la causa de que unas devociones se hayan propagado más que otras, porque nadie ama lo que no conoce y los religiosos dieron a conocer –con la predicación, con los escritos, con las estampas– las imágenes más estrechamente relacionadas con sus órdenes. Pero esta es otra historia.

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