1808-1812: los emblemas de la libertad Alberto Ramos Santana & Alberto Romero Ferrer (eds.) Cerámicas hispanorromanas: un estado de la cuestión Darío Bernal Casasola & Albert Ribera i Lacomba Grupo de presión y reformas arancelarias en el Régimen Liberal, 1820-1870 Enrique Montañés Primicia Marginados, disidentes y olvidados en la Historia Santiago Moreno Telo & José J. Rodríguez Moreno (eds.) Personajes, poderes, fotalezas y otros temas de la Historia de Andalucía (siglos XIV y XVI) Alfonso Franco Silva Linajes gaditanos en la Baja Edad Media: breve estudio de la oligarquía local (siglos XIII-XV) Francisco Javier Fornell Fernández Los cómics de la Segunda Guerra Mundial: producción y mensaje en la Editorial Timely (1939-1945) José Joaquín Rodríguez Moreno
La ciudad de Cádiz, la Gadir fenicia, es, sin ninguna duda, el más importante centro urbano entre los asentamientos fenicios de la península ibérica, y del que a la vez se han conservado más testimonios de índole religiosa, tanto referencias de los autores griegos y latinos como documentación arqueológica. Conscientes de ello, las autoras del libro, especialistas en el estudio de la religión fenicia, historiadoras y arqueólogas, han dedicado durante años sus esfuerzos –con el apoyo económico del Ministerio de Ciencia e Innovación, de la Junta de Andalucía y de las Universidades de Sevilla y Cádiz– al estudio de estos testimonios, y sus trabajos se han publicado en diferentes revistas especializadas, actas de congresos y monografías, en ocasiones no fácilmente asequibles. En este volumen se han recogido algunos de los más significativos, con la idea de facilitar su consulta a un público no necesariamente especiazalizado.
M.ª Cruz Ceballos, profesora titular del Departamento de Historia Antigua de la Facultad de Geografía e Historia de la Universidad de Sevilla, ha dedicado la mayor parte de su carrera profesional al estudio de diversos aspectos relacionados con la religión en el mundo fenicio-púnico, tanto en la península ibérica e Ibiza como en el ámbito mediterráneo. Junto con otros especialistas, ha formado el grupo de investigación Religio Antiqua (Historia y Arqueología de las Religiones Antiguas de la Península Ibérica), que ha participado en diferentes proyectos de investigación siempre relacionados con los cultos fenicios en el ámbito occidental del Mediterráneo, prestando especial atención a la ciudad de Gadir. Colaboradoras en estas tareas han sido las Profesoras María Belén Deamos, de la Universidad de Sevilla, y Ana M.ª Niveau de Villedary y Mariñas, de la de Cádiz, además de la Dr.ª Ana M.ª Jiménez Flores, todas ellas coautoras de la presente obra.
M.ª CRUZ MARÍN CEBALLOS (Coord.)
En la misma serie
Cultos y ritos de la Gadir fenicia
cubierta GADIR:Maquetación 1 26/05/2011 21:07 Página 2
Gallegos en Cádiz. Redes Sociales y estrategias familiares de las pesquerías galledas durante el siglo XX Esmeralda Broullón Acuña
Cultos y ritos de la Gadir fenicia
Liberty, Liberté, Libertad. El mundo hispánico en la era de las revoluciones Alberto Ramos Santana & Alberto Romero Ferrer (eds.) El castillo de San Romualdo. Historia y documentos de la ciudad de San Fernando (Cádiz) Fernando Mósig Pérez Experiencia y memoria de la Revolución Española (1808-1914) Diego Caro Cancela & Fernando Durán López
M.ª CRUZ MARÍN CEBALLOS (Coord.)
ISBN: 978-84-472-1343-6
9 788447 213436
Cultos y ritos de la Gadir fenicia M.ª CRUZ MARÍN CEBALLOS (Coord.)
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Catalogación: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Cádiz Serie: Monografías Historia y Arte Catalogación: Secretariado de Publicaciones Universidad de Sevilla Serie: Historia y Geografía Núm.: 192
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Índice
PRÓLOGO ............................................................................................
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INTRODUCCIÓN En torno a las fuentes para el estudio de la religión fenicia en la Península Ibérica.........................................................................
15
M.ª Cruz Marín Ceballos
EL SANTUARIO DE MELQART Reflexiones en torno al papel económico-político del templo fenicio ........
47
M.ª Cruz Marín Ceballos
Los sacerdotes del templo de Melqart en Gadir según el testimonio de Silio Itálico........................................................
63
M.ª Cruz Marín Ceballos y Ana M.ª Jiménez Flores
Los santuarios fenicio-púnicos como centros de sabiduría: el templo de Melqart en Gadir ............................................................
77
M.ª Cruz Marín Ceballos y Ana M.ª Jiménez Flores
Les contacts entre Phéniciens et Grecs dans le térritoire de Gadir et leur formulation religieuse: histoire et mythe ...................................
111
M.ª Cruz Marín Ceballos
Imágenes para Melqart. La iconografía del santuario de Hércules gaditano 133 Ana M.ª Jiménez Flores, Mercedes Oria Segura. M.ª Carmen García Morillo
CULTOS URBANOS Cultos fenicio-púnicos de Gadir: Prostitución sagrada y puellae gaditanae Ana M.ª Jiménez Flores
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Las imágenes en el servicio de culto. Acerca del «supuesto» timiaterio de Punta del Nao ................................................................
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De Cartago a Cádiz. Notas de iconografía religiosa ..................................
191
El capitel protoeólico de Cádiz .................................................................
207
El Kronion de Gadir: una propuesta de análisis ........................................
221
Escultura femenina entronizada de la necrópolis de Cádiz ........................
247
Nuevos datos sobre la presencia de «pebeteros en forma de cabeza femenina» en la Bahía de Cádiz............................................................................ 265 LA RELIGIOSIDAD FUNERARIA Religiosidad funeraria en la necrópolis prerromana de Cádiz ....................
321
Aegyptiaca: datos sobre la espiritualidad en la necrópolis de Gadir............
349
Acerca de ciertos cultos semitas extremo-occidentales ...............................
371
Algunos indicios sobre la (posible) práctica de sacrificios humanos en Cádiz 405 EL ENTORNO GADITANO Itinerarios arqueológicos por la geografía sagrada del Extremo Occidente
423
Gorham’s Cave, un santuario en el Estrecho. Avance del estudio de los materiales cerámicos ..................................................................
473
Santuarios prerromanos de la costa atlántica andaluza ..............................
491
EPÍLOGO La singularidad religiosa de Gadir en el mundo fenicio-púnico.................
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Itinerarios arqueológicos por la geografía sagrada del Extremo Occidente* María Belén Deamos
Desde que, con el inicio de la expansión comercial fenicia, las navegaciones entre los dos extremos del Mediterráneo se hicieron asiduas, los marinos antiguos debieron sacralizar los accidentes costeros que interesaba recoger en los derroteros (Pérez López 1994: 138). La existencia de estos lugares sagrados nos ha sido transmitida por autores de época romana, griegos o latinos, que asimilaron con las de su propio panteón a las divinidades que en ellos recibían culto, como hacían también los marineros y comerciantes que los visitaban1. Las islas, cabos y promontorios del litoral dedicados a Afrodita o Hera, a Venus o a Juno, a Heracles o Hércules, a Zeus Cassio o a Saturno, fueron en origen consagrados por los fenicios a Astarté, a Melqart y a Baal, respectivamente. Los santuarios costeros servían de referencia al tráfico marítimo y, más importantes o más modestos, tenían carácter internacional, en el sentido de que coincidían en ellos gentes de muy diversa procedencia que acudían a implorar el favor de la divinidad, o en acción de gracias, a la par que encontraban refugio para varar o reparar sus naves, fuentes de información sobre rutas y puntos de destino y pequeños mercados en los que abastecerse de lo necesario para continuar la singladura. La práctica de religiones politeístas por parte de los distintos pueblos mediterráneos permitía equiparar las devociones de unos y otros, cualquiera que fuera su origen.
* Publicado en Fernández Gómez, J. H. y Costa Ribas, B. (coords.), Santuarios fenicio-púnicos en Iberia y su influencia en los cultos indígenas, Treballs del Museu Arqueologic d’Eivissa e Formentera, 46, 2000, págs. 57-102. 1 I. Pérez López 1989 y 1998, recoge y comenta todas las fuentes referentes a santuarios costeros.
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Entre el Estrecho y la ría de Huelva, que es la región a la que nos ceñiremos en esta exposición, se citan por los autores antiguos lugares consagrados a divinidades masculinas, con más frecuencia Heracles-Hércules, pero abundan en ellos, sobre todo, las referencias a santuarios en los que se veneraba a Astarté bajo cualquiera de las asimilaciones a que hemos aludido2. Estrabón (III,5,3) menciona una isla de Hera junto a las Columnas, que no eran sólo un accidente costero destacado, sino un gran hito tras el cual se abría el abismo del océano y el fin del mundo entonces conocido, pero también los lucrativos mercados indígenas del Bajo Guadalquivir y de la costa atlántica (Fernández Nieto 1992: 139). Se ha pensado que la isla en cuestión podría ser la de las Palomas, al oeste de Punta Carnero, o bien la de Tarifa, hoy soldada por un istmo a tierra firme (García y Bellido 1968: nota 308). Mela (II,96) y Plinio (III,3,7), por su parte, sitúan un promontorio consagrado a Juno junto a Baesippo, en Barbate, que se relaciona con el Cabo de Trafalgar. Como Afrodita, Juno o Venus Marina, recibió Astarté culto en Cádiz, en un islote que tomó nombre de cada una de estas devociones (Plinio, NH IV,120). M. Salinas de Frías (1988: 146), en un artículo cuyo título inspira el de esta conferencia, propuso identificar también con Astarté a la divinidad que bajo la advocación de Phósphoros, la insegura luz del crepúsculo, se veneraba en el entorno de la antigua desembocadura del Guadalquivir, junto a Ebora (Estrabón III, 1,9). Ante la imposibilidad de contrastar la hipótesis, lamentaba el autor la falta de documentación arqueológica con la que cotejar la escasa y poco explícita información que las fuentes escritas nos han transmitido (Ídem 1988: 135). Sin embargo, aun siendo mucho lo que todavía ignoramos, en los poco más de diez años transcurridos desde la publicación de este trabajo, la investigación arqueológica nos permite ya recorrer distintos itinerarios por la «geografía religiosa» anterior a los romanos, siguiendo el litoral antiguo o por las principales rutas del interior del valle del Guadalquivir3. Por una parte, se han encontrado testimonios materiales que podemos relacionar con algunos de los santuarios costeros citados en las fuentes escritas; por otra se tienen también evidencias de lugares de culto silenciados por aquellas, tal vez porque dejaron de existir mucho antes. Investigaciones recientes han puesto de manifiesto la relación existente entre los santuarios fenicios y las actividades de intercambio con el
2 Para la asimilación de Astarté con Hera y Afrodita, con Venus y Juno, cf. C. Bonnet 1994: 151153. 3 Muchas de las fotos que ilustran este texto son de J. L. Escacena, M. Fuentes, I. Pérez López, IEPH y Proyectos Carmo y Santuarios Costeros.
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ámbito tartésico4, además de proponer vías de estudio alternativas para la identificación de las divinidades que recibían culto en estos lugares, que pueden suplir la carencia de documentos epigráficos, sin duda mucho más fiables. I. De Calpe a Onoba I.1. La Cueva de Gorham, en la costa mediterránea de Gibraltar, cercana al faro de Punta Europa (Lám. I, 1), consta de una galería alargada dividida en dos tramos por una columna estalagmítica que impide que entre la luz natural hasta el fondo, donde se estrecha sensiblemente. Una gatera que se abre en esta parte final, permite el acceso a un angosto pasillo que prolonga la gruta hacia el Sur. El estudio que W. Culican (1972) hizo de algunos materiales prerromanos que Waechter (1951, 1953 y 1964) encontró en las distintas excavaciones que realizó a mediados de siglo, sigue siendo la principal referencia sobre la etapa prerromana del yacimiento5. A grandes rasgos, el estudio del registro arqueológico permite situar el inicio de la ocupación protohistórica de la cueva en el siglo VII a. C. y su final a partir de los últimos años del siglo III y durante el II a. C., siendo esporádicas y escasas las visitas posteriores a esas fechas6. Los hallazgos de Gorham componen conjuntos de naturaleza diferente para las distintas etapas de actividad del yacimiento. Entre los objetos fechados en los
4 M. Belén: «Santuarios y comercio fenicio en Tartessos», ponencia presentada al I Coloquio del CEFYP: Intercambio y Comercio Preclásico en el Mediterráneo, Madrid 10-12 de Noviembre de 1998, publicado en Madrid, 2000: 293-312. 5 El depósito prerromano, de escaso espesor, se superpone a una potente estratigrafía del Paleolítico medio y superior que ha constituído el principal atractivo para los programas de investigación que se han desarrollado hasta ahora en el yacimiento. 6 De las investigaciones en el sustrato protohistórico y del estudio de los materiales se ha ocupado Pérez López en su tesis doctoral: 1989: 198-225, y la misma autora y yo en distintas ocasiones y en publicaciones que a pesar de los años transcurridos, siguen estando inéditas: BELÉN, M. y PÉREZ, I.: «Gorham’s Cave y el tráfico marítimo en el Estrecho», ponencia presentada al Congreso Internacional Gibraltar during the Quaternary, Gibraltar, julio de 1994; ÍDEM, (2000): «Gorham’s Cave, un santuario en el Estrecho. Avance del estudio de los materiales cerámicos», comunicación presentada al IV Congreso de Estudios Fenicios y Púnicos, Cádiz (octubre de 1995). Vol. II; 531-542; BELÉN, M.: «Santuarios marinos en la región del Estrecho. La Cueva de Gorham (Gibraltar)», 18 Curso de Verano de la Universidad de Cádiz en San Roque, Julio de 1997.
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siglos VII y el VI a. C., destacan sobre todo los escarabeos7, con un lote que ronda los veinte ejemplares, la mayor parte de manufactura egipcia. Algunos de ellos presentan signos jeroglíficos en el reverso, con nombres de faraones (Ramsés II, Seti I, Psamético I o II), o con fórmulas de contenido religioso como «Amon-Re es mi señor». El ejemplar de mayor calidad es de esteatita engarzado en oro y lleva en la base una inscripción jeroglífica que dice «Amon-Re es la fuerza del individuo» (Padró 1995: 163 (n.º 31.35). En otros se representan divinidades: Horus en forma de halcón protegido por un uraeus, o un betilo flanqueado por dos uraei. A este bloque de hallazgos más antiguos podría corresponder también alguno de los diez amuletos que se conocen (Padró 1995: 154). La cronología del conjunto se sitúa entre los siglos VII y IV a. C., sin mayor precisión, y, como ocurre con los escarabeos, también comprende piezas de segura fabricación egipcia junto a otras que se consideran pseudoegipcias y que debieron fabricar los artesanos fenicios. Entre las primeras encontramos representaciones de obeliscos, del dios Ptah como enano deforme, de la diosa gata Bastet y del ojo Udjat. Sin embargo la cerámica que podemos fechar con seguridad en esos mismos siglos VII y VI a. C. es muy escasa, pues de todo el material que conocemos apenas media docena de fragmentos podrían incluirse en esa etapa más antigua.8 Con todo, teniendo en cuenta la monotonía de los repertorios cerámicos más recientes, sorprende la variedad de formas y clases que están representadas en tan escaso lote, pues encontramos un fragmento del borde de un frasco de pequeño tamaño en el que se envasaban aceites perfumados, un borde de un ánfora, un fragmento de lucerna de dos picos con la superficie cubierta de engobe rojo, como las que se usan en todo el ámbito colonial durante el siglo VII a. C., aunque perduran también hasta el V a. C. (cf. Ulreich y otros 1990: 9-12), algún borde de plato y un fragmento del cuello de una tinaja (Culican 1972: fig.10:X), semejante a las que en esa época se fabricaban en los cercanos alfares del Cerro del Villar (Aubet 1993: 477-478) y se documentan en numerosos asentamientos del litoral.
7 Para no cansar con citas reiterativas, remito a los estudios que tratan de los objetos egipcios y egiptizantes hallados en Gorham: Culican 1972: 110-120; Gamer-Wallert 1978: 66-69; Padró 1985: 128-149 y 1995: 154-167; López de la Orden 1990: 98-108 y 1995: 119-127; Posadas 1988. 8 La cerámica que se conserva de las excavaciones en Gorham ha sido estudiada por I. Pérez y por mí en el trabajo que se cita en nota 6. Omito referencias a paralelos para no alargar la exposición con datos que aquí no son imprescindibles.
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A partir del siglo V a. C., la situación cambia totalmente. Por una parte, como ocurre en todo el Mediterráneo Occidental, las manufacturas egipcias se substituyen por escarabeos elaborados por los artesanos fenicios en Cartago, en Tharros, en Ibiza y, posiblemente, en Cádiz. En el Museo de Gibraltar se conservan doce piezas que los especialistas consideran de fabricación fenicia9. En muchas de ellas se representan divinidades egipcias: la diosa Isis con alas protegiendo a Horus niño, el dios Sebekh transportando la barca con el disco solar, o la cabeza de Bes. Por otra parte el repertorio material es mucho más variado, y junto a los escarabeos, se encuentran también fragmentos de pequeños recipientes de vidrio para perfumes en forma de ánforas minúsculas (Lám. II, 1) (Culican 1972: 130 y fig. 14: c-f), fragmentos de terracotas que pertenecen a cabezas humanas de escaso tamaño, anzuelos, fíbulas, anillos de bronce y cuentas de collar de bronce, de cerámica, de vidrio y de piedra (Culican 1972: 129-131, fig.14). Pero la cerámica es con diferencia el material más abundante durante esta etapa. En el Museo de Gibraltar inventariamos casi novecientos fragmentos10, más las piezas completas o reconstruidas que se muestran al público en la exposición museística del centro. No es, con todo, una cantidad grande, teniendo en cuenta que el santuario estuvo en uso durante cientos de años, y que con frecuencia, según hemos podido comprobar, varios fragmentos corresponden a una misma pieza. Como ya vieron Culican (1972: 125-127) y Hawkes11 a pesar de haber estudiado una muestra reducida, la mayor parte de la cerámica de Gorham que se conserva se puede fechar a grandes rasgos entre los siglos V a III a. C., pero sobre todo del IV al III a. C. Es en general de producción occidental, similar a la que por esas
9 Padró (1995: 154) habla de 38 escarabeos procedentes de Gorham’s Cave. De los doce que se fechan en esta etapa más tardía, tres (31.27, 31.36 y 31.37, págs. 160 y 163), tienen una cronología de los siglos V-IV a. C., uno (31.22, pág. 159) del IV-III y el resto del siglo IV a. C. Otros seis escarabeos: por no conocerlos directamente, no se incluyen en ninguno de los dos grupos que aquí hemos considerado. 10 El trabajo de inventario y documentación gráfica de las cerámicas de Gorham se realizó bajo la dirección de I. Pérez y M. Belén con una subvención del Ministerio de Cultura español. Del equipo formaban también parte I. Ladrón de Guevara y M. Sánchez Andréu. 11 En una comunicación presentada al IV Congreso Nacional de Arqueología celebrado en Faro en 1980, el autor estudiaba cerámicas y otros materiales procedentes de las excavaciones de Devenish a fines de los años sesenta. El trabajo parece que no llegó a publicarse, pero el Museo de Gibraltar conserva una copia que nosotros hemos consultado por cortesía de la dirección del centro.
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mismas fechas pueden encontrarse en otros yacimientos costeros andaluces, pero hay también algunos fragmentos de cerámica ática de barniz negro, fondos y asas de copas para beber, que se han hallado en abundancia también en el cercano yacimiento del Cerro del Prado (Cabrera 1997: 375-376), e imitaciones de cerámicas griegas realizadas por alfareros púnicos. Estas últimas están representadas principalmente por cuencos semiesféricos cubiertos por completo con engobe de tonos rojizos, más raramente negros, que, a veces, tienen palmetas impresas sobre el fondo. Son producciones que se desarrollan en el área del Estrecho coincidiendo con el cese de importaciones griegas, a partir de mediados del IV a. C. y, sobre todo, durante el siglo III a. C.12 En el conjunto de las cerámicas más corrientes predominan con mucho las formas abiertas y, sobre todo, los cuencos de distintos tamaños, generalmente sin decoración (Lám. II, 2). Abundantes también, pero menos, son los platos de pescado, todos ellos poco profundos y dotados de una depresión en el centro. Hay variantes de tradición púnica con el borde simple y de modelo griego con el borde vertical descendente más o menos desarrollado. Entre las formas cerradas destacan las jarritas de pequeño tamaño, cuerpo piriforme o ligeramente bitroncocónico, y un asa que arranca de la boca. La cerámica que se puede clasificar con seguridad con posterioridad al siglo III a. C. es muy escasa. Ungüentarios fusiformes y alguna jarrita tienen una cronología del siglo II a. C., y respecto al siglo I a. C., los testimonios se reducen a unos fragmentos de lucerna y de un vaso de paredes finas con decoración de barbotina. Culican (1972: 132) no dudó en reconocer el carácter sagrado de la cueva de Gorham. Objetos de tan alta significación religiosa como amuletos y terracotas, y otros objetos personales como fíbulas, anillos, collares, son exvotos que los fieles depositaron en el santuario, para agradecer o solicitar los favores de la divinidad. En cambio, la mayor parte de las piezas cerámicas pudieron haberse usado en comidas y libaciones rituales, aunque no hay que descartar ofrendas de alimentos, y con seguridad de perfumes. La existencia de restos de hogueras, huesos y conchas en la galería exterior, podría significar para I. Pérez (1989: 290) que esta zona mejor iluminada de la cueva se destinara a estos actos cultuales que implicaban la ofrenda y consumo de alimentos, mientras que en la del fondo, más oscura y misteriosa, donde la presencia divina podría sentirse más cercana, se depositarían los exvotos.
12 La principal área de difusión de estas producciones es el litoral meridional, desde Almería a Portugal, y la costa atlántica africana (Niveau de Villedary 1998: 24 y 25).
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Había múltiples y buenas razones para sacralizar el Peñón; a sus características como referente geográfico y simbólico (Fernández Nieto 1992: 139), se añaden los peligros que entraña la travesía del Estrecho en ambos sentidos (Gasull 1986: 197-200). Pero en la elección de Gorham, debieron confluir, además, otras circunstancias. La gruta ofrece desde el mar un impresionante aspecto, y cerca de la entrada hay una columna estalagmítica que pudo tomarse como manifestación betílica de la divinidad (Lám. I,2). Por otra parte, su amplia galería dividida en dos brinda la posibilidad de disponer de una zona más amplia y abierta, al exterior, y otra más recogida y oscura al interior, reproduciendo de forma natural la misma distribución del espacio que tenían los edificios de culto, con una sala para los fieles, contigua a la entrada, y otra, al fondo, para la divinidad. Esta cueva sagrada servía de referencia para el tráfico marítimo, pero como tantos otros lugares sacralizados en las rutas más frecuentadas por el comercio fenicio-púnico, posiblemente atraía también devotos de los poblados situados en el entorno. Su proximidad al yacimiento del Cerro del Prado ha hecho pensar que el santuario pudo depender de este establecimiento fenicio, cuya fundación en el siglo VII a. C. se atribuye a un movimiento de expansión promovido por las propias colonias occidentales más antiguas (Schubart 1982: 77). Efectivamente, a grandes rasgos, el repertorio de cerámica de Gorham guarda una relación estrecha con la que se halló en la capa 3 (siglos V y IV a. C.) de la secuencia estratigráfica del citado asentamiento (Ulreich y otros, 1990), pero la etapa de mayor frecuentación de la cueva debió seguir al traslado de la población desde el Cerro del Prado a Carteia, en el Cortijo del Rocadillo, durante la primera mitad del siglo IV a. C., según han confirmado los trabajos recientes realizados por el profesor Bendala y sus equipo en esta ciudad (Bendala y otros 1994: 93)13. Es unánime la opinión de que aquí se veneraba a una divinidad protectora de los navegantes y, en efecto, en algunos de los amuletos se representan divinidades que tienen estas atribuciones. El caso más claro es el del dios Bes, que figura en algunos escarabeos de manufactura fenicia, una divinidad egipcia de físico muy poco agraciado que gozó de gran veneración entre los fenicios y, sobre todo, entre los marinos, hasta el punto de que, según refiere el historiador Heródoto (III,37), muchos barcos llevaban una imagen suya como mascarón de proa. Pero los mismos escarabeos, en general, podrían encerrar este mismo significado. Como representación del dios Ra, que aparece expresamente invocado en algunas de las inscripciones, el escarabajo significa el curso matinal del sol. «Haciendo una adap-
13 La vinculación de Gorham con Carteia fue señalada ya por Culican (1972: 132).
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tación a su patrón cultural, los fenicios —navegantes siempre— aceptaron este dios del sol como protector quizá de los que navegan bajo su amparo y bajo el de los astros» (Posadas 1993: 150). Melqart (Culican 1972: 132)14 y Tanit (Aubet 1986: 616) son las divinidades que podrían haber recibido culto en Gorham. De pensar en una divinidad femenina, y dado que la frecuentación del lugar es anterior a la difusión del culto a Tanit en el ámbito de influencia cartaginesa, la cueva podría haber sido consagrada en origen a Astarté. Las dos diosas tenían estrechas afinidades y lugares de culto comunes, hasta el punto de que sus nombres se citan juntos en algunos documentos (Xella 1990: 174-175). I.2. El reconocimiento de un canal que dividía en dos la actual península de Cádiz, ha permitido la reconstrucción del antiguo paisaje insular descrito por Plinio (Nat. Hist. IV,119-120) (Corzo 1980: fig.1). Los sedimentos que ha ido depositando con el tiempo el Guadalete, no sólo han provocado la colmatación de una amplia ensenada, convirtiéndola en dominio marismeño sino que han soldado a tierra firme las tres islas que formaban el archipiélago gaditano. Agentes naturales de diversa índole y actividad antrópica (Corzo 1991a: 79-83) se han aliado para hacer desaparecer los vestigios de la ciudad fenicia15, pero en relación con los santuarios nos han quedado, al menos, otros testimonios que corroboran su existencia en el entorno en que los sitúan las fuentes escritas. I.2.1. Los templos de Astarté y de Baal se levantaban, a modo de baluartes, a ambos lados de la entrada desde mar abierto al puerto situado sobre el canal que
14 Pérez López (1989:295-296) sopesa la posibilidad de atribuir a Melqart-Hércules la titularidad del santuario, pero, finalmente, opta por no decantarse sobre el particular. 15 La ausencia de documentación arqueológica explica la disparidad de opiniones sobre el emplazamiento de la ciudad fenicia (Corzo 1983:10; Escacena 1986:43; Álvarez 1992:21-22). Marín y Lomas (1992: 131) piensan que el asentamiento más antiguo pudo ser una pequeña factoría situada junto al templo de Melqart, y que sólo a partir del siglo VIII a. C. se desarrollaría un centro de naturaleza urbana en la isla pequeña. Últimamente, Ruiz Mata (1999) ha argumentado extensamente su convicción de que Gadir estaba en el tell del Castillo de Doña Blanca, en tierra firme, a orillas de la ensenada del Guadalete, y que las islas gaditanas eran, en estos primeros tiempos fenicios, territorio sagrado que albergaba los santuarios con las dependencias cultuales, residenciales y productivas que estos centros precisan.
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de la Caleta a la bahía, discurría entre las islas Erythea y Kotinoussa16. La primera, más pequeña, se conocía por griegos y romanos como isla de Afrodita y de Juno por estar consagrada a Astarté, que el poema de Avieno transforma en Venus Marina (Or.Mar. 135), y a Tanit. No hay acuerdo sobre la ubicación exacta del santuario, y si Álvarez (1992: 20) piensa que debió estar más cerca del acceso al antiguo canal por la bahía, cerca de la Torre Tavira, donde se conserva la tradición de una cueva sagrada17, Corzo (1991a: 81) lo emplaza sobre la plataforma rocosa de la Punta del Nao (Lám. III, 1), de cuyo entorno submarino proceden numerosos hallazgos de tipología variada y cronología comprendida entre los siglos VII y II a. C., aunque son más las piezas que se fechan a partir del siglo V (cf. también Marín 1984: 15-26). Abundan entre ellos las ánforas, muchas de tamaño más pequeño que las que se hacían para el comercio, y los quemaperfumes en forma de dos cuencos superpuestos (Muñoz 1992: 310-321 y 322-326). Además de los recipientes se ha recuperado un interesantísimo lote de terracotas datado en el siglo V a. C. (Blanco 1970) compuesto por dos discos con decoración vegetal, un quemaperfumes con decoración figurativa (Lám. III, 2), estatuillas femeninas vestidas con túnica, una cabeza de perro y dos de varón y un busto de mujer (Corzo 2000a: n.os. 167-172, p. 309-312). La significación religiosa de estos materiales ha sido admitida de forma unánime18. Se han relacionado con ofrendas y exvotos depositados en el santuario y períodicamente arrojadas al agua al limpiar el edificio (Corzo 1991a: 81; Marín 1984: 23), con ofrendas depositadas por los fieles en el mar (Ferrer 1995: 355) y con barcos votivos cargados de ofrendas, que al término de ceremonias religiosas se hacían naufragar, como en el ritual de Isis que describe Apuleyo (Pérez López 1989: 160-161). Recientemente Corzo (1999 y 2000b: 182-183) ha retomado esta sugestiva hipótesis encajando las piezas recuperadas en la zona de la Punta del Nao como ofrendas, exvotos, muebles rituales e imágenes utilizadas en las ceremonias religiosas con las que cada año, al llegar la primavera, se celebraba el comienzo de la temporada de navegación. Los discos de terracota cuya función se desconocía, son para el autor ruedas de carros procesionales que transportaban las imágenes sagradas que intervenían en la representación de los mitos de Isis y
16 Sobre este extremo, cf. opinión de A. Álvarez (1992:20 y fig. de la pág.28). 17 Avieno (Or.Mar. 304-317), cita una cueva con oráculo y un templo consagrados a Venus. Sobre la faceta oracular de la diosa Tanit, cf. García-Bellido 1987: 145-155. 18 El carácter cultual de las piezas se acepta incluso por quienes sopesan la posibilidad de que formaran parte del cargamento de un barco (Álvarez 1992: 20; cf. también Ramírez y Mateos 1993-1994: 94-95).
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Osiris (Corzo 2000a: n.º 172, p. 312). El busto femenino recuperado del fondo del mar correspondería a la diosa, venerada como Venus Marina19, y las cabezas a sus hermanos Osiris, Seth y Anubis, los dos primeros caracterizados con rasgos egiptizantes y negroides, respectivamente, y el último como perro o chacal (Corzo 2000a: n.os 167, 168 y 170-171, p. 309-311 y 2000b: 183). Las imágenes encajarían en un cuerpo de madera, tal vez vestido, y los orificios que algunas de ellas presentan en el cráneo, posiblemente permitían fijar sobre la cabeza una corona o tocado simbólico alusivo a su condición divina (Pérez López 1989: 162; Ramírez y Mateos 1993-94: 94 y nota 8). El hallazgo de un conjunto de terracotas femeninas que parecen piezas fallidas, junto a la cantera de la que se extrajo la arcilla con la que se modelaron, certifica que había en Cádiz talleres que producían para proveer a las necesidades del culto de Astarté (Álvarez y Corzo 1993-1994), como ya se había supuesto a la vista de la homogeneidad técnica de los ejemplares recuperados en los alrededores de la Caleta. Son cinco bustos femeninos que representan muy probablemente a la propia diosa o a Tanit (cf. Poveda 1999: fig. pág. 61, 3). I.2.2. Frente a la Punta del Nao, en los escollos del borde opuesto del canal donde se levanta el Castillo de San Sebastián (Lám. III, 1), se sitúa el templo de Cronos que menciona Estrabón (III, 5,3), de donde se infiere que el lugar estaba consagrado a Baal Hammon (cf. Marín 1984: 30 y 33). Los argumentos arqueológicos se reducen al hallazgo de un capitel eólico cuya labra permite excluir su uso como soporte arquitectónico20. Corzo (1984a: 20; 1991a: 82) supone que la pieza, en forma de haz de lirios estilizado, remataba una columna exenta que señalaba «el lugar de manifestación de la divinidad» dentro del santuario del siglo VIII a. C.21 La erosión marina y la extracción de piedra para la construcción habrían hecho desaparecer cualquier vestigio de los edificios religiosos. No obstante, parece que a fines del siglo XIX, junto al faro del Castillo de San Sebastían, se halló un cimiento de hormigón que pudo formar parte del recinto sagrado romano (Corzo 1983: 19; Pérez López 1989: 180). Sobre la plataforma rocosa se abren numerosos pozos cilíndricos, muy erosionados ya por el oleaje. Aunque la mayor parte son formaciones naturales, se ha apuntado la po-
19 La identificación de Isis con Astarté, Tanit, Afrodita y Venus está sobradamente atestiguada, como recoge Corzo (1999). 20 Las excavaciones que se han realizado en el Castillo de San Sebastián no han satisfecho los objetivos que se perseguían (Corzo 1991a: 82).
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sibilidad de que pudieran haberse usado como favissas del templo (Escacena 1986: 46)22. También son de época romana supuestos sacrificios infantiles que se tienen por testimonio del culto a Baal Hammon en Cádiz y vendrían a corroborar la práctica por los gaditanos de los ritos bárbaros que abolió César (cf. Marín 1984: 33-38 y Corzo 1995). I.2.3. A doce millas de la ciudad, en el extremo sur de Kotinoussa, estaba el santuario de Melqart cuya fundación inaugura la expansión de los fenicios en esta región extrema del Mediterráneo23. La acción del mar ha escindido la punta de la antigua isla y las aguas han cubierto el recinto sagrado del que sólo emerge hoy el islote de Sancti Petri (Lám. IV, 1). Del poder y riqueza del más famoso de los templos semitas de Occidente, así como de las características del edificio, de los cultos que en ellos se practicaban y de su renombrado oráculo24, nos han llegado numerosas referencias a través de autores de época romana, pero las fuentes arqueológicas son escasas (cf. García y Bellido: 1963; Marín 1984: 10-15; Pérez López 1989: 198-225; Lomas 1991: 63-79; Oria 1996: 19-32). Las excavaciones que Corzo (1991a: 83) realizó en Sancti Petri documentaron obras de aterrazamiento realizadas durante el siglo VII a. C. en una zona marginal del complejo sacro y ningún resto de las edificaciones, porque estas, al parecer, yacen ocultas en el fondo del mar y bajo las dunas de la orilla continental (García y Bellido 1963: 82-93; Corzo 1991a: 83)25. A los hallazgos de época romana, que siguen siendo la mayoría, se ha añadido en la década de los ochenta un lote de cinco estatuillas de bronce recuperadas al dragar el caño de Sancti Petri. Son exvotos que se han fechado en los siglos VIII o VII a. C.26 y representan a personajes masculinos con ademanes de smiting-god
21 Baal Hammon es una divinidad oriental aunque la difusión de su culto se produce, sobre todo, en el ámbito de Cártago (cf. Marín 1999: 71-72). 22 Ramírez y Mateos (1993-94: 95 y nota 20) creen que el Kronion y el templo de Venus Marina eran el mismo, compartido por Astarté o Tanit y Baal Hammon. 23 Sobre las fechas fundacionales, cf., entre otros, Marín y Lomas 1992: 129-132. 24 A la documentación literaria se añade la numismática como fuente para el estudio de la función oracular de este santuario (cf. García-Bellido 1987: 135-145). 25 Pérez López (1989: 199), señala la acción destructiva que han ejercido las ocupaciones posteriores y la extracción de piedra, como posibles causas de la ausencia de restos en el propio islote. 26 Últimamente, Corzo (2000c, n.os 35 y 36) concreta su datación entre el 650 y 600 a. C.
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oriental y atuendo egipcio (Blanco 1985; Perdigones 1991; Marín y Lomas 1992: 130-131; Poveda 1999: 33-35). Estaban fijados por medio de vástagos que arrancan de la planta de los pies a un pedestal, probablemente de piedra (Lám. IV, 2), sobre el que podían constar la identidad del dedicante y los motivos de la ofrenda, como en la estatuilla de Astarté hallada en El Carambolo. Las circunstancias del hallazgo invitan a suponer que el lote procede de un mismo pozo votivo «conservado sin alteración hasta nuestros días» bajo el mar (Corzo 1992: 40). Las figuras deben representar a Melqart sin que eso signifique que reproducen su imagen, porque es bien sabido que la misma iconografía es compartida por distintas divinidades (Bisi 1986). En el santuario gaditano no había, al parecer, imágenes de culto (García y Bellido 1963: 110-114), sino que como era corriente en la religión semita, la divinidad tomaba cuerpo en un betilo (García y Bellido 1963: 114-120). Sin embargo, las representaciones antropomorfas no estaban prohibidas (Bonnet 1988: 212), aunque quizá eran poco canónicas y por eso no se fijó un modelo iconográfico propio. De hecho, los exvotos reproducían las distintas formas, humana, betílica y simbólica, con las que se manifestaban los dioses (cf. Trebolle 1997: 89, nota 2)27. El mismo carácter votivo (cf. Oria 1996: 210-211 y lám. XVI, 2) debió tener una escultura de bronce que representa al dios desnudo y barbado, con las manzanas de las Hespérides en la mano izquierda. Se ha considerado original griego del siglo V a. C., pero la inscripción H.G. que figura en la parte baja del vientre como garantía de que la imagen corresponde a la de Hércules Gaditano, se ha fechado en época altoimperial en la que no faltan las copias de modelos griegos que identifican al divino héroe con los mismos atributos (Aghion y Aranegui 2000: 245, n.º 69). I.3. El relato de Estrabón (III, 5,5) acerca de la existencia de una isla consagrada a Heracles junto a Onoba, parece encontrar confirmación con el hallazgo en aguas de la barra de Huelva, cerca de la isla de Saltés (cf. García y Bellido 1968: 193 y nota 331), de unas figuras de bronce de pequeño tamaño, muy parecidas a las de Sancti Petri (Gamer-Wallert 1982; Fernández-Miranda 1986: 252 y fig.13). La actitud y la indumentaria acerca a una de ellas al grupo de los smiting gods orientales, en tanto que la otra, cuya cabeza cubre la corona Atef de Osiris, tiene rasgos más egiptizantes y carece de los brazos articulados de la primera. Las dos conservan unos vástagos bajo la planta de los pies que permitirían fijarlos a un soporte. Son
27 Más adelante, trataremos de las diversas formas de exvotos en el santuario de El Carambolo.
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piezas relacionadas con la religiosidad de la gente de la mar y se conocen tanto en Oriente como en Occidente. Olmos (1992a: 44-45) ha sugerido que las imágenes podían llevarse a bordo como garantía de protección durante la travesía y depositarse como exvoto al llegar al punto de destino, bien como contrapartida al favor dispensado por la divinidad, o bien para propiciar su mediación en la empresa comercial. Como ya hemos indicado, pueden representar a distintas divinidades masculinas28, sin que sea posible asegurar que se trate de una u otra. En este caso, su parecido con las de Cádiz y el testimonio de Estrabón, apuntan a que se ofrecieron en torno al siglo VII a. C., o algo antes, como exvotos en el santuario que los fenicios habían dedicado a Melqart en el islote situado en el estuario, entonces una amplia ensenada marina, frente a Huelva (Lám. V, 1). La consagración de este lugar quizás se remonte a los inicios del comercio fenicio en la región29, pero la fecha de los siglos VIII-VII a. C. que se ha asignado a estos bronces de aire arcaizante (Blanco 1985: 216), coincide con la del nivel de ocupación detectado bajo el poblado islámico de Saltés (Bazzana y Bedia 1993: 14) y con los años de mayor producción minero-metalúrgica en el suroeste. Tal vez en origen hubo junto al santuario una factoría protegida por una muralla (Marín y Lomas 1992: 131; Whittaker 1974: 62). Pellicer (1996: 121) sostiene que desde mediados del siglo VIII a. C. existía un enclave semita en la zona portuaria de Huelva, con almacenes y viviendas construidas al modo oriental, y que años después éste llegó a ser «una de las colonias fenicias más prósperas y vastas de Iberia». El santuario de Melqart estaría en relación directa con el establecimiento fenicio de tierra firme (Pellicer 1996: 124), donde en los últimos años se ha excavado también otro santuario que, sin duda, va a aportar una valiosa información sobre las prácticas religiosas en un emporio visitado y habitado por gentes de muy diferente origen30.
28 Apartándose de la que es opinión común a este respecto, en el Museo Provincial de Huelva se exponen como imágenes del dios Reshef y de la diosa Anath. La identificación de estas estatuillas de bronce con Reshef no es nueva y entra dentro de lo posible (cf., entre otros, Olmos 1992a: 32; Marín y Lomas 1992: 130-131); más llamativa es la nominación de la segunda, pues no tiene rasgos femeninos ni en su anatomía ni en su indumentaria. Aun en su faceta guerrera, que no es la que esta figura representa, las divinidades femeninas se peinan, tocan y visten de acuerdo con su condición (cf. Falsone 1986) y, por otra parte, las imágenes femeninas presentan tantos problemas de identificación con una divinidad concreta como las masculinas (Bonnet 1996: 150-153). Finalmente, no es frecuente encontrar referencias a Anath en el mundo fenicio del I milenio a. C. (Poveda 1999: 28). 29 Se ha apuntado la llegada a Huelva de importaciones fenicias antes de mediados del siglo VIII a. C. (Gómez 1998: 251-254). 30 En estudio por parte de D. M. Osuna y Dª J. Bedia a la que agradecemos la noticia.
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II. Por las costas del Golfo Tartésico Distintos estudios geológicos han confirmado el carácter marítimo de las tierras más bajas del Guadalquivir durante el primer milenio a. C. (Gavala 1959; Menanteau 1982; Arteaga, Schulz y Roos 1995). Todos ellos coinciden en que cuando los fenicios llegaron a Tartessos, un amplio golfo marino, el sinus Tartessii de la Ora Maritima (v. 265), extendía el litoral hasta el sur del Aljarafe sevillano; en él terminaba su recorrido el Guadalquivir a la altura de Coria del Río, y desde aquí se adentraba el estuario hasta más arriba de Sevilla (Lám. V, 2). Una barrera de islas de arena formadas por la deriva litoral cerraron la salida del golfo hacia el Atlántico, de modo que los sedimentos depositados por la corriente fueron reduciendo sus orillas y su profundidad, hasta convertirlo primero en la laguna litoral que conocieron los romanos, —el lacus Ligustinus—, y más tarde en la extensa marisma por la que hoy serpentea el rio hasta su desembocadura entre Sanlúcar de Barrameda y la Punta de Malandar. A pesar de que en época romana las aguas habían menguado, los barcos grandes de la época todavía podían arribar hasta el puerto de Hispalis (Estrabón III, 2,3). Una red de santuarios guiaba al navegante en esta ruta litoral que se adentraba unos setenta kilómetros hacia el interior de la línea de costa actual. La documentación arqueológica que examinaremos a continuación, nos da una imagen del paisaje sacro de las trajinadas orillas del Guadalquivir antiguo que era desconocida hasta hace pocos años. II.1. El más meridional de estos santuarios estaba en la península de Monte Algaida (Lám. VI, 1), que entonces era una isla próxima al poblado de Ebora (cf. Palacios 1981:31-32), y fue excavado bajo la dirección de R. Corzo entre 1978 y 1984 (Blanco y Corzo 1983; Corzo 1991b).31 La frecuentación del lugar remonta al siglo VI a. C., al menos, como prueban algunas piezas de fabricación etrusca que debieron formar parte del mobiliario de culto (Lám. VI, 2), fragmentos de estatuillas de bronce y algún escarabeo, pero la mayor parte del material votivo que se ha recuperado, —más de 15.000 objetos—, se fecha sobre todo entre los siglos IV y III a. C. (Corzo 1991b: 403). En otra ocasión32 hemos comentado las analogías que observamos entre La
31 En la exposición del Dr. Corzo en estas mismas páginas, se encontrarán más datos sobre los trabajos efectuados en el yacimiento. 32 «Santuarios marinos en la región del Estrecho. La Cueva de Gorham (Gibraltar)». 18 Curso de Verano de la Universidad de Cádiz en San Roque, Julio de 1997. El trabajo se entregó para su publicación en julio de 1998, pero, de momento, permanece inédito.
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Algaida y Gorham, aún con tener cada uno de ellos naturaleza muy diferente como espacio sagrado. La composición de los exvotos es mucho más rica y variada en el primero, pero coinciden en otros aspectos. Los objetos que se fechan en la fase más antigua, que en ningún caso remonta el siglo VII a. C., son pocos y, sobre todo, llama la atención la escasez de cerámica que es abundantísima a partir del siglo IV a. C., coincidiendo con el inicio de la etapa de mayor auge de ambos santuarios. Durante esta fase que se prolonga hasta el siglo III/II a. C., en La Algaida las ofrendas son más modestas pero mucho más variadas y abundantes que en tiempos anteriores: centenares de fíbulas y de anillos de bronce, miles de pequeñas cuentas de collar en cornalina, pasta vítrea, cerámica o simples vértebras de pescado y conchas de moluscos perforadas, terracotas que figuran una mujer de pie, vestida con larga túnica y manto, sosteniendo en brazos a un niño desnudo, quemaperfumes con forma de cabeza femenina y, sobre todo, cerámica, con un repertorio muy semejante al que se documenta en Gorham. Este santuario de La Algaida era un recinto abierto en un bosque sagrado, presidido tal vez por un betilo en forma de pequeña columna que representaba a la divinidad (Corzo 1984b: 144). Se ha relacionado con el del Lucero del atardecer, el de Phósforos, citado por Estrabón (III,1,9), que distintos autores creen dedicado a Astarté (Salinas de Frías 1988: 146), a Tanit (Ferrer 1995: 485) o a Venus (Blanco y Corzo 1983: 123)33. La isla sobre la que se emplazaba constituía
33 El nombre de Venus, repetido en los topónimos Ager Venerensis, que se identifica con el lugar de Bonanza, próximo a Sanlúcar, y Nabrissa Veneria, la actual Lebrija, ilustra, como bien señalan Blanco y Corzo (1983:123), la gran devoción de que gozaba la divinidad en esta región costera. El culto a Venus, según hemos comentado ya en otro lugar, debe ser heredero del de Astarté. El Cerro del Castillo de Lebrija, que fue asiento de una importante población protohistórica (Caro 1991:189-199), es una altura destacada (72 m.s.n.m) en la orilla izquierda del Guadalquivir. En la parte más alta se levanta hoy una ermita en la que se venera a la patrona de la ciudad bajo la advocación de la Virgen de El Castillo. No hay hallazgos arqueológicos, que yo conozca, que permitan asegurar la continuidad de culto en este lugar desde la antigüedad, pero no debe pasarse por alto que junto a este cerro se hallaron en 1923 las piezas conocidas como candelabros de Lebrija (Bellido 1985:6-7), que son un conjunto de seis soportes para quemaperfumes, fabricados en oro por el procedimiento de la cera perdida, que reproducen un tipo único hasta hoy. Son valiosas piezas de uso litúrgico pertenecientes a un santuario. Perea (2000: 23) ha subrayado su carácter de equipo cultual y su relación con el tesoro de El Carambolo en aspectos tecnológicos y de cronología; yo quisiera resaltar, además, la coincidencia en el hecho de que los dos conjuntos áureos integraran el tesoro de un santuario y que se ocultaran para evitar su expolio o destrucción en una situación de peligro (cf. Belén y Escacena 1998: 14). El edificio de culto, seguramente de arquitectura modesta como todos los que conocemos para época prerromana, debió levantarse en la parte alta del cerro, a la vista de los barcos que surcaban la antigua ensenada, facilitando la identificación de este tramo de la costa.
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una referencia clara para la navegación, pero la composición de los exvotos lleva a pensar que, además de velar por los marineros, la divinidad que se veneraba en este lugar protegía también a mujeres y niños (Corzo 1991b: 402). La proximidad al poblado de Ebora, hace pensar en una relación estrecha entre ambos34. II.2.. Muy recientemente se ha confirmado la existencia de otro lugar de culto sobre el Cerro de San Juan, en Coria del Río, la antigua Caura (Lám. VII, 1). La singularidad de algunas piezas que procedían del yacimiento, frascos para perfumes, vasos importados de formas poco comunes (Lám. VII, 2), un pincho para carne y una pesada ancla de piedra, nos hicieron intuir que esta colina situada en la misma desembocadura del Guadalquivir, controlando el acceso hacia el emporio de Sevilla, pudiera haber estado consagrada a una divinidad protectora de la navegación (Belén 1993: 48-50). Las excavaciones que dirige el profesor J. L. Escacena desde 1997, han permitido documentar en la parte alta de la ladera suroeste del cerro un complejo de edificaciones superpuestas, con una duración de al menos tres siglos, a partir del VIII a. C.35 La identificación de un espacio cultual en la que los excavadores llaman fase III A, de la segunda mitad del siglo VII a. C., ha llevado a suponer para todas las construcciones idéntica función religiosa, puesto que todas ellas tienen la misma orientación y planta. La hipótesis se fundamenta en el hallazgo de un altar en forma de piel de toro extendida, hecho con barro de dos tonalidades diferentes. La estructura ocupaba el centro de una estancia rectangular y medía, aproximadamente, 80 x 55 cm. Una película arcillosa de color rojo coral cubría por completo el pavimento de tierra batida, los laterales del altar que apenas levantaban del suelo unos 15 cm. y un banco de tie-
34 Ruiz y López (2000: leyenda que acompaña a la fig. de la pág. 28, abajo), vinculan el santuario de La Algaida con los marineros de las factorías de salazones de la bahía gaditana. Sin negar esta posibilidad, porque no es incompatible, me parece más claro su carácter de santuario protector y guía de la navegación, dependiente de un centro situado en tierra firme, en la costa de la paleoensenada. 35 Aparte de la comunicación personal del prof. Escacena que agradezco muy sinceramente, he consultado la información recogida en la prensa local: El Correo de Andalucía del 2-2-1998 y ABC del 4-2-1998, así como el informe de Escacena, J. L. e Izquierdo, R., elaborado para la admistración: Intervención arqueológica de urgencia en el Colegio Público «Cerro de San Juan» de Coria del Río (Sevilla). Informe preliminar (Fase 3), y el trabajo Altares para Baal (2000), cuya consulta me ha sido facilitada por los autores.
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rra adosado a uno de los lados largos de la habitación. Posteriormente se ha podido comprobar que este altar había sido construido en fechas imprecisas del mismo siglo VII a. C., sobre un piso inferior igualmente pintado de rojo, y que en origen, además de ser más alto, incluía en uno de los lados cortos una protuberancia que alojaba en el centro una pequeña oquedad, también pintada de rojo. El edificio, con espacios abiertos y cerrados, estaba exento, pero se levantaba sobre el lado oriental de una calle delimitada por otras construcciones que parecen domésticas. Escacena e Izquierdo (2000) han comprobado que el eje mayor del altar está orientado exactamente en relación con la salida del sol en el solsticio de verano. Estos autores identifican el Cerro de San Juan con el Mons Cassius de la Ora Maritima (v. 259), un promontorio consagrado a Baal en la desembocadura del gran río de Tartessos, que como su homónimo de la desembocadura del Orontes (Bunnens 1986: 121) servía de orientación para la navegación. La forma de piel de toro del altar y los abundantes restos de bóvidos mezclados con cenizas acumulados en el exterior del edificio, que los autores suponen restos de ofrendas sacrificiales, avalan, en su opinión, esta interpretación. II.3. Remontado el antiguo estuario, sobre la misma orilla derecha del Guadalquivir, 3 km. a poniente de Sevilla, se eleva el cerro que llaman de El Carambolo. Las excavaciones que Carriazo (1973) realizó a raíz del hallazgo casual del famoso tesoro, sentaron las bases para delimitar un horizonte indígena precolonial muy característico (Castro, Lull y Micó 1996: 197-199 y 202), representado por el nivel inferior del supuesto fondo de cabaña conocido como Carambolo Alto, que para Aubet (1992-93: 331) sería el único resto conocido de un extenso poblado, y una etapa posterior cuyo origen se vincula con claridad a los primeros intercambios, bien caracterizada en el llamado Poblado Bajo (Lám. VIII, 1), con casas de planta rectangular y abundantes cerámicas a torno que se fechan a partir del 750 a. C (Aubet 1992-93: 340). Sin embargo, algunos autores cuestionan la mayor antigüedad del Carambolo Alto (Amores 1995: 167) y la función de la estructura oval. A decir verdad, la identificación del fondo de cabaña como vivienda chocó ya al propio excavador, por la calidad y abundancia de las cerámicas a mano que halló en tan modesta construcción (Carriazo 1973: 233-234), y pronto se barajó también la hipótesis de que el Carambolo Alto fuera, en realidad, un lugar de culto «como los del Egeo en épocas geométrica y orientalizante (...)». «templos (...) muy rudimentarios, de planta rectangular u ovalada», que «sólo por la singularidad de sus ajuares se distinguían de las casas» (Blanco 1979: 95). El hallazgo en este mismo yacimiento de una estatuilla femenina de bronce sentada sobre un tro-
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no (Lám. IX, 1)36, parecía un testimonio claro de que en el santuario se veneraba a «Astarté hr, nuestra señora», como reza en la dedicatoria votiva grabada en el frente del escabel sobre el que reposan los pies de la diosa (Bonnet 1996: 127; Blázquez 1995: 115). La revisión de las notas de excavación y de los materiales recuperados por Carriazo en el Carambolo Bajo, nos ha llevado a proponer que el yacimiento fue un lugar de culto erigido por los fenicios hacia mediados del siglo VIII a. C. En distintas ocasiones, sobre el complejo inicial se habrían construido otras edificaciones que perpetuaron el carácter sagrado del lugar a lo largo de algo más de doscientos años (Belén y Escacena 1998: 8-15). Siempre hemos tenido la impresión de que esta posibilidad no pasó inadvertida al excavador, a juzgar por la vehemencia con que la rechazó (Carriazo 1973: 287). Un dato importante que no se ha tenido en cuenta, a pesar de que Carriazo (1973: 238-239) lo comentó, es la reducida extensión del yacimiento ubicado en la ladera, limitada casi estrictamente a los 400 m2 escasos de la zona excavada, según se ha podido comprobar mediante prospecciones geofísicas37. Tan exiguas dimensiones no son las que cabría esperar de un poblado que está considerado como uno de los centros políticos y económicos de mayor pujanza en el Bajo Guadalquivir. A éste podemos añadir otros argumentos derivados del análisis arquitectónico de los diferentes complejos constructivos y de la significación de los objetos que en ellos se recuperaron. Como se ha observado en otros muchos casos (Gracia, Munilla y García 1997: 450), la arquitectura no es el indicador más preciso del carácter sagrado de los edi-
36 Las dos versiones que conocemos sobre los avatares que siguieron al hallazgo de la pieza discrepan en algunos detalles, pero coinciden en que se produjo en El Carambolo y antes que el del tesoro. El escritor José M.ª de Mena, según su propio testimonio (1975: 12), tuvo participación directa en los hechos: «Por mi parte puedo añadir el hallazgo, realizado por un obrero, en los terrenos de El Carambolo, de una figura de bronce que representa a la diosa Isis, sentada, y con la articulación o bisagra de haber tenido un brazo móvil. Esta imagen tiene en su pedestal una inscripción fenicia tardía, o púnica de primera época, según los especialistas que la han estudiado. La figura fue encontrada la víspera del hallazgo del «Tesoro de El Carambolo» y entregada por el obrero a don José Hidalgo Medina, quien me la hizo llegar, y que a mi vez puse en manos del entonces Comisario de Bellas Artes don Joaquín Romero Murube, y actualmente está expuesta en una vitrina del Museo Arqueológico Provincial». En una nota a pie de página, Blanco (1979: nota 106 bis) señala que fue un obrero del tiro de pichón quién entregó la pieza a Romero Murube, «bajo promesa de sigilo, (...) antes de la aparición del tesoro». 37 A cargo de la empresa Terra Nova Ltd., por encargo de la Delegación Provincial de Cultura de Sevilla.
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ficios de El Carambolo, pero aún así hemos encontrado elementos que no nos parecen insignificantes. La repisa solada con losas planas de cantería del nivel inferior (Lám. VIII, 2), «los únicos testimonios de arquitectura noble empleados en el poblado» (Carriazo 1973: 277-278)38, podría ser un banco para ofrendas, porque si bien no se encontró encima «nada que pudiera orientar sobre su destino» (Ídem: 278), en la misma habitación se halló cerámica en abundancia, «de las especies más selectas, como los soportes de vasos, acampanados, que han salido aquí de modo casi exclusivo» (Ídem: 278), y una pila de piedra caliza que, al parecer, se halló bajo un pilar de adobes (Ídem: 294). En nuestra opinión, éste podría ser un altar situado a tan sólo 50 cm del banco, o bien, como en Cancho Roano (Celestino 1994: 293-296 y 304), un auténtico pilar elevado sobre el altar propiamente dicho, una vez que se amortizó. Esto explicaría la altura que conservaba — hemos calculado algo más de un metro— y el que en la capa subyacente se encontraran, además de la pila, bolsas de cenizas (Carriazo: 1973: 281). Otros datos reseñados en la memoria de excavación no son menos sugestivos. Así, por ejemplo, llamaron la atención de Carriazo (1973: 273), por poco comunes, unas piedras que descubrió junto a una habitación del nivel superior cubiertas por «un tosco murete». Una de ellas, «labrada casi en forma de media columna», soportaba «un gran bloque de sílex negro que casi parece obsidiana». El autor pensó que «el constructor o inquilino de este departamento sentía curiosidad por las piedras raras», pero para nosotros podrían ser evidencias de un culto betílico. El hecho de que las tapara una estructura de piedras, quizá se deba a que en alguna de las remodelaciones del santuario, o al abandonarlo, ocultaron la imagen o imágenes de culto, como lo hicieron en el templo semita de la Illeta del Banyets al concluir la primera fase de uso (Llobregat 1994: 171). También se encontraron unos objetos de barro cocido en forma de pequeños cilindros de entre 7 y 8 cm de altura (Lám. IX, 1). Tienen la base ensanchada, y a veces claramente tratada, para que puedan mantenerse en posición vertical; el remate convexo del extremo superior les da cierto aire fálico. Pensamos como Carriazo (1973: 292-293) que son pequeños betilos que, ofrecidos como exvotos, reproducirían la imagen anicónica de la divinidad, del mismo modo que la estatuilla femenina de bronce es un trasunto de su figura humana. El culto de Astarté era esencialmente betílico y no pocas veces la imagen de la diosa era una tosca piedra oscura (Ribichini 1985: 121 y 123), pero su rostro era multiforme y así se muestra también en este ya-
38 Las descripciones y comentarios de Carriazo son muy expresivos, de ahí que recurramos una y otra vez a la cita textual.
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cimiento a través de exvotos y ofrendas. La roseta representada sobre el fondo de un pequeño cuenco de cerámica gris hallado en el Carambolo Alto (Lám. X, 1), más que motivo decorativo, podría ser un símbolo de la misma divinidad, como avalan múltiples ejemplos (Hölbl 1986: 293 (n.º 92) y 414). Otro tanto cabría decir de una terracota en forma de paloma (Lám. X, 2) (Bonnet 1994: 157). Aún podríamos argumentar que los materiales arqueológicos que brindó El Carambolo, no son tan corrientes en los poblados y que, por el contrario, fíbulas, asadores, envases para perfumes, o, incluso, molinos de mano, pueden encontrar también justificación en relación con prácticas cultuales. Pero no es cuestión de extenderse en desmenuzar cuestiones que ya hemos abordado en otras ocasiones. En resumen, nuestra interpretación sostiene que El Carambolo Bajo no fue un poblado tartésico, sino un santuario fenicio en el que recibía culto la diosa Astarté (cf. Blanco 1979: 86). En cuanto al supuesto fondo de cabaña del Carambolo Alto, cabría pensar en un pozo o fosa ritual. Así cobran sentido los sucesivos niveles de incendio, la singularidad de los materiales, no sólo cerámicos, que en él se hallaron, y la ocultación del propio tesoro coincidiendo con el fin del santuario a fines del siglo VI o principios del V a. C. III. Por tierras del interior del valle III.1. Distintos conjuntos arquitectónicos de probable significación religiosa vinculados a la presencia de población de origen oriental, se han documentado en Montemolín, junto al Corbones, en término de Marchena (Chaves y De la Bandera 1991; Chaves y otros 1993). El yacimiento se sitúa sobre un cerro que con 170 m. de altura, constituye la mejor referencia topográfica del entorno y domina un amplio territorio que se extiende hasta Carmona y Osuna. Ocupado con anterioridadad, vive su apogeo durante el Período Orientalizante (De la Bandera y otros 1993). Los restos excavados pertenecen a dos complejos superpuestos, cada uno de los cuales estaría integrado por dos edificios que, en parte al menos, serían coetáneos. El más antiguo, que comprende las construcciones A y B, se fecha en la transición entre los siglos VIII y VII a. C., y el que le sucede se escalona entre mediados del VII (C) y principios del VI (D) (Lám. XI, 1). El emplazamiento de los edificios en lugar destacado y sus rasgos arquitectónicos, alguno de ellos posiblemente con dos plantas, permitieron caracterizarlos, en principio, como «edificios singulares». Posteriormente, un análisis más minucioso del registro arqueológico y el estudio faunístico han permitido identificar el edifi-
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cio D como pieza clave de un centro sacrificial (De la Bandera y otros 1995: 320322; De la Bandera y Ferrer 1998). Este edificio D, el más reciente de los cuatro, se construyó sobre otro anterior (A), cambiando la planta ovalada de aquél por una rectangular. Su superficie de 145 m2 se distribuía en distintas dependencias a partir de un patio precedido por un pequeño vestíbulo de acceso. En el exterior, junto a la entrada, posiblemente se sacrificaban las víctimas sobre un altar de piedra, crías e individuos jóvenes de ovicápridos, suidos y bóvidos, parte de cuya carne se consumía allí mismo en banquetes rituales, o se ofrecía a la divinidad, y parte se destinaba al abastecimiento doméstico o al intercambio. Los desechos se quemaban y enterraban en pequeños hoyos. Sobre el suelo del patio quedaron abundantes evidencias de los hogares y de las vasijas que se rompían después de preparar y cocinar los alimentos. Las partes destinadas a la divinidad, tal vez se quemaban sobre un altar, en una habitación estrecha situada en uno de los laterales del edificio. En esta estancia y en el vestíbulo de entrada se recuperaron lotes importantes de cerámicas a torno poco comunes, entre las que se cuentan vasijas de distintas formas con decoraciones figurativas (cf. Chaves y De la Bandera 1992), vasos de tipo «Cruz del Negro» y à Chardon, con cuello alto acampanado y decoración geométrica de bandas pintadas (Lám. XI, 2 y 3). En el entorno de este mismo edificio D, se excavó una fosa de 95 x 50 cm con las paredes forradas de guijarros. En su interior se mezclaban huesos de animales y abundantes cenizas con fragmentos de cerámica de calidad, algunos decorados con motivos figurados, y un broche de cinturón de un garfio (Chaves y De la Bandera 1991: 714). Las características de esta estructura y su contenido, inclinan a pensar en un pozo votivo. III. 2. A principios de los años noventa, una excavación de urgencia en Carmona (Lám. XII, 1) permitió recuperar un lote de objetos que tienen analogías claras con los materiales de Montemolín. La memoria de excavación explica con detalle las circunstancias del hallazgo y ofrece un estudio preliminar que poco a poco hemos ido ampliando con otros trabajos ya conocidos (Belén y otros 1997; Belén y Escacena 1998), de modo que expondremos de forma sintética los argumentos que nos han llevado a sostener que en el siglo VII a. C., había también en Carmona un santuario que servía a los fines religiosos y económicos de una comunidad oriental asentada en el lugar. Nuestra interpretación se fundamenta en el análisis de la ubicación del supuesto complejo sacro en relación con la trama urbana de época orientalizante, en las características del registro arqueológico, tanto
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arquitectónico como artefactual, y en los testimonios que abogan por una continuidad de culto en el mismo lugar desde la antigüedad hasta hoy. La intervención arqueológica se realizó en un solar situado a espaldas del Palacio del Marqués del Saltillo, en sitio destacado del barrio de San Blas, que fue barrio judío y mucho antes, desde el siglo VIII a. C., el núcleo poblacional de la Carmona tartésica. En la secuencia de varias fases de construcción superpuestas, con fechas de entre el siglo VII y mediados del V a. C., no hemos detectado ningún elemento arquitectónico decisivo en favor de la hipótesis que proponemos, pero tampoco en contra. Los bancos adosados a los muros, patios enlosados y empleo reiterado de pintura roja para suelos y paredes que hemos registrado en los distintos complejos, pueden encontrar paralelos en el mundo fenicio, tanto en ámbitos civiles como religiosos, pues el tratamiento arquitectónico de unos y otros no era tan diferente (Díes Cusí 1994: 95-96). Menos corriente es encontrar en las casas, como documentamos en una de las dependencias del edificio más reciente, hogares hechos con una plataforma de adobes sobre un pavimento del mismo material, semejante al que solaba el templo B de la Illeta dels Banyets en su última etapa (Llobregat 1994: 171). Los indicios que nos parecen más claros acerca de la posible funcionalidad religiosa de estas construcciones los proporcionan los materiales que encontramos. El conjunto más llamativo se recuperó en una estrecha habitación del edificio más antiguo (Lám. XII,2), cuyo final hemos situado en la primera mitad del siglo VI a. C.39 Lo integran cuatro cucharas de marfil talladas en forma de pata de cuadrúpedo ungulado, en dos pares que corresponden a los cuartos delanteros y traseros de un mismo animal (Lám. XIII,2), dos copas de cerámica gris y un plato de barniz rojo, dos vasos grandes fabricados a mano y tres píthoi decorados con motivos figurativos pintados en rojo y negro (Lám. XIV,1). A pesar de que las piezas habían quedado reducidas a cientos de fragmentos (Lám. XIII,1), el minucioso registro que hicieron los arqueólogos nos ha permitido averiguar que las tres vasijas habían estado alojadas en sendos huecos excavados en las esquinas, calzadas en la base con cantos rodados, y que estaban tapadas, la mayor con el plato de barniz rojo y las dos restantes con parecidas copas grises en posición invertida. Las cucharas de marfil y las vistosas y exóticas decoraciones de inspiración oriental de los píthoi, hacen de éste un lote poco corriente. La conclusión a la que
39 Es el más antiguo de los que pudieron excavarse al menos parcialmente, pero los arqueólogos pudieron comprobar la existencia de restos constructivos en un nivel inferior.
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llegamos tras analizar los contextos en que se hallaron materiales semejantes y advertir el significado religioso que se otorga a estos motivos decorativos en el ámbito fenicio-púnico, es que aparte de su indudable efecto estético, los píthoi de Carmona contienen un mensaje en clave simbólica referido al ámbito de las creencias40. No es fácil traducir el lenguaje codificado que encierra el cortejo de grifos (Lám. XIV,2), en el que, tal vez, se han querido distinguir animales machos y hembras en alusión a la distinta naturaleza de las divinidades a las que estos seres fantásticos representan41; pero flores de loto y rosetas, cuya combinación en estos vasos describe un ciclo vital completo (Lám. XV,1), nos llevan a la diosa Astarté. La flor marchita que aparece en la cenefa floral que se representa sobre dos de los vasos (Lám. XV,2), marca el comienzo y el fin de la serie alterna de capullos y flores abiertas, como la muerte es el principio y fin de la vida. La flor de loto es atributo de la diosa Astarté y, como hemos visto más arriba, a ella se asocia también la roseta, que figura tres veces en uno de los píthoi. La simbología religiosa de este sencillo motivo de significado ambivalente, astral y vegetal, y su vinculación a divinidades femeninas en todo el Mediterráneo antiguo, es sobradamente conocida (Kukahn 1962; Tortosa 1996b: 182). En cuanto a la cerámica que corresponde a las fases posteriores, destaca la abundancia de vasos para beber, sobre todo, cuencos y caliciformes, muchos de los cuales se dejaron inservibles al recortarle con empeño el borde tras haberlos usado. Este repertorio y el hallazgo de varios ejemplares de ánforas de distintas formas en un patio enlosado, podrían ser indicativos de la práctica de rituales de libación y de ofrendas de vino. Noticias a las que nunca se ha dado crédito aseguran que en el siglo XVII, al hacer unas obras de desmonte, se recuperaron de este mismo solar inscripciones funerarias y votivas que mencionan a los dioses Apolo y Diana. La excavación permitió comprobar que, efectivamente, esos desmontes eliminaron los vestigios romanos, con la excepción de una estructura subterránea para agua, por lo que pensamos que la información sobre tales hallazgos podría ser veraz. La fama de D. Cándido María Trigueros como «inventor de cosas que jamás han sido» (Fernández López 1886: 14, nota 1), llevó a Hübner a considerarlas falsas, y su
40 Hemos tratado con más detalle de estas cuestiones en Belén y Escacena 1998: 5 y 6. Sobre el simbolismo de las decoraciones en la cerámica cf. Olmos 1992b y Tortosa 1996a. 41 En la procesión, animales que tienen unos trazos en la cara que los ornitólogos describen como barbas o bigotes y son propias de los machos en las aves, alternan con otros que carecen de este rasgo.
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autorizada opinión ha sido seguida por la historiografía posterior42. Por otra parte, distintas tradiciones perpetúan el carácter sagrado del lugar durante la Edad Media, hasta que en el siglo XIV se construyó en el solar colindante al de la excavación la iglesia de San Blas, que dió nombre al barrio y todavía está abierta al culto. Del recorrido arqueológico que acabamos de hacer resalta con claridad que estos santos lugares del Extremo Occidente debieron ser algo más que centros de devoción. Aparte de la ayuda que prestaban a la navegación como puntos de referencia en el paisaje costero, su emplazamiento en las rutas de acceso a fuentes de recursos de indudable interés para el comercio internacional, corrobora la significación económica que se ha atribuido a estas instituciones religiosas (Van Berchem 1967; Grotanelli 1981: 117; Bunnens 1986: 121-122; Aubet 1990: 34; Marín 1993: 356; Ruiz de Arbulo 1997: 522, principalmente)43. La cueva de Gorham, cuya sacralidad podría justificarse sólo por el hecho de estar en la confluencia de los dos mares, con lo que ello supone de peligros reales e ideario simbólico, está muy bien situada en relación con importantes rutas terrestres de penetración hacia el interior de la región. A través del Valle del Guadarranque se accede a las cabeceras altas del Guadalete y del Corbones y en tierras de Ronda se enlaza con distintos caminos que desde la costa malagueña conducen a la bahía de Cádiz y a las campiñas sevillana y cordobesa (García, Morgado y Roncal 1995: 37). Los santuarios gaditanos por su parte, y no sólo el de Melqart cuyo peso político y económico es notorio (cf. Rodríguez Ferrer 1988; Vázquez 1993), están muy vinculados a la actividad portuaria y comercial de la metrópolis que dirigía los negocios fenicios en Occidente (Olmos 1992a: 46). Pero si hasta ahora se reservaba al templo de Melqart de Cádiz el papel de garante de los pactos con los tartesios (Aubet 1990: 37), el panorama que dibuja la arqueología en estos momentos, como hemos podido apreciar, es bastante más rico y complejo. La existencia de una auténtica red de santuarios fenicios en el litoral y en las campiñas de Tartessos
42 El Dr. A. Stylow me indica, y le quedo por ello muy agradecida, que las inscripciones son falsas. Quizá Trigueros aprovechó la ocasión que le brindaban los restos romanos exhumados en las obras del palacio del Marqués del Saltillo, para dotar de un contexto verosímil a las lápidas en cuestión. 43 La cita podría ser muy extensa, ya que son muchos los investigadores que se han referido a este aspecto de la función de los santuarios, y no sólo dentro del ámbito comercial fenicio. Cf., por ejemplo, en relación con los santuarios ibéricos Maluquer 1985: 19-25 y Prados 1997: 157158.
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desde fechas tempranas del siglo VIII y VII a. C., es una de las principales novedades que ha aportado la arqueología del suroeste en los últimos años. Por otra parte, los datos que hemos comentado no hacen más que confirmar lo que se sospechaba (Alvar 1991: 355), pues la excavación años atrás de un santuario en La Muela de Cástulo, en el distrito minero del Alto Guadalquivir (Blázquez y García-Gelabert 1994: 448-456), había revelado la fórmula que permitía a los fenicios coordinar las actividades comerciales en el ámbito indígena. Las divinidades que se veneran en estos santuarios —Melqart, Astarté y Baal— son las mismas que conocíamos a través de la «geografía religiosa» de las fuentes escritas y acompañan a la expansión fenicia por todo el Mediterráneo (cf. Ruiz de Arbulo 1997: 524-527). La Ría de Huelva y el Bajo Guadalquivir concentran el mayor volumen de intercambios en la primera etapa de contactos con Oriente. Hay sobradas razones para entender el interés de los fenicios por disponer en estas zonas de puntos de comercio neutrales, seguros para sí y para sus bienes, en los que al amparo de una divinidad se garantizaba a los autóctonos la equidad de las transaccciones. El santuario consagrado a Melqart en la isla de Saltés se justifica por la proximidad a los centros mineros de la comarca del Andévalo cuya producción se redistribuía a través del puerto de Huelva, pero, además, Pellicer (1996: 128) resalta el interés añadido que ofrece este asentamiento costero como cabeza de puente en la ruta del estaño atlántico. Seguramente, la sacralización del lugar marca el inicio del comercio fenicio en la región; situado fuera de la ciudad, el santuario pudo ser un punto de intercambios previo al establecimiento portuario en tierra firme, junto a la población tartesia. Este enclave insular situado a poca distancia de la costa y políticamente neutro, pudo ser al principio sólo un recinto con un altar (Revere 1976: 87), y con el tiempo debió convertirse en un santuario extraurbano con edificios para el culto. Aunque el argumento tiene que ver con otra polémica, no está de más recordar que Whittaker (1974: 62) sugirió hace años que la confusión de Tartessos con Cádiz que recogen distintas fuentes antiguas (cf. Alvar 1989), pudo derivar de la existencia de otro gadir, un recinto fortificado, en una isla junto a Huelva, centro de una región productora de metales que, en opinión del autor, habría que identificar con la legendaria Tartessos. Según tradición que recoge Estrabón (III,5,5), los fenicios llegaron a este entorno de la costa onubense antes de la fundación de Cádiz. Por su parte el Guadalquivir era la principal vía de acceso hacia el interior de la región y facilitaba el transporte del mineral de Sierra Morena y de los excedentes agropecuarios del valle. Por su ubicación, los santuarios del Cerro de San Juan y de El Carambolo sin duda guiaban la navegación por el golfo tartésico, pero hemos de considerarlos, sobre todo, como el de Huelva y como el de Cástulo, san-
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tuarios empóricos, centros religiosos que coordinaban los tratos comerciales (Domínguez Monedero 1995: 31 y 64). El de El Carambolo parece complementario de la fundación de una pequeña factoría comercial en el estuario, que conservó durante mucho tiempo el nombre Spal o Ispal que le dieron los fenicios (Díaz Tejera 1982: 20; Lipi´nski 1984: 100). Situada posiblemente sobre una isla de escasa elevación (cf. Palacios 1981: 31-32), o sobre una península, Sevilla era entonces una población costera cuyo emplazamiento evoca el de las colonias fenicias del Cerro del Villar y del Cerro del Prado, o el de la propia Gadir (cf. Blanco 1979: 86). Su puerto era la última escala para los barcos de mayor calado; para seguir río arriba, las mercancías debían ser transbordadas a embarcaciones más pequeñas (Ídem: 89-90). Finalmente, Carmona y Montemolín ocupan posiciones estratégicas en un territorio generoso en recursos agropecuarios que, además, recorren las principales rutas que desde la costa se dirigen hacia el interior, tanto las que arrancan de los puertos atlánticos, de Huelva, de Cádiz, o de la Bahía de Algeciras, como las que desde las colonias malagueñas alcanzan las campiñas del Guadalquivir, tomando el curso del Corbones desde tierras de Ronda (Lám. XVI) (Silliers 1990: fig. 6; García, Morgado y Roncal 1995: fig. p. 37). Esta última llevaba en cinco días de Malaca a Tartessos según Avieno (Or.Mar. 178-182), sin necesidad de franquear el Estrecho (Silliers 1990: 543). La que se ha llamado «Vía Ibérica», que iba por el interior de Cástulo a Hispalis, atravesaba el Corbones por Montemolín, que tal vez fue la ciudad de Ilipa en cuyo entorno se dirimió la II Guerra Púnica (Corzo y Toscano 1992: 132), y seguía por el extremo sur de Los Alcores. Carmona, además, se beneficiaba de su mayor proximidad al Guadalquivir y, posiblemente, de la navegabilidad del Corbones en el último tramo de su recorrido, ya cerca de la desembocadura (Silliers 1990: 713 y 727). Pudo, incluso, disponer de un puerto fluvial (Chic 1985: 97) y quedaba a tan sólo un día de camino de los enclaves costeros de Caura y Spal. Estos testimonios, sin entrar en la polémica de si hubo o no colonización agrícola (cf. Alvar y Wagner 1988), sirven de contrastación a la hipótesis de que hubo colonias fenicias en Tartessos, en el sentido de comunidades estables que, como describe Estrabón (III,2,13) para época más reciente, vivían en los mismos asentamientos indígenas. Simples tácticas de mercado podrían justificar la presencia semita en tierras del Guadalquivir y en el Suroeste desde los primeros tiempos de la expansión comercial. Excede de los fines de esta exposición analizar las causas por las cuales los santuarios del Bajo Guadalquivir –El Carambolo, Carmona y Montemolín– se abandonan en fechas imprecisas de fines del siglo VI o de la pri-
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mera mitad del V a. C. (cf. Belén y Escacena 1998: 14), cuando los santuarios costeros inician, precisamente, su mejor época coincidiendo con la gran expansión del comercio gaditano y el incremento del tráfico marítimo. Bibliografía AGHION, I. y ARANEGUI, C. (2000): «Bronce romano», en Argantonio, rey de Tartessos (C. Aranegui, edit.): n.º 69, 245. Fundación El Monte, Sevilla. ALVAR, J. (1989): «Tartessos-ciudad = Cádiz. Apuntes para una posible identificación», Gerión. Estudios sobre la Antigüedad en Homenaje al profesor Santiago Montero Díaz. Anejos II: 295-305. Facultad de Geografía e Historia, Universidad Complutense, Madrid. — (1991): «La religión como índice de aculturación: el caso de Tartessos», Atti del II Congresso Internazionale di Studi Fenici e Punici, I: 351-356. Consiglio Nazionale delle Ricerche, Roma. ALVAR, J. y WAGNER, C.G. (1988): «La actividad agrícola en la economía fenicia de la Península Ibérica», Gerión 6: 169-185. ÁLVAREZ, A. (1992): «Sobre la localización del Cádiz fenicio», Boletín del Museo de Cádiz V: 17-30. ÁLVAREZ, A. y CORZO, R. (1993-1994): «Cinco nuevas terracotas gaditanas», Boletín del Museo de Cádiz VI: 67-82. AMORES, F. (1995): «La cerámica pintada estilo Carambolo: una revisión necesaria de su cronología», Actas del Congreso conmemorativo del V Symposium Internacional de Prehistoria Peninsular, Tartessos 25 años después: 159-178. Excmo. Ayuntamiento de Jerez, Jerez. ARTEAGA, O., SCHULZ, H.D. y ROOS, A.M.ª. (1995): «El problema del “Lacus Ligustinus”. Investigaciones geoarqueológicas en torno a las Marismas del Bajo Guadalquivir», Actas del Congreso conmemorativo del V Symposium Internacional de Prehistoria Peninsular, Tartessos 25 años después: 99-135. Excmo. Ayuntamiento de Jerez, Jerez. AUBET, M.ª E. (1986): «La Necrópolis de Villaricos en el ámbito del mundo púnico peninsular», Homenaje a Luis Siret: 612-623. Consejería de Cultura, Junta de Andalucía, Sevilla. — (1990): «El impacto fenicio en Tartessos: Las esferas de interacción», La cultura tartésica y Extremadura. Cuadernos Emeritenses 2: 28-44. Museo Nacional de Arte Romano, Mérida. — (1992-93): «Maluquer y El Carambolo», Tabona VIII, vol. II: 329-350. — (1993): «Proyecto: Cerro del Villar, Guadalhorce (Málaga). El asentamiento fenicio y su interacción con el hinterland. Resumen del proyecto», Investigaciones Arqueológicas en Andalucía, 1985-1992. Proyectos. VI Jornadas de Arqueología Andaluza, Huelva, 1993:471479. Consejería de Cultura y Medio Ambiente de la Junta de Andalucía, Huelva.
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Lámina I, 1. Gibraltar, entre dos mares. A la derecha, Punta Europa y cueva de Gorham al pie del acantilado.
Lámina I, 2. Cueva de Gorham. Estalagmita junto a la entrada.
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Lámina II, 1. Cueva de Gorham: frasquitos de vidrio polícromo.
Lámina II, 2. Cueva de Gorham: cerámica común.
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Lámina III, 1. Santuarios gaditanos. Cádiz. La Caleta entre la Punta del Nao (izqda.) y el castillo de San Sebastián (dcha.).
Lámina III, 2. Quemaperfumes trípode de La Caleta.
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Lámina IV, 1. Islote y castillo de Sancti Petri.
Lámina IV, 2. Exvoto de bronce de Sancti Petri.
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Lámina V, 1. Huelva, un puerto en la Ría del Odiel.
Lámina V, 2. La desembocadura del Guadalquivir hace 3000 años, seg. J. Gavala.
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Lámina VI, 1. El Guadalquivir y la península de la Algaida (Sanlúcar de Barrameda), hoy.
Lámina VI, 2. La Algaida, asa de bronce de cista etrusca (seg. R. Corzo 1991b).
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LáminaVII, 1. El Cerro de San Juan, sobre el Guadalquivir a su paso por Coria del Río.
Lámina VII, 2. Vaso fenicio hallado en el Cerro de San Juan.
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Lámina VIII, 1. Excavaciones de J. de M. Carriazo en «El Carambolo Bajo».
Lámina VIII, 2. El Carambolo Bajo. Banco enlosado del nivel inferior.
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Lámina IX, 1. Ofrendas y exvotos para Astarté en El Carambolo. Figura de bronce entronizada
Lámina IX, 2. Pequeños betilos de barro cocido.
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Lámina X, 1. Roseta sobre el fondo de un plato.
Lámina X, 2. Terracota en forma de paloma.
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Lámina XI, 1. Montemolín (Marchena, Sevilla). (Seg. De la Bandera y otros 1995). 1. Planta de los «edificios singulares».
Lámina XI, 2. El edificio D. Planta y distribución de los hallazgos.
Lámina XI, 3. Píthos con toro.
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Lámina XII, 1. Carmona (Sevilla). La fortaleza protegía el acceso a la ciudad antigua.
Lámina XII, 2. Excavaciones de Saltillo. Habitación del complejo inferior.
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Lámina XIII, 1. Detalle del estado en que se halló el conjunto cerámico.
Lámina XIII, 2. Los dos juegos de cucharas de marfil.
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Lámina XIV, 1. Conjunto cerámico de Saltillo (Carmona).
Lámina XIV, 2. Píthos con procesión de grifos.
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Lámina XV, 1. Vaso con cenefa floral.
Lámina XV, 2. La flor marchita es el principio y el fin de la secuencia seriada de flores y capullos de loto.
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Lámina XVI. Rutas de intercambio en época tartésica entre las costas y el interior. 1: Establecimientos litorales. 2: Hallazgos de objetos de comercio. 3: Itinerario principal. 4: Itinerario de Avieno. 5: Itinerario secundario. (Los puntos n.os 35, 38, 45 y 48 corresponden a Coria del Río, El Carambolo, Carmona y Montemolín). (Seg. P. Silliers 1990, fig.6).
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1808-1812: los emblemas de la libertad Alberto Ramos Santana & Alberto Romero Ferrer (eds.) Cerámicas hispanorromanas: un estado de la cuestión Darío Bernal Casasola & Albert Ribera i Lacomba Grupo de presión y reformas arancelarias en el Régimen Liberal, 1820-1870 Enrique Montañés Primicia Marginados, disidentes y olvidados en la Historia Santiago Moreno Telo & José J. Rodríguez Moreno (eds.) Personajes, poderes, fotalezas y otros temas de la Historia de Andalucía (siglos XIV y XVI) Alfonso Franco Silva Linajes gaditanos en la Baja Edad Media: breve estudio de la oligarquía local (siglos XIII-XV) Francisco Javier Fornell Fernández Los cómics de la Segunda Guerra Mundial: producción y mensaje en la Editorial Timely (1939-1945) José Joaquín Rodríguez Moreno
La ciudad de Cádiz, la Gadir fenicia, es, sin ninguna duda, el más importante centro urbano entre los asentamientos fenicios de la península ibérica, y del que a la vez se han conservado más testimonios de índole religiosa, tanto referencias de los autores griegos y latinos como documentación arqueológica. Conscientes de ello, las autoras del libro, especialistas en el estudio de la religión fenicia, historiadoras y arqueólogas, han dedicado durante años sus esfuerzos –con el apoyo económico del Ministerio de Ciencia e Innovación, de la Junta de Andalucía y de las Universidades de Sevilla y Cádiz– al estudio de estos testimonios, y sus trabajos se han publicado en diferentes revistas especializadas, actas de congresos y monografías, en ocasiones no fácilmente asequibles. En este volumen se han recogido algunos de los más significativos, con la idea de facilitar su consulta a un público no necesariamente especiazalizado.
Gallegos en Cádiz. Redes Sociales y estrategias familiares de las pesquerías galledas durante el siglo XX Esmeralda Broullón Acuña
Cultos y ritos de la Gadir fenicia
Liberty, Liberté, Libertad. El mundo hispánico en la era de las revoluciones Alberto Ramos Santana & Alberto Romero Ferrer (eds.) El castillo de San Romualdo. Historia y documentos de la ciudad de San Fernando (Cádiz) Fernando Mósig Pérez Experiencia y memoria de la Revolución Española (1808-1914) Diego Caro Cancela & Fernando Durán López
M.ª Cruz Ceballos, profesora titular del Departamento de Historia Antigua de la Facultad de Geografía e Historia de la Universidad de Sevilla, ha dedicado la mayor parte de su carrera profesional al estudio de diversos aspectos relacionados con la religión en el mundo fenicio-púnico, tanto en la península ibérica e Ibiza como en el ámbito mediterráneo. Junto con otros especialistas, ha formado el grupo de investigación Religio Antiqua (Historia y Arqueología de las Religiones Antiguas de la Península Ibérica), que ha participado en diferentes proyectos de investigación siempre relacionados con los cultos fenicios en el ámbito occidental del Mediterráneo, prestando especial atención a la ciudad de Gadir. Colaboradoras en estas tareas han sido las Profesoras María Belén Deamos, de la Universidad de Sevilla, y Ana M.ª Niveau de Villedary y Mariñas, de la de Cádiz, además de la Dr.ª Ana M.ª Jiménez Flores, todas ellas coautoras de la presente obra.
M.ª CRUZ MARÍN CEBALLOS (Coord.)
En la misma serie
Cultos y ritos de la Gadir fenicia
cubierta GADIR:Maquetación 1 26/05/2011 21:07 Página 1
Coedición con
ISBN: 978-84-9828-337-2
9 788498 283372
M.ª CRUZ MARÍN CEBALLOS (Coord.)
