Introduccion y Capitulo 2, Tesis MA: La vivencia de la lucha Wayuu en un contexto de incertidumbre: Multiculturalismo neoliberal, subjetividades políticas, y preocupación en La Guajira, Colombia

UNIVERSIDAD DE CALIFORNIA, SAN DIEGO

La vivencia de la lucha Wayuu en un contexto de incertidumbre: Multiculturalismo neoliberal, subjetividades políticas, y preocupación en La Guajira, Colombia

Una tesis entregada con satisfacción parcial de los requisitos para el grado de Maestría en Humanidades

en

Estudios Latino-Americanos por Esteban Ferrero Botero

Comité encargado de profesores: Profesora Nancy Postero, Directora Profesor Jonathan Friedman Profesora Christine Hunefeldt Profesor Steven Parish Profesora Kristin Yarris

2013

La tesis de maestría de Esteban Ferrero Botero está aprobada y aceptable en calidad y forma para publicarla en microfilm y de manera electrónica:

Directora de Tesis

Universidad de California, San Diego 2013

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DEDICATORIA

Dedicada a todos nosotros quienes sufrimos adentro y afuera, consciente o inconscientemente, de arriba y de abajo. Que todos nosotros juntos reconozcamos y enfrentemos con valor el origen de nuestro sufrimiento. Y que desarrollemos una compasión real y global para nosotros y para otros.

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EPÍGRAFE Pródiga Guajira en romance y amor, plácida existencia, futuro ensoñador. Naturaleza parida de grandeza preñada en eterno condumio, Su Cerrejón. Singular belleza de ancestros de ilusión, a sus descendientes guardaban cual cofre de valor convincentes, incrédulos, esperaban la explotación. De uno por uno llegó el deseo sin sospechar el inclemente carbón maquinaria monstruosa hurgando la tierra a excavar incesante sustraer el carbón de la entraña escapa profundo dolor. desnuda esta sin vegetación, el trinar de aves desapareció. solo queda el incesante calor y febril recuerdo en mi razón, recordar ancestros que en evocación, alegres y felices vivían en sociable fusión.

Agradable llueve el rancho son tus ondas terrestres, la inclinación de los arboles por el viento su azote agreste del arte su bosquejo, el silbido del viento susurrando los amores del indio y sus ovejos. Juegan las ilusiones en un nuevo mundo incierto, nómadas en la llanuras reflejados en la obscuridad en el perfil del desierto. Paridos los dividivi, prontamente llega el invierno, el evaporante jagüey atrincherando las corrientes surcadas en el terreno. El estanque está repleto. los chivos y vacunos en compañía de avecillas silvestres alegres retozones consumen el aceituno. La jerga del indio alegre que observa tímidamente advirtiendo la presencia del forastero alijuna. jagüey abierto al viento. tu prodigas al indio sediento, mitigas su exhausta vida en sus aguas cristalinas que están en torrenciales lluvias. Su pervivencia en las llanuras interpreta su bautismo extinguiendo su amargura, reflejados en espejos de aguas y de varios, en prolongadas nostalgias me reverencio en el estribo,

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fusionada mezclando en la sabana desnuda buscando los vericuetos donde cimbreantes deslizan con sus misteriosos rostros cubiertos las hermosas majayuras. Jagüey, tu círculo encierra el misterio del océano en el pensamiento del indio, en sus pampas y sus dudas. Juana. Activista wayuu-afrocolombiana, política, poeta, y pionera de lucha.

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ÍNDICE Página de firmas …………………………...……………………………………...

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Dedicatoria………………………………………………………………….............

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Epígrafe………………………………………………………………....................

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Índice……………………………………………………………………..................

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Gráficos y Mapas……..……………………………………………......................

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Agradecimientos ……………..…………………………………………………….

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Resumen……………..………………………………………………………………

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INTRODUCCIÓN................................................................................................

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CAPÍTULO 1: Viviendo la lucha Wayuu …..…………............................................. 1.1. La lucha Wayuu actual: La defensa de los derechos colectivos indígenas ………............................………………….......................... 1.1.1. La peninsula de La Guajira Wayuu............................. 1.1.2. Una lucha histórica…………………………………………… 1.1.2.1. Los indígenas Wayuu ............................................. 1.1.2.2. La lucha por el territorio ancestral........................ 1.1.2.3. Evento crítico I: La llegada de Cerrejón …………. 1.1.2.3.1. Los impactos de Cerrejón…….………… 1.1.3. Una lucha legal Wayuu.…………………………………………

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1.1.3.1. Evento crítico II: La Constitución política de 1991 y la ratificación del multiculturalismo neoliberal en Colombia … 1.1.4. Defendiendo los derechos a la consulta previa……………….. 1.1.4.1. Cerrejón dice.....…………………………………… 1.1.4.2. Los Wayuu están en desacuerdo…………………... 1.1.4.2.1. La realidad…………………………………… CAPÍTULO 2: La experiencia en la lucha y el ejercicio de una subjetividad política Wayuu: El despertar, sentirse mal, y preocupación.............................................................. 40 2.1. Lo que “está en tela de juicio” en esta lucha............................................. 41 2.1.1. Wounmainkat y akwa’ipa.......................................................

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2.2. El despertar de una subjectividad política…………….………………

48

2.2.1. Un empoderamiento a través de la Constitución política..….

54

2.3. Sufriendo por los derechos en La Guajira…………………………...

56

2.3.1. El ‘sSentirse mal’ y el cambio………………………………............ 58 2.3.1.1. Reflexionando sobre el contexto material y las contradicciones vividas…….………………………………………………………… 63 2.3.1.1.1. “El Cerrejón solo ha venido a dividirnos”……...

63

2.3.1.1.2. Viviendo en medio de contradicciones……….............. 71 2.3.1.1.3. Una crisis política…………….………………….

75

2.3.1.1.3.1. Perdiendo la confianza en el estado y en Cerrejón……………………………………………..

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2.3.1.1.3.2. Sospecha generalizada: La ruptura del tejido social……...................................... 79 2.3.1.1.4. Una incertidumbre permeando la vida cotidiana…........... 83 2.3.2. Preocupación ………………………………………………...........

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2.3.2.1. Compromiso activo…………………...…………….

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2.4. Dándoleun sentido a estas experiencias…………………………………... 96 CAPÍTULO 3: El actuar a partir de la preocupación: Ser un buen gestor en un estado nacional neoliberal y multicultural …………………………………... 3.1. Encontrando la unión: Una lucha constante en una era neoliberal….............. 3.1.1. Colectividades individuales……………………………............. 3.2. Mecanismos de resistencia y volviendo legible el sufrimiento de los indígenas ……………………………………………………………………. 3.2.1. Visibilización…………………………………………............ 3.2.1.1. Unsujeto/cuerpo indigena sufriente y legible......................... 3.2.2. Diagnósticos y planes de vida: Sananando el sufrimiento social..... 3.2.3. Adquiriendo conocimiento técnico: Rehaciendo buenos gestores……………………………………………………………… 3.3. Una subjetividad política neoliberal indígena ……………………….……….... CONCLUSIÓN……………………………………………………………............. APÉNDICES……………………………………………………………................. Apéndice I: Documento legal de la reunión de consulta previa en el resguardo de Provincial…………………………………………………… Apéndice II: Descripción de las reuniones de consulta previa en una comunidad Wayuu ………………………………………………………..

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Apéndice III: Documento legal de la “venta” del territorio de Constanza a Cerrejón (en aquel entonces Intercor) en 1989 .………………………… REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS............................................................................................

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GRÁFICAS Y MAPAS Gráfica 1 Minería = Miseria. solo una letra de diferencia (Eslogan compartido de Fuerza de Mujeres Wayuu y otras organizaciones en La Guajira durante las movilizaciones) …………………….………………………..……………………..

Gráfica 2 Agua de lluvia cayendo de un techo………………………………………………...

Mapa 1 Zonas protegidas y solicitudes de concesiones mineras...........................................

Mapa 2 Comunidades indígenas y municipios en el “área de influencia” del proyecto expansionista…………..…………………................................................................

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AGRADECIMIENTOS Agradezco el apoyo invaluable de la Directora de Tesis, Dra. Nancy Postero. A pesar de tener una agenda muy cargada y de una multitud de estudiantes interesados en reunirse y trabajar con ella, Nancy siempre encontró el tiempo y la energía para leer mis reseñas, escuchar mis inquietudes, y apoyarme con mis proyectos. Sus consejos siempre han sido claros, enfocados y centrados, fomentando mi libertad de escribir por lo cual le estaré siempre agradecido. Gracias por creer en mí desde el comienzo. Asimismo, mis agradecimientos especiales a la profesora Kristin Yarris. No sólo me enseñó mucho en el momento en que comencé a profundizar mis investigaciones en campos académicos desconocidos, sino también fue una amiga y tutora sincera cuando me esforcé por entender y moverme a través del mundo académico y sus políticas. Además, me gustaría dar las gracias a los profesores Jonathan Friedman, Christine Hunefeldt y Steven Parish por su disposición de reunirse conmigo cuando surgieron preguntas y dificultades durante la fase de redacción y reflexión sobre los diferentes aspectos de mi investigación. Sus palabras amables e instructivas, y particularmente su motivación al creer en mis ideas, fueron una gran ayuda para mi a fin de seguir trabajando y desarrollando un proyecto de calidad. También agradezco al profesor Leon Zamosc por apoyar mi carrera académica, así como al profesor Aviva Chomsky por mostrarme que el trabajo academico puede ser igualmente el trabajo de un activista. Gracias a Eli Elinoff por ayudarme en el proceso de redacción y a los profesores c o l o m b i a n o s d e a n t r o p o l o g í a Myriam Jimeno y Pablo Jaramillo por su retroalimentación acerca de mi trabajo.

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Igualmente, dos grupos de académicos merecen recibir agradecimiento: Primero, el UC Human Rights Collaboration Group que me proporcionó una base teórica muy instructiva, así como atentos comentarios sobre mi trabajo, y también mi grupo increíble de amigos en CILAS (UCSD) – Rafa, Tere, Troy, Katherine y Jacqui – con quienes pude compartir ideas, dudas y simplemente descansar y dejar flu ir. Evidentemente, éste trabajo no hubiera podido ser posible o tan exhaustivo sin la colaboración de los líderes de la lucha Wayuu, sus organizaciones, sus familias y su apoyo. Estas personas encontraron un espacio en sus corazones para confiar en mi, para compartir su conocimiento y para dejarme entrar a sus vidas y proyectos de vida. Es especialmente pertinente reconocer el apoyo de mis anfitriones y amigos de la lucha: Julia, Carlos, Dora Luz, Francia, Constanza, Patricia, Gabriel, Efrain, Fernanda, y todo el equipo de El Comité Cívico de La Guajira. Este trabajo es para y con ellos, puesto que todos esperamos tener una mejor vida y un mejor futuro. Finalmente, mis agradecimientos a mi familia que siempre me está apoyando y cuidando.

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RESUMEN DE LA TESIS

La vivencia de la lucha Wayuu en un contexto de incertidumbre: Multiculturalismo neoliberal, subjetividades políticas, y preocupación en La Guajira, Colombia

de

Esteban Ferrero Botero

Maestría en Estudios Latinoamericanos de

la Universidad de California, San Diego,

2013

Profesora Nancy Postero, Directora de Tesis

En su proceso de despertar, miles de indígenas Wayuu han estado expresando su preocupación y se han movilizado para defender sus derechos colectivos indígenas. A través de estas protestas, los Wayuu condenan los efectos negativos profundos que el conglomerato multinacional Cerrejón (la companía minera más grande a nivel mundal que está ejerciendo la extracción de carbón a cielo abierto), así como el Estado colombiano han

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generado en La Guajira, Colombia. Con el fin de entender la resistencia indígena, se ha prestado poca atención a los procesos subjetivos y fenomenológicos por los cuales la experiencia, vivida en un marco de condiciones sociales específicas, se convierte en una movilización activa. Con base en un trabajo de campo comunitario y etnográfico de 9 semanas en 2012 y entrevistas centradas en la vida1de los líderes Wayuu en la lucha, me dedico a darle contenido a esta brecha de conocimiento, analizando las narrativas de sufrimiento de los Wayuu, la experiencia del ‘sentirse mal’ y de la preocupación, así como el compromiso y acción de los Wayuu con una variedad de mecanismos de resistencia como herramienta para reproducir su lucha con el objetivo de proteger lo que más le importa a este grupo indígena, para defender lo que está en tela de juicio, wounmainkat (territorio) y akwa’ipa (la manera de ser y de vivir de los Wayuu), y sanar a sus comunidades. En particular, examino cómo los diferentes procesos a nivel micro y macro, así como “eventos críticos”, por ejemplo el vivir en un contexto de rupturas profundas por la minería en un estado-nación neoliberal y multicultural, constituyen una subjetividad indígena particular que permite generar estas experiencias y formas de compromiso y acciónpolítica. Por consiguiente, compruebo como el “sufrir por los derechos” y el surgimiento de una subjetividad indígena política neoliberal reproduce simultánea e inseparablemente un actuar indígena, una lucha moral y un estado-nación, mientras que empodera y limita la lucha W a yuu.

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En ingles, person-centered interviews

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16 INTRODUCCIÓN Siempre he estado muy preocupado por todos estos impactos negativos [de cerrejón], buscando la manera de salir a otra parte, pedir ayuda, que nos hagan un estudio porque si nosotros seguimos así a cada uno por uno nos vamos a morir viendo estas preocupaciones, esta contaminación. y uno sin ser científico sin ser experto, entendemos que todas esas personas que se han muerto han sido producto de la contaminación. Eso yo siempre he estado ahí trabajando y en estos momentos me siento más tranquilo porque ese trabajo que empezamos ahora tiene más articulación. Estamos con un acompañamiento en contra de esta locomotora y uno se siente mejor. Anteriormente uno no tenía esa fortuna, uno no porque no tenía en mente organizarnos, hacer manifestaciones de lo que nos está pasando [….] y la gente viene y nos concientiza y va uno a difundir y denunciar todo lo que está pasando a nivel mundial. (Carlos 2012: Extracto, Entrevista personal)

No sólo Carlos, sino casi todos los Wayuu están muy preocupados. Esta preocupación se expresó en innumerables reuniones, foros, conversaciones y entrevistas y hace referencia a la ansiedad y al temor que en el futuro próximo desaparecerá tanto el estilo de vida, como la cultura y la existencia física de los Wayuu. Los indígenas Wayuu de la Baja Guajira1 experimentan esta incertidumbre, en parte como resultado de los efectos negativos continuos que está generando la actividad minera de Cerrejón que ahora es una corporación multinacional y que se ha convertido en la mina de carbón de explotación a cielo abierto más extensa en el mundo. Las personas han sido desplazadas y perdieron su territorio; la tierra, el medio ambiente y los cuerpos de las personas han sido altamente contaminados; muchas personas de la étnia Wayuu y animales han muerto; familias y comunidades han sido divididas y actividades económicas y culturales han sido suspendidas. La pérdida de un mundo más balanceado y ordenado, como varios líderes Wayuu me mencionaron, sirve como recordatorio de la amenaza de su extinción. A partir de la preocupación por el futuro de nuevas generaciones, quienes podrían perder la relación con el territorio ancestral y la manera de ser y vivir de los Wayuu – l o q u e e s t a e n t e l a d e j u i c i o d e l a l u c h a - un número creciente 1

Aproximadamente todo el sur de La Guajira. Las personas de la étnia Wayuu e s t á n t a mb i é n c o n o c i d a s b a j o l o s s i g u i e n t e s n o mb r e s : Goajiros, Guajiros, Wayu o Wayúu. En el marco de esta tesis, estaré usando el término Wayuu refiriéndome a las personas que se autoidentifican como indígenas

17 Wayuu; y, Guajiros a las personas que viven independientemente de su étnia en el Departamento de La Guajira.

de indígenas Wayuu se comprometen2, actúan, y siguen en su lucha y resistencia de 500 años para defender su territorio. El año 2012 fue laborioso para los líderes Wayuu que encabezaron esta lucha. El año anterior, Cerrejón había publicado su nuevo Proyecto de Expansión P500 – I’iwouya – con la intención de extraer más de 500 milliones de toneladas adicionales de carbón, que se encuentran debajo del cauce del río Ranchería. El desarrollo de este proyecto incluye el desvío del único río de la Guajira, lo cual significa grandes cambios en la ecología, hidrología, y evidentemente, en el estilo de vida local de muchos indígenas Wayuu. Desde la publicación del Proyecto de Expansión, el proceso de consulta previa, un derecho constitucional que otorga a los grupos indígenas el derecho de ser consultado por cualquier decisión que afecte su vida y territorio, comenzó a hacerse efectivo. No obstante, este proceso resultó altamente controvertido. En primer lugar, los empleados de Cerrejón afirmaron que los encuentros no fueron reuniones formales de consulta previa. Por el contrario, Cerrejón argumento que este fue el periodo de pre-factibilidad que para Cerrejón es el momento en el cual – a través de reuniones que presentan a los Wayuu los impactos y la compensación del proyecto – determinaría la viabilidad del proyecto. Además, sólo las comunidades que se encuentran en la denominada área de influencia, la región que Cerrejón había determinado de estar “realmente” afectada, estarían consultadas, no dando la oportunidad a otros Wayuu de participar en este proceso. Y finalmente, según el discurso de Cerrejón y a pesar de la falta de la licencia ambiental otorgada por el gobierno colombiano, más del 90% de las comunidades aprobaron el Proyecto de Expansión. Los miles de Wayuu que se unieron a la protesta regional, la expedición por el río Ranchería liderada por representantes locales, pero con asistencia internacional, así como las innumerables reuniones locales que se celebraron con el fin de 2

Cuando hablo de compromiso y acción, me refiero a la expresión en ingles engagement

18 determinar, socializar y visibilizar la situación social de los Wayuu, evidencian el desacuerdo local generalizado con las afirmaciones y acciones de Cerrejón. Estas protestas, como parte de varios mecanismos de resistencia con los cuales los Wayuu están comprometiéndose y actuando en la lucha, generaron mayor crítica del Proyecto de Expansión y de la manera como Cerrejón estaba ejecutando la consulta previa, la cual es una convención internacional ratificada como derecho para los grupos indígenas por parte de la Constitución política colombiana de 1991. Los Wayuu de L a Baja Guajira

afirmaron

que

Cerrejón

estaba

manipulando

el

proceso de consulta previa, aislando a unos y realizando reuniones secretas con solo algunas otras comunidades y algunos

representantes

información

insuficiente

del con

Estado, el

fin

de

proporcionando engañar

a

las

personas y comprar a sus líderes para que aprueban el proyecto.

¡Estas

fueron

reuniones

reales

de

consulta

previa! Los Wayuu me dieron los documentos oficiales de estas

reuniones2

mientras

que

estaban

en

protesta.

Efectivamente, escuché un sinnúmero de veces “el Cerrejón solo ha llegado a dividirnos!”. Lo s l í d e r e s W a yu u a r gu m e n t a r o n q u e e s t a l l a m a d a á r e a d e i n f l u e n c i a n o c o n s i d e r ó t o d o s l os o t r o s W a yu u q u e

“realmente”

e s t u v i e r a n a f e c t a d o s p o r e l P r o ye c t o d e E x p a ns i ó n, i n c re m e n t a n d o l a d i v i si ó n e nt r e l o s qu e n o f u e r o n b e n e f i c i a d o s p e r o s e vi e r o n a f e c t a d o s . Asimismo, los Wayuu critican que, mediante este tipo de influencia de Cerrejón, varios líderes se vendieron, el territorio Wayuu se fragmentó, el tejido social se rompió, se perdió la cultura y se volvió cada vez más difícil encontrar una unión entre los Wayuu para defender exitosamente el territorio. La Guajira estaba en crisis, me contaron.

2

Ver apendice I como exemplo de estos documentos legales.

19 Por esta razón, a través del proceso de consulta previa, Cerrejón estaba una vez más – y ojalá sea la última – violando los Derechos Humanos y los derechos colectivos indígenas de los Wayuu. De hecho, las movilizaciones q u e c o m e n z a r o n e n 2011 contra el Proyecto de Expansión fueron las primeras protestas visibilidad

Wayuu

significantes,

extensa

en

de

contra de

alta

esta

magnitud

compañía

y

de

minera.

Según los líderes de la comunidad, los Wayuu están en un momento de despertar. Ahora los Wayuu sienten preocupación por la situación difícil en que están viviendo, y es el momento de organizarse, unirse y continuar la lucha Wayuu. Por lo tanto, las movilizaciones dieron la oportunidad para visibilizar su lucha con el fin de recibir compensación legal por su sufrimiento y de evitar que se violen más sus derechos. Tanto el país entero, como el mundo, tuvieron que saber qué estaba pasando en La Guajira. Justicia y mejores condiciones de vida culturalmente sensibles, tenían que ser desarrolladas en el territorio ancestral de los Wayuu. No obstante, en la lucha Wayuu, tal como es para otros grupos indígenas en Colombia y América Latina, esta preocupación refleja también el rol del estado que ha reproducido constantemente muchas formas de violencia estructural mediante sus intervenciones y ausencias, su magia y su dominación, sus medidas de protección y sus abusos, así como su colonialismo continuo (o neocolonialismo). Tal como aparenta actualmente y está respaldado por una Constitución política neoliberal multicultural, el estado se presenta de un lado como el protector de los derechos indígenas, una figura paterna, y del otro lado como el perpetrador de innumerables casos de violencia de estado y de violaciones de los mismos derechos que pretende proteger. Este nuevo espacio legal, económico, político, social, y subjetivo que aparenta ser ambiguo y contradictorio, es en el cual la política indígena ocurre, dando lugar a que los Wayuu experimenten la preocupación y se comprometan activamente con la política mediante la resistencia.

20 En este sentido, y tal como estaré mostrando en esta tesis, la preocupación se convierte en un sentimiento y una forma de sufrimiento altamente politizada que sirve de medio para la experiencias actual de vida de los Wayuu que han pasado por el despertar y las acciones de quienes siguen en la lucha para defender lo que esta en tela de juicio y verdaderamente importa para los Wayuu. Evidentemente, todo lo anterior se desarrolla dentro de un contexto particular histórico, sociopolítico, cultural y económico. Con la lucha Wayuu reactivada, me interesé por saber más sobre los procesos de y las razones por las cuales los Wayuu – las personas mismas, no solamente el movimiento – de repente estaban movilizándose activamente contra Cerrejón 3. Las penurias compartidas claramente existían puesto que miles de indígenas Wayuu han estado y siguen sufriendo de los impactos de las actividades de Cerrejón y de la falta de garantías del estado para proteger realmente sus derechos. Sin embargo, anteriormente, los Wayuu no tomaron pasos decisivos con el fin de demostrar su descontento y de lograr establecer justicia. Por esta razón, comencé a interesarme particularmente por el cómo y el por qué este sufrimiento - como experiencia y no solamente como penuria - estaba convirtiéndose en o llevando a la acción. Una gran parte de la literatura sobre movimientos y movilizaciones sociales e indígenas aborda su nacimiento en el marco de perspectivas históricas, funcionalistas y estructuralistas, y mayoritariamente como resultado de penurias compartidas, elecciones racionales, acceso a recursos políticos y sociales, identidad colectiva y reconocimiento y/o cambios en las condiciones políticas, económicas y sociales (p.ej. Della Porta y Diani 1999; Eckstein 2001; Escobar y Alvarez 1992; Foweraker 1995; Postero y Zamosc 2004; Slater 1985). A pesar del valor de estos estudios, mi investigación analiza cómo el mismo y real indígena Wayuu ha sufrido de los impactos de Cerrejón, como estas personas experimentan y 3

Esto no significa que los indígenas Wayuu n o s e h a y a n a c t u a d o e n d i f e r e n t e s f o r m a s d e r e s i s t e n c i a c o t i d i a n a a n i v e l c o l e c t i v o y p e r s o n a l u otro tipo de movilizaciones contra Cerrejón. No obstante, éstas nunca han sido tan masivas, existosas y ampliamente escuchadas.

21 conceptualizan actualmente estos impactos, y como estos últimos tienen o no un efecto en sus procesos de convertirse en participantes activos de la lucha. ¿Fueron estas experiencias una base para la resistencia? ¿Una inspiración? ¿Una limitante o un tranquilizante? ¿Existía un límite de sufrimiento en el cual personas realmente dijeron:’ Esto es suficiente! Me voy a movilizar!’? En otras palabras, comencé a interesarme por los procesos subjetivos e intersubjetivos mediante los cuales los Wayuu negociaron su acción política que fue simultaneamente individual y colectiva. Cuando estaba efectuando las nueve semanas de trabajo de campo comunitario etnográfico con los líderes Wayuu en la lucha y comunidades asociadas durante el verano de 2012, comencé a percatarme que los procesos históricos, económicos, políticos y sociales no solo influenciaron los impactos del Cerrejón que afectan a los Wayuu, sino tambiénlas formas de experimentar, conceptualizar, reflexionar sobre y reaccionar frente a estos eventos4. La mayoría del trabajo de campo comprendió el acompañamiento de y la cooperación con los líderes Wayuu, especialmente Carlos, Dora Luz, Constanza, Efraín, y Julia, en los diferentes esfuerzos y labores que realizaron en relación con la lucha y sus vidas personales. Estos fueron los momentos más productivos e instructivos durante el periodo de trabajo de campo realizado. Estuve en condiciones de desarrollar relaciones buenas, tener conversaciones y entrevistas instructivas, así como entender a profundidad el mundo moral local y las historias de vida de estos líderes. Durante este proceso asistí también innumerables reuniones y socializaciones de las comunidades locales, organizaciones e instituciones internacionales. Estas reuniones fueron bastante útiles para mi investigación dado que me dieron la oportunidad de presenciar la interacción de diferentes actores, como sus intereses y agendas coincidieron y divergieron, y de cual manera las personas incorporaron discursos y alianzas como parte de su lucha. Asimismo, 4

Este trabajo de campo se complementó también co n ocho semanas de etno grafía que realicé sobre educación étnica en La Alta Guajira durante mi pregrado en 2010.

22 pude reunirme con las familias y comunidades de los líderes, así como otros indígenas Wayuu y afrodecendentes en La Guajira, quiénes igualmente habían sido afectados por Cerrejón. Estos encuentros ocurrieron especialmente, pero no exclusivamente, en los resguardos de Provincial, Zahino Guayabito Muriatuy, Cerrodeo, 4 de Noviembre y Media Guajira, en los asentamientos La Jamichera y Nuevo Espinal, al igual que en las ciudades de Barrancas y Riohacha. En cada op ort uni dad, escuch é y frecu ent em ent e ent r evi st é a pe rsonas e nfoc ándom e en sus ex peri enci as pas adas y act ual es con Cerrejón, el proceso de consulta previa, y el estado. Estas experiencias estuvieron repetidamente relacionadas con el sufrimiento como resultado de la minería en La Guajira. Estas personas siempre estuvieron muy deseosas por hablar de ello. Realicé dos diferentes series de entrevistas. La primera abarcó entrevistas detalladas, individuales, y enfocadas en la vida y experiencia del líder3, las cuales efectué con tres diferentes líderes Wayuu: Carlos, Dora Luz y Constanza. Estas entrevistas se dividieron en tres a cuatro sesiones, de las cuales cada una tenía una duración de entre 30 minutos y dos horas. En promedio, r e c o p i l é a p r o x i m a d a m e n t e c u a t r o horas de material de entrevist as para cada uno de los líderes. Es importante señalar que aunque Carlos y Dora Luz tuvieron una posición altamente influyente en la lucha, Constanza no represent ó la voz de una líder crítica, sino de una indígena Wayuu, quién se comprometió y actuó fuertemente con la lucha por su deseo y necesidad de ser compensada. Realizando esta distinción, gané un entendimiento mayor de los caminos de los líderes hacia su acción y c o m p r o m i s o p o l í t i c o , y c o m o e s t o s están conformados a través de una 3

Estas son las llamadas person-centered interviews

23 convergencia y divergencia compleja de procesos subjetivos e intersubjetivos, así como micro y marco, que constituyeron las experiencias y subjetividades de las personas dentro de las condiciones particulares de vida. La segunda serie se compuso de entrevistas breves que usé para entrevistar a 12 indígenas Wayuu de diferentes comunidades y niveles de colaboración en la lucha considerando sus historias de sufrimiento individual y colectivo debido a un cambio repentino. Mediante estas entrevistas, me percaté de la importancia de los modelos explicatorios que las personas usan con el fin de enmarcar sus experiencias de sufrimiento para obtener un sentido de ello y reproducir una vida, como también los diferentes espacios políticos y subjetivos que estos marcos abren y cierran. El idioma usado para hablar de los derechos colectivos indígenas fue especialmente significante. Por consiguiente, tal como se presentó y sin que este sea el único concepto que estoy analizando en esta investigación, el hecho de estudiar estas historias Wayuu que se contextualizaron con ayuda de sus historias de vida, y particularmente la experiencia de la preocupación, su génesis y la manera con la cual fue enmarcado, abrió la puerta a explicaciones significantes sobre la lucha Wayuu, el compromiso y acción de las personas en la lucha y lo que significa vivir y experimentar el multiculturalismo neoliberal como sujeto indígena. La preocupación entre los Wayuu, tal como examino en esta tesis, registra y reproduce un tipo particular de subjetividad que se vive a través de una manera especial de ser/pensar en el mundo. No obstante, simultaneamente, la preocupación es también una forma de comprometerse en la política y en la negociación de acciones políticas, lo cual se experimenta dentro de una red de poder a nivel micro y macro, conformando lo que yo considero la subjetividad política. Lo anterior permite a los indígenas Wayuu continuar su lifeworld (Lebenswelt, término técnico filosófico sociológico para el “mundo de la vida”) y lucha d e u n a m a n e r a moral, física y razonable mediante la defensa de

24 sus derechos colectivos indígenas.Esto no es decir que mi compromiso con la lucha fue limitado a una intervención de ser puramente un “intelectual académico”, considerando el concepto de Barker y Cox5. Adapté también el rol de un “intelectual del movimiento”, una posición social que me permitió generar confianza entre los líderes Wayuu y me abrió la puerta para comprometerme y ser parte en otros proyectos de la lucha6. De esta manera cooperé en la organización de una serie de eventos que hacían parte de la lucha, incluyendo r e u n i o n e s y s o c i a l i z a c i o n e s q u e s e r e a l i z a r o n p o r p a r t e d e l o s l í d e r e s W a y u u y e l Comité Cívico de La Guajira. La Expedición por el río Ranchería, que se efectuó entre el 16 y 20 de agosto y en la cual me habían designado el rol de líder de comisión, fue especialmente importante. Asimimo, actué como “experto” en varios debates acerca de la situación o realidad de La Guajira y la lucha. Este rol incluyó mi intervención durante los foros locales, que se organizaron por El Comité Civico de La Guajira7 en julio de 2012 y los cuales tuvieron el objetivo de corroborar y conformar una consciencia política en La Guajira8. Esta vinculación más directa con la lucha llevó a la conformación de un rol social a través del cual me convertí en un antropólogo profesional que estaba realizando una investigación sobre los impactos de Cerrejón en La Guajira. El carácter de mi colaboración en la lucha me habilitó darle respuesta a unas preguntas específicas. En resumen, esta tesis de maestría analiza de qué manera los líderes viven y experimentan la lucha, posibilitando y reproduciendo lo que se puede llamar una subjetividad neoliberal política indígena que habilita la continuación de una lucha Wayuu para defender y proteger lo que más le importa a este grupo indígena, así como sanar y resolver las rupturas profundas de las cuales los Wayuu han sufrido desde la llegada de Esta idea también está basada en las concepciones “intelectual tradicional” y “intelectual orgánico” de Gramsci (1971). 5

6

Según Barker y Cox, este ‘intelectual del movimiento’ trabaja “dentro del movimiento mismo y

25 produce conocimiento para y dentro del mismo, no sobre el y a partir del mismo” (Cresswell & Spandler 2012: 5). 7 El Comité Cívico de la Guajira en Defensa del Rio Ranchería, el Manantial de Cañaverales y las Regalías es una asociación civil de la cual hacen parte diferentes uniones, organizaciones de indígenas Wayuu, asociaciones afrodescendientes, partidos políticos, estudiantes y la Universidad de La Guajira, entre otras. 8 Mi presentación llevaba el título “Invisibilización Histórica y Visibilización Constitucional en La Guajira”, que abordó algunas de las maneras visibles e invisibles, por las cuales los indígenas Wayuu se les tildó de “otros” por parte del estado, la sociedad dominante y El Cerrejón. Esto posibilitó la explotación de carbón en La Guajira y la reproducción de inequidad estructural.

26 Cerrejón. Considerando la experiencia de líderes como primer sitio de indagación, examino también cómo los indígenas Wayuu llegaron a comprometerse y actuar en asuntos políticos a través de ciertos mecanismos y dentro de ciertas condiciones de vida con el fin de crear y reproducir un lifeworld. En general, el estudio de la subjetividad en ciencias sociales, especialmente en antropología, reconoce la moldeabilidad del ser y de la realidad, la incorporación del individuo en un contexto social, y cómo situaciones y hechos concretos pueden llevar al sujeto a reaccionar de formas diferentes (Biehl 2005: 15-6; García 2010: 10). A partir de este contexto estoy analizando tanto la experiencia de los líderes Wayuu, como sus subjetividades políticas conformadas con base en ciertas condiciones sociales y materiales, una Colombia neoliberal y un contexto histórico, social, político, cultural y económico. Relativo a la formación de una subjetividad neoliberal política indígena, estoy analizando algunos de los puntos de conexión en los cuales convergen, divergen y se reconstituyen lo político y lo subjetivo, abriendo la puerta para contribuciones en los ámbitos de la fenomenología, de los movimientos indígenas, de la política y del estado contemporáneo. Haciendo estas preguntas, estoy persiguiendo varios objetivos, tanto prácticos, como académicos. Concretamente, intento tener una mejor comprensión sobre como experiencias de sufrimiento fueron influenciadas a través de procesos macro y micro con el fin de legitimar y visibilizar un pequeña parte del malestar de los indígenas Wayuu y de la lucha existente, principalmente debido a los efectos generados en La Guajira por Cerrejón y el estado colombiano. Asimismo, tengo el objetivo de entender mejor los procesos internos y externos del ser mediante los cuales las personas participan en acciones políticas, en este caso la lucha Wayuu, teniendo la intención de animar y corroborar más la creación de consciencia política con ayuda de los líderes Wayuu. Para este último punto es crucial realizar un análisis de las posibilidades y

27 limitaciones que enfrenta la lucha Wayuu dado que su compromiso político está basado en mecanismos de resistencia específicos con el fin de lidiar con las condiciones negativas de vida. A nivel académico, tengo la intención de contribuir a la literatura de movimientos sociales e indígenas colocando el ‘sujeto que resiste’ como una parte fundamental y central del desarrollo de acción colectiva. Esta meta abarca proveer información adicional a la literatura sobre la movilización en un contexto de extracción de recursos naturales y neoliberalismo, un tema que está ganando importancia

en

muchas

regiones

en

el

mundo,

especialmente

en

Latinoamérica.Finalmente, intentaré contribuir a lo que varios académicos se refieren como antropología crítica (Ortner 2005), examinando las diferentes formas en las cuales el sujeto, la subjetividad y la experiencia están co-construidos dentro de relaciones específicas de poder, y lo que estas formas pueden develarnos sobre la influencia profunda del poder en la vida de las personas (Holland and Leander 2004). Con base en estos objetivos y preguntas de investigación, ahora exploro la literatura relevante que iluminará e inspirará tanto los acuerdos teóricos, como las pretensiones metodológicas de esta tesis. Los conceptos de subjetividades, tal como usados en las disciplinas de antropología política y psicomédica, conforman el enfoque de este trabajo y lo permean a lo largo de su desarrollo 9, dando luz a las vidas, experiencias y acciones de los Wayuu, inmersos en un mundo moral local y un estado nación. Asimismo, estaré debatiendo brevemente la agencia (o el actuar)4 y la experiencia, conceptos que son fundamentales en esta tesis dado que iluminan el proceso a través del cual los Wayuu se comprometen en la lucha, pero también evidencian las posibles convergencias de las disciplinas amparadas en este estudio. Sin embargo, esta revisión no es exhaustiva. En toda la tesis, frecuentemente me refiero a

4

Con agencia o actuar me estoy refiriendo a el termino en ingles agency muy comúnmente usado por los antropólogos

28 y me inspiro en la literatura indígena, así como de movimientos indígenas y sociales en América Latina, neoliberalismo y 9

Considerando la antropología psicomédica, me refiero a los campos de antropología psicomédica y psicológica.

extracción de recursos, estudios académicos y no-académicos sobre La Guajira y Colombia, como también en la información obtenida sobre los líderes Wayyu y que no son Wayuu comprometidos en la lucha. Comencemos con la discusión sobre las subjetividades. Existen diferentes aproximaciones, concepciones y maneras de pensar sobre la subjetividad (Biehl, Good, y Kleinman 2007: 1). Según Tanya Luhrmann, la ‘subjetividad’ es un concepto fundamental de la antropología, a lo cual se refiere ligeramente como “la vida interior compartida del sujeto en relación a la manera como el sujeto siente, responde y experimenta” (2006: 345). Luhrman argumenta que generalmente antropólogos aprueban una definición de subjetividades como la de Holland y Leander, vista como “pensamientos, sentimientos y sensibilidades embodied [incorporadas] de actores y, especialmente, su sentido del ser y de relaciones del mundo del

ser”

(2004:

127;

(ss),

Luhrmann

2006:

345).

No

obstante,

las

s u b j e t i v i d a d e s s o n c o n f o r m a d a s y v a r i a b l e s . D e a c u e r d o c o n Biehl, Good y Kleinman (2007: 10), procesos macro, transformaciones sociales o nuevas tecnologías de información y vida transforman ambientes o escenarios y permiten a la gente articular, imaginar y vivir a través de diferentes posibilidades y destinos, conformando de esta manera una subjetividad. Fundamentalmente, me refiero a esta definición dualista en relación con el estudio de subjetividad, considerando el sujeto como resultado de una multitud de procesos y relaciones de poder que lo conforman, mientras que la subjetividad se produce en conexión con la reflexión y agencia de un sujeto que acepta y reacciona respecto de estos procesos. Por esta razón, comienzo esta tesis pensando en sujeto y subjetividades como conceptos co-dependientes. No obstante, con el fin de

29 comprender estos conceptos, dado que profundizo y conecto literatura sobre antropología política y psicomédica, reconozco dos usos generalmente distintos en estos campos. La antropología política considera, por un lado, las maneras por las cuales se constituyen el sujeto y la subjetividad y cómo estas reproducen un proyecto político. Por esto, en este campo, las subjectividades y cuerpos se contemplan como lugares donde y a través de los cuales se ejerce y se reproduce poder, sin embargo, frecuentemente pero no siempre, reconoce los sujetos como actores de su propia experiencia. En el marco de la antropología política, y especialmente útil para entender el desarrollo de una subjetividad dentro de un contexto neoliberal, varios investigadores académicos usan esencialmente el concepto de gobernabilidad trabajado por Foucault. En general, según Foucault, la gobernabilidad es ‘el arte de gobernar’, una manera con la cual el gobierno, mediante diferentes prácticas e instituciones disciplicarias, actúa sobre individuos y grupos colectivos configurando, guiando, corregiendo y cambiando la forma en que las personas se comportan (Erazo 2010: 1020). Frente a lo anterior, podemos pensar también en cómo el estado f o r m a u n t i p o e s p e c i a l d e s u j e t o a t r a v é s d e p r á c t i c a s e s t a t a l e s di f e r e n t e s q u e c o n st r u ye n l a ‘ d i s p o si c i ó n c o r re c t a d e l a s c o s a s ’ . Al mismo tiempo, el estado, a través del arte de gobernar, controla a individuos estableciendo la conducta y el comportamiento correcto (Foucault 1991: 93). En este sentido, es interesante considerar la formación d e subjetividad

mientras

que

el

estado,

a

través

de

una

‘tácticas

multiformess’, educa hábitos, aspiraciones, deseos y cre encias de una manera en la cual el interés propio se adapta a lo que la s p e r s o n a s d e b e r í a n h a c e r c o m o p a r t e d e s u p o s i c i ó n d e s u j e t o (Li 2007: 5). Exploremos algunos ejemplos específicos de esta aproximación. Nancy Postero (2007) presenta un análisis altamente útil para comprender la capacidad de la gobernamentalidad con el fin de iluminar la conformación de un cierto

30 tipo de sujeto. En su caso de estudio, Postero serefiere al sujeto neoliberal indígena en Bolivia que existía previo a la presidencia de Evo Morales. C u a n d o l a s p e r s o n a s indígenas fueron reconocidas como ciudadanos bolivianos bajo el multiculturalismo nuevos

repertorios

Dentro

de

personas

un

neoliberal, de

nuevo

indígenas

se

pusieron

representación, contexto

(sujetos)

se

a

disposición

participación

y espacio, encuentran

las

y

también

liderazgo.

subjetividades

comprometiéndose

de y

actuando en una relación que es simultaneamente coercitiva y activa, y e n c u yo e s p a c i o s e p r e s e n t a n u n a s h e r r a m i e n t a s d i s p o n i b l e s p a r a que las personas hagan r sus propias vidas dentro del marco del m u l t i c u l t u r a l i s m o n e o l i b e r a l (Postero 2007: 6, 17-8). Postero argumenta que mediante este compromiso, las personas indígenas aprenden capacidades personales y modelos económicos a través de las cuales reproducen prácticas neoliberales de ciudadanía, pero también adoptan una subjetividad basada en la ‘responsabilización’, con lo cual personas indígenas se convierten en ciudadanos indígenas buenos sujetándose, aunque con frecuentes fracasos a un sistema capitalista (2007: capítulo 5). Simultanéamente, Juliet Erazo (2010) usa el término de gobernamentalidad con el fin de analizar el esfuerzo de líderes indígenas en Ecuador para organizar y fomentar el compromiso colectivo en economías orientadas hacia el mercado mientras colaboran con el estado, ONGs y otras organizaciones. Erazo argumenta que esta colaboración ha tenido una influencia en la constitución de un nuevo tipo de ciudadanos indígenas, y por ende, de subjetividades indígenas. Este ciudadano/sujeto, dice Erazo, se compromete activamente con comunidades más grandes de personas indígenas, racionalizando y disciplinando a otras personas (y subjetividades) en proyectos de automanejo como resultado del sentimiento de empoderamiento para planear y actuar con el fin de asegurar el futuro de sus propios proyectos políticos. Tomando en cuenta

31 el trabajo de Barbara Cruikshank, Erazo piensa en las diferentes maneras (p.ej. discursos, programas y otras tácticas) por las cuales las personas que desempeñan roles gobernantes, transforman sujetos individuales en individuos políticamente activos, capaces de gobernarse independientemente mediante lo que Cruikshank (1999) llama las ‘tecnologías de ciudadanía’. De este modo, según Postero (2007), Erazo analiza las maneras en las cuales, a través de estas interacciones, los líderes indígenas reproducen (o no logran reproducir) prácticas neoliberales de ciudadanía que se refieren a su ‘responsabilización’. Finalmente, y vital para esta tesis, es el trabajo de Charles Hale sobre el “indio permitido”. Mientras investiga las maneras de las cuales el estado multicultural neoliberal constituye su población indígena, Charles Hale (2004) argumenta a favor de la idea de un “indio permitido”, un tipo de sujeto que, tal como indican también Postero y Erazo, se compromete en auto-gobernarse y está dispuesto de proponer nuevas ideas, el diálogo dentro del interculturalismo, y se convierte en un representante de su comunidad a fin de defender los asuntos indígenas y culturales de esta última. Estos indios “bien educados” son los a quienes se le concede habitualmente más participación política y empoderamiento, convirtiéndolos en la nueva élite indígena, mientras que se vuelven más urbanos (y algunas personas podrían llamarlo inauténtico) y se alejan de la realidad de los otros indios. Entonces, estos indios son los que se hacen parte del régimen productivo, la economía globalizada, así como de programas de “reducción de pobreza”, en vez de programas de reducción de la inequidad socioeconómica. Esencialmente, este “indio permitido” contrasta con el indio que pasa por antimoderno y quien siempre está protestando y retando las estructuras socio-económicas. Como resultado, Hale sostiene que el posicionamiento de los sujetos indígenas se mueve de ser medido a través de clase y cultura (pobre y poco desarrollado vs. clase media e inauténtico) hasta a través de un compromiso y acción de tipo político (moderado vs.

32 radical) (Hale 2004: 17-20). Sean estos trabajos lo instructivos y necesarios que sean, no logran profundizar en la vida interna de los sujetos, ni especialmente en su experiencia de ser un tipo de sujeto que vive y representa una subjetividad. Por ende, de un lado, este abordaje no nos instruye sobre cómo y, especialmente, por qué las personas llegan a vivir una experiencia dentro o a través de estos procesos de volverse sujeto. Del otro lado, esta aproximación teórica puede ser deshumanizador dado que oscurece los dilemas de personas que experimentan vida y sufrimiento en situaciones más adversas y retadoras (Biehl, Good y Kleinman 2007: 13). Por esta razón, me dirijo a la antropología psicomédica. Parti endo de una tradición fenomenológica, este campo entiende las subjetividades también como procesos dialécticos entre las fuerzas y los mecanismos disciplinarios, pero enfocandose en la experiencia y el sujeto que los experimenta. Por lo tanto, de esta mane ra se puede reflexionar sobre cómo el sujeto y los procesos internos del individuo están conformados, de un lado, mediante instituciones estatales o no estatales políticas, médicas y legales que implementan ciertos tipos de políticas y violencia, y del otr o, mediante dinámicas a nivel de la familia, de la comunidad o a nivel más local (Biehl, Good y Kleinman 2007: 1 - 14). Considerando esta teoría, el sujeto, frecuentemente de carácter subalterno , queda atrapado en ciertas redes de poder que lo obligan vivir en condiciones sociales, materiales y políticas que son capaces de producir mucha aflicción y miseria, pero que son vividas desde distintas maneras de estar y pensar en el mundo. Tanya Luhrmann señala que la “subjetividad implica la experiencia emocional de un sujeto político, el sujeto estando atrapado en un mundo de violencia, autoridad estatal y dolor, miseria del sujeto bajo la autoridad de otro” (2006: 346). Este sujeto con un mundo propio interno, as como lo es en la antropología política, también tiene un posicionamiento social puesto que está enredado

33 con relaciones de poder y, específicamente, con regímenes de poder y/o conocimiento que crean categorías sociales que “distinguen y tratan a las personas con base en su género, raza, clase u otro tipo de sujeto” (Holland y Leander 2004; 127). Esto significa que, por definición, los sujetos y subjetividades son políticos y sociales y, en la mayoría de los casos, ubicados en posiciones e identidades subordinadas o subalternas mientras que están sujetos a mecanismos y tecnologías que los disciplinan con el fin de caber en ciertas categorías, así como formas de vida y de comportamiento (ver García 2010). Por esto, Holland y Leander sostienen que el posicionamiento social es crucial dado que es un “recurso primordial con el cual se producen formas de sujetos y subjetividades […] en tiempos y lugares históricos específicos” (Holland y Leander 2004; 127). Reflexionando de esta manera sobre subjetividades, podemos pensar en cómo la Constitución política de 1991, como un proyecto multicultural neoliberal defendido por el estado, logra conformar políticas que, tanto apoyan, como retan el lifeworld de los Wayuu al mismo tiempo que crean posibilidades y limitaciones para que se permanencia. El trabajo de João Biehl da un buen ejemplo sobre cómo se pueden analizar los diferentes mecanismos que constituyen una vida, y en este caso también la muerte, a través de una posición de sujeto, puesto que las diferencias entre instituciones legales y médicas, discursos públicos, estatus socio-económico y la vida de familia de la persona convergen (Biehl 2005: 38-40). En el contexto de Brasil, que está sometido a cambios rápidos, desarrollos ampliamente capitalistas y a una economía que se está globalizando, donde las personas están sujetas a expectativas de eficiencia, productividad y autosuficiencia, el trabajo académico de Biehl nos nuestra cómo el cuerpo y la existencia de Catarina depende de la satisfacción de las expectativas sociales, es decir, un tipo de sujeto, es este caso un ser humano, en un tiempo y espacio específico de la historia. Devolviéndonos a la historia de Catarina a través de sus narrativas, informes médicos y su vida familiar, Biehl analiza cómo las instituciones médicas, un ejemplo de una

34 institución disciplinaria, crean categorías médicas que afectan la vida de las personas y constituyen subjetividades. La ‘medicalización’5 de Catarina significó que su estado de salud fue ajustado a categorías médicas preconcebidas de discapacidad metal, las cuales, sin considerar a fondo los factores ambientales y sociales de su enfermedad (p.ej. migración a la ciudad, problemas familiares, violencia intrafamiliar y dificultades económicas) generaron un diagnóstico de no normatividad. Debido a esta dependencia social, y su interacción con condiciones económicas desfavorables y la medicación de Catarina, se corroboraron su condición y posicionamiento social. Catarina fue enviada a Vita, una institución psiquiátrica donde las personas no reciben mayor acompañamiento, sino que se quedan a vegetar hasta su muerte. Este proceso separó el cuerpo de Catarina de su humanidad. En su posición de loca, la voz y las palabras de Catarina fueron anulados, opacando su ‘sentido común’ y su subjetividad dentro del mundo social (Biehl 2005: 125, 150, 181-184). No obstante, el posicionamiento del sujeto, a pesar de ser vital para un análisis de subjetividad, no se traduce directamente en su proceso de conformación (Ortner 2005: 367). Afortunadamente, pensando en subjetividad le permite al investigador tomar en cuenta el efecto y la magnitud de la agencia y el escoger como parte integradada en contextos específicos (García, 2010: 10, 18), incluso si las personas están atrapadas en las situaciones más terroríficas, como es el caso de Catarina. Basadas en una versión ampliada de la “teoría de práctica” (ver Bourdieu 1977), las ideas de la subjetividad han llegado a reconocer el sujeto “como existencialmente complejo, y un ser que siente, piensa y reflexiona, y que hace y busca un sentido” (Ortner 2005: 34). Esta idea de subjetividades complejas considera, tanto la consciencia cultural e histórica del sujeto, como su capacidad de estar parcialmente consciente, sabio, reflexivo y en condiciones de transformarse a si mismo, asi como sus circunstancias, su realidad, y dinámicas 5

Palabra inventada del autor y en este sentido adaptado al texto en español.

35 inconscientes del sujeto, p.ej. la inconsciencia de Freud o el habitus de Bourdieu (Ortner 2005: 35). En el marco de esta suposición de auto-consciencia y reflexión se puede encontrar la agencia o el accionar, como “una parte necesaria de entender cómo las personas (intentan) actuar en el mundo de la misma forma que el mundo actúa en ellas” (Ortner 2005: 34), a pesar de que no todos los sujetos culturales tienen las mismas posibilidades o deseos para enfrentear y reaccionar a fuerzas sometedoras (Ortner 2005: 45-6). No obstante, tener esta óptica dialéctica de los sujetos con agencia o acción (limitada) como “actores atados pero con la oportunidad de seleccionar, restringidos pero con la oportunidad de transformarse, tanto manipulando estratégicamente, como siendo inconscientes de los marcos dentro de los cuales se mueven”, tal como dice Luhrmann (2006: 346), tiene sus limitaciones. Sin embargo, estas limitaciones pueden ser solucionadas si se contempla la inseparabilidad y la co-constructurabilidad del ser y del mundo, donde cada uno se constituye y está siendo constituido dentro del otro. Por lo tanto, tomando en cuenta a Holland y Leander (2004), pienso en la co-ocurriencia de la estructura social y la subjetividad, tal como convergen en la vida social diaria (2004: 131). De acuerdo con Holland y Leander, esta es una aproximación que “contribuye a la construcción del reconocimiento que los posicionamientos son momentos determinantes en los cuales fenómenos sociales y psicológicos llegan a interanimar e interpenetrar a las personas mutuamente…[con el fin de] aprender sobre cómo las subjetividades están creadas mediante las experiencias de ser posicionado y, en cambio, contribuye a la producción de formas culturales que sirven de medio para experiencias específicas” (2004: 127). En otras palabras, “la posición y su ocupante [están] co-creados simultáneamente en una manera que se convierte en una parte de la “historia en persona” y,al mismo tiempo, parte de la historia en institucion” (Holland y Lave 2001: citado de Holland y Leander 2004: 128). Partiendo de este punto de vista, puedo ver cómo un mundo o una estructura son

36 experimentadas e embodied por un sujeto, conformando una sensibilidad con la cual el sujeto y la estructura se co-construyen, transforman y existen a través del otro. Además, a través de este marco, puedo pensar no sólo sobre la relación entre agencia, resistencia y cambio, que son aproximaciones más communes en la antropología política y seguramente decisivas en este estudio, sino también sobre la experiencia del sujeto y los varios mecanimos para superar estados sujetivos que Luhrmann (2005: 346) duda en aceptar del análisis realizado por Ortner. Yo tiendo a defender dos reconocimientos fundamentals que están relacionados. Primero, las personas son inherentemente sujetos políticos con subjetividades que son conformados políticamente. Segundo, las personas son también accionar, crean y transforman sus propias vidas condicionadas, así como de sus estados subjetivos y dolorosos. De acuerdo con Biehl, Good y Kleinman (2007: 14), “la subjetividad no es únicamente el resultado del control social o lo inconsciente; la subjetividad provee también la base para los sujetos de pensar en sus circunstancias y de sentir sus contradicciones, y, haciendo esto, de intrínsecamente resistir experiencias que extrínsecamente serían insoportables” (Biehl, Good, and Kleinman 2007: 14). Esta sensibilidad es vital a fin de comprender las subjetividades porque facilita posibilidades para experimentar y manejar las contradicciones y las inestabilidades en la vida. Veena Das ilumina este punto. En su libro Life and Words, Das (2007) investiga, entre otras cosas, cómo las personas recrean sus vidas, lo cual significa para Das “hacer un mundo el suyo”. Esta investigación está basada en dos “eventos críticos” que generaron violencia extrema y lucha en la vida de las personas: El periodo después de la separación de la India de Pakistán en 1947 y la época durante la cual pasó el asesinato de Indira Gandhi en 1984. La vida de Asha y Manjit ejemplifican cómo normas y códigos nuevos emergen debido a estos hechos y cómo estos son experimentados, implementados y embodied por las personas. En este caso se puede ver como las mujeres encuentran una voz narrando una historia que las reposiciona, las empodera y les permite tener nuevas

37 posibilidades de vida y de experiencia (2007: 59-64). Según dice Das, el proceso de volverse sujeto ocurre como respuesta a la ruptura de su vida social y a un sentido moral local, dado que estas mujeres traen a la vida cotidiana los hechos y las consecuencias de estos hechos, recogiendo (o reajustando) las piezas y fragmentos de manera que facilitan un sentido de agencia y reparación para sanar el sufrimiento social y diario (2007: 7, 15). El trabajo de Das es fundamental para esta tesis puesto que el concepto de “eventos críticos” tiene el potencial de ligar lo subjetivo y empírico con lo político. Esto nos permite analizar cómo hechos históricos específicos, en esta tesis la llegada de Cerrejón y la creación de una Constitución política multicultural neoliberal, tiene un impacto esencial en la conformación de las subjetividades de las personas, en las prácticas sociales asociadas y los modos de acción y significación, así como las posibilidades para manejar (o resistir) estas rupturas con el fin de vivir lo cotidiano y lo ordinario. Por ende, podemos pensar en cómo la subjetividad no sólo es el recurso dandole forma a la sensibilidad (Biehl, Good, and Kleinman 2007: 14), sino también el fundamento empírico a partir del cual la acción es possible a fin de poder resistir y manejar el sufrimiento. Es a través de esta sensibilidad, en parte, que las personas experimentan. En cuanto al término experiencia, me uno a la definición de Kleinman, según el cual es “el flujo sentido de comunicación y compromisos interpersonales” (Kleinman y Fitz Henry (2007: 53). Al pensar en experiencia como un flujo, abrimos la puerta para entenderla en su posible reconstitución y reconfiguraciones relativas a subjetividades y realidades emergentes. Y, pensando en experiencia como un compromiso y acción interpersonal, podemos ver que la experiencia es también un trabajo interno o medio donde ocurre esta realidad, la cual, aunque personal, sucede entre los sujetos mediante “prácticas, negociaciones y disputas con otros con los cuales estamos conectados” (2007: 53). En este sentido, la experiencia es la fusión de lo colectivo y lo subjetivo dado que están mutuamente condicionados y constituidos dentro de un mundo local,

38 relaciones de poder y condiciones sociales macro (Kleinman y Good, 1985: 29). En este marco podemos ver la particularidad de la experiencia y la porosidad del individuo, que en vez de ser estático, simpre están en flujo dado que dependen de la variedad de condiciones humanas, en las cuales se encuentran las personas. Por lo tanto, debido al hecho de que cambien nuestros mundos, recreando nuestras condiciones de vida y nuestras posibilidades de experimentar situaciones, también cambian nuestros procesos internos más íntimos y nuestro sentido individual más profundo (subjetividad) (Kleinman y Fitz Henry 2007: 55, 64). Sin embargo, la experiencia, tal como percibida por las tradiciones fenomenológicas de Kleinman, Good, Das, y otros, nos lleva también a reflexionar sobre la experiencia como compromiso y acción moral que está constituido por lo que más le importa a las personas. Kleinman y Fitz Henry dicen que, La experiencia siempre está ocurriendo dentro de espacios sociales particulares y es inseparable de las exigencias variables de la vida práctica y cotidiana dentro de estos espacios. En los pueblos, vecindarios, familias y lugares de trabajo, las personas están conscientes que algunas cosas prácticas son de gran importancia (estatus, relaciones, recursos, sentido de vida, muertes o trascendencia) y estas luchan para preservarlos y protegerlos. Este compromiso cargado con los asuntos de un mundo local le transmite a la experiencia su character intrinsecamente moral: La experiencia es el medio, a través del cual las personas se comprometen con y actúan por las cosas que les parecen más importantes, tanto a nivel individual, como colectivo (2007: 54). Por esta razón, Kleinman y otros investigadores académicos de esta tradición nos empujan a considerar los procesos más profundos, morales, sujetivos e intersujetivos, dentro de los cuales ocurre la experiencia. Lo más frecuente es la experiencia del sufrimiento que, en el marco de toda su diversidad y sus posibilidades, desempeña un rol prominente en esta tradición. Particularmente, pienso en dos interpretaciones fundamentales sobre el sufrimiento como experiencia. El sufrimiento que, según demuestra Jason Throop (2010), se constituye de cierta manera dependiendo de cómo las personas luchan en un contexto local con el fin de tener una vida virtuosa y con

39 sentido moral. Y el sufrimiento que puede llevar a la acción dado que las personas intentan de hacer del mundo su propio mundo (Das 2007), y que luchan para proteger lo que es de mayor importancia para ellas. En esta tesis uso la experiencia como una coconstrucción a partir de las condiciones de vida dentro de las cuales viven e interactúan los Wayúu, la subjetividad (la agencia y la sensibilidad), a través de la cual está comprometida, y la posición del sujeto que limita y posibilita (pero no determina) acciones específicas y el sentido de agencia. Esta tesis está organizada de manera que separa parcialmente un análisis de subjetividades, como trabajado en los dos campos de la antropología descritos anteriormente. Particularmente, el primer capítulo explora información que ilumina y ubica estas dos comprensiones. El segundo capítulo se enfoca en la experiencia de los Wayúu; y el tercer capítulo analiza las prácticas políticas y subjetivas con las cuales se comprometen los Wayúu. Asimismo, esta tesis también está organizada basandose en mi argumento, que la lucha Wayúu, que comprende igualmente la experiencia y las subjetividades de los Wayúu, se constituye de al menos seis fuerzas principales, tanto a nivel macro, como a nivel micro. El primer capítulo se dedica al análisis de cuatro de estas fuerzas, que tradicionalmente están analizadas tanto en antropología política, como en la disciplina de estudios de movimientos indígenas, y que son importantes para entender las dos fuerzas faltantes. El segundo y tercer capítulo examinan cómo la lucha, como compromiso colectivo, está construida a través de la experiencia y las acciones políticas de los Wayúu. Por ello, el capítulo 1 demuestra de qué manera la lucha puede ser considerada como la continuación de una lucha Wayúu que ha durado durante siglos para proteger su estilo de vida, su territorio y mantener su autonomía de la sociedad alijuna (no-indígena) y las prácticas de gobierno, en un lugar que se convirtió en un centro para la explotación de recursos naturales. Lo anterior incluye la resistencia contra Cerrejón que

40 fundamentalmente y a todos los niveles ha impactado la vida Wayúu, como también el estado y la sociedad colombiana, lo cual penetra y reta aspectos de la sociedad Wayúu. Además, este capítulo explora cómo la lucha fue conformada por la Constitución política colombiana de 1991, un proyecto político multicultural y neoliberal y al mismo tiempo un “evento crítico” que se refleja en el apoyo estatal de la explotación de recursos naturales, el reconocimiento de los derechos colectivos indígenas, mediante lo cual se constituye y experimenta la lucha, así como la desilusión de los Wayúu mientras viven la violación de sus derechos. En el capítulo 2 exploro la lucha como resultado de las experiencias y condiciones de vida pasadas y presentes de las personas, su reflexividad sobre estas experiencias y condiciones, así como el afán de proteger lo que más importancia tiene para ellas y lo que está en tela de juicio en esta lucha. Estaré analizando el rol del despertar, un proceso a través del cual los Wayúu llegan a embody la lucha a medida que implementanuna subjetividad política emergente. Por ende, reflexionando sobre esta subjetividad política, conformada en gran medida mediante una constitución neoliberal multicultural, examino cómo los Wayúu han venido a reinterpretar sus experiencias de sufrimiento a través del lenguaje de los Derechos Humanos y colectivos, una condición que permite desarrollar una sensibilidad que genera consecuencias importantes para el sujeto: Esto fomenta una reflexividad para pensar y sentir críticamente acerca de problemas sociales, abriendo un espacio sujetivo con el cual se experimenta el ‘sentirse mal’ y la preocupación, los cuales empoderan el sujeto a tomar acción respecto a su experiencia de manera que potencialmente resuelve y sana los problemas y el sufrimiento de una forma moral. Finalmente, el capítulo 3 explora cómo, basado en una preocupación activa, los Wayúu se comprometen en la lucha e implementanuna subjetividad política a través de diferentes mecanismos de resistencia con la intención de sanar los presentes males,

41 incluyendo la división social y política que , argumentan los Wayuu, ha resultado de las acciones de Cerrejón y las políticas neoliberales. Asimismo, el capítulo analiza el compromiso de los líderes Wayúu en la lucha a través de una variedad de colectividades individuales, con las cuales visibilizan sus luchas y su sufrimiento, desarrollan alternativas planes de vida-, y se dedican a la gestión con la esperanza de obtener apoyo y compensación por su sufrimiento y asi retomar el control sobre sus propios procesos cuturales, sociales y económicos. Para concluir esta tesis, el mismo capítulo reflexiona igualmente sobre dos temas importantes: Primero, examina la relación entre el posicionamiento del sujeto y la constitución de una subjetividad, así como la manera en la cual las herramientas disponibles para los Wayúu, como sujeto indígena dentro de un estado-nación neoliberal multicultural, también reconstituyen las subjetividades de los Wayúu, promoviendo un despertar, una reflexividad crítica, y un sentido de responsabilidad para defender sus propios derechos. Se trata de un sentido que se vive a través de la preocupación, la cual sirve de mediador entre la experiencia, el sujeto y la subjetividad. Finalmente, el capítulo presenta algunas de las limitaciones de los derechos colectivos indígenas como una forma de enmarcar y entender la lucha. El hecho de incluir los cuerpos y el sufrimiento de los Wayúu en un marco legal influye en la conformación de un sujeto indígena que defiende sus derechos en un contexto de competición, en el cual solo puede ser exitoso el “buen gestor” y el “sufrido permitido”, reproduciendo de esta manera un espacio político y subjetivo en donde una subjetividad indígena neoliberal política emerge.

42 CAPÍTULO 2: La experiencia en la lucha y el ejercicio de una subjetividad política Wayuu: El despertar, ‘sentirse mal’ y preocupación [Esta es una lucha] por la supervivencia, la persistencia y la permanencia en nuestro territorio con nuestros propios usos y costumbres [….] [y] esta es una resistencia y una lucha. Y no es solamente indígena, también es una lucha de todas las personas en esta región porque todos estamos en peligro …. [Es una lucha por] el futuro de las comunidades y de Colombia. La verdad es que estamos en un futuro incierto, y esto es una preocupación grande para nosotros. Lo único que sabemos es que el gobierno es cada día más dado a las políticas de negociación, las políticas con el poder de capitalismo. Y esto es absolutamente peligroso para nosotras, las minorías. (Dora Luz 2012: Entrevista personal)

El capítulo anterior se enfocó en algunos de los factores o fuerzas que constituyeron la lucha Wayuu, basadas en las características históricas, sociales, económicas y políticas en las que viven los Wayuu. Estas características tienen relación con aproximaciones más tradicionales en ciencias sociales que consideran la aparición de movimientos sociales a partir de penurias compartidas, muy frecuentemente basada en una identidad común dentro de un context histórico específico. Estas aproximaciones son claramente importantes y necesarias, tanto para la investigación académica, como para la investigación participativa. Sin embargo, reiteradamente, estos estudios no sólo omiten la pregunta por qué estas penurias son realmente importantes para las personas, sino también no abordan a las personas mismas y cómo estas necesidades compartidas están relacionadas a un sentido de urgencia para actuar, basado en condiciones, posibilidades y limitaciones específicas. En este capítulo estaré explorando este vacío con base en la lucha Wayuu, reflexionando sobre cómo esta es igualmente el resultado de la experiencia de las personas al vivir las rupturas reales que ha generado la llegada de Cerrejón en La Guajira, las condiciones sociales en que las personas viven actualmente, así como sus sentimientos respecto a estas condiciones, dándole un cáracter moral a la lucha. Primero, me enfoco en cómo la lucha es el resultado de la amenaza de perder lo que es importante para las personas – el territorio y el sentido de ser Wayuu -, así

43 como su deseo de proteger y mantenerlo. Un análisis sobre lo qué está en tela de juicio en esta lucha nos proporciona, tanto varias razones por las cuales los Wayuu están protestando, asi como una base para la postura moral en que sus demandas por justicia y compensación están articuladas. El capítulo previo estableció que la lucha Wayuu está actualmente enmarcada a través de un lenguaje de derechos como parte de una realidad que se va constituyendo para unir a las personas. Por ende, partiendo de cómo esta manera de constituir la lucha tiene efecto en la reconformación de una subjetividad política de los Wayuu, estaré analizando de qué forma este repensar de las experiencias pasadas de sufrimiento y desplazamiento a través de este lenguaje han posibilitado un despertar, un sentido renovado de ser, sentir y pensar en un mundo que predispone a los Wayuu a analizar y sentir (p.ej. a través del ‘sentirse mal’) sus propias condiciones sociales y personales de una manera altamente critica. Finalmente, estaré analizando la preocupación como experiencia que surge del embodiment de este despertar que, a pesar de representar una angustia y miseria elevada par los Wayuu, sirve para mediar su experiencia y reproducir una subjetividad política altamente activa. Por medio de este capítulo podemos comenzar a entender la lucha Wayuu y su perseverancia en la defensa de su territorio indígena, su estilo de vida y sus cuerpos, no solo como simple resistencia estructural, sino también como el resultado de sentimientos profundos y experiencias de personas, quienes sinceramente – y justamente – sienten la incertidumbre por su futuro en un contexto difícil.

2.1. Lo que “está en tela de juicio” en esta lucha Los académicos de las disciplinas de antropología psicológica y política destacan la importancia de comprender qué está en tela de juicio si están analizando sus sujetos de estudio, siendo estos experiencia y subjetividad o un conflicto social. Por esto, de acuerdo con Arthur Kleinman, para comprender la experiencia de las personas es primordial entender qué está en tela de juicio y qué importancia tiene para estas personas en el marco

44 de unos espacios socio-políticos particulares y las exigencias de la vida cotidiana (Biehl, Good y Kleinman 2007: 28-9; Cohen, 1998: 35, 37-8). Debido a que las personas están conscientes de las cosas que son importantes para ellas, lucharán con el fin de preservar y protegerlas, otorgando a este seguimiento y su experiencia un carácter moral, sea individual o colectivamente (Kleinman y Fitz-Henry 2007: 54). Entonces lo que se encuentra en tela de juicio no sólo nos dará claridad sobre la razón por la cual los líderes Wayuu se esfuerzan por resistir y mantener una lucha para proteger su territorio y una manera de ser Wayuu, sino que también nos habla de la condición humana, usando el término de Kleinman, en y con la cual los Wayuu están viviendo la lucha, como también los procesos macro que han ayudado a constituirla. Por otro lado, si consideramos las acciones de los líderes Wayuu y la lucha Wayuu como esfuerzo colectivo con el fin de lograr un objetivo común, surge la necesidad de determinar qué pueden las personas ganar o perder y cuales son las condiciones sociales de la colectividad. Con el fin de comprender la lucha, según Alain Tourain, es primordial entender cual es el centro del conflicto que esta en tela de juicio (Zamosc, 2007: 4). A nivel personal se puede pensar en varios asuntos o dimensiones de vida personales y colectivos que están en tela de juicio para los Wayuu en esta lucha. No obstante, sus narrativas convergen, en parte como resultado del desarrollo de la realidad, en dos temas relevantes: En el territorio (wounmainkat) y en el sentido de ser Wayuu (akwa’ipa).Aunque estas narrativas se manejan mejor a través del análisis de personas particulares en situaciones particulares, wounmainkat y akwa’ipa proveen una generalización útil que demuestra el objetivo de los Wayuu para luchar como colectividad y a nivel individual, que me permite analizar la forma social y psicológica característica de la vida en un mundo moral local (Kleinman y Kleinman 1991: 277). Y esta forma de vida puede ser analizada a través del esfuerzo de los Wayuu por proteger lo qué es

45 importante para ellos en el contexto de la lucha, mientras viven los efectos de políticas neoliberales en Colombia.

2.1.1. Wounmainkat y Akwa’ipa Con referencia al comentario de Dora Luz mencionado al comienzo de este capítulo, el tema de batalla de esta lucha de los Wayuu es su sobrevivencia física, social y de su cultura que únicamente es posible mediante su permanencia en el territorio ancestral. Tal como me explicaron los líderes y ancianos Wayuu, esta es una lucha sobre el territorio, o wounmainkat - nuestra madre tierra - que nos proporciona todo lo que necesitamos para vivir. Escuchando como el wounmainkat es lo integral y mas esenscial para los Wayuu, comencé a entender el sentido más profundo de comentarios comunes, como “el territorio es la vida de uno”, y lo qué la ruptura de significa en el lifeworld de los Wayuu. A nivel físico, el territorio es importante porque constituye el acceso a los recursos básicos de las necesidades Wayuu para sobrevivir. De acuerdo con académico Hernán Correa, el territorio para los Wayuu no está desierto; en cambio, es la entidad que provee los elementos necesarios para desarrollar la sociedad Wayuu mediante un intercambio permanente (cit. Echeverri Zuluaga 2002: 47). El hecho de tener poca tierra, tenerla contaminada, o no tener tierra, convierte en una dificultad el cultivo, la ganadería y el acceso al agua como prácticas económicas “tradicionales”. Consideremos como ejemplo las personas que viven en el resguardo Provincial. En el momento en que Cerrejón expandió su producción, los Wayuu de diferentes zonas aledañas y de diferentes familias estuvieron acotados en este resguardo en 1988. Este territorio es sustancialmente más pequeño que el que sus habitantes ocuparon anteriormente. Actualmente, 556 habitantes o 142 familias Wayuu viven en 460 hectáreas. Estos son en promedio 3.2 hectáreas por familia. Gabriel, una de las autoridades tradicionales de Provincial, me comenta que en su

46 resguardo las personas ya no pueden cazar, ni pezcar, ni llevar a pastar su ganado como resultado de la pérdida de la zona boscosa en su resguardo, así como de la privatización del territorio, especialmente por parte de Cerrejón. Asimismo, simplemente no existe suficiente espacio para pastar o cultivar. Escuché una variedad de historias de personas quienes llevaron su ganado a pastar, y que se perdieron llegando al terreno de la propiedad de Cerrejón. Es impensable para los Wayuu superar este confín, puesto que cualquier persona que lo transgrede estará reprimida por la policía, las fuerzas armadas o la seguridad privada de Cerrejón. Gabriel explica que debido a que las personas pierden su derecho de moverse libremente, los Wayuu han tenido que apoyarse en alimentos sustitutos del mercado. Desafortunadamente, estas personas están frecuentemente desempleadas o subempleadas en trabajos altamente peligrosos, como el mototaxismo10 o el contrabando de gasolina desde Venezuela. El río es la fuente de agua para los Wayuu a fin de suministrarles el agua para tomar, bañarse y lavar, para su ganado y como espacio de recreación. No obstante, debido a la actividad minera, se ha reducido la cantidad de agua del caudal y el agua muestra cada vez más elementos contaminantes. Lo anterior ha tenido consecuencias importantes en la flora y fauna local, como también en la capa freática que está alimentada por el río. Me enteré que las consecuencias de estos cambios afectan también a personas que viven más allá de la orilla del río. Muchos Wayuu, inclusive de La Alta Guajira, realizan viajes migratorios hacia el río, buscando tierra apta para pastar y fuentes de agua para su ganado y dependen del agua subterránea que se extiende muy lejos del río. Por ende, si se sigue reduciendo el caudal de agua del río Ranchería, tal como ocurrirá con el Proyecto de Expansión o únicamente por medio de las consecuencias de la explotación minera, varias comunidades estarán inmensamente afectadas. ¿Qué haría un Wayuu sin agua? ¿Qué haría un ser humano sin acceso al agua? Estas son preguntas comunes que se están hacienda muchos Wayuu en el marco de esta lucha.

47 10

Servicio de transporte en moto.

La cosmovisión11 Wayuu proporciona un marco cultural y psicosocial fundamental para entender la importancia del río, del territorio y de sus relaciones con la sobrevivencia de los Wayuu: “El río es parte del territorio, el cual es un solo cuerpo; el río es su sangre”. De acuerdo con los líderes Wayuu, para este grupo indígena el río complementa el territorio y le da vida, es decir, que figura como las venas del territorio. Por lo tanto, sin el río no existe el wounmainkat, y sin el territorio no puede existir el Wayuu. Existen dos razones principales para este último comentario. Primero, ningún Wayuu sin tierra tendrá espacio a fin de realizar actividades culturales, y segundo, perder la conexión con la tierra ancestral lleva a la pérdida del clan y de la identidad materna, las posibilidades de desarrollar un sentido propio de Wayuu y la tierra – wounmain – en la cual las generaciones futuras pueden crecer. Según Dora Luz, el territorio es donde el individuo “desarrolla el ser Wayuu […] desde su concepción, su cosmogonía, desde su espacio y desde su tiempo” (Dora Luz: Entrevista personal, 2012). Por ello, “el territorio es la vida de uno”, algo que, aunque relacionado con la sobrevivencia física, tiene un profundo significado personal y social. Mis conversaciones con Dora Luz dan un buen ejemplo: DL: aquí estamos en este territorio y para mí esto es mi vida. Si me lo tocan, me tocan es mi vida. Esto es como tocarme a [mi hijo] Ismael. Hacerle daño al territorio es como si me le estuvieran haciendo daño a él y a mi mamá. Es lo más sagrado que tengo en la vida [….] El territorio es uno. El territorio es uno y la vida de uno. EFB: Y la familia? DL: Y la familia EFB: el territorio es la familia también? DL: Claro! También es la familia. Y el verdadero ser del wayuu es su territorio porque acá es donde se desarrolla todo. Uno sin territorio no desarrolla cultura, no desarrolla cosmovisión. Eh, pues, se pierde todo el tejido social de la cosmogonía, el tejido social de la familia, de la espiritualidad, el tejido social, de lo que es en sí, nosotros como seres indígenas. La lengua, la oralidad. Porque en un pueblo, en una ciudad no vamos a tenerlo. Puede que yo conserve mi lengua, pero mis nietos, los que vienen detrás de mí? Ya solamente va a ser la historia para ellos. Es que la vida del wayuu se construye y se reconstruye dentro del territorio EFB: entonces interrumpir o destruir el territorio es destruir toda esa forma de cosmogonía wayuu? DL: Claro! Y desviar el río es destruir la cosmovisión, la concepción del territorio.

48 Nosotros formamos parte del territorio [….] EFB: A eso se refiere que el territorio es el cuerpo? DL: Si, claro! El río es la sangre de uno. Es la vida de uno! [….] DL: Vea, nosotros somos el territorio, el espacio. EFB: donde nacieron? DL: Donde nacimos, el espacio para movernos, para nuestros territorios, para desarrollar la espiritualidad. O sea, el espacio es muy importante pero es uno amplio. En cambio para ustedes [alijuna], uno pequeño basta. Para nosotros no. Necesitamos que el espacio sea amplio amplio amplio amplio, muy abierto y muy amplio, muy grande para desarrollar [….] para nosotros lo es todo porque esta. Qué bueno que nos hayamos entendido! Jajaja. (Dora Luz, Personal Interview: 2012)

En efecto, el territorio es un asunto político y económico muy disputado en esta lucha. En parte, esto resulta de las formas diferentes mediante las cuales el territorio puede ser conceptualizado, así como el rol de las personas dentro del mismo. Tal como expresan mis conversaciones con Dora Luz, una subjetividad Wayuu, o el sentido propio y el ser dentro del mundo, significa el ser y estar con un territorio amplio, el cual puede proveer todos los elementos culturales, sociales y económicos para el correcto desarrollo del Wayuu y la sociedad Wayuu. E n e s t e s e n t i d o , e l t e r r i t o r i o y el ser Wayuu son integrales e indivisibles. Por ello, la subjetividad Wayuu debe ser comprendida a través de los l e n t e s d e akwa’ipa12. De acuerdo con los líderes y ancianos Wayuu, akwa’ipa es una forma de concebir el mundo; es la cosmovisión, la cultura misma y todo lo que implica ser Wayuu. Entonces, es la manera de ser y actuar de los Wayuu en el mundo. Los líderes de la lucha me la describieron como análoga a la Constitución política colombiana, puesto que es el manual, la brújula y el guía moral de los Wayuu. Dora Luz me cuenta que tanto la vida, como la lucha tienen el objetivo de desarrollar el bienestar social que, por lo tanto, tienen 12

Akwa’ipa, también se escribe de las siguientes formas: akua’ipa o akuaipa. Es una palabra Wayuunaiki, que varias personas mencionaron durante mi trabajo de campo.

que ser guiadas por akwa’ipa. Orlando, que es un palabrero y líder respetado, comentó en varios de sus discursos y en nuestras conversaciones que akwa’ipa implica cinco

49 elementos pricipales: usos y costumbres, cultura, lenguaje, autonomía y territorio, lo último siendo la base y el elemento más importante de los cinco. Sin embargo, si uno de estos no esta presente, explica Orlando, akwa’ipa no se puede desarrollar adecuadamente, según las tradiciones ancestrales Wayuu. Por ejemplo, la medicina tradicional es un pilar fundamental en el bienestar y en akwa’ipa Wayuu. No obstante, a fin de que la medicina tradicional funcione adecuadamente, tienen que ser respetadas reglas estrictas, para las cuales cualquier tipo de alteración al territorio es alarmante (Dora Luz, 2012: Entrevista personal). Por ejemplo, sin acceso al río, la realización de baños sagrados sería imposible. Asimismo, los animales que harían falta para constituir dietas medicinales especiales, estarían sin agua. De esta manera, el flujo de la medicina Wayuu, y por ende akwa’ipa, se rompería. De acuerdo con Alarcón Puentes, el territorio es el espacio donde surgen y se reafirman los apushi, debido a que son la conexión con los ancestros, la procedencia, que se define a través de la ubicación del cementerio (2007: 60). Según el akwa’ipa, el territorio permite el desarrollo adecuado de una relación con uno mismo y el apushi de uno. En el territorio de un apushi vivieron los ancestros y fueron enterrados. Es el lugar donde metáforica y literalmente dejaron sus huellas, buenas acciones y comportamientos para que los perpetuaran las generaciones siguientes. En este sentido, los ancestros, que ahora existen como espíritus, tienen una conexión perdurable con el territorio ya que guían a estas generaciones más jóvenes en su camino tras las huellas. La pérdida del territorio o del acceso al río, la sangre del territorio, es una ruptura de esta conexión ancestral, el tejido social, y la posibilidad de dejar las huellas de uno a disposición de generaciones futuras. Perder el territorio es perder la lucha por la permanencia en el territorio, las huellas dejadas de los ancestros Wayuu después de 500 años de invasion española y alijuna en La Guajira (Dora Luz, Entrevista personal: 2012). Por ende, si los Wayuu hablan de una amenaza para la sobrevivencia, se refieren a

50 la posibilidad de perder elementos que son importantes para ellos y que están profundamente arraigados en las concepciones sobre el territorio y el ser propio y cómo estos son vividos cotidianidad Wayuu. Definitivamente, estas concepciones no son solo lo que “sienten algunas personas”, como afirma José Link. Sino se trata de una experiencia y conceptualización habitual, basada en lo que ha estado en tela de juicio desde los tiempos de la Colonia en la lucha Wayuu, así como en una larga tradición de relación con y reflexión sobre el territorio. Por esta razón, es pertinente considerar esta experiencia y amenaza a la sobreviviencia en términos Wayuu y como una fuerza motriz primordial para la lucha. Durante este capítulo se hará más evidente que un análisis fenomenológico sobre cómo las personas experimentan la amenaza de lo que está en tela de juicio lleva a pensar que el discurso de derechos, en el cual está enmarcada la lucha, debe ser visto como una herramienta política y un marco interpretativo que está incluido en un contexto político específico que sirve para repensar, experimentar y actuar frente a una situación particular, en este caso una violación de derechos, con el fin de proteger los intereses de los Wayuu.

2.2. El despertar de una subjectividad política El 11 de agosto de 2012, acompañé a los líderes de la lucha a una ranchería dónde tenían planeado realizar una socialización sobre la realidad de la Guajira. Cuando hablaba Carlos, mencionó cómo ellos habían aprendido y se habían preparado para la acción de tutela que están desarrollando ahora. Ya no querían ser engañados. “Han sido treinta años que hemos tenido nuestra cabeza agachada, pero no más!”. Después de poco tiempo de discusión, Rafael, un líder de la zona, se levantó para hablar sobre un artículo del períodico Diario del Norte. Rafael se refirió a lo que el considera un problema vital de La Guajira: Las enfermedades y las muertes de las personas, en este caso un trabajador de Cerrejón, consecuencia de la contaminación

51 generada por la mina. El habló de muchas enfermedades pero se enfocó en una muy particular, según Rafael muy común entre los Wayuu: La malacosis. Los presentes se rieron profunda, larga, pero tambien cínicamente , mientras que yo miraba confundido a Rafael. El continuó explicando que “mala” significa bobo o tonto en Wayuunaiki13. Rafael clarificó que esta es la enfermedad de los Wayuu: Ser bobo con relación a Cerrejón. Y malacosis existe por dos razones, explicó Rafael. Primero, Cerrejón siempre está engañando a las personas. Y segundo, debido a su mera condición y naturaleza, el Wayuu es muy resistente y fuerte y ha sido capaz de sobrevivir todas estas amenazas y decepciones. Como malacosis, ex i s t e n m u c h o s ot r o s t é r m i n o s q u e s e r e f i e r e n a e s t a s p e r s o n a s q u e n o h a n t e n i d o u n d es p e r t a r p o r m e di o d e l a t o m a d e c o n s c i e n c i a d e l a re a l i d a d : Los Wayuu viven en una condición desempoderante y sus derechos han sido violados permanentemente, pero pueden también hacer algo para superar y rectificarlo. Estos términos abarcan los siguientes: inocente, ciego y sordo, conformista o simplemente alguien que “no sabía nada”. Todos éstos se refieren a un estado de ignorancia en el cual los Wayuu permitieron a compañías multinacionales y el estado invisibilizar, oprimir y engañarlos debido a su falta de conocimiento y ceguera frente a una realidad alternativa en la cual tienen derechos. Tomando en consideración esta concepción y contrastandola con la idea de los Wayuu fuertes, quiénes han defendido el territorio durante 500 años, las décadas desde la llegada de Cerrejón han sido caracterizadas por la pasividad de los Wayuu, que se basó en la falta de comprensión, de herramientas, de apoyo y de visión necesaria para cambiar la situación. Despertar es un proceso que f undamentalmente incluye el aprendizaje de conocimiento y capacidades, especialmente los que están relacionadas con derechos individuales y colectivos, como también las leyes que protegen las personas indígenas. E l 13

La segunda parte de la palabra es la raíz griega “osis” y significa condición anormal (The Free Dictionary 2013).

52 conocimiento y la educación tienen una importancia vital no solo para las personas, sino también para la lucha. En una ocasión estuve en la ranchería de Gabriel durante una celebración del “ c o b r o ” p o r e l m a t r i m o n i o d e u n o d e s u s apushi femeninos. M i e n t r a s t o m a b a m o s chirrinche14, Gabriel y yo comenzamos a hablar sobre el conocimiento y la educación, a lo que el se refirió como algo “sagrado”. En efecto, el conocimiento era lo más import ante que podía dar a las generaciones más jovenes con el fin de asegurar su futuro. Me contó Gabriel que anteriormente los Wayuu estaban olvidados, pero desde que entró en vigencia la Constitución política colombiana, las cosas han cambiado. Ahora los Wayuu reciben capacitaciones y tienen más acceso a la educación. Esperando otra ronda de chirrinche, Gabriel se levantó, entró a su cuarto y volvió con una hoja de papel. Este documento,

que

honraba

y

guardaba

cuidadosamente

en

una bolsa Ziploc, incluía una tabla de la convención 169 de la OIT que le explicaba esta ley, cómo debería ser implementada y lo que el gobierno y la compañía minera estaban

realizando

actualmente.

Se

lo

dio

un

a b o g a d o . Gabriel dijo que este documento era su guía para garantizar que sus derechos fueran respetados ahora. Le confié a Gabriel que estaba confundido. No me quedaba claro el por qué los Wayuu estaban poniendo resistencia a Cerrejón ahora, a pesar de su pasividad en el pasado. Gabriel me contestó que durante treinta años los Wayuu han estado poniendo quejas acerca de sus condiciones sociales. No obstante, anteriormente, no sabían cuáles eran estos problemas o qué estaba sucediendo. Durante este periodo, Cerrejón y los políticos locales estaban acostumbrados a hacer lo que les daba la gana y nunca se presentó una consulta previa, “eramos inocentes y no sabíamos nada”, comenta Gabriel. 14

Bebida alcohólica local.

53 Después del conocimiento viene la reflexión. M i e n t r a s q u e t e n í a l a palabra durante una reunión con una delegación alemana que estaba v i s i t a n d o L a G u a j i r a , Ramiro, una autoridad local Wayuu, afirmó “Cerrejón miente. Todo lo que dicen es una mentira. Gracias a lo que hemos estado reflexionando en esta comunidad, nos hemos dado cuenta que no nos han benficiado”. Este y otros comentarios parecidos sugieren un cambio de actitud considerando su relación con Cerrejón. Con nuevas formas de conocimiento, un tema que estaré explorando más en el capítulo 3, y viendo a través de los lentes de la realidad, los Wayuu han comenzado a reinterpretar sus experiencias actuales y eventos del pasado. En este proceso, las nuevas posibilidades para la reflexión, como parte de un despertar, h a n permitido desarrollar una posición más crítica en cuanto a sus c o n d i c i o n e s s o c i a l e s y l a c o m u n i d a d , que llevan a exigencias específicas acerca de lo que tiene que ser arreglado y de lo que son sus necesidades. Por ejemplo, Gabriel me comenta que están viviendo en una situación complicada, en parte porque están divididos. “Andamos mal”, explica Gabriel, “mira cómo está La Guajira ahora…no hay agua…no estamos bien de salud, ellos [Cerrejón] nos están acabando”. Esta capacidad de reflexión ocurre a través del darse cuenta de la realidad, en la cual los Wayuu están discriminados, olvidados y siguen siendo abusados por parte de los alijuna, el gobierno y Cerrejón. De esta manera, Gabriel me cuenta de la corrupción en La Guajira y cómo su actitud y su comprensión han cambiado desde que vivenció el despertar. Somos colombianos, [pero] hay colombianos malos que venden [todo] en detrimento de otros. Porque me he dado cuenta que los gobiernos centrales, los gobiernos departamentales y los gobiernos municipales, me he dado cuenta que son ellos que negocian con los señores empresarios de las multinacionales aquí en Colombia. Me he dado cuenta de esto personalmente. Una vez, me fuí a una reunión en el municipio de Barrancas […] [pero] pobres de nosotros que no sabemos cuales son los objetivos de las reuniones. Me di cuenta que el objetivo de las entidades municipales […] y de los hombres de la administración es tener algún beneficio. Bueno, me he dado cuenta que no debería ser así. C u a n d o

54 se acabó la reunión, uno de mis hermanos estaba a l l í […] como autoridad. Le pregunté ¿cómo te sientes con estas reuniones? Me dijo que muy bien. Le dije: ‘no hermano, tu tienes mucha ignorancia. […] allí [en las reuniones] ¿ c u á n t a s v e c e s t e m e n c i o n a n ? ¿ C u á n t a s v e c e s mencionan tu resguardo? […] ni una vez […]. Yo no voy a ent regar mi territorio. [Estas reuniones no son] para que vayamos y les digamos lo que es la necesidad tuya y la de tu resguardo. […] Este es el derecho del municipio, este es el derecho del indio, ¿no?! e l derecho del resguardo, ¿ no?!

También, la líder Dora Luz s e refiere a cómo se dio cuenta de la realidad, particularmente porque aprendió elementos nuevos por medio de las capacitaciones. Uno empieza a darse cuenta [de la realidad] con el tiempo. Mira, antes tenía confianza en los políticos y hablaba bien de ellos y aplaudía [….] Pero uno empieza a reflexionar. Uno empieza a darse cuenta de las cosas que están ocurriendo. Y uno comienza a capacitarse y uno va leyendo y empieza a ver la diferencia. [Y] de esta manera empecé a asistir a los foros y en cada foro y asamblea hice algo por nuestros derechos. Y así empiezo a reconocer. Y así es como ha sido.

Finalmente, después del proceso del darse cuenta, ahora los Wayuu accionan, como explica Gabriel. De acuerdo con Carlos, “de pronto no había esa resistencia en los años que han pasado porque de pronto no la gente no veía que estaban afectadas por la contaminación y la gente se conformaba con los programas tibios que mandaba el Cerrejón a estas comunidades [….] Entonces, la gente entro a reflexionar que eso no es la solución para la vida de las comunidades viviendo una afectación producida por ellos. La gente ha recibido mucha información, mucha capacitación [….] por eso es que la gente está tomando esta resistencia, están reclamando unos derechos! !” Por esta razón, el despertar, tal como indica su significado, es despertarse de un estado de sueño y un estado en que el cuerpo y los sentidos de las personas no están en condiciones de comprender la realidad de su opresión. Puesto que los Wayuu están vivenciando un despertar, están ganando una voz, un nuevo sentido de empoderamiento, y como será explorado más tarde, un tipo de preocupación y premura de hacer algo con su situación de vida. En otras palabras, el despertar representa el movimiento de una subjetividad política Wayuu y sus experiencias consecutivas hacia una actitud más reflectiva, crítica y activa. Al respecto, es interesante contemplar el caso de

55 Constanza, una mujer que no sabe leer, ni escribir, que perdió su tierra por Cerrejón y actualmente se encuentra en la lucha para recuperarla. En una entrevista que me dio me comenta lo siguiente: C: Me siento orgullosa de ser Wayuu y lo seré hasta que muera ya que no puedo negar que soy Wayuu. Y ahora ya no es como antes. Antes los alijuna pensaban que nosotros eramos menos. Ahora, los alijuna quieren ser Wayuu y quieren ser su familia [….] ahora, reconocen que […] estamos por lo alto. EFB: ¿En qué momento pensaban en ustedes [los Wayuu] como si fueran menos? C: Ya, hace rato ya. Pero ya uno se está dando cuenta. Como yo uno en ese tiempo [era] como ciega, como sorda, porque uno no sabía nada y uno no conocía cual era el derecho de uno [….] Yo era, como mejor dicho ignorante [….] yo no estudie Esteban, pero ahí estoy. yo me paro frente de quien sea, a mí no me da pena. A veces primero que digo, si me equivoco perdón pero que porque llega un ministro que me va a dar pena, que hablar de mi necesidad y de todo lo que le sucede a mi familia. Porque lo que yo digo y donde sea, yo represento a mi familia porque yo deseo conseguirle unas cosas como cosas bonitas, donde yo puedo ver toda mi familia feliz, porque yo no quiero ver mi familia por allá uno, por allá otro, porque no tenemos territorio. Siempre, mi anhelo, es conseguir un pedazo de territorio [….] Eso es mi anhelo, lo consigo porque lo consigo. Si señor.

Según lo que se puede leer en esta última citación, Constanza ha desarrollado un sentido de esperanza importante que puede lograr su meta: Obtener tierra. En otra entrevista me contó que le gusta mucho ir a las reuniones y capacitaciones porque estas le dan esta voz, el aporte de un sentimiento físico, que no tenía antes. Esto le permitió pensar y sentir de manera diferente, e incluso defenderse. Sí, me molestó […] esto es lo que el papá de mis hijos me dijo: Me abandonó porque iba de reunión en reunión y en política. Y me encanta la política! [….] EFB: ¿ Por qué prefieres ir a las reuniones […]? C: Yo, porque me gustan. Y quizás porque quiero encontrar algo, porque me nace. Porque uno aprende muchas cosas. Intercambiamos ideas con la gente en las reuniones [….] en una reunión, uno abre su mente, uno es como, tal vez se siente más tranquilo por estar en la reunión, conociendo a muchas personas, para ver si puedo obtener lo que quiero [tierra].

2.2.1. Un empoderamiento a través de la Constitución política

56 E: Ya desde el 80 fuimos despertando. La gente ya en el 90 fuimos viendo una lucecita, ya diferente, pero no teníamos ese conocimiento y de eso se aprovecharon los colonos y las multinacionales. como tampoco éramos indígenas montunos, nosotros teníamos creencias, la visión de nosotros era que todo sobre territorio nos congregábamos entre pueblos, pero no teníamos las herramientas, como las leyes, [las cuales] estaban muy lejos del alcance de nosotros. Por eso estuvimos tan vulnerables para ellos. Entonces nos solo los indígenas fueron víctima de atropellos por parte de las multinacionales, hay [también] hubo pueblos que eran afro [descendientes] que en su momento también no pudieron frenar esa bola de atropellos [….] y eso que eran afro y que estaban mejor dotados de conocimientos, de leyes. Y nosotros éramos simplemente unos Wayuu, lejos del alcance de nosotros de conseguir una ley que nos proteja y amparados en nuestros derechos EFB: ustedes recibían los impactos y eran afectados pero no tenían ese conocimiento que les ayudaba? E: a visionar la realidad que podíamos hacer ante eso. Si hubo ONG, hubo abogados pero que al final se vendieron. (Efrain 2012: Entrevista personal)

El comentario de Efrain sugiere que existe una conexión entre el despertar, la subjetividad política que indica y la Constitución política de 1991. Sin embargo, este desarrollo tiene que ser comprendido a través de las consecuencias reales de la llegada de Cerrejón y la falta del reconocimiento de la Constitución política en la vida de las personas. Antes de entrar en vigencia la Constitución política, muchos Wayuu experimentaban diferentes tipos de discriminación, invisibilización y estaban más expuestos a las acciones de Cerrejón. Tal como dice Constanza, [Nosotros somos] los dueños del territorio. Sino que los cachacos vinieron, hicieron su estudio, y pues por eso están sacando el carbón [….] eso hicieron eso de cuenta de ellos sin consultar con uno como wayuu que somos [….] sino que a veces por uno no saber nada, los alijuna se aprovechan de uno. Es porque ellos se creen más y hacen su escritura mientras uno no los tenga. [….] pero era con los viejos, la escritura de uno es donde nacimos, donde está la ranchería, donde está el cementerio, donde está el hombre enterrado, donde está el ombligo enterrado. Esa es la escritura de uno [….] [Ellos] no reconocen el derecho de uno [….] Pero en tiempo de uno, que no sabíamos que es lo que estaban haciendo.

Y Carlos Si la multinacional no hubiera venido, t o d o s e s t o s f a m i l i a r e s q u e s e h a n m u e r t o [estarían con vida]. N o s o t r o s e n t e n d m o s esto sin ser científicos, pero en carne propia, q u e e s t a s [m u e r t e s ] fueron el resultado de la contaminación [….]

57 Ahora entendemos que fue el resultado de esto y por esto la resistencia continua.

En este sentido, el reconocimiento de los derechos proporcionó un lenguaje para re-conceptualizar y proveer una comprensión diferente de estos hechos reales de ruptura, desalojamiento e invisibilización. Al respecto, los derechos también pueden ser vistos como un marco interpretativo y como un modelo explicatorio para entender y experimentar sufrimiento, ya que las personas usan la información que tienen en relación con sus historias de vida. Esto no quiere decir que los Wayuu no lograron previamente vincular a Cerrejón con la causa desencadenante de una gran parte del sufrimiento, tal como sugiere el comentario de Carlos. No obstante, esta comprensión nueva proporciona un marco para generar visibilidad y empoderamiento con el fin de superar, y tal vez sanar, estos abusos históricos y este sentimiento de inferioridad, que les ayuda a verse como indígenas iguales pero diferentes dentro de la sociedad colombiana.

Constanza dice, EFB: Para ti… los indígenas y los Wayuu son diferentes de los alijuna, ¿cierto? ¿Cómo son diferentes? C: Porque somos wayuu. Por la cultura. Por la cultura, por la ley de uno que no es igual como los alijuna. Los alijuna tienen su ley y nosotros tenemos diferente ley. Es que uno no es igual a los alijuna. Es que ellos son alijuna, pero nosotros somos los mismos. Nosotros también somos gente como ellos. Nosotros no somos animales [….] antes nos trataban muy feo pero ahora las cosas han cambiado. Cuando yo era todavía joven, a veces hasta la gente le gritaba a uno, como si uno fuera hijo de ellos a hablarle uno mal. Hoy en día no, porque me paro a cualquiera [….] es que la gente a veces lo trata a uno así. Creen que es mejor que uno.

Este empoderamiento alude a posibilidades nuevas para actuar y para convertirse en un actor/subjeto político. Para Dora Luz, [Antes], no se hizo nada [de parte nuestra] porque todo fue hecho con la fuerza del estado. Todo fue la fuerza. Así como dices tú, las normas existían desde 1810; pero solo fue hasta 1991 hubo un cambio en la Constitución política. Ahi es cuando uno empieza. Pero especialmente había solo algunos de que estudiaron. Ahora, nos estamos preparando porque no había educación universitaria por aquí antes; ahora sí hay. Esto

58 nos ha ayudado mucho a darnos cuenta que Cerrejón nos ha pisoteado y humillado. Nos robaron nuestras tierras y nos volvimos extraños en nuestro propio territorio, mientras que ellos, extranjeros, pueden hacer lo que les de la gana y caminar libremente, pero nosotros no. Todo esto nos incita a tener reacciones para decirles: Cerrejón, esto no es la manera. No con resistencia violenta, sino con una resistencia que dice las realidades bajo las normas. [….] De acuerdo con los ancianos, hubo un compromiso que iban a traer agua, que el agua iba a llegar con tuberias, y nunca más ibamos a sufrir de sequías […]. ¿Pero dónde está el agua? E l l o s p u e d e n l l e v a r e l c a r b ó n m i l e s de kilómetros de aquí en un barco pero el agua nunca ha sido traida aquí con tuberias! EFB: Entonces, ¿todo esto empezó a cambiar con la Constitución política? DL: Sí. Esto comenzó a traer cambios y ahora con los jóvenes educados uno le dice a Cerrejón y al estado lo que hacen con nosotros […]. ¿Porque nos están regalando si hay normas? Ustedes [Cerrejón y el estado] se están contradiciendo!

2.3. Sufriendo por los derechos en La Guajira Tal como fue explorado anteriormente, el despertar entre los Wayuu es una experiencia construida histórica y socialmente que está vinculada con marcos discursivos que proporciona la Constitución política y que sirven para reinterpretar hechos del pasado. No obstante, sólo el despertar, como proceso de incorporar una subjetividad política, no nos dice lo suficiente sobre la experiencia de los Wa yuu de hechos del pasado y de la vida actual - ahora conceptualizados como violaciones de derechos - cómo estos pueden indicar esta subjetividad, y cómo estos pueden, en cambio, afectar a la acción política de las personas. Si busco como investigador entender la narrativa de sufrimiento de las personas, tomo en cuenta un mundo social complejo, capaz de producir aflicción en las personas, y constituido, en este caso, de pérdida colectiva e individual, desorden social, injusticia, dificultades económicas, incertidumbre, confusión e ideales sobre cómo la vida debería ser (Biehl, Good, and Kleinman 2007: 36). Por ende, podemos entender la experiencia Wayuu en la lucha, como incluida en factores socio-culturales y ambientes estructurales, usando redes de símbolos, situaciones, motivos, sentimientos y ansiedades, pero también siendo

59 conformada a través de un proyecto y una representación pública y colectiva (Good 1977: 48). Aclaro estos procesos enfocándome en algunos individuos y como estos han experimentado algunos de estos cambios en su vida. Sin embargo, argumento que, como parte de un proyecto colectivo más amplio de reconfiguración de la realidad y de despertar que constituye tanto una subjetividad política como los sentimientos asociados a esta, estas narrativas también adoptan un carácter social. Debido a ello, pensando en las contradicciones vividas en las cuales se encuentran las personas, junto a los sentimientos y penurías que emergen entre los Wayuu, nos indica no solo cómo la experiencia ha sido conformada a partir de procesos políticos, económicos y estatales, sino también cómo las personas pueden entrar en acción frente a estas condiciones. Con el fin de abordar esto, uso una aproximación centrada en el significado para explorar los sentimientos y el sufrimiento que surgen entre algunos de los líderes Wayuu de la lucha puesto que, en este proceso individual y colectivo, experimentan y reflexionan sobre los cambios que La Guajira ha tenido desde la llegada de Cerrejón, así como el contexto material y político que resultó de ello y en el cual están viviendo ahora.

2.3.1. El ‘Sentirse mal’ y el cambio Es el dolor que existe ahora aquí; el dolor que no hayfirmas que nos garantizan todo lo que tiene que ver con un estudio [para] mejores condiciones de salud, buena agua potable, un buen territorio [….] asi es como hemos sufrido; cuando sufrimos; cuando nos sentimos mal. (Gabriel 2012: Entrevista personal) ‘Sentirse mal’ es un sentimiento complejo, multifacetico y multitemporal que, según Gabriel, abarca “varios tipos de sentimientos”. En su esencia, ‘sentirse mal’ surge y

60 se siente como sufrimiento cuando la vida no va como se espera o como debería ser, cuando ocurren cambios indeseados. Asimismo, ‘sentirse mal’ es la experiencia afectiva que engloba cambios en los aspectos culturales, sociales, políticos y económicos de la vida de las personas, como también asuntos importantes y que están en tela de juicio para las personas. Por lo tanto, para los Wayuu, el ‘sentirse mal’ puede surgir de una simple experiencia personal o hechos que interrumpen lo que se quiere y espera de la vida. Gabriel, un anciano y autoridad tradicional, me cuenta, G: El sentimiento [sentirse mal] hay muchas clases. Cuando [a] uno se le muere familia, uno lo siente, uno llora. Uno siente con todas las fuerzas del alma, del corazón. [….] [Unos no] se sienten muy contentos porque están sin trabajo. Otros porque no tienen plata. dice uno, yo tuve la plata. yo iba a llevar a mi hijo a la universidad [….] uno piensa hacer cosas en el mundo grandes. uno quisiera ser grande [….] [Pero] si se muere una vaca, dos vacas, una vaca parida [….] con eso ahí se siente uno mal[ ….]. Muchísimas cosas por la que uno sufre. EFB: Entonces ¿sentirse mal está causado por no lograr lo que queremos en la vida? G: […] Por ejemplo, yo […] me sentía mal porque no había lluvia. Porque tengo mis animales pequeños aguantando hambre y sin leche. Porque si habría leche, tendríamos todo tipo de alimentos aquí. Si habría leche, podríamos comprar carne, maíz, azúcar, café y arroz. Tendría una vida mejor… Pero en este momento, yo me estoy sientiendo mal porque no llega la plata (2012: Entrevista personal).

Para Dora Luz, es un caso similar, Si uno… si hay problemas, si ocurren problemas, uno se siente mal. Uno se siente incómodo por lo que pasó o porque está dentro de ti. Se siente como pena. Por ejemplo, si uno siente la pena, el peso, porque uno no quiso algo pero pasó. Pero tal como se van los problemas, se van también las penas. Y asi también se va la situación incómoda (2012: Entrevista personal). No obstante, cuando las personas experimentan el ‘sentirse mal’ en el contexto de la lucha, frecuentemente está ligado a los cambios que Cerrejón, y de muchas maneras también el estado colombiano, han generado en La Guajira. Dado que está relacionado con el cambio, el ‘sentirse mal’ debe ser comprendido dentro de su temporalidad. Aunque ‘sentirse mal’ se siente en el presente, está asociado a ciertas

61 expectativas del futuro, como también a una percepción y/o experiencia en el pasado. El relato de Gabriel nos da un ejemplo de cómo habla un Wayuu sobre cómo cambió la vida con la llegada de Cerrejón, Cerrejón, antes de su llegada, era una vida muy diferente. Era una vida, sentíamos la vida segura. Por qué le digo seguro? porque nosotros… había como alimentarse uno. Aquí había toda clase de especies [de animales y de plantas], había libertad. Uno podía ir a donde quiere, de cualquier parte del territorio Wayuu [….] uno sembraba yuca, ahuyama, en cualquier parte donde se pone el fresco. Uno sentía seguro, muy seguro por parte de los alimentos. Todo, sentía uno libre, aire libre, sin ninguna contaminación. Nosotros no somos amigos de ellos [Cerrejón], ni ellos de nosotros. Ya hace 30 años que estamos sufriendo. [Ellos] vienen comprando todas estas fincas del resguardo provincial. Tonces nosotros quedamos encerrados. si se pasan nuestros animalitos pa allá [donde está la mina], tienen que dejarlos perder. o se pierden o [ellos] los echan para otros partes para que se pierdan. Entonces así es que nos sentimos mal, sentimos graves, como si hubiera personas en la cárcel.

De acuerdo con el trabajo precursor de Byron Good (1977) sobre la semántica de la enfermedad en Iran, pienso en las diferentes asociaciones de experiencia, símbolos y sentimientos que ‘van juntos’ proporcionando un sentido al sentirse mal. Generalmente, pensando en el pasado, la experiencia del ‘sentirse mal’ está asociado con un sentimiento de tristeza y una nostalgia dolorosa por la pérdida de su inherente bondad, orden y certidumbre. El pasado es comunmente presentado como más balanceado y harmonioso. La vida era más libre, más tranquila, ordenada y disciplinada, así como las personas eran más decentes, tenían más confianza hacia la vida y otros, y vivían de manera más sana. El caso de Constanza da un ejemplo de esta concepción puesto que está reflexionando sobre y experimentando su vida ahora que perdió la conexión con su territorio ancestral y vive en condiciones precarias en las afueras de Barrancas. Dado que en su territorio ancestral ella siempre dispuso de medidas de subsistencia y pudo asegurar su bienestar y el de su familia, Constanza ve el pasado siendo más tranquilo y seguro. La vida cotidiana se vivía con más

62 confianza y esto se consideraba como algo natural. C: Uno vivía con más tranquilidad. Uno vivía con esa confianza que uno nunca ha pensado [sobre las cosas]. O sea, nunca porque nosotros no sabíamos que podía suceder porque nunca lo pensamos, lo que está sucediendo ahora. Que podría pasar con el rio? que están haciendo con la tierra? que donde hay mina, lo cierran para sacar la mina. Ahí donde uno llegaba con esa confianza, ahí donde los hombres iban a cazar. Todo era libertad, que podían cazar con toda confianza. le dicen que se vayan o se los llevan presos. Es que ellos [Cerrejón] son los que mandan donde éramos nosotros los que mandamos. EFB: Hablame un poco más de esta confianza, ¿qué es y cómo se perdió? C: La confianza [(lo explica en Wayuunaiki y luego lo traduce)] [es cuando] caminamos con toda confianza y toda tranquilidad [(lo explica en Wayuunaiki y luego lo traduce)], [pero] ahora caminamos y nos encontramos con criminales, la ley. A n t e s caminabamos con toda confianza, pero ya no. No se siente seguridad. Por ejemplo, también est á el ej érci t o, y si e l l os ven l os pobres hom bres caz ando i guan as, si l o cogen con una i guan i t a, i r á n di rect am ent e a l a carc el . P ero si est e es nuest ro hom bre ! Est o fue l o que nos l event ó ! El conej o! Y est o es l o qu e l os que est án z on a car go di c en, y prohi ben nuest ras cost um bres. Para los Wyuu se rompió el equilibrio del pasado porque Cerrejón, como actor de la sociedad alijuna, alteró la cosmovisión de los Wayuu (o lo que a veces está descrito como cultura). Este cambio, a pesar de ser visto como positivo en algunos momentos específicos, generalmente contempla una modificación de la manera con qué los Wayuu actúan y piensan en el mundo y que genera caos, disconformidad y ruptura en el tejido social. Por ello, el sufrimiento que se siente a través del ‘sentirse mal’ como resultado del actuar de Cerrejón es una afirmaciónmoral de lo que era, lo que es ahora y lo que debería ser, y cuál es el rol de los Wayuu en ese futuro. EFB: como era la vida de los wayuu en el pasado? C: para mí era una vida más decente. Una vida más con orden, con disciplina. Los viejos, mi papa, mi mama, daban una educación muy diferente a la de los niños de hoy. Porque les ensenaban a trabajar, a pastorear a los animales, a estar acá en la casa, no salir a la calle a visitar. Todo era con orden, y había un castigo. Antes no había este desorden porque [ahora] hay mucho muchacho que se mete en cosas mal hechas, el robo, la drogadicción. En este momento la juventud tiene más libertad, en cambio uno antes no [tenía este tipo] libertad. Para mí la vida era mejor que la de ahora, por la disciplina porque uno respetaba al mayor. Uno le

63 decían salude a fulano, y así uno llevaba ese orden en la casa. y así uno lo llevaba al colegio. Ahora no hay ese orden. La vida de antes era más saludable y con harmonía y convivencia porque igual manera uno tenía más contacto con la naturaleza y a uno le ensenaban la cacería, las frutas silvestres, y uno más que todo hace esa conjugación con la naturaleza EFB: y a que se debe ese cambio? C: ha habido un cambio de pronto por el mismo hombre. Uno como hombre en el mundo con esta tecnología tan avanzada. Uno antes no veía lo que es la televisión, la radio, el teléfono ha hecho que la juventud tenga una transformación. También por la llegada de las multinacionales que traen una ideología diferente, así uno como wayuu tiene su propia ideología. La gente se ha interculturalizado. Pero es un cambio drástico. Es lo que dicen los viejos, las autoridades, que ha sido un cambio drástico. Mi abuelo decía que uno no conocía la plata. Uno la conocía solo por los bienes que uno tenía, y uno no los vendía sino que los intercambiaba. Cosas, por animales, por comida. Nosotros no conocíamos la plata. será lo que él dice, que cuando llegó la multinacional, los jóvenes conocen la plata y muchos han perdido la vida. Se ponen a comprar las motos, a beber en el pueblo, y pasan todos esos accidentes. Y pasa porque nosotros no conocíamos eso. […]. [También, la] destrucción del medio ambiente porque antes había muchos animales importantes en el río. Pero por ellos [Cerrejón], las explosiones los hizo irse a otros paises, a Venezuela. A muchos aves. Me acuerdo que cuando era joven caminaba a muchos sitios y en todas las mañanas veíamos pasar todos estos pájaros… había contacto con la naturaleza. Hay muchos anécdotas que hacen que uno no quiera hablar porque hay demasiadas memorias y le hace uno … [tener] miedo hablar porque aquí eramos muy muy felices. Pero hoy estamos viviendo en una situación muy difícil. (Carlos 2012: Entrevista personal) Como lo describe Carlos, las nuevas posibilidades (o libertades) y las nuevas limitaciones que se volvieron parte de la vida Wayuu perturban la manera de la cual debe vivir un Wayuu. Según Carlos, el sentimiento que la vida es desbalanceada, desordenada y disconforme es una señal que el concepto, el mapa, akwa’ipa de un Wayuu se ha perdido, alejando a las personas del tipo Wayuu que deben ser. EFB: ¿Sientes algún lamento o pena al ver[estas cosas que me cuentas del pasado] se han perdido y que nunca más volverán? ¿O cualquier tipo de sufrimiento? C: Sí. Lamentablemente, [este es el caso] porque perdimos todo el croquis, el mapa que tuvimos antes. Lo perdimos, porque sino, estaríamos presentes en todo el territorio. [Considerando] este [croquis], nunca será lo mismo. Antes había sitios importantes que hoy ya no existen debido a la minería. Esto es una tristeza que uno tiene, viendo que lo que es importante para la gente y que está relacionado con la gente[se fue]. Sé que es muy difícil rescatarlo. EFB: ¿Este croquis es akwa’ipa?

64 C: Si, hace parte del akwa’ipa de la gente. Uno se encuentra con mucha gente que vivía por acá anteriormente, en los pueblos, y uno comienza como a recordar esos pasados. ‘Mira,’ [dicen esas personas] ‘yo vivía en aquel parte en provincial, o Sarahita.’ Bien sabroso tomando chicha y comiendo chivo, pavo, gallina. A veces durábamos 3 días bebiendo con tus papas, nos íbamos para el resguardo, volvíamos, nos amanecíamos en el camino. El que se emborrachaba se dormía, el que quería bañarse se banaba, si se quería comer un morrocoy se lo comía, que si quería comerse una iguana o conejo lo mataba. Había esa libertad de expresión, de andar. Que si uno compara con lo de hoy, no hay tierra donde se hacia la cacería y ahora es una zona restringida y privada entonces no se puede. Ya no puede uno tomarse el agua del rio ranchería porque está contaminada. Ya uno no puede amanecer en los caminos porque si la seguridad lo agarra, lo pasan por delincuente. Ya uno no puede tomarse sus tragos porque tiene que estar mirando para todos lados; ya no hay esa seguridad [….] esas son cosas que uno lamenta; eso es lamentar una cosa. Lo teníamos en las manos y de repente alguien no las lleva o lo destruye, entonces

Esta pérdida del mapa o del akwa’ipa, también está señalada por Gabriel, quién, a pesar de su edad avanzada, siente que los Wayuu están confundidos sobre quienes son y quien deberían ser como Wayuu, G: Sentimientos es lo que hay! Sentimientos que nosotros traemos de los 30 años para acá. Estamos viendo que no ha habido beneficio directo del señor cerrejón. Ha habido atropellos, ha habido cambio de nuestra cultura. Cambio de todo. Para que nosotros no siguiéramos como wayuu sino, no como alijuna, ni wayuu, sino otro camino. La cultura, [Cerrejón] no preguntaban con cual, con cual cultura vamos a quedar. Vamos a quedar con los wayuu?, o vamos a quedar con los alijuna? entraron como violando nuestros derechos. Violándole como [si] nosotros no tuviéramos conocimiento de nada [….] Ellos se trajeron [una] serie de cosas, deportes, eso no es de nosotros. ese es el sentimiento que nosotros hemos tenido porque nosotros estamos frente a eso, contra esa cultura porque eso no es de nosotros. EFB: ¿Y esto te genera rabia, ira, o? G: Sí, claro! Nosotros nos sentimos mal. El relato de Efrain da un ejemplo de cómo este desorden y falta de dirección también ha afectado el tejido social de los Wayuu, que igualmente es un componente crucial del akwa’ipa. EFB: ¿Qué tipo de sentimientos te genera pensando en lo que ocurrió [debido a Cerrejón]? E: Sentimientos hay muchos porque es una tierra que nos vió crecer. Había mucha armonía entre las familias que vivían allí; pero ahora hay ruptura en

65 nuestras familias. Algunos de ellos están aquí, algunos de ellos están aquí [(señalando otro lugar)], y esto es uno de las peores desgracias que nos ha pasado, que perdimos esta relación con familiares […]. El hecho de estar dispersos es el peor daño cultural que la compañía [Cerrejón] nos ha hecho.

2.3.1.1. Reflexionando sobre el contexto material y las contradicciones vividas Como fue explorado anteriormente, la subjetividad política que se ha constituido entre los Wayuu incluye una capacidad esencial de reflexionar sobre su situación vivida, la cual es sentida y vivida en el marco de los Derechos Humanos y colectivos indígenas. Esta reflexión tiene dos características fundamentales. Primero, está realizada por personas que han realmente sufrido de los impactos negativos de Cerrejón. Y segundo, está basada en la experiencia constante que, a pesar del reconocimiento de los derechos en Colombia, los Wayuu en su gran mayoría, no están beneficiados de los resultados positivos de este. Al contrario, las amenazas de más cambios parecen incrementarse, exacerbando la incertidumbre que está tan generalizada en La Guajira. Entonces, ¿cuáles son las experiencias reales y contradicciones vividas por las cuáles están pasando los Wayuu, y sobre qué están reflexionando, generando el ‘sentirse mal’ y la preocupación? Y ¿cuáles son algunas de las conclusions de estas reflexiones profundas que los Wayuu han efectuado sobre su propia sociedad y su vida cotidiana? Y, finalmente, ¿cómo está constituyendo su experiencia y subjetividades esta percepción (y/o hechos) sobre su propia sociedad y sus comunidades? Estaré procediendo a contester estas preguntas.

2.3.1.1.1. “El Cerrejón solo ha venido a dividirnos” Uno de los impactos más debatidos y ampliamente publicados de Cerrejón en el contexto de la lucha es el hecho que Cerrejón ha dividido los Wayuu históricamente y más recientemente durante el proceso de consulta previa. Este tipo de división toma muchas formas. A algunas divisiones se le puede hacer seguimiento hasta los tiempos

66 de la Colonia y la época republicana; incluso sus estrategias fueron similares. Por ejemplo, la introducción de ganado (cabras y vacas) como actividad económicatransformó una sociedad Wayuu más móvil, cazadora-recolectora y relativamente egalitaria en una sociedad de castas altamente jerárquica (Echeverri Zuluaga 2002: 24). Esta distinción entre castas significaba una “división” social más estricta del territorio y de las personas, con la cual diferentes clanes y familias comenzaron a reivindicar un territorio específico con base en subsistencia, procedencia y vecindario a un cementerio ancestral (Gonzales Chaux 2005: 3). Hasta ahora, las castas y su jerarquía son parte fundamental de una identidad que se mantiene como característica fundamental de los Wayuu. Pero con la llegada y la permanencia de Cerrejón hubo reajustes abruptos de estas divisiones territoriales. Primero, la línea férrea que fue construida por Cerrejón dividió el territorio en “dos”, privando muchos Wayuu y sus animales a cruzarla. Historias de accidentes letales de personas y animales son muy abundantes para las personas que han sido directamente afectadas por la línea férrea . Estos Wayuu que viven cerca de esta línea, junto con miles de otros Wayuu que viven directamente en los sitios de explotación, fueron desplazados por Cerrejón. Estos Wayuu tuvieron que (intentar) adaptarse a vivir en asentamientos urbanos altamente restrictivos, el territorio de otra casta, o resguardos indígenas. Los que permanecieron en su territorio tuvieron que proceder a obtener títulos legales de tierra, o para individuales o para resguardos, con el fin de proteger su territorio de ser ocupado incluso por otros Wayuu sin tierra. Esta situación tuvo un impacto enorme en las personas y la sociedad. Muchos Wayuu sienten que no tienen el espacio para desarrollar el akwa’ipa. A nivel social, esto se ha manifestado en la ruptura del tejido social. Mientras tanto, la miseria personal y social se está viviendo con la falta de confianza, el incremento de sospecha y la incertidumbre política. Con la ruptura del tejido social, los Wayuu se refieren al rompimiento de

67 relaciones sociales importantes, particularmente de la familia que une una comunidad o un grupo de comunidades. A medida que se están deterritoriando estas relaciones, la cosmovisión y el akwa’ipa también se afectan. La vida de muchos Wayuu y comunidades dan ejemplo de estos procesos. Estaré discutiendo sólo dos casos : la vida de Constanza y la de la familia de Dora Luz, Sara, y Francia. Constanza es u n a m u j e r

Wayuu d e

50 años16, que nació en una

comunidad indígena y se mudó a otra comunidad diferente, ambas ubicadas en la municipalidad de Barrancas, cuando tenía siete años. En esta nueva localidad, Constanza estaba viviendo en una ranchería humilde. No obstante, su familia criaba cabras, gallinas, y otros animales que podían cambiar por dinero y/o usar como alimentos; cultivaban yuca, frijoles, ahuyama y sandía;, y cazaban/recolectaban diferentes animales y frutos del bosque para complementar su alimentación. Era una vida que se vivía con confianza, me comenta Constanza. Constanza comienza a decir que cuando llegó Cerrejón “todo cambió”. Ella explica que la engañaron y asi la sacaron de su territorio debido a su ignorancia. Ella no sabía que estaba ocurriendo, y a pesar del hecho que Cerrejón le prometiera cosas, nunca las recibió. De acuerdo con el documento legal que Constanza me mostró (ver anexo III), en 1989, Cerrejón 17, actividades

mineras,

cuando

“compró”

su

estaba tierra

expandiendo por

150.000,00

sus COP

(apróximadamente 80 dolares en moneda actual) mientras que la oficina municipal de Barrancas aprobó la compensación de 600 metros cuadrados para cada familia de su comunidad. Ella me comenta que nunca 16

No estoy seguro de su edad dado que la mayoría de las mujeres Wayuu nunca hablan de ella.

17

Cerrejón era Intercor en este momento.

le preguntaron o consultaron dado que estaba afuera de la comunidad cuando ocurrió todo este proceso. Sin embargo, y a pesar de no saber escribir, este documento tiene su

68 firma, como también las firmas de otros miembros de la familia, así como las de representantes de Cerrejón y la oficina municipal. Este fueel momento cuando Constanza fué desplazada a un barrio (o asentamiento) de Barrancas. Ahora, ella vive en una casa pequeña con un patio muy pequeño. La falta de territorio ha tenido multiples impactos en ella y su familia. Primero, no tiene suficiente espacio en su casa, que está ubicada en la periferia de Barrancas, para criar cabras o cultivar frutas, verduras y legumbres. En el momento de mi investigación, Constanza tenía una gallina y un gallo. No obstante, al final de mi trabajo de campo, alguien había robado su gallo, situación que le confirmó su temor de ya no poder tener animales. Para personas como Constanza, se vuelve necesario comprar alimentos en el mercado ya queviven exclusivamente en localidades urbanas. Con el fin de sostenerse a si misma y a su familia, se dedica a tejer mochilas y chinchorros, así como a vender gasolina y platano en su casa. Sin embargo, este tipo de subempleo para sobrevivir es bastante inestable y poco lucrativo. Esta situación se vuelve aun más complicada con el surgimiento de ‘la enfermedad’, la cuál ha sido generadapor la contaminación

de

Cerrejónn y el cambio de alimentación. Muchos Wayuu se enfermaron mientras que otros se murieron, incluyendo uno de los hijos pequeños de Constanza, que falleció de silicosis, una enfermedad comúnmente asociada a la actividad minera. Según Constanza, desde la llegada de Cerrejón, las niñas se convierten en mujeres y se envejecen más rápidamente, al igual que quedan en embarazo más seguido. Además, la violencia intrafamiliar y las violaciones se han convertido en una experiencia más frecuente. En el caso propio de Constanza, ella está sufriendo de obesidad y problemas de rodillas. Debido al subempleo de Constanza, el desempleo de su esposo, y como resultado de la falta de territorio, Constanza ha sido incapaz de mantener a su familia unida. Sus hijos tuvieron que entrar en rebusque18 para encontrar trabajos que son altamente esporádicos, inestables y frecuentemente peligrosos. Contanza me comentó, “Yo tengo mi

69 familia, [aunque] algunos están [en la ciudad de] Fonseca y sus alrededores, y ¿por qué? Porque no tenemos territorio. Tengo toda mi familia regada en la ciudad, en Fonseca, en Distracción; tengo toda mi familia regada” (2012: Entrevista personal). A pesar de estár en necesidad, Constanza siempre les ha dicho a sus hijos que no fueran a robar o pedir dinero prestaro. Si lo hacen, se preocupa Constanza, terminan asesinados o con problemas. En efecto, en una occasión, uno de sus hijos estuvo acusado de estar profundamente involucrado con un grupo paramilitar. Después de haber gastado mucho dinero que tenía ahorrado, y mucho esfuerzo de probar su inocencia, su hijo salió de la cárcel. Sin embargo, la reputación de su hijo se manchó, haciendo la búsqueda de trabajo más difícil para él y se convirtió en otra carga para la vida de Constanza. Además, su falta de territorio - su declaración de ancestralidad - generó el rechazo de su pertenencia a “su” comunidad por parte de algunos miembros de la misma. Constanza comenta que “es decir, estamos divididos [….] somos de la comunidad pero hay algunos miembros de la comunidad que dicen que no somos de la comunidad porque todo está aquí [en el barrio]”. Constanza me cuenta que lo hacen porque no quieren compartir los recursos y e l

territorio

concedido

por

parte

del

e s t a d o y e n o c a s i o n e s d e Cerrejón, dado que ellos lo perciben también como escaso. Para ella como Wayuu, no pertenecer a un resguardo significa no recibir beneficios, tal como el SGP u o t r o s p r o g r a m a s e s t a t a l e s o d e C e r r e j ó n . La situación de Constanza me generó preguntas, a las cual otro Wayuu me contó que el problema de ella era que “vendió” su tierra, lo cual se homologa a vender su madre, dando una señal de traición para los Wayuu. Por ende, el único sueño que tiene 18

El rebusque es un término común en Colombia que se refiere al acto de buscar una activiadad que trae algún tipo de ingresos.

Constanza es obtener un pedazo de tierra. Esto es su futuro, su lucha y la razón por la cual s e e s t á r e s i s t i e n d o , me cuenta. D a d o q u e e s t á v i e n d o c ó m o

70 las cosas han cambiado, sus hijos y familia desempleados, los peligros de la vida urbana en La Guajira, no tener t e r r i t o r i o , Constanza c o n f i e z a q u e e s t á l l o r a n d o c o n f r e c u e n c i a . E l l a s i e n t e p r e o c u p a c i ó n p o r e l f u t u r o p o r q u e , t a l c o m o l o e x p l i c a , “ yo soy la madre que sufre más”. Las historias de vida de Dora Luz, Francia, y Sara, tres primas Wayuu que se criaron juntas en una ranchería en el municipio de Albania, también proveen un caso de studio muy interesante sobre cómo la llegada de Cerrejón incitó mucho el conflicto y la división entre las familias. En 1981, Cerrejón comenzó la construcción de la línea férrea y de la carretera pavimentada que se terminó en 1985. Su familia estaba ilusionada, me cuenta Francia, porque Cerrejón había creado altas expectativas de cómo estas carreteras beneficiarían su ranchería. Con base en lo que creían en aquel momento, los trabajadores de Cerrejón fueron tratados amablemente por esta familia. Dora Luz relata que primero, Cerrejón parecía ser muy amable; trajeron agua en sus camiones y, acerca de las promesas de instalaciones eléctricas, Cerrejón trajo paneles solares para la ranchería. Sin embargo, no pasó mucho tiempo has ta que este llamado desarrollo presentó su otra cara. Como resultado de la línea férrea y de las carreteras pavimentadas que quedaban a pocos metros de esta ranchería, el ganado de esta familia comenzó a morirse siendo atropellado por el tren o los carros. Miles de cabras, ovejas y vacas murieron dentro de algunos años. Además, los riachuelos locales empezaron a secarse y contaminarse, lo cual complicó aun más la cría de animales, así como el cultivo. Asimismo, durante el proceso de expansión de Cerrejón aumentaron los grupos guerrilleros y paramilitares.Y, a pesar de esta situación, Cerrejón paró de traer agua, se rompieron los paneles solaresque servían apenas para prender la televisión y algunos bombillos, y la familia nunca recibió compensación colectiva alguna. En aquel momento comenzó el resentimiento contra Cerrejón,

71 explica Dora Luz, “solo nos tiraban lapices, pero nunca instalaron un sistema de suministro de agua o establecieron algún trabajo social [duradero]. Yo nunca ví nada”. Sin embargo, según la percepción de las tres primas, uno de los impactos más significantes fue la división de la familia y la ruptura del tejido social. Sara comenta, Nosotros hemos sido víctimas de los impactos del complejo carbonífero. la desintegración de mi familia se dio a raíz del complejo carbonífero. Hermanas, primos, primas, vivíamos todos en [nuestra ranchería]. y después cuando el tren empezó a matar animales la gente empezó a buscar para donde irse hasta el punto que no quedo casi nadie. Solo queda mi tía, la mama de Francia. Cada uno ya agarro para donde buscar porque no podíamos permitir que se nos acabaran los pocos animales que nos quedaban.

A partir de circunstancias difíciles económicas y sociales (incluso violencia en su territorio), “cada uno de nosotros cogió por su propio camino”, explica Dora Luz. Sara, que fue hostigada por los paramilitares, se fue a vivir en una ciudad en La Guajira. Pensando en el futuro de sus hijos, Francia salió de la ranchería para ir a vivir en otra ciudad, la cual solo le permite volver para visitas breves. Finalmente, Dora Luz, quien había salido de la ranchería algunos años antes cuando su padre falleció, no pudo volver. Dora Luz vivió en una ranchería diferente donde, como resultado de esta crisis económica, su madre perdió la mayor parte de su ganado ya que un primo se los estaba robando. Debido a este deterioro económico, algunos de los apushi de Dora Luz se encontraron trabajando para narcotraficantes, quienes eran propietarios de una franja de tierra clandestina en las cercanías. Dora Luz nunca estuvo involucrada en este negocio. Por el contrario, al igual que Francia y Sara, Dora Luz fué al colegio y tuvo que cambiar de domicilio y vivir lejos una parte del tiempo, en una ciudad. Como es el caso de un gran número de niñas Wayuu, Dora Luz intercambió vivienda y alimentación por trabajo como empleada doméstica en familias comunmente alijuna, una situación de vida que fue muy difícil, agotadora y frecuentemente abusiva.

72 Como resultado de esta diáspora, el contacto entre los miembros de la familia se redujó drasticamente mientras se incrementó el sentimiento de sospecha. Debido a necesidades económicas y a programas compensatorias diferenciales de Cerrejón, algunos miembros de la familia se encontraron cada vez más en una situación de vulnerabilidad, forzándolos a convertirse en vendidos, lo cual creó mucho resentimiento. Por ejemplo, Francia y su hermana Sandra comenzaron a preocuparse por su hermana Gabriela, quien se encuentra en una situación económica mucho más difícil, venda su ranchería (ya que no está ubicada en un resguardo) a Cerrejón, sin considerar siquiera la opinión y los intereses de Francia y Sandra. Francia me cuenta que si esto ocurre, no dudará en enviarla a la cárcel. Asimismo, Sara es una de las Wayuu quien famosamente ha sido llamada por varios, incluso miembros de su familia, una vendida puesto que se dice de ella que está trabajando y apoyando a Cerrejón. Desde el punto de vista de varios Wayuu, esta situación explica por qué Sara es rica, vive en una casa amurallada y tiene carros. Finalmente, para Francia, las divisiones familiares surgieron como resultado de su unión con Alonso, un alijuna quien vino a La Guajira en el marco de un proyecto de construcción de Cerrejón. Los conflictos con Alonso y Francia estaban basados principalmente en el individualism de él, dice Dora Luz. Primero que todo, Alonso, con su intención de volver su tierra más productiva y eficiente, ignoró las prácticas e c o n ó m i c a s l o c a l e s tradicionales. En particular, Alonso no supo reconocer el enfoque más colectivo de estas prácticas y de qué manera la tierra se trabajaba en una familia más grande y exte ndida, no una familia nuclear. Al igual, Alonso se opuso firmemente a apoyar a Gabriela con las necesidades y los estudios de sus hijos, argumentando que no era su responsabilidad de ampararlos. Gabriela, como otros miembros de la familia, fue impactada por la actitud de Alonso, mientras que Francia, como esposa, lo apoyaba.

73

2.3.1.1.2. Viviendo en medio de contradicciones En general, la población de La Guajira vive con recordatorios constantes que, a pesar de la riqueza en recursos naturales del departamento y de los derechos de los Wayuu, tiene pocas escuelas y hospitales, y estas de poca calidad, tiene una infraestructura poco sustancial, así como la mayoría de las personas están desempleadas o subempleadas. Es muy común que las personas, Wayuu o alijuna, se refieran a esta situación, especialmente en el contexto de la lucha. Al respecto, Efraín comenta que, [esta situación] ha generado mucho malestar en la sociedad Wayuu […] porque no es justo que somos los dueños de las riquezas en el departamento, pero muchas comunidades son evacuadas de manera que ellos [Cerrejón] pueden llevarse estas riquezas y hacer plata mientras que nosotros vivimos una vida precaria, llena de necesidades y sin infraestructura. Hay cosas que ellos [Cerrejón] pueden implementar en sus directivas con el fin de beneficiar las comunidades afectadas por la expansión minera para que nuestra calidad de vida pueda mejorarse. Esto es porque están sacando las riquezas del territorio a cambio de nada, ya que los porcentajes diarios ganados nunca son invertidos [en las communidades] (Entrevista personal, 2012). Se hace constantemente referencia a la pobreza y las necesidades de los Wayuu con comentarios como ‘andamos mal’ y ‘estamos olvidados’, c o m o r e s u l t a d o d e l a r e f l e x i ó n q u e l o s Wayuu están realizando sobre su situación de vida. Esto tiene una base real. Pasaron más de 20 años desde la entrada en vigencia de la Constitución política y poco ha mejorado, mientras que otros asuntos se han empeorado. Por ejemplo, el Departamento de La Guajira es actualmente uno de los más pobres en Colombia, con un 45,5% de personas viviendo en la pobreza y un 32,4% en la pobreza extrema, en 2009 (PNUD n.d.). Al mismo tiempo, la actividad bélica entre la guerrilla, los paramilitares y el ejército, que estaba practicamente no-existente antes del año 2000, se ha expandido sustancialmente su presencia en La Guajira. El empleo, o la falta del mismo, presenta un ejemplo perfecto de la razón por la cual los Wayuu ‘andan mal’. P a r a l o s q u e t i e n e n e m p l e o , s o n c o n f r e c u e n c i a

74 t r a b a j o s i n f o r m a l e s . E s t o s i n c l u ye n e l mototaxismo y el contrabando de bienes venezolanos, especialmente la gasolina, actividades altamente peligrosas y no muy rentables. Aunque esto es una preocupación común para las madres, también reconocen la necesidad de sus hijos de dedicarse a estas actividades. Muchos otros simplemente no tienen trabajo y algunos viven de escasos programas asistencialistas del estado o de Cerrejón. En este contexto, trabajar para Cerrejón es considerado por varias personas como una bendición y como altamente deseable, si bien que Cerrejón s o l o c o n t r a t a a l g u n o s p o c o s W a y u u 19 y a pesar de los altos niveles de problemas en salud ocupacional entre sus trabajadores. A pesar de la importancia de la educación para la lucha Wayuu, sus escuelas trabajan con una infraestructura precaria y con presupuestos insignificantes. Por ejemplo, en las escuelas faltan frecuentemente sillas y material pedagógico. Asimismo, el apoyo financiero para alimentos se ha reducido, en algunas escuelas hasta 50 centavos de dolar20 por comida por estudiante. Además, el transporte es insuficiente. Muchos estudiantes en La Guajira tienen que caminar varios kilómetros para llegar a la escuela sin r e c i b i r c o m i d a e n l a c a s a . En el caso de Pancho, una comunidad que vive en el delta del rió Ranchería, los estudiantes de primaria tienen que cruzar el rió todos los días con sus morrales encima de la cabeza con el fin de evitar mojarlos, mientras que corran el riesgo de caerse o enfermarse. Los cambios en el medio ambiente y el paisaje natural es algo bastante problemático para los Wayuu, quienes han estado experimentando cómo la naturaleza se ve y actúa distinto. Hoy en día, los árboles son más pequeños y más secos, la vegetación y la fauna 19

En 2002, menos de un por ciento de los trabajadores de Cerrejón eran Wayuu (Chomsky et al, 2007: 91) Dora Luz, que es profesora en el municipio de Albania, c o me n ta q u e l a s e sc ue la s en e ste mu n i cip io r ecib e n 9 0 0 p eso s por comida. 20

75 son más escasas y menos diversas, el río es más oscuro y turbio y otros cuerpos de agua bajaron la corriente o se estancaron. El paisaje no es tan bonito, tan luminoso, y se ve “muerto”, tal como lo señalan algunas personas. “Ahora pasan cosas raras cada año”, me cuenta Efraín, “se caen los árboles y se vuelven más oscuros”. Efectivamente, la lluvia es negra. Cuando está lloviendo, el polvo de carbón acumulado en el ambiente y en los techos cae, contaminando los hogares de la gente. Constanza comenta que “el agua no era como ahora. Antes, el agua era limpia y se usaba para tomar y para bañarse. Para todo! [...] Hoy en día, el río, el agua de ahi no se puede tomar porque está contaminada”.

Imagen 2. Agua de lluvia cayendo de un techo. Foto tomada por el autor, 2012 Al igual, en La Guajira, e n

todas

partes

y

de

formas

muy

d i v e r s a s s e e n c u e n t r a n elefantes blancos21que representan el paisaje social. Estos le sirven a las personas de recordatorio de la afluencia grande de capital que llegó como resultado de las regalías y e l SGP, pero que han sido mal invertidos, dejando nada más que confusión y edificios que no tienen ningún uso. Las carreteras están en malas condiciones; e incluso las localidades urbanas más grandes tienen calles destapadas y poca esperanza para un cambio. Algunas construcciones como escuelas y antenas, costaron milliones de dolares pero son de muy mala calidad. El acceso al agua es incluso más complicado, dado que el agua siempre ha sido un recurso escaso en la 21

Literalmente “elefantes blancos“. Esta expresión se refiere a las construcciones que están montadas con

76 financiación pública pero que nunca están terminadas o están construidas con material muy barato como resultado de una mala administración de recursos.

región. Hasta personas en Riohacha, la capital y ciudad más grande de La Guajira, solo recibe agua corriente una vez cada dos días y nunca es potable. El municipio de Barrancas, el cual tiene el mayor número de resguardos Wayuu, presenta un caso aun más interesante. La ciudad de Barrancas recibe agua cada tres a cuatro días y por solo unas horas, a pesar del hecho de que esté ubicada al lado del río Ranchería y, en varias ocasiones, se construyeron acueductos e infraestructuras de tratamiento químico de agua. En La Guajira, l a p l a n i f i c a c i ó n urbana y rural existe únicamente con base en promesas vacías de desarrollo. Por ejemplo, se instalan duchas en las casas que nunca se usan por la falta de agua corriente. La mayoría de las personas se bañan o en el río, o manualmente jarreando agua de un tanque de agua. Mientras tanto, Cerrejón tiene el lujo de gastar el equivalente en agua del uso de más de dos millones de personas por día, más que la totalidad de habitantes en el departamento. El caso de Provincial, un resguardo ubicado a quince minutos en carro de Barrancas, ilumina bien estas contradicciones. Hace algunos años, s e g a s t a r o n dos millones y medio de dolares con el fin de constr uir un acueducto

que

suministra

agua

para

los

resguardos

de

Provincial, San Francisco y Trupio-Gacho. A partir de la experiencia que se tenía acerca de cómo este tipo de proyectos se desarrollan en La Guajira, las autoridades de Provincial quisieron emplear una empresa contratista externa por ser más fiable. Sin embargo, el alcalde de Barrancas impuso su voluntad y entregó el proyecto a personas que él conocía. El proyecto no se concluyó. Hoy en día, sólo están visibles los tubos vacíos y unos tanques colectivos de almacenamiento de agua, los cuales solo fueron llenados una vez, que fueron construidos con la inversion de recursos adicionales del resguardo. De acuerdo con Dora Luz, esta situación es injusta y necesita cambiar. Este tipo de construcciones tiene que ser visible.

77

2.3.1.1.3. Una crisis política Cuando pasaron muchos años, hasta que [se hizo] lo del resguardo, lo primero que [se] solicito como autoridad fue la escuela donde estaba la Morenita [….] [y ahí] empieza la juventud loca, de pronto queriendo hacer las cosas pero desorientados de cómo deben hacerlo; desorientados de lo que es en sí, de la concepción [indígena], de la forma en que deben hacerse los trabajos en la comunidad Wayuu. Sino que llegan con esa fiebre de ser líderes. Entonces que porque están trabajando, o no se sienten bien, o están presionados, [vienen a] decir que el también tiene derecho a mandar igualito que [otro]. Ellos están confusos. Eso lo han hecho porque están confusos y no saben dónde están. Y en la cultura alijuna pues mucho menos que en la cultura wayuu [….] [por ejemplo], llegan esos muchachos Wayuu todos equivocados de concepción, e invitan [a los ancianos y autoridades y empiezan ellos a pelear] (Dora Luz 2012: Entrevista personal)

La primera vez que estaba realizando trabajo de campo en La Guajira fue durante el verano de 2010, en La Alta Guajira. Una de las expresiones más comunes usadas por los Wayuu para referirse a la causa de sus propios problemas, que está considerada por ellos como social, política o interpersonal, era que “todo es político acá” (Ferrero Botero n.d.). Tal como fue conceptualizado en La Alta Guajira, esta expresión se refirió a la idea que los “problemas de los Wayuu estaban arraigados en la manera como se implementa la política en La Guajira” (Ferrero Botero n.d.: 57). En otras palabras, las condiciones sociales e n La Guajira eran pensados como resultado de malas prácticas de gobierno, y, especialmente, de la corrupción. En La Alta Guajira, las referencias a grupos clientelistas fueron muy comunes. Varias de estas ‘roscas’ giraban alrededor del capital proveniente de instituciones del estado y otras organizaciones. O aun mas problmetico, estas existían

alrededor de la narcopolítica, líderes regionales

poderosos frecuentemente violentos y vinculados al narcotráfico y a la política. En La Baja Guajira, no encontré precisamente la misma expresión. No obstante, los Wayuu indicaron con más impetú una crisis política, como la llaman con frecuencia, o más bien una crisis de gobernabilidad y representabilidad. “Ahora, todos quieren serlíderes”, me recordaron constantemente. La idea que se encuentra detrás

78 de la crisis política para muchos Wayuu es que problemas económicos, territoriales, ambientales, culturales y sociales se derivan de malas prácticas de gobierno, así como la falta de dirección de nuevos líderes. Partiendo de la reflexión de los líderes sobre sus propias condiciones sociales, identifico esta crisis política (que demuestra el “desequilibrio” percibido en la sociedad Wayuu) siendo causada por dos factores principales relacionados con cambios rápidos y drásticos en La Guajira. Primero, el nuevo tipo de conocimiento y educación que ha dado a las nuevas generaciones más herramientas para moverse en el mundo alijuna (ver Capítulo 3); y segundo, los recursos y mecanismos para obtener capital que provee beneficio individual en vez de colectivo. Todo esto, exacerbado y conformado a través del sentimiento de división entre Wayuu y las contradicciones vividas, ha sacudido la habilidad de las personas de confiar en sus líderes, ha moldeado sospecha permanente y ha conformado incertidumbre social y política.

2.3.1.1.3.1. Perdiendo la confianza en el estado y en Cerrejón El hecho de ser etnógrafo me facilitó experimentar la falta de confianza. Mi confianza quizás ingenua en otras personas y la vida en vecindarios seguros en Colombia y Estados Unidos, contrastó con la vida en La Guajira. Mis anfitriones en zonas urbanas no me dejaban salir de noche, recordandome constantemente no dejar abierta la puerta e insistiendo que evitara caminar sólo. Existía el temor que otros me atacaran o atracaran. Como colaborador en la lucha, tenía que ser cauteloso de no tener confianza en las personas que no conocía; podrían trabajar para Cerrejón y asi hacerme daño a mi y a la lucha. El nivel de confianza hacia el estado y Cerrejón es en su mayor parte un resultado de expectativas no satisfechas, d e v i o l a c i ó n d e d e r e c h o s y d e l a e x p e r i e n c i a d e c o n d i c i o n e s s o c i a l e s e n La Guajira, ligado con la acción (o falta de acción) de

79 estas entidades. Casi todos los Wayuu relacionan esta situación con la mala administración de los recursos, o con la corrupción, como la llama la mayoría de las personas. En general, no encontré a nadie que pensaba que el estado, el departamento o los municipios estaban bien administrados. Las pocas excepciones surgían únicamente de manera aislada e individual, siempre y cuando la persona era directamente beneficiada por la administración. Estas ideas son reproducidas por medio de esfuerzos fallidos por tratar con las autoridades estatales locales que ignoran las necesidades locales de las personas y que tienen un rol primordial en el desarrollo de elefantes blancos. Por un lado, los Wayuu han experimentado como los líderes alijuna actúan de manera egoísta trabajando mano a mano con Cerrejón. Por otro lado, algunos individuos Wayuu se han vuelto vendidos y han formado relaciones con estas autoridades alijuna y con empleados de Cerrejón. Por ende, muchos Wayuu s i e n t e n q u e e l g o b i e r n o - q u e a n i v e l l o c a l e s t á c o n c e b i d o c o m o é l q u e a d m i n i s t r a e l e s t a d o - los traicionó. Considerando esta actitud hacia el estado, Carlos comenta, “uno confía en el gobierno porque hay que confiar, pero nos decepciona porque nunca recibimos [lo queesperamos]. Entonces, no hay democracia, no hay realidades en el gobierno. No se hacen las cosas y necesitamos ver que se hagan. No hay resultados” (2012: Entrevista personal). Esta situación y falta de confianza también está reproducida por la ineficacia y la falta de voluntad de instituciones estatales de verificar y controlar las acciones de autoridades locales y de Cerrejón, que con frecuencia terminan siendo conceptualizadas por los Wayuu como violaciones de derechos. Estas instituciones incluyen la Contraloría General de la República de Colombia, la Procuraduría General de la Nación y la Policía, que están ampliamente percibidas como figuras centrales en este fraude regional, trabajando mano a mano con Cerrejón, y creando confusión. “No sabemos con quiénes nosestamos enfrentando [....]. No sabemos con quien estamos, el estado o El Cerrejón,” me dice Dora Luz considerando las reuniones de la consulta previa. Juan, un palabrero ampliamente reconocido de La Junta Mayor y u n l í d e r i m p o r t a n t e d e l a o r g a n i z a c i ó n W a yu u Araurayu22, comenta “Porque hay muchos canales de platas, llámese regalías o de otros que vienen de otras entidades, ellos [los funcionarios del estado] hacen y deshacen a la manera de ellos, y lo grave es que aquí en la Guajira no le explican [a los Wayuu], no le importan a los que es el derecho. Eso lo vulneran ahí todo, hay total vulneración de derechos al pueblo Wayuu porque aquí los organismos de control, eso no prestan para nada. No defienden, no aplican las normas, no hacen las cosas como debieran de ser”

80 (2012: Entrevista personal). Asimismo, Carlos dice, “tú [Esteban] has visto la situación en la que vivimos; aquí las cosas son duras. Si alguien quiere obtener algo, hay una gran lucha. Para tener una escuela, el derecho a agua, para que nos repararen un molino, ¿qué no hay que hacer? […] La verdad es uno pierde la confianza en el gobierno porque no hay cumplimiento de nada; todo es inconcluso y a medias. Entonces, ¿qué tipo de confianza podemos tener en el gobierno?” (2012: Entrevista personal). Los programas asistencialistas, sean del estado, Cerrejón o las ONGs, entre otras cosas, tienen el objetivo de llenar las brechas de desarrollo en regiones como La Guajira, buscando recobrar la confianza de las personas. Un ejemplo de lo anterior descrito son ‘Familias en Acción’ y los programas realizados por el Instituto Colombiano de Bienestar Familiar (ICBF), que apoya a familias, el beneficiado, con subsidios y asistencia laboral. Sin embargo, este apoyo viene también con otras consecuencias. Muchas personas se percatan rapidamente que esta ayuda no es suficiente; e incluso más problemático es el hecho de que incentiva desacuerdos, discusiones y división dado que no todas las personas se convierten en beneficiados. Gabriel, una autoridad tradicional del resguardo provee un buen ejemplo para ello. Al final de los años noventa, Gabriel recibió, como todas las 22

Jefes Familiares de la Alta Guajira; ver capítulo 3 para la descripción de esta organización.

81 demás autoridades tradicionales , trece cabras que, así afirma, se convirtieron en la base 23

que le permitió apoyar a su familia. “Gracias a este presidente [Samper] que trató muy bien a la clase de los pobres”, aclara Gabriel. Sin embargo, nadie más de la comunidad era beneficiado, aunque varios mantuvieron la esperanza que, en algun momento, ellos también iban a recibir beneficios.

2.3.1.1.3.2. Sospecha generalizada: La ruptura del tejido social Lo grave es que aquí en la guajira, todo es un solo manejo o una sola corriente. [Los que se venden] se ponen de acuerdo con el alcalde, el gobernador. Le pongo un caso: esto lo manejo así, yo le hago el concepto así, y hombre, [ellos] lo manosean con una cantidad de plata. [y] perjudicados el que ha estado defendiendo y laborando documentos para hacer una tutela. Fíjate, [que tipo de] credibilidad [se le va a tener] al líder o al que representa una organización, porque no se ven los resultados de los trabajos y las luchas? La perdición de nuestros líderes! y aparte de eso, también hay wayuu que no son firmes en sus ideas o en sus luchas; al ofrecerle plata un alcalde o un gobernador, o las empresas, el estado con las que estaba luchando y se le estaba enfrentado, al ofrecerle plata, ahí se termina esa parte [….] eso es lo que más preocupa [….] El wayuu, son poquitos los que están defendiendo los derechos. Los demás son muy negociantes. Entonces así los empresarios y los negociantes saben cómo es la estrategia para debilitar los líderes y los representantes. (Juan 2012: Entrevista personal) La descripción de Juan de la crisis política en La Guajira se refiere a un punto 24

crucial: existen líderes quienes, debido a que son vendidos o actuan con protagonismo , perjudican la lucha, fomentando la división y disminuyendo la confianza hacia otros líderes. Todos los líderes Wayuu, sean estosautoridades tradicionales, cabildos, miembros de organizaciones/asociaciones indígenas, o los que dirigen la lucha, están implicados en esta situación. Como líderes, tienen acceso a recursos, no importa si vienen del estado, de El Cerrejón, de NGOs o de otras organizaciones. Y como gestores (ver capítulo 3) de estos recursos, están constantemente interactuando con alcaldes, gobernadores y otros 23

Gabriel dice que todas las otras autoridades tradicionales recibieron cabras. No obstante, no tengo memoria de cuántas había y cuántas realmente recibieron estas cabras. 24

El protagonismo se refiere a un problema en La Guajira, donde muchas personas se convierten en líderes o

82 se desempeñan en la política solo para ganar prestigio y para estar en primera fila de la vida pública, sin tener necesariamente estar comprometido con la política o la lucha.

83 empleados del estado,

y

de

esta

manera

incrementando

su

poder

p o l í t i c o e i n f l u e n c i a e n a s u n t o s l o c a l e s , p e r o t a m b i é n s u potencial para “venderse”. La concepción general de estos recursos, y especialmente del capital, es ambigua. Por un lado, el capital está considerado por varias personas como la razón por la división dentro de la comunidad Wayuu, dado que está exacerbando el conflicto. Existe la opinión que varios líderes están en su posición de líder sólo por di nero o protagonismo. Estás personas son vistas como débiles, y quienes, si ven dinero, se vuelven locos. Por el otro lado, el capital también le permite a los Wayuu vivir con más éxito en el contexto socio-económico en el cual están viviendo ahora. El capital provee las condiciones para adquirir alimentos y otra mercancía,

complementando o

sustituyendo completamente la alimentación más tradicional; ademas, les permite a los Wayuu pagarles a sus generaciones más jóvenes una educación más avanzada con el fin de “ser alguien en la vida” (Ferrero Botero, 2013). Además, el dinero se ha convertido en el método de resolver conflictos internos y buscar reparación de otras castas dentro de la sociedad25. De acuerdo con Carlos, esta afluencia de capital es necesaria y propicia si llega directamente en las manos de los Wayuu. El argumento de Carlos es que sólo ellos, si ejercen su derecho de autonomía, saben qué es mejor para su pueblo. En este ambiente de crisis política, sumado a la necesidad de acceso al capital, surge sospecha. No obstante, la sospecha no surge meramente del hecho de que otras personas tengan trabajo, incluso si algunos Wayuu están contratados por Cerrejón como personal de seguridad o para manejar maquinas. Al contrario, este tipo de trabajo son frecuentemente alabados y deseados, especialmente por generaciones más jóvenes. En vez de esto, s o n

los

líderes

que

trabajan

para

fundaciones,

organizaciones indígenas o no-gubernamentales, 25

Los Wayuu tienen un sistema complejo para resolver conflictos, en el cual los palabreros (voceros culturales) sirven de intermediarios entre las dos familias que tienen un conflicto. Ver Guerra Curvelo

84 (2001) para un análisis profundo de este sistema.

85 i n s t i t u c i o n e s e s t a t a l e s , e l P r o y e c t o d e E x p a n s i ó n o en otras posiciones influyentes parecidas, por quienes las personas sienten sospecha; es probable que traicionen y dividan la comunidad con el fin de vender el territorio o aprovecharse de la situación para su beneficio propio. Carlos me contó sobre cómo los abogados Wayuu, de quienes varios trabajan en las fundaciones o como intermediarios entre El Cerrejón y l a s c o m u n i d a d e s Wayuu, son un peligro dado que están en condiciones d e usar

“una herramienta judicial para destruir las comunidades. […] hay varios

profesionales Wayuu que trabajan para estas multinacionales, y como Mercedes lo manifiesta en su discurso, ellos tienen [estos abogados] para masacrar a sus propios Wayuu y a su propia etnia” (2012: Entrevista personal). Por ello, en el caso de los líderes de la lucha, t o d o t i p o d e a c e r c a m i e n t o de las corporaciones mineras fue una fuente de sospecha. Ellos sabían que en el momento en el cual recibieran algo de estas corporaciones, su reputación seria destruida. Esto ha sido el caso de previos líderes, abogados, académicos y ONGs que,a pesar de haber s i d o p i o n e r o s e n l a l u c h a , s u p o s i c i ó n y r e l a c i o n c o n Cerrejón llevó otros a pensar de ellos como vendidos26. Yo también fui un blanco de sospechas siendo antropólogo/colaborador. Los líderes no me tuvieron confianza inmediatamente dado que han sido decepcionados por varios antropólogos quienes han realizado trabajo de campo en La Guajira sin devolver nada a cambio, o aun más problemático, se han convertido en trabajadores de las compañías 26

Por seguridad de estas personas, omito sus nombre en esta tesis.

multinacionales. Yo sentí la presión constante de ser cauteloso con quién y sobre

86 qué tipo de temas podría hablar. Yo, como otros líderes en la lucha, necesitaba demostrar que mis intenciones estaban acordes con el trabajo que se pretendía hacer en la lucha.

No obstante, no importa que bienintensionados puedan ser los líderes, siempre habrá sospecha hacia ellos. El hecho es que hubo crítica intensa sobre casi cada líder, descreditando sus motivaciones y acciones, y debilitando las posibilidades para unirse. Pasé mucho tiempo con los líderes en la lucha y estuve en condiciones de conversar con algunos otros que varias personas percibían como vendidos. Ellos todos me contaron, sin excepcion, que estaban actuando para el beneficio colectivo de las personas Wayuu. En cambio, eran otros Wayuu los vendidos y que actuaban de manera egoísta. Sin embargo, las conversaciones mostraron que estos líderes estaban también conectados, de muchas maneras, con varios empleados del estado y de Cerrejón. Varios de estos empleados que, asi mismo, tenían una reputación muy dudosa. En efecto, estas relaciones e interconexiones parecían ser necesarias para ellos con el fin de convertirse en líderes, reflejando algunas semejansas a lo que otras personas podrían llamar grupos clientelistas, a pesar de que estas acciones propias fueron rara vez cuestionadas por ellos mismo. Por ejemplo, al final de mi trabajo de campo, Carlos compró un carro. Yo le pregunté prudentemente si pensaba que las personas podrían pensar que él estuviera aprovechándose de los recursos del resguardo, de la misma manera que el criticó y sospechó de otro cabildo p o r c o m p r a r u n c a r r o y a l g u n a s m o t o s d u r a n t e

87 su tiempo de gobierno. C a r l o s l o n e g ó y a q u e , e l a r g u m e n t a , otros

Wayuu

lo

conocían

bien

a

él

y

a

su

familia,

su

trayectoria como líder, y el hecho que el mantenía la cosas “limpias”.

Pero

además,

dice

Carlos,

él

asi

como

otros

l í d e r e s d e l a r e s i s t e n c i a tendrán que ver algún día los resultados de su sacrificio y su lucha, haciendome pensar que, de alguna forma, el carro fue parte de este pago. No estoy insinuando que los recursos comunitarios fueron usados para adquirir este carro, ni de ninguna manera juzgaría cómo estos líderes están invertiendo su dinero, particularmente sabiendo que esta lucha se siente como un trabajo/sacrificio de tiempo completo. Sin embargo, puedo confirmar que este hecho generó algo de sospecha entre los Wayuu.

2.3.1.1.4. Una incertidumbre permeando la vida cotidiana En dos artículos de la revista influente colombiana Semana, La Guajira fue plasmada como una región donde las personas vivían en una “atmósfera de terror”. Las personas viven constantemente con miedo, como resultado de un aumento importante en la tasa de homicidios, secuestros y violencia de los paramilitares y grupos de mafiosos (Semana, 25 de Mayo de 2013). Con el fin de complicar esta imagen y agregando a esta atmósfera, los políticos y líderes del departamento comunmente son los responsables para estos crimenes. Efectivamente, el gobernador actual de La Guajira, Juan Franscisco Gómez Cerchar, está enfrentando investigaciones amplias por multiples homicidios, corrupción y vinculación con grupos delincuentes. El es un gobernador de miedo, lo presentan en este artículo (Semana, 4 de Mayo de 2013).

88 Aunque yo, como también muchos otros guajiros, tengamos reservas al considerar los peligros reales de La Guajira, lo que si parece ser parte de la experiencia colectiva Guajira es la incertidumbre que permea la vida cotidiana. Esta incertidumbre se alimenta en parte por el miedo. Según varios representantes indígenas, los Wayuu sienten la necesidad de ser extra cuidadosos cuando trat an con o t r o s , s e a n W a y u u o alijuna, d a d o q u e n o s a b e n q u i é n e s d e u n l a d o , e n q u é t i p o d e n e g o c i o s - p o s i b l e m e n t e i l e g a l e s - e s t á n involucrados y qué tipo de relación ellos pueden mantener con otros grupos. Esta es una situación que para los Wayuu puede resultar fatal si uno se encuentra en el lugar y el momento equivocado. “Uno no sabe quien es guerrillero, quien es un desmovilizado o quién es de un grupo paramilitar”, me dice Dora Luz. Varios Wayuu temen caminar o pasar la noche en diferentes partes del territorio ancestral, particularmente cerca de la línea férrea, puesto que pueden convertirse en víctimas del conflicto armado. “Ahora, hay que cuidarse mucho en nuestro territorio”, comenta Dora Luz. Esta situación es aun más delicada para las personas que son los líderes de la lucha. Hoy, casi todos los líderes de influencia en la lucha, o sus familias, han recibido amenazas de muerte. Y estas amenazas tienen que ser tomadas en serio. En Colombia, varios líderes indígenas y sindicales han sido asesinados en la lucha; y esto ha sido el caso de La Guajira, donde a pesar de la muerte devarios líderes y políticos, sólo los rumores le sirven a la justicia. Como resultado, los líderes se encuentran tomando medidas preventivas. Francia, una líder quién estuvo involucrada con uno de los procesos judiciales contra Cerrejón, me cuenta que vive con más angustia desde entonces. Hoy día, evita salir de la casa a ciertas horas y caminar en ciertos lugares. Y como precaución, no da información sobre donde está o qué está haciendo porque esta

89 información puede ser interceptada. Ella sabe que cualquier movimiento suyo esobservado. Ahora, Francia escucha sonidos raros en su casa y evita pasar demasiado tiempo en su ranchería. Inclsuive, su oído se ha vuelto más sensible, narra Francia, ya que ahora tiene que estar más atenta porque su vida, y la de su familia, puede depender de ello. Los líderes Wayuu desconfían de las personas que están involucradas en el proceso de consulta previa. Para ellos, Cerrejón puede facilmente manipular el proceso, los estudios de la consulta previa y los impactos de la minería, así como la información pública. El vivir con las dificultades en La Guajira y de la lucha, combinado con las posibilidades de perder lo que es verdaderamente importante, hace que los Wayuu sientan una incertidumbre profunda. Se trata de una incertidumbre enraizada en los procesos politicos por los cuales se toman decisiones, así como la falta de confianza hacia las personas a quienes les incumbe tomarlas. Esto es una atmósfera de incertidumbre que se produce, reproduce y reinforza por lo que se entiende como violación de derechos, manifestada a través de los impactos económicos, sociales, culturales, ambientales y políticos en la vida de los Wayuu. Por lo tanto, esta atmósfera está ligada a sus manifestaciones físicas que la reproduce, tal como los elefantes blancos, la desaparición de la vegetación y de l a fauna, la pérdida de la tierra y medidas de sustento económico, y el fracaso constante de varias personas, quienes, a pesar de su lucha, no logran satisfacer sus necesidades . Se trata de una atmósfera que sirve como recordatorio permanente de lo que era, es y puede ser la vida en La Guajira. Pero también es una atmósfera de incertidumbre política porque los Wayuu perciben los problemas e n La Guajira c o m o s i f u e r a n c a u s a d o s p o r l a c r i s i s p o l í t i c a . Y e s a t r a v é s y e n t r e e s t a a t m ó s f e r a q u e los Wayuu sienten

90 preocupación. ¿Qué pasará con su territorio, su agua, su cultura y su estilo de vida? Los Wayuu se preguntan. Es una incertidumbre por un futuro que se experimenta a través de la preocupación y que está enraizada en la nostalgia producida por la imagen de un pasado mejor.

2.3.2. Preocupación EFB: Tu acabas de hablar de preocupación, acerca de lo que se está perdiendo. ¿Qué es preocupación para ti? C: Preocupación en el sentido que no le estamos dando un valor a estos procesos. Preocupación en el sentido que el estado y las multinacionales pretenden desalojarlo a uno, de pronto porque uno no tiene una estructura organizativa sólida, muy fuerte. Preocupado en todo esto, que el estado quiere crear más leyes a favor de ellos [Cerrejón] [y] en contra de los pueblos Wayuu. Es la preocupación de todos los pueblos indígenas del país [….] Esa locomotora minera nos tiene preocupados a todos, tanto afros, como indígenas. Que quieren desaparecer estos pueblos. Si nosotros no nos preocupamos para defender este territorio, que le vamos a dejar a nuestros hijos? tenemos que seguir resistiendo y luchando para uno permanecer en el territorio (Carlos 2012: Entrevista personal)

Para los líderes Wayuu quienes reflexionaron sobre su vida en La Guajira y experimentaron la incertidumbre para el futuro acerca de lo que está en tela de juicio en esta lucha, la preocupación era la experiencia más común. Como el ‘sentirse mal’, la preocupación no es un resultado exclusivo de la lucha. No obstante, es pertinente considerarlo en el contexto en el cual se está experimentando actualmente, en este caso la lucha. En general, en este contexto, los Wayuu reiteradamente se refirieron a su preocupación que en el futuro no habrá más territorio, ni cultura, ni agua, ni vida, ni Wayuu, asuntos que son primordiales en la lucha. Constanza se preocupa porque se le puede suprimir el acceso al agua y su cementerio ancestral puede ser destruido para ceder el lugar a la explotación. Orlando, como muchos otros Wayuu, se siente preocupado

91 porque el desarrollo del akwa’ipa está amenazado en el futuro. Los miembros de diferentes resguardos y asentamientos se preocupan porque sus propios habitantes, familiares y amigos, pueden convertirse en ‘vendidos’ a las compañías multinacionales, permitiendo más expropiación de la tierra y cultura, así como la ruptura del tejido social. Después de haber experimentado la ambiguedad del estado en estos asuntos, existe una preocupación generalizada que el estado va a fallarle nuevamente a los Wayuu, afianzando su necesidad de defender sus derechos. Efrain comenta,

Tenemos el futuro incierto. Necesitamos que el gobierno se pronuncie sobre la expansión minera […] en el territorio indígena el territorio guajiro [….] Para nosotros es preocupante. No tenemos de pronto un futuro asegurado para la pervivencia de nuestras generaciones en nuestros territorios. [Ellos] van a ser desplazados. Si el gobierno no toma las medidas cautelares para salvaguardar los derechos de los pueblos indígenas pues vamos a desaparecer (Efrain 2012: Entrevista personal). La preocupación está relacionada inherentemente al ‘sentirse mal’, también demonstrando las cualidades multifaceticas y temporales de la primera. Tal como el ‘sentirse mal’, la preocupación se conforma, en parte, mediante la reflexión de los Wayuu respecto a la situación presente de La Guajira y cómo esta se compara con un pasado armonioso e integral perdido. No obstante, al contrario del ‘sentirse mal’, la preocupación se experimenta a través de la incertidumbre y las posibilidades de más sufrimiento. Carlos lo dice de esta manera, Uno sufre cuando hay cosas no agradables [….] Y si algo que estamos sufriendo mucho es lo del rio. Eso día a día uno lo está sufriendo; como va a ser, que será? Esta la preocupación donde comienzo a pensar en la idea que no voy a tener el agua. Como será? Que pasara? Que estará pensando, con que estrategia está trabajando la mina en estos momenticos? Eso es un sufrir día a día. Un sufrir también por los hijos, la forma en que ellos [cerrejón] han tomado sus vidas. Eso es

92 un sufrir día a día. Y yo creo que ese sufrir de día a día, toda la sociedad sufre. Un día a día pero todos son de diferentes formas. [Por ejemplo], viviendo lejos de los hijos de uno, esto duele mucho.

Como resultado y reproducción de la atmósfera de incertidumbre política y debido a un embodied despertar, la preocupación surge también a través de un compromiso con y acción en el entorno y las condiciones sociales y personales en las cuales viven los Wayuu. Acerca de ello, Dora Luz dice, “la preocupación es lo que uno siente; la angustia es lo que uno tiene por lo que está pasando alrededor” (2012: Entrevista personal). Esta angustia y preocupación, me cuenta Dora Luz, surge de la falta de seguridad, de tranquilidad y de protección que piensa o siente y que existe fuera de su ranchería ; en otras palabras, la inseguridad de estar en lugares y situaciones que s on cons i derados pel i gr osos en La Guajira. Por ende, la preocupación es una manifestación emocional y embodied de esta incertidumbre por el futuro de lo que es importante para los Wayuu. Dora Luz me explica cómo la preocupación puede ser una consecuencia del pasado y del deseo de no dejar pasar esa situación de nuevo; un sentimiento que es al mismo tiempo embodied y del cual se actúa. Es que a veces cuando uno está preocupado es estar sintiéndose mal porque cuando usted, su abuelita o su mama está enferma, usted como esta? preocupado cierto? Uno está mal, se siente mal y ahí algo acá [(señalando el pecho)] y como uno lo siente en el corazón y algo en mi cuerpo. Y el cuerpo, cuando hay preocupación, no solamente el pensamiento sino el resto del cuerpo hay como pesadez, esta como desganado, pero uno tiene que buscar la energía, sacarlo, y estar al frente de esta situación y enfrentarlo. (Dora Luz, 2012: Entrevista personal). El compromiso y la acción con el contexto material nos lleva nuevamente al despertar, y la habilidad de darse cuenta y sentir de una cierta manera mediante la

93 reflexión sobre qué ha pasado y podria pasar. Constanza me cuenta que sus preocupaciones grandes eran sobre el bienestar futuro de ella y de su familia, preocupaciones que estabanenraizadas en su falta de territorio y libertad y que la hicieron sentir triste y mal (Entrevista personal, 2012). Constanza, que ha experimentado de primera mano los impactos de Cerrejón y ha reflexionado sobre su propia situación, siente una preocupación basada en la amenaza de más desposesiones de lo que tiene importancia para ella. C: Una desesperación me llega cuando uno ve cosas, veo cuando no se ve lo que uno estaba acostumbrada a ver antes; ahora han cambiado las cosas. Por esa razón, por las cosas que van a llegar que[.…] no se. Que ellos van a abrir [un camino para la explotación], que algo va a pasar a través de él, como el cementerio [que fue destruido] [….] EFB: ¿Y que sientes ahora que CCX está tratando de destruir tu cementerio? C: Estoy preocupada porque no quiero que esto pase. Igualmente, Paula, una promotora de salud en uno de los resguardos, me cuenta No [se] que nos va a pasar mañana. Yo creo que a veces uno se siente [con preocupación] todos los días en el despertar y uno se pregunta todo eso [….][lo que pasa es que] lo que vi antes no lo veo ahora. Es el cambio que hemos tenido [….] Vi que mis abuelos antes y ellos no digamos que de pronto dicen vamos a buscar un empleo para tal parte o pa tal empresa. Ellos vivían de todos los quehaceres que ellos hacen en la casa, no como ahora que uno no tiene la fuente para vivir [….] ya uno está ahora como entre la espada y la pared; mirando pa acá, mirando pa allá. [y] no hay espacio por donde porque uno no puede pasar pa allá del otro lado porque hay una tablilla que dice que esa propiedad [es de Cerrejón]

Como parte del despertar, la preocupación se refiere también a una cierta sensibilidad para reflexionar, entender y experimentar una situación vivida. En este caso, la preocupación proviene del percatarse que la vida está lejos de los ideales del pasado o de la imaginación de cómo debería ser el desarrollo. Explicándome como ella vió y sintió su comunidad, Gloria dice,

94 Yo me siento muy triste porque yo como que me he dedicado mucho […] [y] me preocupo mucho el atraso de [mi comunidad]. [Yo quiero] verla en otra; mejor dicho yo quisiera mucho como idealizarla, que fuera una realidad todas las ideas que yo tenga en mi cabeza allá, y que ellos vivan como vivían antes. [Así] que no tengan nada que mercar; [más bien] que todo lo tengan allá [para] sembrar sus cosas para vivir.

Por ende, esta sensibilidad es también parte del despertar y tiene sus bases parcialmente en la educación formal, capacitaciones, y/o socializaciones (ver Capítulo 3). Paula, e n s u t r a b a j o d e a s e s o r a r y t r a t a r c o n c o n d i c i o n e s d e s a l u d generadas por la contaminación de Cerrejón, demuestra este proceso. Ella reconoce que su educación y rol en la comunidad le han permitido desarrollar esta sensibilidad de pensar en las condiciones y el bienestar colectivo de la comunidad, buscando de diferentes maneras trascender las divisiones de los Wayuu y encontrar unión entre la realidad. Paula comenta que, Es que uno no es tanto lo personal que yo me sienta afectada [….] pero es que lo que yo siento lo puedo sentir por mi comunidad porque no me pasa a mi sola, le pasa a todos los que vivimos aquí. No puede uno decir no [.…] es mi comunidad entera. [Entonces] a veces tiene uno una gran preocupación. Quienes vamos y hasta donde vamos a llegar? que va a ser en el futuro de nuestros hijos o nosotros mismos? [….] y pasado mañana quien seriamos? a veces uno mismo se hace la pregunta y uno no encuentra la respuesta.

No obstante, de acuerdo con Dora Luz, la preocupación se siente únicamente por quiénes hayan desarrollado la sensibilidad de estar consciente, no solo de las condiciones difíciles de La Guajira, sino también de lo que conlleva ser parte del estado y titular de derechos. Dora Luz lo dice de la manera siguiente: Yo diría que los que la tienen [preocupación] es porque…. También depende de la sensibilidad que uno tiene para sentir las cosas que están pasando en nuestra region y en el país. Pero hay gente que dice: ‘esto no es conmigo’ pero y o d i g o : ¿Cómo puedes decir que esto no es

95 conmigo? ¿No eres colombiano? ¿No eres guajiro? [….] EFB: ¿Quienes son estas personas que se preocupan? DL: Las que si se preocupan son las personas que tienen un alto sentido hacia su país, su región, un alto sentido de pertenencia [….] Yo no soy política [….] Pero uno siente esa pena; yo la siento. Porque es que cuando uno escucha tanto recurso para la guajira, tanto para la región, tanto para tal municipio y es penoso que, como decirte, es que [Colombia es] la democracia más desigual! [….][y de esta manera] mucha gente así se siente mal. Entonces ahí es donde viene la inconformidad, la protesta. Porque es que no es justo! Con esa bonanza que nos ha quedado de las regalías y no quedo nada para la guajira.

Según Dora Luz, las condiciones sociales en que viven los Wayuu - violencia, falta de particiáción democrática real, corrupción de los líderes y división de la comunidad – constituye la preocupación y la decisión de muchos Wayuu de resistir, comprometiéndose y actuando en la lucha. No obstante, e s t a p r e o c u p a c i ó n s e s i e n t e mediante esta sensibilidad, basada en la violación de derechos y la necesidad de los Wayuu de defender sus derechos. El gobierno nacional no está interesado en los pueblos indígenas. Ellos están interesados en nuestros territorios porque los recursos, renovables y no renovables, están dentro de los resguardos indígenas. Entonces es una gran preocupación para nosotros los pueblos indígenas [la amenaza] de nuestra extinción. Es que sin territorio no hay nada! es que se contradicen porque dicen que hay normas como el plan de salvaguarda, pero el territorio es indígena y es sagrado pero también hablan de explotarlo. Entonces de qué manera van a salvaguardar el territorio? eso es una pregunta que nosotros nos estamos haciendo [….] no sé. Que no le interesa [al gobierno] lo que diga la carta magna, la constitución, ahí hay una contradicción muy grande [….][esta situación constante en La Guajira genera] mucha preocupación porque somos las víctimas de ella (Dora Luz, 2012: Entrevista personal).

Este tipo de sensibilidad y habilidad de experimentar el mundo de diferentes maneras es parte de la esencia de la subjetividad política de los Wayuu. Por ende, se trata de un mecanismo que liga la experiencia vivida y las condiciones sociales con procesos macro que han ayudado conformarla pero que, a través de la

96 preocupación, se traduce en un sentimiento que lleva a la acción. Por ello, e sta sensibilidad, significa la apertura de un espacio sujetivo, que, como sujetos indígenas, puede llevar a las personas a comprometerse y actuar en la lucha. Por muchos años, [el estado y las multinacionales] han llegado con sus programas simplistas para darle a la gente, aunque, supuestamente, [eramos autónomos]. [Pero es] la situación en la cual nos encontramos sin tener nuestro propio acueducto. Hemos reflexionado y este es el momento en que necesitamos seguir con la resistencia para mantenernos en nuestro territorio (Carlos 2012: Entrevista personal).

2.3.2.1. Compromiso activo Y entonces me doy cuenta que debo defender mi territorio porque es mi futuro; y si no lo defiendo, ¿quién más lo va a hacer? Dora Luz: Entrevista personal, 2012. Si la sensibilidad del despertar abre un espacio subjetivo para la resistencia, sentir la preocupación lleva frecuentemente a la acción, o por lo menos a la motivación de enfrentar la razón por la cual se siente la preocupación. Tal como la sienten los líderes Wayuu, la preocupación es una experiencia altamente activa. En lo que queda de esta sección, analizo brevemente los relatos de dos Wayuu, Constanza y Carlos, y como su preocupación señala su capacidad de agencia con el fin de encontrar una solución para lidiar con y actuar frente a lo que amenaza lo que es más importante en la vida para ellos. Es de particular interés cómo esta preocupación altamente activa es también un juicio moral que empodera, motiva y auto-justifica los líderes para lograr justicia y los responsabiliza de defender los derechos e intereses de su comunidad. Tal como se dijo anteriormente, Constanza fue una de los Wayuu que perdió su tierra con Cerrejón y, debido a sus condiciones de vida, se siente mal. Constanza da el ejemplo de los Wayuu quienes están involucarados en la lucha y que representan sus

97 intereses y los de su comunidad. Sin embargo, debido a su falta de influencia entre los Wayuu, su falta de educación y conocimiento técnico, así como su falta de recursos económicos, ella no es una líder clave en la lucha. No obstante, Constanza asiste al mayor número de reuniones, capacitaciones, socializaciones y movilizaciones posibles con el fin, según dice, de aprender sobre sus derechos, de contar su historia de desposesión y de encontrar la oportunidad de recibir una compensación. Constanza comenta que debido a su preocupación, ella ha tomado medidas significantes para gestionar la compensación de su territorio y el de su familia. A pesar de no saber leer ni escribir, ella ha reunido algunos documentos importantes para defender su caso, incluyendo un censo y mapas de su comunidad antes de la llegada de Cerrejón. Por medio de este proceso de aprendizaje, la preocupación ha mediado tanto sus motivaciones, como los mecanismos legales para obtener compensación. Para Constanza, estar preocupada significa comprender que algo falta y el hecho de que esta situación puede y debe mejorarse. Bienestar es que algo vengaa mi para que me pueda sostener. Donde estoy [ahora], no tengo ningun bienestar porque no tengo la posibilidad de recibir. No estoy bien. El bienestar es estar bien, recibir para que uno esté bien. [Es] tener una fuente de empleo. Allí están mis hijos, desempleados [….] y esto me preocupa mucho, pero no me canso de pedir a maleiwa (Dios) que me envie trabajo para ellos.

No obstante, como sugiere la narrativa de Constanza, la preocupación significa actuar frente a una situación para mejorarla por medio de cualquier herramienta a disposición. [Esta situación] me pone a mi tantas preocupaciones [porque] uno no tiene ese derecho que teniamos antes. teniamos esa libertad antes. ya uno esta como si uno de ambulante [….][Pero] la tierra es la madre de uno proque de ahi es que uno come. Y cual es el papa?, la lluvia [….] es que antes los wayuu, mis viejos, cuando no llovia por meses, se preocupaban mucho. entonces cogian la kasha y a tocar se dijo. a tocar para que lleuva. [….] [Pero] ya eso no [….] cuando habia un enfermo, para la piache, [….] asi

98 era la ley de los viejos antes.

A la espera de compensación, la preocupación de Constanza se siente y está conceptualizada a través de la experiencia de pérdida, pero también de la injusticia que esta representa. En este sentido, su afirmación moral y su sufrimiento basado en la preocupación son su propio auto-otorgamiento del derecho de recibir compensación. EFB: ¿Qué piensas de [el hecho de que los Wayuu y tu familia han sido divididos]? C: Que voy a opinar? Nada! La preocupación mía, porque estoy sin territorio. Y siempre está la misma cinta, la misma cinta. Siempre territorio, territorio, territorio, a donde yo valla. Yo no pienso otra cosa. Porque uno sin territorio, uno no es nada. Unos que vivimos aquí en el pueblo, nosotros no aprovechamos [ni beneficiamos de] nada. Acá los wayuu les sale, les llega beneficios, les llega plata, casa, les sale casa para la comunidad, les llega, les dan vacas, les dan chivos gallinas, hilos para trabajar, artesanía, y nosotros? Fly. Y los que están en resguardo, toditos que están en resguardo, pero ellos no saben la necesidad.

Anteriormente, Carlos fue profesor. Actualmente, el es uno de los líderes más visibles e influyentes en la resistencia. Según Carlos, no es suficiente sentirse preocupado. Por el contrario, existe la necesidad de comprometerse en algún tipo de acción. al sentir preocupación por su comunidad, Carlos recrea un sentido de responsabilidad y urgencia de hacer algo para resolver los problemas y proteger lo que es de importancia para el y su comunidad. Carlos explica que estos esfuerzos se manifiestan en el desarrollo de su propio currículo educativo, promoviendo una consciencia política, encontrando unidad y dedicandose a la administración con el fin de obtener la compensación (ver capítulo 3). Considerando la aflicción basada en la preocupación, la cual Carlos siente permanentemente, realizar este tipo de acciones es parte de la lucha pero también parte de los esfuerzos personales para encontrar alivio.

99 EFB: ¿Cómo te sientes haber vivido o sufrido los impactos de Cerrejón? ¿Qué sientes? ¿Qué tipo de sentimientos? C: Sentimientos, pues, muy preocupado. Siempre he estado muy preocupado por todos estos impactos negativos [de Cerrejón], buscando la manera de salir a otra parte, pedir ayuda, que nos hagan un estudio porque si nosotros seguimos así, uno por uno nos vamos a morir viendo estas preocupaciones, esta contaminación. Y uno sin ser científico, sin ser experto, entendemos que todas esas personas que se han muerto han sido producto de la contaminación. Eso yo siempre he estado ahí trabajando y en estos momentos me siento más tranquilo porque ese trabajo que mezamos ahora tiene más articulación [….] Anteriormente uno no tenía esa fortuna, uno porque no tenía en mente organizarnos, hacer manifestaciones de lo que nos está pasando[…]Y la gente viene y nos concientiza y va uno a difundir y denunciar todo lo que está pasando a nivel mundial EFB: ¿Y estas preocupaciones se viven de manera permanente? C: Sí, es una preocupación general para todas las autoridades tradicionales. Cuando hacemos una evaluación del trabajo, las autoridades tradicionales siempre están preocupadas de este proceso porque estamos más divididos cada día […]. EFB: Ahora me estaba contando como la vida había cambiado, y le quería preguntar, como se podría solucionar? C: No, se puede mejorar. Este, sensibilizando a la gente, por familias, que sepan la importancia de mantener la cultura y la cosmovisión de la gente. También fortaleciendo estos colegios y más que todo con un trabajo en conjunto con los padres de familia, los líderes, los profesores que hagan su tarea para preservar la cultura. No dejarla perder, no dejarla caer. Conservar. Pero eso debe hacerse a través de una buena formación para la gente. Así nosotros nos preocupamos acá en el resguardo, que es urgente que nos preparemos para el currículo, el akwa’ipa, para que esta nueva generación tenga ese conocimiento en el futuro [….] Si nosotros no hacemos este tipo de trabajo, se nos pierde esta tradición tan importante, y el reconocimiento que tenemos de 500 años de lucha desde que llegaron los españoles a destruir todo lo que teníamos [pero que] igual resistimos [….][porque] si nosotros permitimos [que se nos imponga] un modelo de política del estado, estamos graves! Tenemos que organizar nuestro modelo propio [….] Que el estado haga un reconocimiento pero [que el modelo sea] formulado por uno. Que uno formule lo que uno va a hacer a futuro en estas comunidades, en el caso de los planes de vida. El estado tiene que ser muy respetuoso. EFB: eso le ayuda a tranquilizarse un poco? C: Si, tranquilo en un sentido. No que estemos tranquilos y nos sigan contaminando ja… sino tranquilos en que nosotros estamos buscando la forma de que realmente demostremos estos [impactos] con un hecho a través de unos estudios, y con esos [estudios], la multinacional tiene que

100 reparar esos daños causados por ellos [….] Anteriormente no tenían eso en mente y los que estaban anteriormente en frente del resguardo no pensaban en eso. Sino que ahora con una buena organización [hemos llegado] a donde estamos hoy en día en que somos muy reconocidos a nivel internacional

2.4. Dándole un sentido a estas experiencias Holland y Leander (2004: 127) nos incitan a pensar de la experiencia y la subjetividad comoconstituidas por el posicionamiento social de un sujeto en el marco de relaciones de poder específicas, pero también como resultado de la mediación cultural y personal entre los dos. Considerando esto, podemos ver cómo el ‘sentirse mal’ y la preocupación están conformados por la vida en La Guajira, su historia, y sus condiciones socio-económicas. Pero aun más importante, se debe reconocerque estos sentimientos emergen a través de una interacción con los impactos que las actividades mineras han tenido en la vida de las personas, las condiciones materiales y sociales que actualmente están aguantando, y el el vivir entre una atmósfera de incertidumbre política, experimentados a través de una subjetividad que es parte del despertar. Por lo tanto, tomando en consideración el desarrollo fenomenológico del despertar sumado al contexto social e histórico en el cual está incorporado, nos lleva a pensar de él como una posibilidad sujetiva que encuentra alguna particularidad dentro del posicionamiento social de un sujeto indígena que vive en un estado-nación neoliberal multicultural, y como un Wayuu que, como otros indígenas en Colombia, ha experimentado, históricamente, diferentes tipos de violencia sistemática (Espinosa Arango 2007: 53). Asimismo, este capítulo demuestra una de las maneras por las cuales podemos percibir el compromiso político Wayuu en la lucha como resultado de sus intentos activos

101 de lidiar con su sufrimiento y de proteger lo que es de importancia para ellos, mientras que batallan dentro de sus propias condiciones de vida. C o n e l s u r g i m i e n t o d e e s t a s u b j e t i v i d a d p o l í t i c a , a s i c o m o l o i n d i c a e l despertar, se abren bases subjetivas para experimentar sentimientos profundamente incorporados (embodied), que frecuentemente generan sufrimiento, y que estan basados en experiencias reales eventuales o cotidianas. Sin embargo, estas experiencias, las cuales son mediadas a través de esta subjetividad política, tienen implicaciones políticas significantes. E n e l siguiente capítulo se explorará que esta subj etividad política también surge mano a mano con los espacios políticos y los nuevos repertorios de liderazgo que han sido abiertos por la C o n s t i t u c i ó n p o l í t i c a d e 1 9 9 1 , proporcionando un punto de referencia con el cual los Wayuu pueden transformar aflicciónes y sufrimiento en una base experiencial para comprometerse con la acción política.