Introducción al pensamiento islámico contemporáneo en Indonesia

XII CONGRESO DE LA ASOCIACIÓN DE HISTORIA CONTEMPORÁNEA

PENSAR CON LA HISTORIA DESDE EL SIGLO XXI

En septiembre del 2014 los Departamentos de Historia Contemporánea de la Universidad Autónoma de Madrid (UAM) y Complutense (UCM) organizaron el XII Congreso de la Asociación de Historia Contemporánea. Se celebraron 38 talleres con más de 500 ponencias y una cifra superior a los 700 asistentes. Los objetivos del congreso fueron los de rendir un sincero y necesario homenaje a dos compañeros que se jubilaban este curso, Manuel Pérez Ledesma (UAM) y Juan Pablo Fusi (UCM), así como llevar a cabo un cierto “estado de la cuestión” sobre lo que están trabajando nuestros jóvenes investigadores, sus temas de interés, los caminos por los que transcurrirá la producción histórica en nuestro país y en algunos otros de los países de procedencia de los asistentes. Buscábamos además que la reunión de Madrid sirviera de lugar de encuentro de asociaciones, redes, grupos de investigación en Historia Contemporánea. Los trabajos publicados en estas actas incluyen muy diversos objetos de estudio: Historia de la Guerra y de los Conflictos, Historia Política, Historia de la Educación, Historia de las Relaciones Internacionales, Historia Global, Historia Económica, Historia Empresarial, Historia de las Relaciones de Género, Historia Comparada, Historia Local, Historia de la Iglesia, Historia Postcolonial… y todo ello referido a muy diversos ámbitos: España, Europa, América, Asia.

Pilar Folguera (UAM) Juan Carlos Pereira (UCM) Carmen García (UAM) Jesús Izquierdo (UAM) Rubén Pallol (UCM) Raquel Sánchez (UCM) Carlos Sanz (UCM) y Pilar Toboso (UAM) (editores)

PENSAR CON LA HISTORIA DESDE EL SIGLO XXI Actas del

XII CONGRESO DE LA ASOCIACIÓN DE HISTORIA CONTEMPORÁNEA

Pilar Folguera Juan Carlos Pereira Carmen García Jesús Izquierdo Rubén Pallol Raquel Sánchez Carlos Sanz Pilar Toboso (editores)

UAM Ediciones, 2015

TALLER N.º 36 ASIA EN EL MUNDO CONTEMPORÁNEO - UNA VISIÓN DESDE ESPAÑA

INTRODUCCIÓN, por Florentino Rodao e Issac Donoso 1.

LA DIPLOMACIA PÚBLICA DE JAPÓN HACIA EL MUNDO Y HACIA ESPAÑA, por Haruko Hosoda

2.

“CHARM OFFENSIVE?” PODER BLANDO CHINO EN LAS ÚLTIMAS DÉCADAS, por Francisco J. Rodríguez Jiménez

3.

ESPAÑA-CHINA, UNA RELACIÓN ESTRATÉGICA, por Georgina Higueras

4.

CHINA EN AMÉRICA DEL SUR, ESTRATÉGICA?, por Mauro Rodríguez Peralta

5.

PARA UNA CARACTERIZACIÓN DEL DECIMONÓNICO, por Antonio Inarejos Muñoz

6.

LA ENSEÑANZA PRIMARIA EN LA LEY DE INSTRUCCIÓN PÚBLICA DE 9 DE SEPTIEMBRE DE 1857 Y SU REFLEJO EN LAS LEGISLACIONES EDUCATIVAS PARA LAS PROVINCIAS ULTRAMARINAS EN LA DÉCADA DE 1860, por Carlos Isabel Gala

7.

LA INFLUENCIA HISPÁNICA EN FILIPINAS DESPUÉS DEL 98: EL CASO DE LA MASONERÍA A TRAVÉS DE SUS REVISTAS EN ESPAÑOL, por Álvaro Jimena Milán

8.

INTRODUCCIÓN AL PENSAMIENTO ISLÁMICO CONTEMPORÁNEO EN INDONESIA, por Isaac Donoso

9.

CRISIS INTERNA Y EXTERNA: LOS FACTORES IMPULSORES DEL FASCISMO CHINO, por Chiao-In Chen

10.

ESPAÑA Y LOS JAPONESES DE ESTADOS UNIDOS DURANTE LA II GUERRA MUNDIAL: PERSPECTIVA ÉTICA SOBRE UN PROBLEMA RACIAL, por David del Castillo Jiménez

11.

LAS RELACIONES INTERCULTURALES SINO-ESPAÑOLAS EN LOS AÑOS TREINTA Y CUARENTA. UN ACERCAMIENTO A TRAVÉS DE LA PELOTA VASCA, por Ramiro Cabañes Martínez

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¿UNA

ALTERNATIVA

CACIQUE

FILIPINO

Actas del XII Congreso de la Asociación de Historia Contemporánea

12.

CHINA A FINES DEL IMPERIO. MIRADAS DECOLONIALES A LOS CAMBIOS SOCIOPOLÍTICOS EN EL TRÁNSITO AL SIGLO XX, por Antonio Ortega Santos

13.

CULTURA POPULAR JAPONESA DEL S. XXI EN ESPAÑA Y JAPONISMO DEL SIGLO XIX, por Antonio Blat Martínez

14.

ESPAÑOLES EN CANTÓN: LOS DIARIOS DE MANUEL DE AGOTE, PRIMER FACTOR DE LA REAL COMPAÑÍA DE FILIPINAS EN CHINA (1787-1796), por Ander Permanyer Ugartemendia

15.

ESPAÑA EN LA GUERRA DE VIETNAM. DE LA DIPLOMACIA A LA INTERVENCIÓN, por Julio P. Zapardiel

16.

LA CRISIS DE 1974: EL INICIO DEL DECLIVE DE LA “VÍA BIRMANA AL SOCIALISMO”, por Daniel Gomà

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Actas del XII Congreso de la Asociación de Historia Contemporánea

ASIA EN EL MUNDO CONTEMPORÁNEO - UNA VISIÓN DESDE ESPAÑA Florentino Rodao Universidad Complutense Isaac Donoso Universidad de Alicante

Por primera vez en la historia de los congresos de la AHC, un panel dedicado específicamente a la región asiática fue propuesto y aprobado y, en consecuencia, tuvo lugar una sesión de conferencias y debates relacionados con Asia dentro de un entorno de especialistas dedicados a temas de seguimiento más mayoritario. Una respuesta favorable vino dada por la excelente predisposición de la Embajada japonesa en Madrid, cuyo ministro, Keiichiro Morishita, tuvo el detalle de inaugurar el taller en presencia de los directores del congreso, Pilar Folguera y Juan Carlos Pereira, proponiendo una mayor colaboración entre su embajada y los investigadores españoles. La otra medida del éxito de la convocatoria fue el elevado número de participantes (en un principio, se llegó a 28 propuestas), lo que obligó a reducir el tiempo de exposición de sus ponencias y a los coordinadores a ser estrictos con el tiempo. El primer bloque estuvo centrado en los análisis de la situación asiática actual. Dos de las ponencias estuvieron dedicadas a la influencia en el ámbito cultural, cada una desde la perspectiva de una de las dos grandes potencias de la región, Haruko Hosoda (Universidad Nihon) sobre “La diplomacia pública de Japón hacia el mundo y hacia España” y Francisco J. Rodríguez Jiménez (Weatherhead Center for International Affairs, Harvard University y Universidad de Salamanca) “«Charm offensive?» Poder Blando chino en las últimas décadas” desde el punto de vista chino: el manga y los Institutos Confucio tuvieron una atención que se reflejó también en el debate posterior. Sobre la política exterior china, por su lado, hablaron Georgina Higueras (Universidad Complutense) en “La Unión Europea ante China”, explicando la importancia económica y política de este tipo de asociaciones estratégicas de China con medio centenar de países, incluida España, y Mauro Rodríguez Peralta (Universidad de Cádiz), que habló sobre “China en América del Sur, ¿una alternativa estratégica?”. Ambos reflejaron un interés hacia el papel de las relaciones sino-españolas, pero situándolas en un término

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Florentino Rodao y Isaac Donoso

secundario, como parte de relaciones más importantes como son las que Beijing mantiene con América Latina y con la Unión Europea. Los debates estuvieron centrados en el papel de la minoría musulmana en relación con la etnia han. Filipinas fue el tema central del segundo bloque de ponencias. Sobre el siglo XIX, se comprobó un esfuerzo importante de contextualizar la evolución filipina. Juan Antonio Inarejos (Instituto de Historia-CSIC) presentó “Para una caracterización del cacique filipino decimonónico”, acerca de la necesidad de comparar las estructuras de poder local en Filipinas con las españolas, tales como los cabezas de barangay, los llamados gobernadorcillos y los caciques españoles. Carlos Isabel Gala, por su lado, se refirió a los esfuerzos estatales por implantar la escolarización, a raíz de la famosa Ley Moyano promulgada en España e implantada de modo diverso en su imperio, tanto Puerto Rico o Cuba como Filipinas. Sobre el siglo XX hablaron varios ponentes. Álvaro Jimena, “La influencia hispánica en Filipinas después del 98: el caso de la masonería a través de sus revistas en español”, recalcando cómo la masonería reflejó la división entre los llamados “sajonistas” e “hispanistas” en Filipinas y el papel del futuro presidente de la Mancomunidad Filipina, Manuel L. Quezón, en el aquilatamiento de las tendencias nacionalistas dentro de la masonería hispanohablante. Isaac Donoso se refirió en “El pensamiento islámico en el Sudeste Asiático” a las corrientes de pensamiento actuales en la región, y la interacción o no con otros discursos islámicos que se producen en el mundo, demostrando la originalidad y variedad del pensamiento indonesio, malasio y filipino. Gracias al pasado colonial y a la documentación existente en España, los investigadores españoles tienen una labor importante para avanzar en el conocimiento de Filipinas, incluidos los años posteriores a 1898. Sin duda España es una potencia documental de primera magnitud para los Estudios Filipinos, pero sorprendentemente ello no se corresponde con el interés y desarrollo del filipinismo español. Los debates estuvieron centrados en cómo afectan los debates sobre el islam a China, y cómo responden los musulmanes filipinos al momento presente, en especial las comunidades uigures y hui. También se hicieron notar las valiosas iniciativas y nuevas propuestas de investigación que se presentaban en el congreso por parte de Dolores Elizalde, investigadora del CSIC y una de las principales filipinistas españolas, que atendió la sesión. En torno a la II Guerra Mundial, hubo tres comunicaciones. Chiao-In Chen (Universitat Autònoma de Barcelona-CEFID) disertó sobre “La formación de la Sociedad Lixingshe del partido Guomindang (GMD). El nacimiento del fascismo

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ASIA EN EL MUNDO CONTEMPORÁNEO - UNA VISIÓN DESDE ESPAÑA

chino”, donde se refirió a facetas escasamente analizadas del régimen nacionalista chino bajo Jiang Jieshi como la atracción de elementos fascistas como parte de un discurso de modernidad. David del Castillo Jiménez (Universidad Complutense de Madrid) habló sobre “Una perspectiva ética sobre un problema racial: la representación española de los japoneses de Estados Unidos”, evaluando positivamente la labor de representación de intereses llevada a cabo por los diplomáticos españoles en el continente americano. El escaso tiempo para el debate apenas permitió constatar la diferencia de pareceres sobre las características de los regímenes autoritarios asiáticos de esos momentos, tanto el chino como el japonés, considerado por algunos asistentes como un ejemplo de fascismo. Por último, Ramiro Cabañes (Universidad Tecnológica de Harbin) presentó una comunicación sobre “Las relaciones interculturales sino-españolas en los años treinta y cuarenta. Un acercamiento a través de la Pelota Vasca”, dando cuenta de su especialización en torno a la historia del deporte en China y los avatares (políticos y sociales) en las ciudades donde se pusieron en marcha los Jai-Alai (Shanghái y Tianjin). Enfocadas en aspectos metodológicos, se presentaron dos comunicaciones. Antonio Ortega Santos (Universidad de Granada), con su “China a fines del Imperio. Miradas decoloniales a los cambios sociopolíticos en el tránsito al siglo XX”, se refirió a la necesidad de incorporar a los estudios de Asia conceptos utilizados en otros estudios de área, refiriéndose en especial a la “colonialidad del poder” como una perspectiva mejor para entender la figura a de Sun Yat-sen (Sūn Zhōngshān). Antonio Blat Martínez (Universitat de Valencia) en su “Cultura popular japonesa del s. XXI en España y japonismo del siglo XIX” profundizó en la aportación y las carencias de conceptos como Orientalismo para profundizar en el conocimiento de Japón, tanto en tiempos del imperialismo como en la actualidad. El resto de comunicaciones fue de una temática más dispersa, pero también dejando clara esa importancia de las aportaciones desde España. La ponencia de Ander Permanyer (Universitat Pompeu Fabra) sobre “Plata y Filipinas: la interacción hispano-británica en el comercio del opio en Asia oriental (1815-1841)” fue un ejemplo de ello, puesto que se refirió al papel de antiguos empleados de la Real Compañía de Filipinas en el comercio de opio. Sobre la guerra de Vietnam, Julio P. Zapardiel (Universidad Complutense de Madrid) en su “España en la guerra de Vietnam. De la diplomacia a la intervención” realizó aportaciones novedosas al

papel jugado por España,

proporcionando información adicional a los estudios ya conocidos sobre la presencia de médicos españoles, al referirse a las decisiones políticas del régimen de Franco. En

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Actas del XII Congreso de la Asociación de Historia Contemporánea

Florentino Rodao y Isaac Donoso

último lugar, Daniel Gomà (Universidad de Cantabria) en su comunicación sobre “La crisis de 1974: el inicio del declive de la «vía birmana al socialismo»” proporcionó claves para entender el papel de los militares en Birmania, pero también sobre el del budismo a lo largo de su historia, iniciando una interesante discusión sobre la influencia de los sistemas de creencias en el sudeste de Asia, también en la actualidad. Disculparon su ausencia por problemas de última hora David Martínez-Robles y Carles Prado-Fonts (Universitat Oberta de Catalunya), Marcos Couto (Universidad Complutense) y Andrés Herrera Feligreras con Lu Yu-Ting (Universidad Pública de Navarra y Wenzao Ursuline University of Languages). El taller, en definitiva, fue una representación del avance de los estudios de Asia en España como de la necesidad de seguir impulsándolo. Por un lado, fue un paso más en la “normalización” en un ámbito amplio como es la asociación de historiadores más numerosa en España, saliendo de los congresos especializados en la materia, como ocurre con FEIAP (Foro Español de Estudios de Asia-Pacífico) o la AEEP (Asociación Española de Estudios del Pacífico). Por otro, un ejemplo de la importancia de las investigaciones tanto por la calidad de los especialistas, con un amplio dominio de lenguas asiáticas e interactuando con asiáticos, como de la sus resultados, para la historia de España y para las sociedades asiáticas. Por último, el taller fue una reivindicación en estos ámbitos mayoritarios de la necesidad de que Asia penetre por su propio peso y con interés propio en los programas de las universidades, todavía tan teñidos de perspectivas eurocéntricas y neocolonialistas.

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Actas del XII Congreso de la Asociación de Historia Contemporánea

INTRODUCCIÓN AL PENSAMIENTO ISLÁMICO CONTEMPORÁNEO EN INDONESIA Isaac Donoso Universidad de Alicante

I

En el archipiélago indonesio nominalmente la mayoría de la población se reconocía musulmana (abangan), aunque eran pocos los que se ajustaban estrictamente a los rituales islámicos (santri)1. El creciente número de árabes, indios, turcos y otros musulmanes que ejercían una enorme influencia en la población autóctona, y el creciente número de indonesios que realizaban la peregrinación a La Meca, disparó a partir de mediados del siglo XIX la conciencia islámica2. La perpetuación de un modelo colonial occidental y jerárquico, las Indias Orientales Holandesas, dejaba como única opción de movilidad social y reflexión cultural el afianzamiento de los valores islámicos, y durante los siglos XVII y XVIII toda una nómina de autores preparó intelectualmente la cultura malaya para asumir liderazgo en la producción cultural islámica3. La colonización europea, la desmembración de la unidad islámica, y el auge del sentimiento nacionalista, llevarán al surgimiento de varias posturas ideológicas en el mundo árabe a finales del siglo XIX, conducentes a una regeneración o nahḍa / Sayyid Ŷamāl al-Dīn al-Afgānī /

.

(1838-1897) postula la necesidad de

crear un discurso moderno para el islam. Muhammad „Abduh /

(1849-1905)

llevará a cabo toda una campaña educativo a favor de la libertad de pensamiento y la justificación racional del islam. Ambos fundarán la revista al-‘Urwa al-Watqà / (El nudo indisoluble), y con Rašīd Riḍā al-Manār /

(El faro), y crearán un

modelo a seguir para otros musulmanes, entre ellos muchos del mundo malayo4. Es aquí donde hay que situar los inicios del pensamiento moderno islámico en el Sudeste Asiático, preliminarmente de claro cariz reformista y con „Abduh como referente ideológico. La necesidad era pues la reforma educativa, la agitación intelectual a través de la prensa, y la conciencia de solidaridad panislámica5:

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Isaac Donoso

“An important tool for the dissemination of reformist thought was the distribution of Egyptian journal al-Manar in the Malay world. Not only did it established its own readership in Southeast Asia, but it also prompted the establishment of reformist-based journals in the Malay language in the area, including al-Imam, al-Munir […] and Azzachierah al-islamiyyah”6.

Tradicionalmente, la educación islámica se había llevado a cabo en el archipiélago por medio de las pesantren, pequeñas madrazas donde los niños recibían la formación básica en lectura coránica, lengua árabe y rudimentos del islam. Pero no había posibilidad de proseguir estudios superiores es ciencias islámicas a menos que el estudiante marchase a Oriente próximo o a Turquía, que seguía siendo el centro del califato. Es por este motivo que cada vez se hace más necesaria la organización de las masas musulmanas frente a las instituciones impuestas por la administración holandesa. El clima de confianza de muchos de los nuevos ḥaŷŷī que volvían de realizar la peregrinación a los lugares santos, la necesidad de aunar esfuerzos en la acción islámica, y la reflexión en torno a la reforma, hizo nacer la primera de las grandes asociaciones indonesias. Así aparece la Muhammadiyyah /

, fundada en 1912 en

Yogyakarta por Aḥmad Daḥlān / ‫( أحمد ح الند‬1868-1923). Los fines de la Muhammadiyyah no serían la creación de un islam político, sino la transformación y dignificación de la sociedad indonesia a través del islam. La otra de las grandes asociaciones musulmanas nacerá con la vocación de ralentizar la dinámica reformista, para establecer la autoridad en la tradición, Nahdatul Ulama /

(NU). La organización nació en Surabaya en 1926, obra de Hāšim

Aš„arī /

(1871-1947). A diferencia de la Muhammadiyyah, uno de sus fines sí

era la acción política. Aunque a lo largo de los años no ha logrado tener gran número de votos, a pesar de contar con más de treinta millones de seguidores en la actualidad7. Y este es uno de los fenómenos más reseñables en la historia reciente de Indonesia. Siendo el cuarto país del mundo por número de habitantes y el primero por número de musulmanes, el islam político ha sido poco determinante en la conformación de la Indonesia moderna8. La presidencia de Sukarno (1945-67) estableció las bases ideológicas del Pancasila, cinco principios ético-sociales para el desarrollo de la nación indonesia. Sukarno diseñó el Estado sin establecer una religión oficial, y calmó las inquietudes religiosas, sobre todo por parte de los musulmanes, fijando el primer principio en “la creencia en un Dios Supremo” (Ketuhanan yang Maha Esa).

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INTRODUCCIÓN AL PENSAMIENTO ISLÁMICO CONTEMPORÁNEO EN INDONESIA

II

Dentro de este contexto hay que situar al principal intelectual islámico indonesio durante el siglo XX, Ḥaŷŷī „Abd al-Mālik Karīm „Amr Allāh / (1908-81), más conocido por el acróstico Hamka. Nació en la región de Minangkabau, al oeste de Sumatra, y recibió una educación tradicional al lado de su padre, Ḥaŷŷī Rasūl y en pequeñas escuelas religiosas de la zona. La peregrinación que realizó a La Meca en 1927 y la experiencia de este viaje le hará heredero de dos tradiciones escriturarias: por un lado, la exégesis coránica en el mundo malayo, sobre todo la labor realizada por „Abd al-Ra‟ūf al-Singkilī /

(c. 1615-1693); y por otro, la

labor de los indonesios que volvían del mundo árabe con ideas modernas, y las transmitían a través de la prensa regular. Así, fue editor de la publicación Pedoman Masyarakat (1936-45). Su activismo islámico en tiempos de Sukarno le valió para pasar tres años en prisión, donde compondría su obra principal, el comentario coránico Tafsīr al-Azhār en varios volúmenes. Se trata del primer tafsīr completo realizado en malayo desde la obra de „Abd al-Ra‟ūf, por lo que supuso un hito en la bibliografía islámica indonesia, que se había acomodado a la obra clásica del último. Hamka no solo confeccionó un nuevo comentario, sino que le dio ejemplaridad para los problemas de la modernidad, y lo respaldó atendiendo a los comentarios coránicos más autorizados. Huyó de pasajes dudosos que se habían introducido en la tradición exegética ―como las historias de los judíos o isrā’ilīyyāt―, y lo escribió en un lenguaje claro, accesible a la gente común, y como guía para que el musulmán indonesio pudiera encontrar respuestas a los dilemas modernos: “It is not surprising therefore that Hamka identified the Tafsir al-Manar by Rashid Rida as his admired model of exegesis. His choice was not only based on the fact that it addressed wide-ranging issues in the Islamic sciences, encompassing theology, the Traditions, jurisprudence and history, but also because Rida‟s commentary was attuned to contemporary political and social developments”9.

Hamka se aproximó más a las actividades de la Muhammadiyyah, y viajó por varias partes de Indonesia estableciendo alianzas, pero no con fines políticos, sino culturales. Pero durante el periodo de ocupación japonesa la acción política islámica fue fomentada en un clima antioccidental, y surgieron partidos poderosos como el Masyumi

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Isaac Donoso

en 1945, de la mano de Muhammad Natsir (1908-93). Durante un corto periodo en los años 50 será presidente de Indonesia, pero con los gobiernos de Sukarno y Suharto caerá en el ostracismo, pasará algunos años en prisión y se dedicará a la reflexión en clave islámica. Su posición será cada vez más tradicionalista, y en esta tendencia hay que entender la definición que hace de los conceptos de farḍ ‘ayn / kifāya /

y farḍ

, dos conceptos que serán recurrente tema de debate en la región

malaya: “Hence Islam teaches two kinds of obligation, namely fardu ‘ain and fardu kifaya. Fardu ‘ain is individual duty, the duty of the individual towards his God. This cannot be passed on to someone else, just as worship, the fast and the pilgrimage cannot be contracted out whole sale to other people. Next to fardu ‘ain is fardu kifaya which must be carried out for one‟s fellow men, for society […] In this second type there are included what people now speak of as the social, the economic, and the political. Call it economic, call it political, call it social: it‟s all actually [embraced] within Islam”10.

Apelando a la obligación colectiva (farḍ kifāya), las sociedades desarrollaban derechos comunes, un Estado de derecho y libertad ciudadana, abriendo la puerta, consciente o inconscientemente, al secularismo. Lo que pensadores como Natsir y otros señalan es que la obligación debe ser, prioritariamente, personal (farḍ ‘ayn). Todos y cada uno de los miembros de la sociedad deben ser responsables, no como ciudadanos, sino como seres creados por Dios que deben responder no al Estado, sino a su propia conciencia. Pero este camino, en lugar de producir una reacción política de un islam que se rebela contra el Estado, ayudó aún más a hacer del islam en Indonesia un valor patrimonial, y no político.

III

El islam fue y es parte de la identidad del pueblo indonesio, pero no puede ser un arma de imposición política. Y Nurcholish Masdjid (1939-2005) se presentará como el principal valedor de un islam kultural: “Mediante la promoción de la educación islámica y los estudios islámicos, el sistema Suharto estaba intentando domesticar las fuerzas del Islam político dándoles una salida en el ámbito de la cultura y la educación. Mientras que los grupos más radicales

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INTRODUCCIÓN AL PENSAMIENTO ISLÁMICO CONTEMPORÁNEO EN INDONESIA

dirigidos por islamistas inflexibles, como el polémico clérigo Abu Bakar Ba‟asyar, resistieron a estas medidas, otros intelectuales islamistas como Nurcholish Masdjid, aceptaron la oferta del Estado y comenzaron a promocionar su propia rama de islam kultural (islam cultural) como parte de su esfuerzo por islamizar la sociedad de Indonesia desde dentro (y también conservar las formas específicas del islam indonesio, opuesto al árabe). Murcholish Masdjid fue todavía más lejos con su declaración de que el islam político no era una alternativa, con su famoso eslogan «islam sí, Estado islámico NO»”11.

Nurcholish fue el pensador indonesio más influyente desde los años 70, con una actividad en grupos estudiantiles que le dio un carisma especial entre los jóvenes, y con una formación internacional y académica que le dio respeto entre los mayores. Nacido en el este de Java, su familia formaba parte de Masyumi o de NU, y se le llegó a considerar el sucesor de Natsir. Pero sus ideas tenían una frescura sorprendente que le hacían ir más allá del tradicional discurso con fines reivindicativos. En 1970 presentó “La necesidad de reformar el pensamiento islámico y el problema de la integridad de la Umma”, donde afirmó su famosa frase: “islam sí, Estado islámico no”. Dos años después redactó “Fortaleciendo la comprensión religiosa de la comunidad islámica indonesia”, donde explica por qué un Estado islámico nunca existió prescrito por el Profeta, no ha funcionado a lo largo de la historia, representa otro totalitarismo semejante al comunismo o al fascismo, y solo es una excusa para creyentes que tienen poca convicción en la fortaleza personal del mensaje islámico: “Viewed from the perspective of the history and development of thought, the emergence of the idea of the „Islamic State‟ represents, in reality, a kind of apologetic tendency, as indicated in the heading. That apology arose from at least two bases: The first was an apology in relation to modern Western ideologies […] Legalism represents the second factor”12.

Sin radicalizar el mensaje, y sin politizarlo, Indonesia ha desarrollado una producción intelectual islámica de notable valor, no solo en términos nacionales, sino como valioso modelo internacional. En términos culturales, el islam es pieza capital en el escenario moderno indonesio, y las librerías están llenas de lecturas amenas y divulgativas sobre cualquier tema referente al islam13. Pero políticamente ―y más desde las reacciones hostiles al 11-S en el archipiélago―, se ha evitado que el discurso

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dogmático religioso determine el devenir de una nación que buscaba suturar los traumas del colonialismo.

1

Merle Calvin RICKLEFS: Mystic Synthesis in Java: A History of Islamisation from the Fourteenth to the Early Nineteenth Centuries, Norwalk, EastBridge, 2006.

Merle Calvin RICKLEFS: “The Middle East Connection and Reform and Revival Movements among the Putihan in 19th-century Java”, en Eric TAGLIACOZZO (ed.): Southeast Asia and the Middle East: Islam, Movement, and the Longue Durée, Singapur, NUS Press, 2009. 2

3

Peter G. RIDDELL: Islam and the Malay-Indonesian World. Transmission and Responses, Singapur, Horizon Books, 2003; Azyumardi AZRA: The Origins of Islamic Reformism in Southeast Asia: Networks of Malay-Indonesian and Middle Eastern ‘Ulamā’ in the Seventeenth and Eighteenth Centuries, Honolulu, University of Hawaii Press, 2004; y Nico J. G. KAPTEIN: Islam, Colonialism and the Modern Age in the Netherlands East Indies: A Biography of Sayyid ʿ Uthman (1822-1914), Leiden, Brill, 2014. 4

Giora ELIRAZ: Islam in Indonesia: Modernism, Radicalism, and the Middle East Dimension, Brighton, Sussex Academic Press, 2004. Amir AHMAD, Abdi Omar SHURIYE y Jamal Ibrahim DAOUD: “Muhammad Abduh‟s influence in Southeast Asia”, en Middle East Journal of Scientific Research, 13 (2013), pp. 124-138.

5

6

Peter G. RIDDELL: Islam and the Malay-Indonesian…, p. 208.

7

Adrian VICKERS: A History of Modern Indonesia, Cambridge, Cambridge University Press, 2005, p. 57. 8

Michael LAFFAN: The Makings of Indonesian Islam: Orientalism and the Narration of a Sufi Past, Princeton, Princeton University Press, 2011. Peter G. RIDDELL: Islam and the Malay-Indonesian…, p. 275. Véase también Mohd Roslan Mohd NOR: “Sayyid Muhammad Rasyid Rida‟s Influence on Tafsir Studies in Malaysia”, en Middle-East Journal of Scientific Research, Vol. 12, 6 (2012), pp. 760-766. 9

Muhammad NATSIR: “The Indonesian Revolution”, en Charles KURZMAN (ed.): Liberal Islam: A Source Book, Nueva York, Oxford University Press, 1998, p. 65.

10

Farish A. NOOR: “Dos trayectorias estatales del islam normativo: Malasia e Indonesia”, en Awraq. Revista de análisis y pensamiento sobre el mundo árabe e islámico contemporáneo, Vol. 1, 1 (2010), p. 70.

11

12

Greg FEALY y Virginia HOOKER (eds.): Voices of Islam in Southeast Asia. A Contemporary Sourcebook, Singapur, ISEAS, 2006, pp. 222-223. 13

Peter G. RIDDELL: Islam and the Malay-Indonesian…, pp. 287-315.

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