Introducción. La transparencia del humanismo

PRESENTACIÓN / GUSTAVO BUSTOS GAJARDO

INTRODUCCIÓN LA TRANSPARENCIA DEL HUMANISMO La guerra se encuentra expuesta en las vitrinas de nuestra experiencia. Como un enorme espectáculo que, sin embargo, amenaza con convertirse en realidad vivida, aparece ante nosotros una transparencia, una exposición, donde la figura central son los cuerpos de los “buenos nativos”, los “terroristas” y los que inapelablemente han de definirse como “humanos”. Los árabes, los musulmanes, los mapuche, los anarquistas o comunistas, todos ellos, cada uno por separado, son categorías al servicio de la comprensión del orden mundial, de la lucha de civilizaciones, de la separación de aquellos que han de ser definidos como amigos o enemigos, o simplemente población protegida en tanto vida biológica, sacralizada en cuanto tal, purgable por su cercanía con lo inhumano, modificable hacia el progreso y gobernable en tanto animal en tránsito hacia la humanidad. Martin Heidegger dice en su Carta sobre el humanismo: “El primer humanismo, esto es, el romano, y todas las clases de humanismo que han ido apareciendo desde entonces hasta la actualidad presuponen y dan por sobreentendida la «esencia» más universal del ser humano. El hombre se entiende como animal rationale”1. La pertenencia de la racionalidad al humano, como un hecho dado, aparece como el horizonte en el que es posible definir el estatuto de la persona y con ella la puesta en marcha del enorme proyecto moderno de absorción de la vida en el derecho y la economía, ámbitos en los que se da por supuesto la bipartición inherente a la existencia del hombre, que se define tanto por su esencia racional, como decía Heidegger, como por el peligro acechante de un resto animal que se conserva en la oscuridad de la experiencia. El animal, dice Roberto Esposito, “más que un antepasado, o un «símil» nuestro, deviene la cuña

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Heidegger, M., Carta sobre el humanismo, Alianza Editorial, Madrid, 2009, p. 25.

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que se introduce entre grupos de seres humanos, algunos acogidos en el recinto de la persona y otros expulsados a su exterior”2. La transparencia del humanismo es completa. No hay en él una acción subterránea que guarde una esencia detrás de su imagen de bondad. Darles alma a los indios o terminar con la esclavitud negra son momentos claves del avance de sus enunciados en tanto verdades. Por medio de tales operaciones produce subjetivaciones, personas individuales y colectivas que pueden ser pueblos y Estados en tanto se sometan al derecho y a la economía que les son afines. Protección, sobrevivencia y ayuda humanitaria van de la mano con el avance humanista, que requiere individuos identificables, clasificables, gobernados tanto a nivel singular como colectivo. Es esta tensión la que define el carácter de la «población» y muestra al humanismo no como una práctica determinada, sino como una forma de vida capaz de articular todos los saberes de la época. De ahí que Foucault planteara en sus clases de 1978 que “la temática del hombre, a través de las ciencias humanas que lo analizan como ser viviente, individuo que trabaja, sujeto hablante, debe comprenderse a partir del surgimiento de la población como correlato de poder y objeto de saber”3. En tanto forma de vida, el humanismo no esconde nada de sí mismo. Lo opaco en él, más bien, es solo su carácter de relato o ficción, las otras posibilidades que le son inexpropiables a la vida. He ahí el punto en que los saberes modernos han dejado un punto ciego. El carácter hegemónico del humanismo se puede ver también en el hecho de que en tanto la cesura se lleva a cabo dentro de los individuos, cada uno de ellos puede resultar un sujeto humano. Toda población puede ser integrada, de forma que la violencia queda completamente legitimada en cuanto defensa contra la tiranía a la que algunos pueblos son sometidos. Violencia hacia gobernantes “ilegítimos”, de grupos “extremistas” o de formas de vida diferentes, “incompatibles” con el modo de producción capitalista, la propiedad de la tierra o con el marco jurídico en el que estos se sustentan legalmente. Intervenciones permanentes en 2

Esposito, R., Due. La macchina della teologia politica e il posto del pensiero, Einaudi, Torino, 2013, pp. 147-148. 3 Foucault, M., Seguridad, territorio, población, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2006, p. 108.

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las zonas del planeta situadas en la periferia, en el “resto” del mundo, buscan incorporar nuevas masas de clientes bancarios, deudores, que pueden poseer la tierra de la misma forma en que se asumen dueños del habla. La gran lucha del Occidente actual, es precisamente la pacificación, la transformación de todo el planeta en humano, por medio de la guerra, la definición de los límites de lo humano y la negación de tal estatuto a una parte potencial, excluida, posible de ser asesinada, abusada o explotada con total impunidad. “En la biopolítica moderna —dice Giorgio Agamben parafraseando a Carl Schmitt— soberano es aquel que decide sobre el valor o disvalor de la vida en tanto que tal”4. La guerra, en este sentido, es un dispositivo fundamental por medio del cual se produce y se sustenta lo humano. La reciente matanza de más de dos mil palestinos en Gaza a manos del Estado de Israel, nos evidencia que la guerra por la humanidad todavía puede llegar a la aniquilación en masa. Mientras Israel declara a los palestinos de Hamas objetivos de muerte en nombre de la defensa de la cultura occidental, Naciones Unidas brinda ayuda a los mismos en tanto humanos, personas a las que ayudar, desposeídos económicos (sin casa, sin escuelas, sin comida). Ambos discursos antagónicos forman parte de la misma máquina de producción de aquello que se debe salvar y lo que es necesario exterminar. La emergencia del Estado Islámico, por otra parte, financiado en gran medida por Estados Unidos para quebrar al régimen sirio y ahora bombardeado por la misma potencia bajo la acusación de perpetración de genocidio y ser una amenaza para ella, revela, asimismo, la flexibilidad de la graduación humanista. La gracia y la desgracia son su premio y castigo a cambio de que la forma de vida occidental no sea puesta en cuestión. El dossier del número 17 de Actuel Marx Intervenciones ha buscado concentrar reflexiones en torno a estas temáticas fundamentales de nuestra experiencia contemporánea. Los enfoques de los textos divergen sanamente entre sí, tanto en la mirada teórica como en el nivel en el que se sitúa el escrito. Así como es necesaria una visión sobre los casos singulares como la ocupación de Palestina por el sionismo, la opresión 4

Agamben, G., Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Pre-Textos, Valencia, 2010, p. 180.

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de los mapuches en el sur de Chile o la explotación y asesinato de las “poblaciones” africanas, es necesario atender a las propias derivas del pensamiento actual que a través de la propia experiencia ha ido modificando ciertas categorías de análisis y comprensión de la soberanía, la economía y el racismo. Por otra parte, también han cabido en esta constelación de escritos aquellas reflexiones sobre la posibilidad de pensar la realidad de otro modo, buscando alternativas a la forma de vida imperante. Podemos decir que estos elementos en juego no se encuentran tampoco segregados por texto, sino que aparecen con mayor o menor intensidad en todos ellos. El artículo de Rodrigo Karmy Bolton, Palestina o la inquietud de los hablantes, sitúa el problema palestino en el corazón de la cuestión humanista. Palestina asoma como el paradigma a través del cual se ilumina una relación entre hablantes y no hablantes, occidentales y bárbaros, personas y población. El sionismo aparece aquí como un dispositivo de humanización del judío europeo, que a través de la ideología nacionalista ingresa en la comunidad de los hablantes separando de sí la animalidad, lo asiático, lo oriental. El exterminio de los palestinos en nombre de la democracia occidental operaría en la teología política en que se constituye el sionismo, como un katechón, un dispositivo de contención de Europa frente a Asia, siendo esta última la imagen de la irracionalidad y la imposibilidad de hablar. La cesura que el humanismo introduce en el cuerpo del humano, entre racionalidad y sensibilidad, se extrapola en este texto a la relación entre cultura y barbarie, lugar en el que adquieren sentido las preguntas humanistas como ¿pueden los palestinos vivir en democracia? La lectura de Spivak respecto a las posibilidades de hablar del subalterno permite comprender que en la máquina antropológica, hablar implica solo hablar bajo los cánones del humanismo occidental. En el escrito de Karmy sale a la luz el hecho fundamental de que el exterminio y la limpieza étnica de Palestina no son un asunto anexo a la ocupación del territorio por parte del sionismo, sino parte constituyente del programa nacionalista judío cuyo horizonte más amplio es precisamente el humanismo.

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El texto de Camilo Nicolini Leiva, Historia y actualidad de la lucha del pueblo mapuche por el territorio, sitúa esta problemática en la resistencia mapuche con una mirada histórica de largo plazo. El reordenamiento territorial de los mapuches, en este sentido, opera como una forma de apropiación y articulación de un capitalismo emergente en el que adquiere sentido el Estado nacional moderno. La propiedad de la tierra, en este sentido, permite la separación, al interior del país conquistado, de una vida “irracional” sometida a la racionalidad de lo chileno. Nicolini Leiva muestra que el proceso de despojo no remite solo a un momento de la historia, sino que está presente durante toda la formación del proyecto nacional. Allí, en esa gestión gubernamental del mapuche se juega parte de la “identidad” chilena y se constituye al indígena como un resto, tiene cabida la idea humanista de conversión de este último en un buen nativo, sujeto de políticas de salvaguarda cultural. En Mbembe y la necropolítica, Gonzalo Díaz Letelier indaga en la reflexión del interesante filósofo camerunés Achille Mbembe, quien ha problematizado el concepto de biopolítica creado por Foucault a la luz de las experiencias particulares de África y Oriente Medio. Necropolítica designa la persistencia de un constante hacer morir como forma de ejercicio de la soberanía, que más que negar la existencia de la gubernamentalidad productora de vida, permite comprender el entrelazamiento entre esta y una obra de muerte en la que racismo y violencia extrema articulan el control sobre la vida contemporánea de las sociedades postcoloniales. El racismo, en este sentido, opera como condición de aceptación de la matanza de quienes son considerados otros, como ocurre con grandes poblaciones africanas, desterritorializadas y forzadas a trabajar para capitales transnacionales o formar parte de las llamadas máquinas de guerra, ejércitos irregulares al servicio de las empresas en la lucha por las minas de diamantes; en Palestina, donde se combinan el poder disciplinario que militariza la vida, el poder biopolítico, propio de la gubernamentalidad del apartheid, y el poder necropolítico, que potencia la vida israelí por medio de la matanza de palestinos. Al ser la necropolítica una especie de corazón desnudo de la biopolítica, ella funciona no solo para determinadas poblaciones, sino, 11

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en la línea de lo expuesto por Giorgio Agamben, como una ejemplaridad del devenir homo sacer de toda vida contemporánea. Centrándose a su vez en la teoría de Judith Butler sobre la deshumanización como mecanismo de producción de lo humano, Luna Follegati Montenegro, en su artículo Vida, violencia y guerra. Sobre las actuales formas de precarización de la vida, muestra la forma en que los marcos de visibilidad operan performativamente para constituir de forma gradual un valor sobre la vida. Lo que está en juego es siempre quién entra —y de qué forma— a tal estructura de visión. Lo humano, lo animal, lo precario y lo espectral se constituyen en figuras centrales de la experiencia contemporánea en la que un selecto grupo de vidas adquiere el privilegio de ser lloradas en caso de muerte. Los marcos operan, especialmente en tiempos de guerra, produciendo sensibilidades, visualizaciones, percepciones y discursos que separan lo propiamente humano de aquellos que pueden morir en total impunidad. Sin embargo, se asoma también aquí una precariedad ontológica del ser humano que Follegati descubre como una potencialidad del discurso de Butler. En el reconocimiento de la vulnerabilidad constitutiva, tanto la propia como la del otro, se abre una posibilidad a la transformación de los propios marcos impuestos por la tradición humanista. Una mirada crítica al llamado de la presente edición de Actuel Marx Intervenciones es formulada por Iván Trujillo en Fronteras de la animalización. Sobre la (des)figuración del enemigo, a partir de la lectura de los textos de Jacques Derrida Políticas de la amistad y el Seminario la bestia y el soberano. Trujillo observa que el intento de establecer una simetría entre los pueblos indígenas y los Estados soberanos con el objeto de recuperar el status político de aquellos, debería recordar que el ejercicio de la soberanía puede implicar en sí mismo la destrucción de lo que la soberanía querría defender, lo que debiera hacernos pensar en la dificultad de establecer una ecuación entre soberanía y simetría. Así, la búsqueda de la simetría a través de un concepto schmittiano de enemigo opuesto a la ideología del humanismo debería considerar su inscripción en una época de la (des)figuración de las fronteras del Estado soberano con el que en definitiva se identifica el concepto de enemigo. Es quizá lo 12

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que explica la hipocresía del discurso schmittiano en cuanto denuncia el humanitarismo que intenta ir más allá de la soberanía estatal reduciendo el enemigo a la bestialidad. Así, la (des)figuración del enemigo parece inherente al discurso que busca encontrar a este marcando las fronteras del Estado soberano. Como en el caso de la Guerra del desierto en la Argentina del siglo XIX, no hay cómo no haber cruzado ya las fronteras del Estado-nación y no hay cómo haber encontrado al enemigo cuando éste es bestialmente tratado como un animal o peor que un animal. Finalmente, Zeto Bórquez participa del dossier con el escrito Figuración y fabulación entre Derrida y Schmitt, que puede ser leído en relación con el artículo de Iván Trujillo ya mencionado. Siguiendo las lecturas de Derrida sobre la Historia de la locura en Foucault y la soberanía en Schmitt, así como el trabajo de Deleuze sobre la pintura de Bacon, Bórquez indaga en las posibilidades del vínculo profundo entre historicidad y fabulación. Se encuentra en juego aquí la ficcionalidad que es intrínseca al lenguaje y afecta toda comprensión de la soberanía. El propio Schmitt vería en el Leviatán de Hobbes una figuración del soberano como máquina o animal artificial cuyo sustento sería un pathos, en este caso el miedo. La figura que produce pathos de sí misma, al punto que ella nunca es figura sin dejar de ser figura, no solo produce una inevitable fabulación sobre la soberanía, sino que también plantea una zona de indecidibilidad e indiscernibilidad entre lo sensible (lo animal) y lo abstracto (lo humano), donde no es posible llevar a cabo una cesura sin montar una nueva ficción. Esta es una zona en la que no se combinan las formas, sino que se da el hecho común del hombre y el animal. Hacer del humanismo una cuestión, entonces, un problema de perspectiva, de encuadre, que a fin de cuentas ha articulado nuestro lenguaje y las posibilidades de referirnos a él; comprender sus mecanismos, sus fisuras y las posibilidades que abren su crítica y su deconstrucción, están al centro del presente dossier, un centro que, sin embargo, siempre se desdibuja, se desplaza y se abre a nuevas formas de comprensión.

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Expreso, a nombre del Comité editorial de la revista, agradecimiento a André Menard, quien participó activamente en la elaboración de la convocatoria a publicar en este número.

COMITÉ

EDITORIAL

MAURICIO AMAR DÍAZ ACTUEL MARX INTERVENCIONES

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