Itinerarios de la Mujer en Edgar Morin

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Itinerarios de la Mujer en Edgar Morin
Alejandro García Malpica

Antropólogo y Sociólogo (UCV), Doctorado en Sociología en la École des Hautes Études en Sciences Sociales. París, Francia

Resumen
Tratamos de vincular y a la vez distinguir los conceptos de imaginario, simbólico, representaciones sociales y su uso diferenciado en la obra de Edgar Morin, especialmente referido a la mujer como elemento forjador de la investigación de un método complejo inmerso en la lógica de lo viviente. También es un recorrido en torno al doble femenino/masculino que porta la identidad humana, la cual sobrevalora el aspecto masculino en detrimento del aspecto femenino. Por ello, el genérico anthropos (Ανθρωπος) pierde su supuesta neutralidad por la sobredeterminación masculina socialmente contruída para devenir, a partir de luchas históricas en una posible bisexualidad de la mente.
Palabras clave: Imaginario, simbólico, doble, complejidad, mujer, identidad humana.
Abstract

Routes of Women in Edgar Morin

We try to link yet distinguish the concepts of imaginary, symbolic, social representations and their differential use in the work of Edgar Morin, particularly as related to women as a forger of the investigation of a complex method embedded in the logic of the living. It is also a tour around the double feminine / masculine that carries the human identity, which overestimates the masculine at the expense of feminine aspects. Therefore, the generic anthropos (Ανθρωπος) loses its supposed neutrality overdetermination becoming socially constructed masculine, from a historical struggles of the mind possible bisexuality.

Key Words: Imaginary, symbolic, social representations, double, woman, human identity


La Misión Psique me exhorta a vincular tres términos aledaños al propósito de esta jornada como son: Género, Imaginarios y Representaciones Sociales. Sin ánimo de desviar la temática, voy a suplantar el Género (diferencia de sexo construida socialmente) y la voy a conducir a una expresión anterior y parcial a la de Género por la de Mujer (y estoy consciente de dicha arbitrariedad, pero quiero mostrar el itinerario de la mujer hasta alcanzar la discusión sobre el género que vino posteriormente). Igualmente, voy a tomar los otros términos, es decir imaginario y representaciones sociales y deseo fundirlos en un ejercicio de transposición (Kristeva 1974: 59) conceptual que sería el pasaje intertextual de un dominio a otro que asocia y a la vez separa como en el trabajo del sueño, según Freud (1900: 292), la condensación o Verdichtung a través de eslabones asociativos y el desplazamiento o Verschiebung que conecta la contigüidad o la metonimia entre las palabras. Nuestra transposición hace de lo imaginario el conjunto de las representaciones en torno a la naturaleza, su génesis y los hombres que la habitan formuladas en un mundo ideal o transposición de lo real al mundo mental. Tal mundo imaginario contiene juicios, razonamientos, e imágenes forjadas de las relaciones sociales o las relaciones que los hombres establecen entre ellos para dominar la naturaleza y encaminar las fuerzas invisibles que los rodean. De manera que las representaciones colectivas en Durkheim (1925) y las "representaciones sociales" reelaboradas a partir de éstas por Serge Moscovici (1963) participan de una transposición transversal que va desde la producción mental e imaginaria que hace la sociedad según Durkheim y la posesión ejercida por ella en los mismos productores de imaginarios y su irradiación en el sentido común hasta convertirse en un dominio simbólico, donde las realidades de origen imaginario e ideal se incorporan en la vida material como cultura. Así que lo imaginario no es lo simbólico, pues lo imaginario reside en la transposición de lo real en la idealidad de las mentes de los individuos realizándose en lo simbólico cuando esta idealidad es transmitida y se hace eficaz a través de medios simbólicos (Godelier, 1984). En dicha transposición hay modificaciones y recorridos donde la creación imaginaria individual deviene como institución social como se lee en las obras de Castoriadis (1975). También se anticipa mucho antes a la idea de Castoriadis, la obra de Freud Totem y Tabou (1912-1913) al plantear la hipótesis de un inconsciente colectivo que se desplegará con muchos detalles en la obra de Jung al indagar sobre la persistencia de los mitos.
Dada esta aclaratoria del léxico a emplear, nos queda por precisar un elemento de método como es la complejidad. Por razones de tiempo, debo ceñir paradójicamente la complejidad a una suerte de simplificación que es su contrario. No me referiré en esta oportunidad a la diversidad de teorías sobre la complejidad de autores tan disímiles y de propuestas heteróclitas con respecto a sus objetos de investigación.
Vuelvo otra vez a la convertibilidad y transposición de términos contiguos a la complejidad, pero esta vez en Edgar Morin. Este autor está signado por la incertidumbre. Tiene consciencia del contexto ya sea por aquel constreñimiento de la dominación simbólica, por la imprecisión de lo imaginario al trasladar de manera individual la representaciòn de lo real y por la turbulencia de lo real que, tanto lo imaginario y lo simbólico quisieran traducir o representar en una mímesis o un trabajo de denotación que pretende parecerse a la "verdad". Para decirlo al estilo de Auguste Comte, Edgar Morin es según su época, pero no se puede reducir su vida intelectual de acuerdo a los invariantes simbólicos exigidos por este dominio como nos los ha dado a conocer el estructuralismo de Claude Lévi-Strauss (1950) al plantear "el origen simbólico de la sociedad y Jacques Lacan (1953) al declarar que "lo simbólico domina a lo imaginario" o a diferencia de éstos, como lo interpreta Maurice Godelier (2002: 37, 39), al proponer que lo imaginario domina a lo simbólico. La vida de Morin está circundada en su devenir por los dobles, y ello no debe entenderse como una personalidad patológica que se excede a la neurosis común; los dobles es otro término contiguo a lo complejo y si examinamos éste último desde su etimología romana, complectere proviene de la raíz plectere que significa enlazar, trenzar, las cuales nos remiten al trabajo del cestero que teje las ramas doblándolas, curvándolas en una recursión de comienzo a fin, una suerte de arkhe u origen y telos enlazados, que no se distinguen. Si agregamos el prefijo com resulta una dualidad que persiste incólume a pesar de la ligadura interna de los dos elementos. Así, entre los diversos significados de complectere se destaca a la vez el abrazo de dos combatientes en un agôn (Ἀγών) o competencia y juego, en el enlazamiento de dos amantes en un duelo amoroso. En este double bind para decirlo como Gregory Bateson (1955), de amor y lucha, no se agotará el antagonismo y se conforma un nudo dado por el entrelazamiento de los brazos de los oponentes. Es preciso traer la complejidad de esta complejidad, es decir, pensar lo contrario del contrario. En el conflicto, en el polemos, en el agôn (Ἀγών ) del combatiente se opone y se une la fusión amorosa. Se da en un mismo espacio el antagonismo y la complementariedad, Marte y Venus, el arco y la lira, el instrumento de música que expresa la armonía y el artefacto de guerra que siembra la discordia y la muerte. Aparece pues, la figura del filósofo Heráclito de Efeso del siglo VI y V a.c. En Occidente, es Heráclito quien ha planteado la necesidad de asociar juntos los términos contradictorios; para él, según el fragmento 53, en el origen de todas las cosas hay un conflicto, una guerra: "La guerra es padre de todas las cosas y de todas es rey" (Heráclito). Dicha complejidad es ocultada por el dominio de la lógica identitaria aristotélica y el principio del tercero excluso que recorrerá desde la Grecia antigua hasta el día de hoy convirtiéndose en un paradigma (Morin 1991), es decir, un modelo que provee las categorías lógicas de conjunción y disyunción entre los conceptos expresados en un discurso dominado por ese paradigma. Con Hesíodo (II a.c), en El Agốn o (Disputa entre Homero y Hesíodo) el sentido originario del âgon (Ἀγών) como dioses reunidos según La Ilíada de Homero y posteriormente, en este mismo autor, el sentido de juego y combate, se pierde y se instaura la subordinación esencial de lo Múltiple y lo polémico ejemplificado en los Titanes y Prometeo al poderío del Uno realizado a través de Zeus y tal monolitismo se convertirá en una ley en el pensamiento occidental en la cual la Verdad es única, tirana, totalitaria, femenina porque oprime, subyuga a todo lo que se le opone. Se da un doble de la tiranía y el saber que es paradójico al mundo democrático griego. En la actualidad, cuando la contradicción es aparentemente admitida, ella será superada en el sentido hegeliano del Aufhebung, (Hegel, 1817), una expresión doble que quiere decir a la vez negar, suprimir, borrar, destruir (Negieren) y a la vez conservar (Aufbewahren). La contradicción es conducida hacia una armonía pre-establecida del Uno. Pero no es Hegel el autor del Aufhebung, sino más bien Zeus, al imitar la Mètis (Μῆτις) la astucia-inteligencia, la estrategia de la razón simuladora y tramposa, al borrar el principio de contradicción y someterlo al Poder-Verdad jerárquico y director del Uno. La Mètis (Μῆτις) quien fue la esposa de Zeus, poseía el poder oracular y le garantizaba la soberanía en el poder y su mantenimiento por medio de la astucia. Edgar Morin por un tiempo fue cautivado por esta falsa dialéctica hegeliana o esta hostilidad fingida que no permitía restituir la complejidad y la preponderancia del antagonismo. Fue la lógica de la vida, en la recursividad de su aspecto biológico e histórico presentándose como el implacable riesgo, la que le suministró el movimiento contradictorio-homeostático no pacificador de la contradicción.
Morin tuvo que afrontar riesgos en 1941 a la edad de 19 años cuando la Ocupación Alemana en Francia. Aquí el riesgo se presentaba doble: Para vivir tenía que arriesgar su vida y debía alistarse en la Resistencia. Sin embargo, para vivir tenía que arriesgarse a morir. Vivir y morir, el asumir un oficio de militante clandestino es un enfrentamiento contra el riesgo y la incertidumbre. Vivir y morir son términos dialógicos, es decir, complementarios y antagónicos, es decir complejos. A partir de lo vivido, la incertidumbre de la sobrevivencia le propiciará posteriormente su concepción de la complejidad, la cual se va a nutrir en una certeza profundamente incierta en su libro El Hombre y la Muerte (Morin, 1951). Asimismo, aparecerá ulteriormente en el año 1967 en sus estudios de sociología concreta como fue el caso de la Comuna de Plozevet (Morin 1967), en la cual él percibía en su análisis la ausencia de una metodología cierta y le era preciso construir una estrategia aleatoria no programática. Igualmente sucedió al año siguiente, en el estudio de un fenómeno eruptivo como el Mayo francés de 1968 (Morin, 1968), cuando brota como un acontecimiento inesperado y donde no había claves explicativas a priori. Luego a finales de 1968 y los años 70 (Morin 1977) mientras trabajaba sobre los principios del conocimiento, le asombró que los desarrollos de la conciencia científica moderna habían desintegrado la visión de la ciencia clásica, la de un mundo mecánico, determinista y ordenado, para hacer aparecer por todas partes el desorden, el alea, la agitación térmica, las colisiones, lo impredecible. Edgar Morin piensa que se puede apuntar hacia innumerables certezas locales, pero ellas en sí, constituyen un archipiélago sobre un océano de incertidumbres. El pensamiento de Morin es un diálogo con la incertidumbre generada por la vida y los sistemas que pretenden ser ciertos. Estamos aquí en la incertidumbre y la complejidad. El problema de la complejidad es afrontar una incertidumbre conceptual en relación a nuestros hábitos de pensamiento que suponen dar una respuesta a todos los problemas, como diría René Descartes (1637), "clara y distinta". Al método cartesiano en su segunda regla que dice: olvidemos las dificultades y tratémoslas una a una", responde otro método que el conocimiento de las partes no toma sentido, si uno no lo relaciona con el conocimiento de un todo que está en las partes. El problema de la complejidad emerge porque estamos en un mundo donde lo que hay es determinaciones, estabilidades, repeticiones, ciclos, pero también crisis y perturbaciones. En toda complejidad hay presencia de incertidumbres empíricas y teóricas.
Pasemos a detectar la complejidad desde lo vivido en Edgar Morin adentrándonos en el holograma constitutivo de su vida, es decir la imagen total que contiene en ella toda la información que está en las partes que están en el todo. La importancia de la incertidumbre y lo imaginario forma parte del núcleo de su ser. Sus primeros trabajos dan una muestra de lo alegado, pero debe concebirse como un doble, es decir una asociación y a la vez una separación entre lo real y lo imaginario. Es por eso que es difícil desde la complejidad mencionar un término y olvidar otro. En la obra de Morin hay una religancia activa, entre los conceptos y sus transposiciones las cuales producen sobredeterminaciones (überdetermimierung) en el sentido freudiano (Freud, 1900: 212), es decir, se unen una serie de ideas latentes provenientes de angustias, situaciones traumáticas, factores históricos determinantes, resultante de varias causas y una de ellas domina sin perder su convergencia con las otras. Jacques Lacan (1956: 114) al respecto nos dice que una de ellas "es el símbolo de un conflicto que terminó más allá de su función en un conflicto presente no menos simbólico". Y esa sobredeterminación es cultural en toda la extensión de la causalidad metonímica. La cultura (sus componentes imaginarios, simbólicos y reales) se escamotea en múltiples expresiones registradas en el síntoma de una angustia, causada por una afluencia de excitaciones, por medio de una asfixia proveniente de una experiencia originaria anclada en su ser, expresada por una falsa angina de pecho. El síntoma es disfrazado a su vez con actuaciones que le producen una gran indeterminación en la conciencia de su yo. El niño Edgar consideraba que él no tenía cultura, ni identidad. Es importante saber que su familia es sefardita y hablaba el español del siglo XV, pero las diásporas y persecuciones a lo largo de la historia le permitieron el hablar turco que era el idioma de los negocios, el alemán para los asuntos jurídicos, el francés para estudiar el pensamiento laico. De igual manera, su identidad gastronómica es una mezcla de comidas provenientes de la desbandada. Judío, sin identidad común, rechazó el catecismo y su iniciación en esa comunidad y ello le condujo a una diferencia y una marginalidad producto de un sincretismo cultural.
Un elemento relevante en la relación de esta angustia es la religancia con la mujer, en este caso, su madre. La angustia es doble. Una, desde el lado biológico, Morin nació en un estado de asfixia, tenía el cordón umbilical enrollado al cuello. La segunda angustia es afectiva, ya que pierde su madre Luna Beressi a los nueve años de edad. Hay un proceso de mitificación interior de la madre que opera en el niño antes de proyectarse en la tópica simbólica del investigador. Morin siendo niño huérfano de madre esconde sus lágrimas y camina en un retraimiento alucinado, un solipsismo abrigado en su soledad lo cual provocaba molestias en su familia, pues no quería compartir la muerte de su madre con nadie. El vivirá solo con la muerta. Este avatar fortuito del complejo de Edipo, en la medida que la pulsión sexual es apuntada hacia un nuevo fin no sexual, se resolverá sublimando la prohibición por medio de la escritura. Los deseos de su madre que lo quería instruido se cumplieron y pudo desviar el deseo de su padre Vidal de convertirle en un comerciante. Pero la culpa y los estados afectivos de reprensión no le abandonan. Siempre ocultó la culpa de haber matado a su madre. Siempre disimuló su dolor y se escondía en los closets para llorar su ausencia. Morin vivía como un doble su ser y parecer. Ser un judío marrano y parecer un ser "normal", gritar de alegría con los otros niños y esconder su infinito dolor. De este doble se alimenta su esperanza y su escepticismo, de esa dialógica proviene su pensamiento complejo, a fin de cuentas, no es un imaginario sin asidero, ese pensamiento es lo que él es.
Volvamos a la madre, la mujer. Le fue necesario superar el traumatismo que le amenazaba, pero la conciencia de ello emergió 42 años más tarde que fue la suprema revelación contradictoria, dialógica de haber nacido muerto. Su madre Luna sufría una lesión en el corazón y el alumbrar a un niño podía serle fatal. Cuando supo que estaba embarazada, a escondidas tomaba productos abortivos a los que el feto Edgar resistió. Luego, el día del parto, nació de nalgas, asfixiado, estrangulado por el cordón umbilical. Sostenido por los pies, fue a la media hora que emitió el primer llanto. Nueve años sobrevivió Luna Beressi al nacimiento de su hijo. Edgar se sentía culpable de la muerte de su madre por los problemas que le causó como la vergüenza, la timidez, los autorreproches que ella se hizo por tener una conducta reprensible.
Morin vincula estos dos traumatismos opuestos, el de su nacimiento y la muerte de su madre Luna, en la construcción de su psique, su vida somática e imaginaria. Ecos de la teoría del traumatismo de nacimiento de Otto Rank resuenan como un conflicto pre-edípico, maternal, propio de los flujos semióticos vinculados a la mujer: semiótico porque trata lo que el psicoanálisis freudiano denomina apertura y disposición estructurante de las pulsiones (Trieb), es decir, el factor de motilidad o de empuje tiende hacia un fin y alude del mismo modo a los procesos primarios que desplazan y condensan energía. Es una catexis (Besetzung) la cual permite que la energía psíquica se vincule u ocupe a una representación o varias representaciones. La energía psíquica fluye libremente sin obstáculos, pasando de una representación a otra según los mecanismos del desplazamiento (Verschiebung) por una cadena asociativa que es susceptible de desligarse de otras representaciones en una travesía de libre desplazamiento. Igualmente, la energía psíquica fluye por medio de una condensación (Verdichtung) donde una representación única representa ella misma varias cadenas asociativas en la intersección de las cuales se encuentra. Cantidades discretas de energías recorren el cuerpo de lo que será más tarde un sujeto y en la vía de su devenir, se disponen según los constreñimientos impuestos a este cuerpo por las representaciones sociales y el simbolismo familiar y social. Cargas energéticas, las pulsiones articulan una chora o Khora; una totalidad no expresiva constituidas por estas pulsiones y sus éstasis en una motilidad tanto en movimiento como reglamentada.
Las funciones que organizan a la chora semiótica son pre-edipianas, (Präoedipal), son descargas de energía que ligan y orientan el cuerpo en relación a la madre, anterior a la instauración del complejo de edipo. La pulsión siempre es ambigua, pues asimila y destruye a la vez. Hace del cuerpo semiotizado un lugar de escisión permanente. Las pulsiones orales y anales dirigidas y estructuradas en relación al cuerpo de la madre dominan esta organización senso-motriz. En ella aún no se ha establecido la primacía de la zona genital. Se dirá que es este cuerpo maternal quien nos mediatiza a las representaciones sociales, a la ley simbólica y organizadora de las relaciones sociales y que convierten al principio de ordenamiento de la chora en destrucción, agresividad y muerte. Lugar de engendramiento del sujeto, la chora semiótica es para el sujeto el lugar de su negación, donde su unidad cede ante el proceso de cargas y éstasis, produciéndose.
El trauma del nacimiento, o la dialógica de la vida y la muerte condujo a Edgar Morin a una sobredeterminación de lo imaginario. Para soportar la desolación de lo real, el nido imaginario en la celebración del retorno de la madre, del "astro de amor", Luna, le alimentó su esperanza unida a la nostalgia, no en una melancolía por el objeto perdido, la pérdida del amor. La sublimación por medio de la escritura es un examen y una interrogación de la necesidad de amar, la pregunta que debe superar la contradicción entre aquello que lo alimentaba y le confería la vida, su madre, su cordón umbilical, y que eso mismo le quitaba la vida, asfixiándolo, estrangulándolo hasta la muerte. Una idea se impone como idea madre extendida más allá de Luna y es el amor a la humanidad. Su vida para salir del traumatismo de haber nacido muerto, debía expulsar esa muerte y a la vez nutrirse de ella, debía sacrificar su vida en nombre de una complejidad revelada a los nueve años de edad y esa complejidad hecha libro debía asimismo, ofrendarse en un holocausto propiciatorio a la mujer muerta por su culpa. Su obra será la creación de un artista enraizado en una experiencia mítico-real y al mismo tiempo universal como es el duelo de la madre. Sobre el trayecto de la individuación, la fusión maternal no conducirá sino a la pérdida de sí en la psicosis, pero la construcción de sí no podría guardar la separación. El sueño de la fusión perdura, por, contra, él, y culmina en su obra en el mito comunitario llamado de manera ambivalente Terre Patrie (Tierra Patria), (Morin, 1993) tierra, el recinto que soporta la vida y la muerte y patria, la tierra del padre. El imaginario visto como el mito ascentral de la tierra madre o de la religión mesiánica del comunismo perdido, sucede al porvenir de la humanidad, pero sobre el modo consciente de la fe voluntarista. Morin se arriesga a nadar entre las aguas del evangelio de la salvación (o la buena noticia) y el evangelio de la perdición (la mala noticia). Esta idea proviene de una constatación del hombre en el mundo, en el planeta, en el cual no se sabe ni de dónde viene, ni adónde va, de un hombre que no sabe por qué ha nacido y cuya vida no tiene un sentido ni una finalidad pre-establecida, ni providencial. Desde la complejidad estamos perdidos en un universo abrumador, perdidos porque no sabemos que hay más allá. Ante esa constatación, ante lo gigantesco que es el universo hay una buena noticia, porque localmente tenemos una casa, un lugar por cultivar, pero no es el jardín individual, sino la tierra-patria que es el jardín colectivo de la humanidad. Morin rechaza a la vez la fusión y la separación. Es al precio de este rechazo que el hombre y la humanidad para él, se construyen, como la obra. Es el tema de la fusión separación donde es necesario buscar la continuidad de su experiencia.
Pero esta fraternidad del amor recobrado de la madre y la tiranía del padre, si ella es compleja, debe anudar complementariedades, concurrencias y antagonismos. Dentro de la tópica imaginaria de Morin, partiendo del traumatismo del nacimiento surge el conjunto de creencias y mitos que descansan en el fenómeno biológico de la muerte. La investigación sobre la magia y las metamorfosis y creencias en el doble, le llevan a ver los procesos de proyección e identificación de lo imaginario, pero no exclusivamente como un fenómeno arcaico sino también algo enraizado en la modernidad que a partir del iluminismo se quiso expulsarlo.
El imaginario tal como entiende Morin convoca a una unidualidad del pensamiento empírico-lógico con el pensamiento simbólico-mágico-mítico. Ambos se entrecruzan, se complementan, antagonizan. Si muy bien se puede discernir y establecer la diferencia entre ambos como lo ha hecho el paradigma fundado por Descartes, al establecer la diferencia entre la res-cogitan y la res extensa, expresado en la Sexta Meditación: "Muestro como el alma del hombre es realmente distinta del cuerpo, y no obstante le está tan estrechamente unida que compone una misma cosa con él". Descartes definía el alma por el pensamiento y el cuerpo por la extensión, los distinguía suprimiendo todo intermediario. El dualismo res cogitan y res extensa le exigía a la ciencia no suponer ningún misterio escondido en el cuerpo y trabajar para explicar por una física matemática. El hombre de Descartes yuxtapone un espíritu del que toda su esencia lo constituye el pensamiento y una máquina corporal, cuyo funcionamiento biológico es autónomo. Morin encuentra vinculaciones, relaciones, contaminaciones y parasitismos en la unidualidad mitos y logos. Asimismo, el racionalismo, enemigo del mito puede convertir la razón en un mito, en un pensamiento de acción indeformable que sólo los demiurgos poseen. Igualmente la ciencia o cualquier sujeto y objeto susceptible de fetichización es susceptible de otorgarles poderes. No obstante, a la unidualidad del pensamiento Morin se aparta de las rupturas y separaciones, no comparte las fronteras adiabáticas entre imaginario y razón esgrimidas por el paradigma de Occidente. Jean-Paul Sartre en la Crítica de la Razón Dialéctica (1960) mantiene una oposición entre el pensamiento llamado primitivo, estimado "raquítico" (rabougrie) y el pensamiento occidental calificado de auténtico.
También Jean Piaget, desde la psicología genética confronta término a término un estadio inferior del pensamiento infantil que es mítico e imaginario y un estadio superior (adulto) que es racional y operatorio; sea las oposiciones: mito, imaginario / razón, instrumento.
Sin embargo, para Morin los dos aspectos coexisten en todas las sociedades y en todo individuo. Lucien Lévy-Bruhl quien difundió en su libro Las funciones mentales en las sociedades inferiores, (1910: 474), escribía que "la mentalidad de las sociedades inferiores, al convertirse en menos impermeable a la experiencia, permanece largo tiempo pre-lógica y conserva la impronta mística en la mayor parte de sus representaciones"; que los ingredientes animistas de la mentalidad primitiva eran similares a las formas del pensamiento infantil, por lo que en consecuencia, se encontrarían más acusados en los niños primitivos que en sus padres. No obstante, Lévy-Bruhl (1949) en sus Carnets póstumos desdice de su hipótesis del alma primitiva y encuentra que la razón y lo imaginario andan juntos. Lo que interesa es poner en evidencia el dominio de uno con respecto al otro. Si tomamos el término imaginario según la definición propuesta por Henri Pieron en su Vocabulario de la Psicología (1951) encontramos la separación de comienzo: "Lo imaginario –o el dominio imaginario- se constituye por creación imaginativa como un modo que se opone o sustituye al mundo de la realidad perceptiva, sin alcanzar un nivel delirante". Esta definición reconoce a la vez lo imaginario como diferenciado u opuesto a lo real y como creación no delirante.
A diferencia de esta posición, desde la sociología y la antropología, la investigación de Jean Duvignaud en su Sociología del Teatro, (1965) lo imaginario aparece en una escena como el lugar donde se proyectan "las sombras colectivas", donde la obra dramática materializa un mundo imaginario, traspone un orden de sociedad y cultura, expresa los deseos y los debates del hombre otorgándoles figuras. Lo imaginario aparece también en su estudio Fêtes et Civilisations.(1973) Allí la fiesta es vista como "un cuestionamiento que supera el marco de la sociedad" como un medio comparable al trance que "permite al hombre y a las colectividades superar la "normalidad" y alcanzar este estado, donde todo deviene posible".
Dentro de lo imaginario Edgar Morin analiza un itinerario de la mujer en el rol de actriz y le otorga gran importancia al tratamiento que ha hecho la industria cultural sobre la mujer. En su libro Les Stars (1957) el sistema de las vedettes de cine representa el primer culto de la era industrial. No titubea en hablar de "diosas" de "liturgia estelar". En alusión a la mujer, la star es la actriz que impulsa una parte de la sustancia heroica, es decir, divinizada y mítica de los héroes del film y que recíprocamente, acrecienta esta sustancia por un contribución que le es propia. La divinización se sirve de algunas vías como el bello amor, pero la vía principal reside en la estrella femenina, "diosa" de amor y belleza. El maquillaje adquirido del teatro, apunta a la inalterable belleza más que a lo natural, sobrepersonaliza a la estrella en un tipo ideal, más no la individualiza en un carácter real. Maquillaje y vestidos, flashes y fotografía trasladan a una belleza óptima como hacia una juventud perpetuamente extendida. La belleza del cuerpo remite normalmente a la del alma. La efusión de las pasiones, su "pureza" combinan una suerte de espiritualidad.
Este culto se dobla en una industria cuyos modos de fabricación fueron el cine, desde la prospección por el detector de talentos hasta la consagración suprema. Cada etapa es crítica. Después de los primeros roles, la debutante puede recaer en el estado de pin up, buena para las portadas de revistas, foto-novelas o films publicitarios. Con un rol secundario la joven artista se convierte en una starlett: ella debe hacer todo para hacerse notar. Percibida por sus extravagancias, inundada de cartas y mensaje de amor, ella deviene al fin vedette, star, gracias a su primer gran papel: la proyección publicitaria apoya a la "revelación".
A partir de este momento, la estrella ya no es dueña de sí misma, no se pertenece más. El star system comporta la organización de la vida privada-pública de las estrellas. Como los reyes, como los dioses, la estrella depende de sus admiradores más que a sí misma. Los adoradores le claman juntamente la simplicidad y la esplendidez. Una vida de fasto y de juego; una vida sin fronteras: "vida lúdica" o más bien, vida de carnaval, ofertas, prodigando fotos, ecos y chismes como flores y dulces y que obtiene su repleción y su glorificación mítica en los festivales. Una vida de amor transitada de grandes amores, de predilección entre estrellas o aun con reyes y príncipes, toreros, campeones del deporte, directores de grandes orquestas mundialmente aclamados. Las estrellas "sacerdotisas" de amor lo trascienden en la realización. El lugar más alto del mito de la vedette como su fastuosa estadía lleva un nombre consagrado: Hollywood.
El efecto del mito de las estrellas en el gran público se da en las identificaciones imaginarias por medio de mimetismos, por medio de la imitación de las maneras de vestirse, de peinarse, fumar cigarrillos, técnicas y ritos de la comunicación amorosa. Alimento de sueño, la estrella provoca una proyección parcial: mantiene los fantasmas que quisieras pero no pueden liberarse en actos; ella fija y polarisa las obsesiones en el hilo del tiempo.
Otro itinerario del imaginario de la mujer ocurre en 1967 cuando emerge el advenimiento del evento femenino, el movimiento neo feminista, producto de la crisis femenina, y Morin lo examina en una investigación colectiva denominada, La Femme Majeure (1973), pero este movimiento por lo general es abordado a partir de las reducciones del pensamiento empírico-lógico. La mujer jamás ha sido definida sociológicamente. Lo femenino ha sido remitido a la visión aislante de la biología: como hembra, ha sido destinada a la reproducción; como mamífero, debe consagrarse al cuidado de los niños; como primate, está subordinada al macho. Desde el punto de vista de la antropología, la mujer era replegada a un culturalismo que describe sus funciones. El movimiento de emancipación femenina confirma el esquema androidiano; el feminismo tradicional no ha dejado de reivindicar la plenitud de los derechos masculinos, como si lo masculino significase la plenitud de la humanidad. El neo-feminismo de esa época, que asimila la situación de la mujer a la del proletariado o la del colonizado la vuelve a conducir a una situación androica, donde el sexo está politizado. Estas asimilaciones de lo femenino al colonizado le hace plantear el problema de la identidad, es decir, su singularidad en la diferencia. Para Morin, el movimiento femenino lleva en él una reivindicación androidiana y a su vez, una reivindicación ginecoide lo que lo sumerge en una dualidad. Dualidad, confusión que, por parte de la sociología se ciega a la especificidad del problema y por parte del esquema del colonizado se hace homológico y no analógico. Se reduce el problema femenino, el problema colonial, nacional, juvenil a las categorías de la lucha de clases entre el proletariado y la burguesía capitalista y este es el problema de la reducción teórica del marxismo. Para Morin, hay una zona de sombra que debe vincular de manera compleja la antropología y la biología. Es allí donde se sitúa la diferencia entre el hombre y la mujer. Esta diferencia precede a las diferencias étnicas y precede a la humanidad. Ya en los monos se manifiesta la subordinación de la hembra al macho. La división de los roles que relaciona a la hembra al crío es una constante en los mamíferos. El status de la mujer es el fruto no sólo de una herencia antropológica, sino también de una herencia primate y mamífera. En el hombre y la mujer hay una diferencia y una complementariedad en la identidad. Cada sexo porta en él mismo no sólo la hormona, sino rasgos fisiológicos atrofiados del otro sexo, es decir, que el hombre es femenino de manera atrofiada y latente y a la inversa. Pero así como se asocian los rasgos, también hay que disociarlos.
Hay un status ambivalente en la mujer y es el hecho de ser una "sierva soberana", en las más diversas sociedades incluyendo aquellas donde está aún más marcada la ley masculina. En las razas sexuales hay deseo, coito, cohabitación, intimidad. Hay la relación infantil de amor a la madre que continúa con el hombre adulto y se desborda imaginariamente en la madre, como la diosa madre. Hay el desarrollo histórico del amor que no sólo hereda el afecto del amor a la madre, sino también nos lleva a una exaltación de la mujer amada. Así, si la mujer es sociológicamente sierva, a la vez, ella detenta los poderes existenciales de la amada, la deseada madre, hija, hermana, esposa y amante.
La civilización masculina que enaltece los valores viriles en el sector de las actividades públicas, políticas y económicas, mantiene una zona paralela, una zona mitológica donde reina la mujer soberana, zona refugio, privada, donde si la mujer es el reposo del guerrero, éste se desarma.
Esta ambivalencia de la intimidad hombre-mujer imposibilita que ella pueda constituir un grupo social o una clase. Pero esta imposibilidad no le impide constituir otro tipo de clase bajo las siguientes condiciones:
La existencia y la acción de una inteligencia femenina en los roles por ejemplo de protagonista del plan familiar.
La socialización masiva de la mujer con el desarrollo del asalariado femenino y su entrada en la política general.
El desarrollo de una cultura específica y una ideología feminista.
La inteligencia permite la constitución de un pueblo femenino. La socialización permite la constitución de una clase femenina. La cultura y la ideología permiten la constitución de un "partido" femenino.
Pero un doble obstáculo viene a trabar el movimiento: La falta de comunicación entre la inteligencia feminista burguesa y el asalariado femenino. Por otro lado, la cultura femenina o de la feminidad y la cultura feminista se disocian. La cultura de la feminidad se desarrolla en los mass-media y en la prensa femenina; esta se consagra a la acción ya reconocida por el poder masculino: ser bella, gustar, hacer la cocina, educar los hijos, ocuparse de su interior.
En cambio la ideología feminista ignora la feminidad o la concibe como alienación. El feminismo apuntaba a la vida pública, mientras que la feminidad tendía hacia la vida privada. El feminismo apuntaba hacia la identidad del hombre y la mujer reclamando las prerrogativas sociales monopolizadas por el mundo masculino.
La cultura de la feminidad no sólo está integrada a la industria cultural, sino también juega un rol conformista y tradicional. El feminismo cuestiona este rol de resignación de la feminidad.
Según Morin, para que pueda haber un crecimiento del movimiento debe unirse el feminismo y la feminidad y esta unión del feminismo político y la feminidad, de la inteligencia y las masas femeninas van a constituir el evento de los años 1967-1971. Allí se abre la brecha, un evento que es un advenimiento, el de la clase bio-social femenina. Si el movimiento feminista es análogo al del movimiento obrero y al del colonizado, la clase bio-social femenina no podía confinarse en ella misma. La mujer no podrá desligarse del hombre como el colonizado del colonizador, ella no podrá emanciparse sino en el desarrollo de un universo siamés del hombre y la mujer, donde cada quien no puede arrancarse del otro.
El movimiento prosigue en esta brecha con todas sus formas. El hiperfeminismo revolucionario bascula como el izquierdismo masculino y reduce la lucha de las mujeres a la lucha de clases, la explotación de la mujer, la explotación capitalista. El otro límite es cuando la hiperfeminidad bascula en el lesbianismo, es decir, en el rechazo de la feminidad que es la relación con el hombre.
Para Morin, la complejidad continúa en el itinerario de la mujer. La dislocación es posible. La onda larga aun no ha tomado figura. Puede permanecer una aspiración indeterminada o desembocar en un vasto trade-union femenino. La onda de choque hace pensar en una nebulosa primitiva destinada a su fragmentación. La eva futura puede ser el triunfo de la onda larga, una suerte de equilibrio, de osmosis entre lo masculino y lo femenino. La eva radical puede conducir a "reconsiderar todo el sistema social a la vez en el pasado (teoría) y en el futuro (utopía).
Las luchas de las mujeres con todo el dialogismo descrito conduce a Morin a reconsiderar los términos hombre y mujer al final de su obra, donde predominaba la acepción anthropos, hombre, tradicional en la antropología y la filosofía occidental. El Anthropos se remitía más a lo genérico que a la masculinidad, sin embargo, el predominio simbólico sobredeterminaba esta condición. El dialogismo brilla en la frase de Michelet: "J'ai les deux sexes de l'esprit" (Tengo los dos sexos de la mente) a la cual Morin se adhiere como coherencia metódica: De allí, la necesidad de ser bisexuado en el espíritu. Una reconsideración dialógica se impone con respecto a la sobredeterminación del hombre, a pesar de la «neutralidad» que comporta el genérico al cual las mujeres no se reconocen, y es por eso que la denominación actual de la obra moriniana es referida a la identidad humana (Morin, 2001) que al anthropos que ha sido conceptualmente suplantado. Así, Morin concluirá el itinerario de la mujer en un dialogismo que no quiere escamotear la subestimación de ellas y escribirá: "cada humano, hombre y mujer, lleva en él, la presencia más o menos ahogada, más o menos fuerte del otro sexo. En cierta forma, cada uno es hermafrodita. Lleva en él esta dualidad en su unidad " (Morin , 2001:75).

Notas

1."…dividir cada una de las dificultades que examinase, en tantas parte como fuera posible y como requiriese su mejor solución", René Descartes, Discurso del Método, trad. el fr. [Discours de la Methode], por Juan Carlos García Borrón, Barcelona: Edit. Bruguera, 7ª. Edic. 1983.

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