Introducción al estudio del fenómeno religioso

J. FRAZER, La rama dorada, Fondo de Cultura Económica, Madrid 1981, pág. 83
Cf. M. ELIADE , Historia de las creencias e ideas religiosas, Vol. I (Prefacio), Ediciones Paidós Ibérica, Barcelona 1999. Traducción de Jesús Valiente Malla.

Tal fue la propuesta de algunos sociólogos del siglo XIX y XX, ejemplo paradigmático resulta el mismo padre de la sociología, Auguste Comte.

M. ELIADE, Historia de las creencias e ideas religiosas, Vol. I (Prefacio), Ediciones Paidós Ibérica, Barcelona 1999, pág. 17.

"La costumbre de espolvorear con ocre rojo los cadáveres está universalmente difundida, en el tiempo y en el espacio, desde Chu-ku-tien hasta las costas occidentales de Europa, en África hasta el Cabo de Buena Esperanza, en Australia, en Tasmania, en América hasta Tierra del Fuego", Op. Cit. Pág. 31

Cf. Op. Cit. Pág. 32
Entre quienes ejercitan este método, el mismo M. Eliade en su Historia de las ideas y creencias religiosas, Vol. 1, En el principio: comportamiento mágico-religioso de los paleantrópidos, Ediciones Paidós Ibérica, Barcelona 1999, págs. 23-55
J. BOTTÉRO, La religión más antigua: Mesopotamia. Traducción de María Tabuyo y Agustín López, editorial Trotta, Madrid 2001
C. DÍAZ, Manual de historia de las religiones, Desclée de Brouwer, Bilbao 2004, pág. 10.
J. M. VELASCO, Introducción a la Fenomenología de la religión, Ediciones Cristiandad, Madrid 1982, pag. 21.
En G. S. KIRK, J. E. RAVEN y M. SCHOFIELD, Los filósofos presocráticos, versión española de Jesús García Fernández, Ed. GREDOS, Madrid 2003, pág. 248.
Ibíd. pág. 249: "(Existe) un solo dios, el mayor entre los dioses y los hombres, no semejante a los mortales ni en su cuerpo ni en su pensamiento" (fr. 23); "Todo él ve, todo él piensa y todo él oye" (fr. 24); "Siempre permanece en el mismo lugar, sin moverse para nada, ni le es adecuado el cambiar de un sitio a otro, sino que, sin trabajo mueve todas las cosas con el solo pensamiento de su mente" (fr. 26 y 25).
"Cuando un hombre rico conduce un coche en la negra noche con las luces encendidas, ve una pequeña área mejor que el pobre hombre que conduce en la oscuridad. Pero el primero no ve las estrellas, porque las luces se lo impiden. Es lo mismo que ocurre en el entendimiento secularizado. Este ve muy bien las cosas de alcance, pero le resulta imposible mirar al infinito" S. KIERKEGAARD, Diario [Pap. VII 1 A 234] en F. TORRALBA, Amor y diferencia, PPU, Lleida 1993, pág. 77

"De acuerdo con este presupuesto, el carácter de que las diferentes religiones se atribuyen queda descalificado como incompatible con la absoluta independencia de la razón humana, la cual impide la aceptación de cualquier realidad que se presente como sobrenatural. Por eso no es exagerado afirmar que las teorías elaboradas desde este presupuesto, a pesar de su pretensión de científicas, son tan dogmáticas como las surgidas en las filosofías del siglo XVIII", J. M. VELASCO, Introducción a la Fenomenología de la religión, Ediciones Cristiandad, Madrid 1982, pág. 26

E. DURKHEIM, Las formas elementales de la vida religiosa, Colofón S. A., México, Pág. 333.
J. M. VELASCO, Introducción a la Fenomenología de la religión, Ediciones Cristiandad, Madrid 1982, pág. 37.

A pesar de las críticas, la obra de Durkheim sigue siendo valiosa no sólo como elemento fundamental del proceso histórico sino sobre todo por algunas categorías que introduce para el análisis de lo religioso, como son la distinción sagrado/profano.

J. M. VELASCO, Introducción a la Fenomenología de la religión, Ediciones Cristiandad, Madrid 1982, pág. 72.

Guardini, R., El Mesianismo en el Mito, la Revelación y la Política, II. Versión de Valentín García Yebra, Biblioteca del Pensamiento Actual, Madrid 1948, 67-79 passim.
Ibíd.

Para el análisis del concepto de fe religiosa, remitimos al lector al capítulo II de esta obra.
W. JAMES, The varieties of religious experience, Penguin Books, U. S. A. 1982, p. 58: "As regards the origin of the Greek gods, we need not at present seek an opinion. But the whole array of our instances leads to a conclusion something like this: It is as if there where in the human consciousness a sense of reality, a feeling of objective presence, a perception of what we may call "something there", more deep and more general than any of the special and particular "senses" by which the current psychology supposes existent realities to be original revealed".

R. OTTO, Lo santo, Alianza Editorial, Madrid 2009, pág. 14-15

¿Es la experiencia religiosa accesible a todos? Otto es categórico al comienzo de su obra: "Invito ahora al lector a que actualice en su memoria y examine un momento de fuerte conmoción, lo más exclusivamente religiosa que sea posible. Quien no logre representárselo o no experimente momentos de esa especie, debe renunciar a la lectura de este libro. Pues es muy difícil ocuparse de psicología religiosa con quien puede analizar sus sentimientos de pubertad, las dificultades de su digestión, los sentimientos sociales, pero no el sentimiento propiamente religioso. Es disculpable entonces que pruebe a llegar por sí mismo, lo más lejos que pueda, con los principios de explicación a su alcance, y que interprete el placer "estético" como mero placer sensible, y la religión como una función de instintos y utilidad sociales o de modo aún primitivo. Pero el estético, que percibe por sí mismo la peculiaridad de la fruición estética, se apartará de sus teorías, y el religioso aún más" R. OTTO, Lo santo, Alianza Editorial, Madrid 2009, págs. 16-17.

Hablamos aquí de la genuina experiencia religiosa; el paso de dicha experiencia originaria a la religión institucionalizada es diversísima, tal como se percibe en la enorme cantidad de religiones en el mundo. El criterio, toda vez que deseemos analizar la mejor o peor traducción o paso de la experiencia a la religión, debe ser aquél que mejor corresponda a las exigencias que nos hemos planteado al comienzo de este libro: razón de ser y salvación. Otra cuestión es el peligro de deformación de lo dado en la experiencia religiosa, cuya mayor expresión son las diversas formas de idolatría (la pretensión de manipulación y dominación por parte del hombre, de lo divino).

"Es éste un terror de íntimo espanto, que nada de lo creado, ni aún lo más amenazador y prepotente, puede inspirar" R. OTTO, Lo santo, Alianza Editorial, Madrid 2009, págs. 23.

Este aspecto fascinante envuelve estados de ánimo que van de la admiración al anhelo, hasta llegar a la entrega de sí mismo, donde el sujeto puede anhelar la aniquilación de sí, para dejar paso al Misterio.
X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, Alianza Editorial-Fundación Xavier Zubiri, Madrid 2006, pág. 28.

Ibíd.

Respecto de qué tipo de objetos sean aptos para ser continentes hierofánicos, habría que decir, que cualquier cosa que entre en el horizonte vital del hombre: una piedra, un río, una montaña, un utensilio, un edificio, un árbol, un insecto, una planta, una estrella, etc.
J. DANIÉLOU, Dios y nosotros. Traducción de Silvia Kot, Ediciones Cristiandad, Madrid 2003, pág. 58.



En busca de Dios:
Homo religiosus
Prof. Santiago Huvelle


"Este gran descubrimiento de la ineficacia de la magia debió producir una revolución radical, aunque probablemente lenta, en las mentes de los que tuvieran sagacidad para ello. El descubrimiento llegó por primera vez cuando los hombres reconocieron su impotencia para manejar a placer ciertas fuerzas naturales que hasta entonces se habían supuesto dentro de su mandato. Fue un reconocimiento de la ignorancia y flaqueza humana. (…)
Así, cortando a la ventura sus antiguas amarras y dejándose llevar por el porceloso mar de la duda y la incertidumbre, sacudida rudamente la feliz confianza de antes en sí mismo y en sus fuerzas, nuestro primitivo filósofo debió quedar tristemente perplejo y conmovido hasta que descansó, como en un puerto tranquilo después de un impetuoso viaje, en un sistema nuevo de práctica y fe que creyó le ofrecía una solución a las dudas azarosas, y un substituto, por precario que fuese, de aquel imperio sobre la naturaleza, del cual había abdicado bien a su pesar. (…)
Así, o de modo parecido, puede concebirse que las mentes reflexivas hicieran la transición de la magia a la religión, más aún, en ellos mismos con dificultad pudo ser repentino el cambio; probablemente fue procediendo muy despacio y necesitó largo tiempo para su realización más o menos perfecta".
Sir James Frazer, en su ya clásica obra La rama dorada, mantenía esta tesis: la religión surge cuando fracasa la magia. Más que la tesis en sí nos interesa destacar aquí la idea implícita que contiene: la religión tiene un origen. La idea de dar con el origen histórico e ideológico de la religión fue el motor que puso en marcha la aproximación racional a aquél campo de investigación conocido como las ciencias de las religiones, surgidas a mediados del siglo XIX. Dar con el origen, significaba explicar la religión, a la vez que implicaba poner punto final a lo que no podía ser otra cosa que un producto humano.
Nosotros, separados por un siglo de aquélla hermenéutica positivista, debemos preguntarnos: ¿Qué lugar ocupa la religión en nuestro modo de mirar la realidad? ¿No aceptamos acaso, la hipótesis genética de la religión, su reducción a mero producto cultural? ¿No nos llegan todavía los ecos de aquella mirada decimonónica? La religión, ¿tiene algo que aportar al hombre del siglo XXI? ¿O debe quedar almacenada en el baúl de la historia?

La constitución religiosa del hombre.

Las realidades esenciales del hombre se presentan en los comienzos de la historia bajo el signo de lo sagrado: el nacimiento, el paso a la adultez, el matrimonio, el parto, la muerte, el entierro pero también las actividades que garantizan la supervivencia –la caza o el cultivo de la tierra, la recolección, la confección de vestidos, la fabricación de herramientas, etc.– todas estas experiencias y actividades humanas se acompañan de ritos y se explican en función de mitos, es decir, buscan entroncarse en lo que el hombre, en su particular circunstancia histórica y cultural, considera lo irreductiblemente real. Sin embargo, no es esta constatación de la religiosidad positiva en los albores de la historia lo que nos permite afirmar que hay en el hombre una estructura religiosa que lo constituye. Siempre podríamos argüir que esa religiosidad arcaica no es más que una etapa superada en la historia de la conciencia. Sin embargo, lo que no podemos dudar es que hay algo que constituye al hombre de todas las épocas y es esa turbadora tensión que le hace inquirir sin descanso por el fundamento de lo real; fundamento que no es otra cosa que respuesta a lo que hemos identificado en nuestra época como el problema del sentido de la vida.

Mircea Eliade, un autor de obligada referencia en el campo de estudios del fenómeno religioso, señala justamente esto cuando escribe:

"La conciencia de un mundo real y significativo está íntimamente ligada al descubrimiento de lo sagrado. A través de la experiencia de lo sagrado ha podido captar el espíritu humano la diferencia entre lo que se manifiesta como real, fuerte y rico en significado, y todo lo demás que aparece desprovisto de esas cualidades, es decir, el fluir caótico y peligroso de las cosas, sus apariciones y desapariciones fortuitas y vacías de sentido (…). En una palabra: es un elemento de la estructura de la conciencia, no un estadio de la historia de la conciencia. En los niveles más arcaicos de la cultura el vivir del ser humano es ya de por sí un acto religioso, pues tomar el alimento, ejercer la sexualidad y trabajar son actos que poseen un valor sacramental. Dicho de otro modo: ser –o más bien hacerse –hombre significa ser ".

La religión (en las diversas formas empíricas que ha adquirido a lo largo de la historia), está íntimamente vinculada al problema del sentido de la vida pues toda religión tiene la pretensión de llevar o poner al hombre en contacto con aquello que es su fundamento, a la vez que aporta un universo de significado tal que le permita al hombre comprenderse a sí mismo y su lugar en el mundo. Hasta qué punto consigue una religión dar razones (más o menos convincentes) y salve (legítima o ilusoriamente) al hombre, es una cuestión que aquí no abordaremos. Nos interesa en cambio, saber qué estatuto le corresponde a la religión y al hecho religioso –tomado como un bloque–, en la conciencia actual, para comprobar si supera o no las exigencias racionales que creemos debería cumplir, y verificar hasta que punto cabe a la experiencia religiosa un lugar legítimo en el ámbito de lo real.

La religión antes de la historia.

Es un hecho que, si forzamos la mirada atrás todo lo que podamos, daremos con testimonios que apuntan a un comportamiento religioso en el hombre del Paleolítico; encontrar documentos que exhiban el contenido religioso de los actos de seres humanos que se posicionan detrás de la historia es sin duda difícil, pero no imposible. Hay innumerables documentos, opacos si se quiere, pero que llevan ya el signo religioso: objetos enterrados junto a un cadáver, ciertos utensilios, el uso de pigmentos –especialmente el conocido ocre rojo, usado en los entierros y en los lugares de habitación de las cavernas–, la misma posición de los cuerpos en las sepulturas, algunos cráneos quebrados en la base con sorprendente regularidad, las pinturas rupestres, las venus prehistóricas (datadas unos 38.000 años a. C., y otras, en discusión, llegando a proponerse fechas como 200.000 años a. C.), depósitos de osamentas, como la de huesos de osos ordenados o amontonados en cajas de piedra en la región de los Alpes, etc. Como ejemplo, permítasenos citar la sepultura de un niño, rodeado de una sarta de cuernos de cabras monteses en Teshik Tash, en el Ubekistán, o el cráneo femenino de Mas-d`Azil, con dos ojos postizos, colocado sobre una mandíbula y una cornamenta de reno.

Poco puede decirse de los restos de una presencia humana tan remota; podrían ensayarse mediante analogías con pueblos primitivos más recientes, explicaciones que resultarían plausibles. Lo cierto es que, de lo poco que puede decirse de nuestros antepasados, eso poco aludirá con seguridad, a un comportamiento religioso.

A medida que el espacio de tiempo se acorta y nuestra mirada consigue disipar la niebla de la lejanía –y damos con mayor número de documentos arqueológicos (huesos, herramientas, vestigios de asentamientos, etc.)– obtenemos más información de nuestros antepasados y alcanzamos un mayor grado de certidumbre respecto al papel central de la religión; el mito cosmológico de las aguas primordiales, reiterativo en culturas tan diversas habla sin duda de una cosmogonía heredada de la prehistoria. Que hubiera ya explicaciones míticas en el Paleolítico superior parece indudable. El universo simbólico desarrollado por las poblaciones de cazadores –el Señor de los animales, la sacralidad del fuego, los sacrificios cruentos, etc.– dejarán vestigios en los pueblos guerreros surgidos al sobrevenir la agricultura en el Neolítico. Sin embargo, donde mayor constancia de la vida religiosa encontraremos será en el desarrollo de las grandes culturas de la antigüedad, que, apoyados en los más primitivos modos de escritura dejarán constancia de la relevancia de la religión en su visión del mundo.

La religión en todo el orbe

Según J. Bottéro dos acontecimientos fueron fundamentales en el origen de una de las primeras civilizaciones humana: el descubrimiento de la irrigación artificial y la llegada del pueblo sumerio a Mesopotamia. Otras civilizaciones que disputarían con los sumerios este noble título son la civilización que se desarrolló en el Valle del Indo, o aquella que creció alrededor del Nilo. Si algo tienen en común las tres, es el papel fundamental que jugó la religión en su constitución y desarrollo. Las expresiones religiosas son innumerables: el panteón de dioses siempre creciente, las formas rituales, las plegarias e himnos religiosos; en cada civilización la religión forma parte de la vida cotidiana de los pueblos, tiene lugar en el ámbito civil –fiestas, procesiones, templos, sacrificios colectivos, rituales corporativos –y en cada hogar; se expresa en sistemas teológicos desarrollados a la par que en sencillas devociones populares; constituye la materia de los primeros escritos que nos hablan del despertar de la conciencia de un pueblo; el Enuma Elish, o la Epopeya del Gilgamesh son los primeros grandes relatos de la humanidad, ambos de profundo contenido religioso. La religión rige los diversos ámbitos de la vida y de la muerte –el Libro de los Muertos (1500 a.C) y antes de él, los Textos de los Sarcófagos (2300-2000 a. C) o los Textos de las Pirámides (2500-2300 a.C) dan testimonio de una decidida reflexión en torno al más allá–, es el motor del genio especulativo en constante evolución –pensemos en el pensamiento desarrollado en los Vedas, que alcanza altura metafísica en los Upanishads y las profundas intuiciones de aquél hermoso poema-compendio que es el Bagavad Ghita– lidera las reformas sociales –el auge del cenobio que supuso las enseñanzas de Buda o la revolución social del Éxodo israelita–… El hombre contempla la realidad, toda ella penetrada por el misterio, y pone a prueba su razón en un consciente acto de compromiso con la existencia. El rito, el mito y el dogma son la materialización de la experiencia de individuos y pueblos que buscan comprenderse a sí mismos, comprender el mundo y su sentido, no desde una distancia teórica que en el fondo no le interesa sino desde una cercanía que compromete toda la vida.

Habrá que esperar a nuestros días para encontrar un número significativo de hombres que no practican religión alguna, llámense ateos o agnósticos; las estadísticas arrojan estas cifras en millones de creyentes, no religiosos, y de ateos:

1990 ¿2000?
Católicos 970 1.150
Musulmanes 925 1.200
Hinduistas 690 860
Protestantes 485 590
Budistas 325 350
Nuevas religiones 170 ¿250?
Ortodoxos 180 ¿200?
Relig. Tribales 100 105
Religiones chinas 230 ¿250?
Judíos 16 17
No religiosos 870 ¿915?
Ateos 230 ¿250?

No abordaremos aquí el novedoso fenómeno de abandono de la religión positiva. Sin embargo, si estudiamos el desarrollo en la comprensión del hecho religioso tal como se ha dado en nuestra cultura, acaso podamos reconocer algunos factores determinantes de dicho movimiento.

Intentos de explicar la religión.

Si bien la razón se aplicó desde tiempos muy remotos al fenómeno religioso lo hizo desde la posición de creyente, sumido en el fenómeno que intentaba comprender, esto es, por medio del desarrollo de mitos, cosmogonías y teologías particulares.

Habrá que esperar a las culturas griega y romana para encontrar un acercamiento racional, en cierto sentido, hecho desde fuera. Éste acercamiento se dio fundamentalmente de dos maneras: una, cuya intención era explicar el origen o las causas que intervenían en el hecho religioso (Protágoras, Pródico, Demócrito, Critias, Epicuro, etc.) y otra, más de tipo descriptiva (Varrón, Plutarco, Dionisio de Halicarnaso, Aulo Gelio, etc.):

"Pródicos propone como explicación de la religión la adoración de los poderes benéficos y Demócrito reduce la religión a un fruto de la mala conciencia y del miedo ante los poderes superiores, mientras que otros, como Critias, hacen nacer la adoración de lo divino de la necesidad de buscar un fundamento interior para la moral. Particular importancia tiene la crítica epicúrea de la religión, a la que considera basada en el miedo; esta idea constituye, como es sabido, la base de la crítica de la religión en el De rerum natura de Lucrecio".

Buena parte de la motivación que guía la crítica de la religión debe entenderse en el contexto antiguo –sobretodo griego– referida a ciertos excesos de la religión politeísta, insostenibles para un espíritu filosófico exigente; paradigmático resulta Jenófanes:

"Los etíopes dicen que sus dioses son chatos y negros y los tracios que tienen los ojos azules y el pelo rubio" (Fr. 16). "Si los bueyes, los caballos o los leones tuvieran manos y fueran capaces de pintar con ellas y de hacer figuras como los hombres, los caballos dibujarían las imágenes de los dioses semejantes a las de los caballos y los bueyes semejantes a la de los bueyes, y harían sus cuerpos tal como cada uno tiene el suyo" (Fr. 15)
La crítica de Jenófanes no es la crítica de un descreído sino la de un hombre piadoso, con un elevado –y purificado– concepto de la divinidad, que alza su reclamo ante la caricatura antropomórfica de los dioses en alguna versión de la religión oficial asumiblemente en decadencia.

La expansión del cristianismo por Europa y la conformación de aquél bloque conocido como la Cristiandad, conlleva un cambio de actitud respecto de aquél distanciamiento teórico de la ilustración griega. Es conocida la vía que finalmente triunfa en los primeros años de vida del cristianismo –aquella que busca dialogar con la razón en su más alto desarrollo, a saber, la filosofía griega –por lo que la especulación racional tendrá un lugar eminente en la religión mayoritaria de Occidente. Sin embargo, su aplicación al fenómeno religioso será desde dentro: es el momento de los grandes desarrollos teológicos que alcanzarán su culminación en las Summas o sistemas de teología, verdaderas catedrales del pensamiento, que concilian datos de la Revelación con principios eminentemente filosóficos.

El afán evangelizador, el descubrimiento de América y las nuevas rutas comerciales aportarán testimonios de extrañas prácticas religiosas –muy diferentes de las tres religiones monoteístas hasta entonces conocidas– y prepararán el terreno para nuevas vías de aproximación al fenómeno religioso.

En la Ilustración culminará una idea propuesta por algunas corrientes filosóficas: la religión natural o racional, que no es más que una reducción de la religión a su aspecto moral cuya visión de la divinidad preeminente será la deísta–el gran arquitecto, el dios relojero, etc. –. Como ya había ocurrido antes en Grecia, los filósofos ilustrados volverán a pretender explicar la religión positiva por el miedo, la admiración ante las realidades naturales, la ignorancia y algunas razones de cosecha propia como la astucia de la clase sacerdotal. Es la época de Hume (Diálogos sobre religión natural), Kant (La religión dentro de los límites de la mera razón), la Enciclopedia, Diderot, Voltaire, etc. Como reacción al modo ilustrado de volver sobre el fenómeno religioso, algunos autores buscarán revalorizar el sentimiento religioso (Schleiermacher) mientras que otros buscarán desvincular la religión del racionalismo (Kierkegaard).

Habrá que esperar hasta mediados del siglo XIX para encontrar nuevas propuestas. Será Max Müller (1832-1900) quien abordará el fenómeno religioso desde una perspectiva novedosa, dando origen a la ciencia moderna de las religiones. La enorme información aportada por la etnografía servirá de base para un trabajo, en muchos casos de recopilación y clasificación, que dará mucho que hacer a esta ciencia en ciernes. Poco a poco se irán proponiendo teorías explicativas –herederas del Positivismo de A. Comte –que compartirán algunos principios comunes:

La tesis de que la religión es un producto cultural.

El esquema positivista de los tres estados de la humanidad (1. Estado mitológico donde prima la explicación supersticiosa– 2. Estado metafísico –donde prima la explicación filosófica– 3. Estado Científico –donde prima la explicación científica). La religión correspondería al Estado Mitológico, ya superado.

Aplicación de un esquema rigurosamente evolucionista (esto les lleva a buscar obsesivamente un "origen", del cual poder hacer depender todos los demás desarrollos religiosos por muy distintos que sean).

Metodología rudamente comparativista: se buscan señalar afinidades y diferencias desvinculándolas de su contexto hermenéutico.


Algunos de los autores más reconocidos de esta época son el ya citado Müller (la religión no sería sino una enfermedad del lenguaje), Tylor (quien afirma que el origen de la religión es el animismo), Frazer (para quien ya hemos dicho que el origen de la religión hay que buscarlo en el desprestigio de la magia primitiva) y otros muchos. Una mención aparte merece, por el peso de su obra Las formas elementales de la vida religiosa, Emile Durkheim.

Para Durkheim –quien elaboró su tesis estudiando el totemismo australiano– no se trata de designar el origen de la religión en términos de un comienzo absoluto, sino mostrar la estructura primigenia que yace bajo cualquiera de ellas. El sociólogo francés, entendía que la religión no era sino la adoración de la sociedad hipostasiada; aquellos valores vitales que la sociedad aporta al individuo (sin los cuales éste no podría vivir ni desarrollarse, de tal modo que tiene sobre él una ascendencia de radical dependencia), son objeto de veneración por parte de éste; es la sociedad misma –como poder que hace posible esos valores –la que se torna sagrada: la expresión que ésta adquiera, es lo que diferencia una religión de otra. En sus investigaciones, Durkheim concluye:

"El dios del clan, el principio totémico, no puede ser, pues, otra cosa que el clan mismo, pero hipostasiado y representado a la imaginación bajo las especies sensibles del vegetal o del animal que sirve como tótem".

"El tótem es, pues, símbolo de Dios y de la sociedad, y esto se debe a que Dios y la sociedad son lo mismo, o, en otras palabras, a que la fuerza superior simbolizada por el tótem no es otra cosa que la misma sociedad"

La temeraria conclusión de Durkheim encontró defensores y detractores muy pronto. Las críticas más concluyentes contra la tesis de Durkheim se refieren, por un lado, al material con el que trabaja (los datos australianos que maneja se han probado en buena parte erróneos) y por otro, al método que utiliza: la aportación de la Fenomenología de la religión ha puesto de relieve la especificidad e irreductibilidad del hecho religioso. Tanto Durkheim, como los autores de finales del XIX, habrían pecado de reduccionistas.

La Fenomenología de la religión iniciará un nuevo período en la comprensión del hecho religioso. El método filosófico inaugurado por Husserl –el análisis fenomenológico –enseguida excede el ámbito de la filosofía y es recogido por otras disciplinas. Fundamental en este aspecto resulta la aportación de Rudolph Otto, que en su obra Das Heilige (traducida al español por Lo santo) se aproxima al hecho religioso libre de esquemas y teorías previas, en un intento sincero por describir el fenómeno tal como se presenta. Con una actitud de similar respeto por las cosas en su manifestarse, Mircea Eliade elaborará una síntesis –a partir del estudio concreto de diversas religiones positivas –de la estructura y morfología de lo sagrado. A raíz de este cambio de actitud del investigador ante su objeto, se ha superado aquella visión que intentaba reducir lo religioso a algún elemento distinto de sí mismo, ganando en profundidad y rigor:

"El hecho religioso posee una verdad propia, una forma específica de racionalidad, una capacidad propia de iluminación de la realidad que la comprensión descubre y que, una vez descubierta, se muestra raíz y fuente de comprensión para la razón humana en otros niveles".

No queremos agotar ni pretendemos desplegar todo el abanico de posibilidades y caminos abiertos en la comprensión del hecho religioso; baste esta somera síntesis. Restituido el ámbito propio de la religión –que el enfoque positivista pretendió negar– veamos que tiene ésta que decirnos a nosotros, buscadores de sentido.

Religión y sentido de la vida

No podemos, desde nuestras coordenadas históricas, pasar por alto el siguiente dato: el camino que ha seguido la mayor parte de la humanidad, desde sus comienzos a nuestros días, ha sido el camino religioso. La conciencia religiosa aparece como fruto espontáneo en el choque con la realidad: ¿qué sentido tiene el mundo, qué lugar en él ocupo yo, mi tribu, mi clan? ¿De dónde vengo, cuál es la historia en la que se entronca mi historia? ¿Qué poderes se esconden detrás de la naturaleza imponente a la cual me enfrento frágil, de la cual depende mi existencia? Esta naturaleza que da y que quita, bella y terrible, paciente a veces, irascible otras. El cielo, los ríos, los animales, la vegetación, los fuertes vientos… Si hablaran, ¿qué dirían?

La experiencia religiosa

"Iba él solo, haciendo una excursión, por un bosque situado a la orilla derecha del Rin. Después de caminar algún tiempo, vino a parar a un calvero. Era mediodía y todo estaba sumido en aquel profundo silencio que suele reinar a esta hora. Ni susurraba un árbol, ni cantaba un pájaro, ni se movía ser alguno. El calor del sol estaba inmóvil en el espacio. De pronto, según me contó, le sobrecogió un terror profundo. No era miedo como el que puede sentirse ante algo determinado, por ejemplo, ante una fiera o un individuo sospechoso, sino un miedo de índole diversa, sin motivo aparente; un miedo que no podría expresarse, pero tan irresistible que mi amigo escapó de allí corriendo a ciegas, para acabar parándose en un lugar cualquiera, agotado y tembloroso. Mi amigo había experimentado lo que los griegos llamaban el terror de Pan".

Con ésta anécdota, Romano Guardini pretende trazar una composición de lugar que permita hacernos una idea de un cierto tipo de experiencia que está a la base de algunas concepciones religiosas:

"Figurémonos que esto no hubiera pasado en nuestro siglo veinte, sino en el octavo o séptimo antes de Cristo, y no en un bosque alemán, cuidadosamente atendido por los empleados forestales, sino en las soledades montañosas de Asia Menor o del norte de Grecia, y que el hombre no hubiera estado en posesión de los conocimientos científicos de nuestro tiempo, sino que hubiera sido un pastor que viviera con sus rebaños, y que éste hubiese tenido algo de lo que podemos llamar genio religioso, fuerza profética, facultad de sentir el misterio religioso y expresarlo en figuras –entonces, acaso hubiera visto un ser extraño, sentado sobre una roca, con figura humana y, no obstante, semejante a una fiera, con ojos inquietantes y orejas puntiagudas; una fuerza de atracción y, al mismo tiempo, terrorífica, hechizadora y espantosa, saldría de él-. Entonces el pastor habría corrido hacia los suyos y les habría dicho: '¡Se me ha aparecido un dios!. Y le habrían llamado 'Pan', la divinidad de la naturaleza familiar y al mismo tiempo extraña, atrayente y a la vez aterradora".

Con esto no pretendemos decir que la experiencia religiosa encuentre su raíz en la exaltada imaginación de hombres primitivos. Lo que está detrás de esta experiencia –que como vemos en ningún caso se identifica con la fe religiosa–es la realidad misma, en lo que ésta tiene de inabarcable, de poderosa, de incontenible, y ante la cual el hombre se muestra tan impotente como una pequeña barca que pretende atravesar un océano sin fin. En el caso del hombre primitivo, este océano se presenta además, revuelto y amenazante. Acaso hoy, refugiados en el bienestar y la seguridad social, creyéndonos a salvo a bordo del Titanic, nos riamos de los faunos, espíritus y dioses del viejo politeísmo. Pero estas figuras más que revelar la mirada estrecha de un modo de pensar arcaico, nos muestran la ambición con la que nuestros antepasados buscaron dialogar aún con aquello que no alcanzaban a comprender.

Williams James –un autor que bajo ningún concepto es sospechoso de misticismo–, preguntándose por el origen de los dioses griegos, reconoce:

"No entro a examinar cómo han nacido los dioses griegos. Pero todos nuestros ejemplos conducen a la siguiente conclusión: es como si en la conciencia humana palpitase la sensación de algo real, un sentimiento de algo que existe realmente, la representación de algo que existe objetivamente, representación más profunda y válida que cualquiera de las sensaciones aisladas y singulares, por las cuales, según la opinión de la psicología contemporánea se atestigua la realidad"

Quien intenta expresar una experiencia religiosa pretende expresar una realidad "que existe objetivamente"; de ningún modo admitirá que se trata de algo meramente subjetivo, de algo que se ha imaginado, sino de algo que ha vivido, por decir de alguna manera que le ha venido de fuera. Reconocerá el componente subjetivo, pero no lo reducirá a él. Ahora bien, el componente objetivo sin embargo, le será difícil sino imposible de definir. Luego, ¿cómo hacer de esto, definido como indefinible, algo que pueda ser compartido por muchos, tal como pretende hacer la religión? ¿No se tratará de experiencias de por sí incomunicables?

Sin duda la razón se ha aplicado –como se aplica siempre a todo lo que importa–a éste ámbito de experiencias; sin embargo, la mayoría de los conceptos que ha desarrollado a fin de entretejer un sistema simbólico capaz de comunicar y establecer puentes entre los hombres, son conceptos que apuntan antes que definen, es decir, que significan en tanto que señalan algo que es misterioso, y como tal, algo que no se agota ni se deja encerrar en el concepto. Los conceptos racionales en el ámbito religioso, cuando son esenciales son siempre conceptos referenciales, que apuntan a un algo que aúna subjetividad y objetividad, realidad y vivencia de esa realidad. Rudolf Otto forja el neologismo de numinoso para aludir aquello que subyace a toda experiencia religiosa, cuya nota característica es la de poseer un exceso de significado.
Así pues, a pesar de que la religión emerge a partir de la experiencia religiosa –concreta y en cierto sentido, extraordinaria– enseguida capta el interés de todos, pues lo que viene a anunciar dicha experiencia es que allí, en la realidad, lo sumamente real ha enseñado su rostro; el hombre religioso afirma ser testigo de que Algo o Alguien –el fundamento de lo real– ha irrumpido, se ha mostrado de algún modo, conectando a la medida con el corazón y la inteligencia del hombre. La necesidad de sentido y la insuficiencia del hombre contrastan con el exceso y la abundancia de significado que subyace a la experiencia religiosa. La cuestión del sentido de la vida, por tanto, encuentra en la religión su cauce natural.

Esta experiencia, como hemos dicho, tiene una cara subjetiva y otra objetiva. Digamos algo de ambas, empezando por la primera: Mysterium tremendum et fascinans. Otto señala que el sentimiento religioso se presenta con una ambigüedad peculiar; como algo tremendo, que sume al hombre en un temor religioso –distinto cualitativamente de cualquier miedo humano– que lo anega; al mismo tiempo, se presenta como algo que fascina, seduce e invita a un cambio radical de vida.

Por otro lado el componente objetivo. Después de observar y estudiar las diversas experiencias religiosas acumuladas a lo largo de la historia de las religiones conocidas, Mircea Eliade llegó a desarrollar un concepto expresivo de aquel aspecto objetivo: hierofanía. Hierofanía es la manifestación de lo sagrado, manifestación que es siempre irrupción e implica una ruptura de nivel: algún elemento proveniente del mundo profano se trastoca en sagrado, y nuestras relaciones con él cambian de manera radical; aquél objeto que inaugura un ámbito sagrado es manifestación visible de lo invisible y refiere aquél misterio tremendo y fascinante que nos ha descrito Otto.

Ahora bien, no podemos señalar lo esencial de la religión mostrando únicamente su aspecto subjetivo o su aspecto objetivo. No radica su esencia en el sentimiento religioso, pues, como bien afirma Zubiri, "hay actos religiosos volitivos y hay actos religiosos intelectuales" y "lo religioso en cuanto tal es algo del hombre entero, y no simplemente de una de sus dimensiones". Del mismo modo, si bien en toda religión enseguida detectamos una hierofanía, ésta es siempre expresión de una teofanía, es decir, algo se vuelve sagrado en la medida en que lo divino ha hecho acto de presencia, siendo precisamente ese presentarse del Misterio lo que dota al objeto de sacralidad.

Así pues, detrás de lo sagrado habita el Misterio, lo divino. El camino religioso emprendido en tantas y tan diversas direcciones, nos hablan de los esfuerzos del hombre por buscar, alcanzar, tocar, en definitiva, a Dios. El genio religioso se pone a prueba en esta afanosa búsqueda, y la historia de las religiones nos ha legado un arca rica de intuiciones y sensibilidades de este hombre que ya podemos llamar, con toda seguridad, homo religiosus.

La experiencia de Israel y la pretensión cristiana

Lo inaudito de la vida de este pequeño pueblo de semitas, siempre amenazado por imperios y enemigos poderosos, es la novedosa manera en que refieren la historia. No es el hombre quien toma la iniciativa, quien tras un esfuerzo genial depura y sistematiza su experiencia de lo real. El Pueblo de Israel, parte de la premisa de que es Dios quien se manifiesta abiertamente y da las pautas para comprender quién es Él. El hombre no conoce a Dios, sino que es éste quien se da a conocer. La historia de Israel es la historia del diálogo entre Dios y su pueblo, un camino pedagógico donde Dios habla y el hombre escucha. No prima la eternidad, la inmovilidad, la perfección, la verdad como categorías para comprender lo divino sino la vida, la relación personal, la historia y sus altibajos, la fidelidad, la confianza.

Si el contacto con la naturaleza le ha hecho al hombre entender la divinidad según aquello que ve, la conciencia histórica y la intervención divina que en ella descubre el israelita le hace entender la divinidad de un modo único:

"En este sentido, podemos observar que una de las diferencias entre la religión cósmica y la religión bíblica es que, en la primera, Dios se manifiesta a través de la regularidad de los ciclos estacionales, mientras que en la segunda se revela en la singularidad de los acontecimientos históricos".
Poco a poco, el Pueblo de Israel va comprendiendo quién es Dios y quién es el hombre. El primero escribe la historia con el segundo, y en esa historia, el hombre va comprendiendo cuál es su lugar en el mundo. Este ir mostrándose, poco a poco, sereno y delicado de un Dios que respeta los tiempos del hombre, alcanza un momento culminante en aquél acontecimiento fundante del cristianismo: el momento de la historia en el que Dios adquiere un rostro humano y le habla al hombre como a un tú.