Introducción a la Etica del Discurso

Introducción a la Ética del Discurso. Juan López M.

INTRODUCCION

Una referencia a la ética difícilmente puede obviar del todo una alusión a la época y al lugar en que ella acontece. De esta forma es posible considerar estos elementos - sin que ellos sean una parte explícita de este trabajo - como partes del entorno que otorga pertinencia al propósito de hablar de ética hoy en día, pues posee un significado particular hacerlo en un continente que intenta consolidar una forma de gobierno, la democracia, y que ha de hacerse cargo de fenómenos como la corrupción y la decreciente participación política de los ciudadanos, entre otros. Por otra parte, al escoger un tema como éste es necesario hacer el esfuerzo por no sumarse a una tendencia, tal vez propia de un fin de siglo, que juzga y valora el presente como defectuoso ya sea en los términos de una “crisis moral” o de una suerte de “época de decadencia”. Esta situación es la que hace propicia la oportunidad para revisar los textos de Jürgen Habermas en que encontramos - con independencia del juicio que se haga de su obra - una de las más notables tradiciones de la filosofía, esto es, pensar con los antiguos para intentar ir más allá de ellos. Esta vinculación de la reflexión de Habermas con lo que en un sentido amplio podría denominarse como la tradición filosófica, no sólo reside en el hecho conocido de

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haberse formado en el ámbito de la “teoría crítica”, sino que también se encuentra ésta en la índole misma de su tratamiento de la cuestión ética: el intento de una reformulación del imperativo categórico, haciéndose cargo de la crítica que la reflexión moderna ha efectuado a éste y la utilización en esta tarea de los logros teóricos de la contemporánea filosofía del lenguaje - depurada de sus compromisos positivistas - y de la noción “mundo de la vida” de raigambre fenomenológica. La polémica que suscitara en su momento el libro de Jean Francois Lyotard, La Condición Postmoderna1, volvió a poner en discusión - a partir de un examen del estatuto del saber en las sociedades occidentales más desarrolladas - el problema de la fundamentación ética de la convivencia social en las sociedades contemporáneas, habida cuenta de la crisis en que, al decir de Lyotard, había venido a desembocar el proyecto de la Ilustración. El tema, sin embargo, parece haber quedado postergado por la disputa acerca de si existía o no algo como la postmodernidad. La reflexión a propósito de la ética, que en el libro aludido resulta sugerida como corolario de una discusión acerca de la ciencia contemporánea, conoce desde luego numerosos y disímiles ámbitos en los cuales ella ha sido planteada. No sería posible, naturalmente, para este informe dar cuenta de manera satisfactoria siquiera de los más significativos, pero conviene advertir que muchos de ellos ponen en conjunción, al momento de analizar el estatuto de la ética en la sociedad contemporánea las relaciones que se establecen entre la ciencia, la técnica y el proyecto Moderno. De acuerdo con esta vinculación parece estar Karl Otto Apel, quien hace notar que “si es acertada la suposición de los etólogos, 1 LYOTARD, Jean Francois. La condición postmoderna. Mariano Antolín Rato, trad. Cátedra. Madrid, 1979.

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de que ya el canibalismo entre los hombres primitivos debe entenderse como consecuencia de la invención del hacha, es decir, como consecuencia de la perturbación (constitutiva para el homo faber) del equilibrio entre los órganos de agresión disponibles y los instintos inhibitorios que tienen una función análoga a la moral, entonces este desequilibrio se ha incrementado desmesuradamente a través del moderno desarrollo de sistemas armamentistas. A ello, se añade en el presente, que, sin embargo el hecho de que las morales de grupo arraigadas la mayor parte de las veces en instintos y tradiciones arcaicas, no puedan ya compensar aquel desequilibrio constitutivo del homo faber”2. Una tesis de esa índole plantea el problema en unos términos tales que exceden el alcance de este trabajo, no obstante pone de relieve el significativo impacto que supone para la dimensión ética de una comunidad humana la irrupción de alteraciones introducidas por nuevas tecnologías3. Acerca del carácter que adopta esta influencia, normalmente se tiende a subrayar que ésta “... conduce a una desvalorización casi inevitable de las formas de motivación basadas en la autoridad exterior y, en particular en las de la tradición ...” e incluso a “...desacreditar las normas que se basan en una valoración profunda -en una verdadera sacralización a vecesde las fuerzas naturales y en un respeto sistemático por los procesos cuyo centro es la naturaleza, comprendidos, desde luego, los procesos que dependen de la naturaleza humana.”4. Sin embargo, no puede obviarse que existe también una influencia de carácter radicalmente distinto tal como lo sostiene, en un informe presentado 2 APEL, Karl-Otto. La Transformación de la Filosofía, vol. II, El a priori de la comunidad de comunicación. Adela Cortina et alii, trads. Taurus. Madrid, 1985. P. 342. 3 Podría compararse esta opinión con la investigación genética y la consecuente aplicación de sus resultados, cuestión que ha motivado el desarrollo de la bioética. 4 LADRIÈRE, Jean. El reto de la Racionalidad. José Ma. González, trad. SíguemeUnesco. Salamanca, 1977. P.135 y 142.

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en el Coloquio de la UNESCO sobre “Ciencia, ética y estética”, Jean Ladrière5: “el aspecto más interesante, (y) el más importante además, del impacto del sistema científico técnico en los valores éticos es el de la contribución positiva de este sistema a la ética. Podrán distinguirse, en ese sentido, cuatro niveles de esta contribución: extensión del dominio ético, creación de nuevos problemas éticos, sugerencia de nuevos valores, cambio en el modo de plantearse el problema de la determinación de las normas”6, determinación que asume la modalidad “de una justificación conforme a su propio modo de normatividad, es decir, de naturaleza crítica”7. Desde una perspectiva completamente diferente, la ciencia aparece también como uno de los rasgos que definen la época moderna. Así, en las primeras páginas de una conferencia dedicada a la moderna imagen del mundo, Martin Heidegger afirma: “La metafísica fundamenta una época, dándole un fundamento de su figura esencial mediante una determinada interpretación del ente y una determinada concepción de la verdad”, y más adelante agregará que “a las esenciales manifestaciones de la edad moderna pertenece su ciencia”8. Esta caracterización no se detiene en esta sola constatación, sino que adelanta una consideración respecto de la imbricación entre esta esfera de actividad humana que es la ciencia y una particular concepción de la verdad y del ente, en otras palabras, una particular imagen de mundo que en este caso cuenta entre sus rasgos -y no como el menos importante de ellos- al

5 Jean Ladrière es, en la fecha de aparición del documento, profesor de Filosofía de las Ciencias en la Universidad de Lovaina, Bélgica. 6 LADRIÈRE, J. ,op. cit., p. 136. 7 LADRIÈRE, J. ,op. cit., p. 142. 8 HEIDEGGER, Martin. La Época de la Imagen del Mundo. Nascimiento. Santiago de Chile, 1958. p.16.

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dominio y manipulación del ámbito abierto ante el hombre9, a través de la “tecnociencia” industrial. Por otra parte, en el ámbito de la “teoría crítica” - corriente en la que como hemos señalado Habermas se ha inscrito, al menos en sus primeras etapas - tiene lugar una amplia discusión acerca de la sociedad contemporánea. Disciernen, los miembros de esta escuela, en el pensamiento moderno el predominio de una “razón instrumental” que termina convirtiéndose en instrumento de dominio de la sociedad sobre el individuo10. La teoría crítica es, entonces, la continuación y radicalización de la crítica marxiana de la economía política, teoría que se concibe a sí misma ya no como teoría científica11, sino como una teoría filosófica y, más precisamente como una teoría dialéctica en tanto es una teoría de oposición o negación : negación de lo existente y referencia a una utopía concebida como proyecto de una sociedad liberada de las relaciones de dominio y de la injusticia social, en la convicción de que la felicidad del hombre sólo puede ser alcanzada por medio de una modificación de las relaciones materiales existentes12. En el análisis de la sociedad reseñado tiene un lugar central la acogida de la tesis weberiana de la racionalización y la pérdida de confianza en el potencial emancipatorio de la ciencia, tópicos que también son acogidos por Habermas y que constituyen parte 9 HEIDEGGER, M. Op. cit., p.67, (nota 9). 10 cfr. ROSSI, Pietro. La critica filosofica e le sue forme. En: Rivista di Filosofia. Vol. 80, num. 3., dic. 89, p. 395. 11 Como consecuencia de la dependencia de la ciencia de las relaciones de dominio existentes, por lo cual la cientificidad ya no es más una garantía para la verdad. Cfr. ROSSI, P. op. cit., p. 397. 12 ROSSI, P. Op. cit., p. 397, passim.

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importante de su reflexión. Sin embargo, es distintivo de su obra el que esta comunidad temática con la teoría crítica sea también, y paradójicamente, el hito que marca su despedida de ella13. El propósito de esta Introducción es plantear un contexto en el que sea posible, en primer lugar, situar el trabajo de Habermas en total vinculación con la tradición filosófica; y, en segundo lugar, reconocer en este campo un terreno en el cual situar su aporte a la reflexión acerca de la ética. Las restantes páginas de este manual tienen como meta presentar, en una primera parte, la discusión del concepto de racionalización que Habermas efectúa y a partir de la cual propondrá una comprensión de la razón que se abra a una concepción no solipsista de ella, en los términos de una razón comunicativa. En una segunda parte, se pretende exponer sucintamente cuál es la fundamentación de una ética del discurso a partir de la acción comunicativa, y cuál es la peculiar índole de esta fundamentación. Por último, en una breve parte final, se intenta puntualizar -a modo de conclusión- algunos de los alcances que tiene una ética del discurso en la consecución del consenso y la teoría moral.

13 En lo relativo al concepto de racionalización, Habermas plantea una discusión de éste en que objeta la "confusa" amplitud que posee en la formulación de Weber y, además, critica la recepción de este concepto por parte de los miembros de la Escuela de Francfort, a raíz de la comprensión reduccionista de la razón que allí se encontraría involucrada. Vid. Teoría de la Acción Comunicativa, vol. I, cap. II, pp. 197-350. En cuanto a la cuestión relativa a la ciencia, si bien la postura de Habermas comparte los reparos frente a la esperanza de progreso moral cifrada en ella, rechaza las alternativas planteadas por Marcuse y otros. Vid. Ciencia y Técnica como ideología.Tecnos. Pp. 60-65; Teoría y Praxis. Salvador Torres y Carlos Moya, trads. Tecnos. Madrid, 1990 (2). Pp. 324-327.

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I

Ética y Racionalización

En un ensayo de 1968, posteriormente incluido en Teoría y Praxis, Habermas hacía notar - en el contexto de un examen acerca del progreso científico y técnico - el alcance que la influencia de la ciencia, es decir, sus métodos - observación, experimentación y cálculo - y su carácter - el empeño en la liberación del espíritu humano de la superstición, el prejuicio y el error -había llegado a tener, en términos de las demandas que le eran dirigidas: " en el siglo XVIII el progreso de las ciencias debía transformarse en progreso moral a través de la ilustración de un público compuesto de personas civiles particulares; en el siglo XIX una técnica en avance debía hacer saltar las cadenas de un marco institucional ya estrecho y desembocar en una emancipación de los hombres"14. Esta esperanza en una ampliación de la reflexión y una consecuente transformación de la sociedad, generada por una nueva forma de comprender el mundo y cuyo paradigma es la ciencia, es revisada por Habermas, puesto que ella constituye una característica decisiva en la significación cultural que le es atribuida a sus métodos y a su carácter. 14 HABERMAS, Jürgen. Teoría y Praxis. Salvador Torres y Carlos Moya, trad. Tecnos. Madrid, 1990 (2), p.314

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Los rasgos más notables de esta valoración, que tiene lugar a raíz de la conmoción cultural suscitada por el descubrimiento de que el modelo de racionalidad para el conocimiento y la acción, en general, puede ser ofrecido por las ciencias de la naturaleza, son discernidos por Habermas, en un trabajo de 1794 de Condorcet, el Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain. Como se señalara, estos rasgos definen un momento acotado del análisis de un problema, el cual se puede caracterizar por la acogida acrítica15 de las consecuencias que, para la historia de la humanidad se le adjudica al progreso científico, esto es, "cómo repercute el crecimiento, metódicamente asegurado, del saber teórico sobre el avance del espíritu humano y sobre el plexo de la vida cultural en su conjunto"16. Es posible, en una presentación muy sintética, reproducir el número de estos rasgos, que consisten en los siguientes, según el examen que Habermas realiza17: a. Condorcet interpretará el concepto de perfección sin referencia a "un telos inscrito en la propia naturaleza de la cosa", sino que lo hará al tenor del progreso científico: es decir, como un proceso de perfeccionamiento orientado por el libre ejercicio de la inteligencia, pero no determinado teleológicamente. 15 En la medida en que no son objeto de discusión, ni justificación, los supuestos involucrados en la positiva valoración del influjo de la ciencia. Entre otros, universalismo, evolucionismo histórico, continuidad entre aspectos cognitivos y cuestiones práctico-morales, eficacia empírica automática del acervo de conocimientos. 16 HABERMAS, Jürgen. Teoría de la Acción Comunicativa. Vol. I, Racionalidad de la acción y racionalización social. Manuel Jiménez Redondo, trad. Taurus. Madrid, 1992 (1).p. 201. 17 Cfr. HABERMAS, J. Teoría de la Acción Comunicativa. Vol. I, pp. 200-204.

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b. El conocimiento es comprendido como antagónico con las ideas tradicionales (morales, filosóficas, etcétera), de tal modo que a las ciencias compete una función "ilustradora" y, aún más, esta institucionalización de una organización para el hallazgo de la verdad puede servir de modelo a la organización del estado: el concepto de ilustración se torna, de este modo, en lema político. c. El concepto de ilustración permite llevar más allá del ámbito al cual se circunscribe, inicialmente, el progreso científico y lo hace propicio para sustentar la convicción que las ciencias pueden contribuir también al perfeccionamiento moral de los hombres. Puesto que el error y el prejuicio son producto de errores físicos, de la ignorancia de las leyes de la naturaleza, queda sentada la esperanza de llegar a llevar - alguna vez las "ciencias morales, al nivel ya alcanzado por la ciencias de la naturaleza".18 d. Si es posible la ilustración de los hombres, fundamentada en las ciencias naturales y extendida hasta las ciencias humanas, entonces el progreso moral no sólo ha de esperarse en los individuos. También ha de tener lugar en formas de convivencia más civilizadas: la república y la paz perpetua.

La discusión de estos cuatro elementos - provenientes de la filosofía de la historia y retomados en las teorías evolutivas de la sociedad - define el ambiente en el cual Max Weber retomará la temática de la racionalización. Esta apropiación se plantea "la cuestión de por qué, fuera de Europa, ni la evolución científica, ni la artística, ni la política, ni la económica se vieron encauzadas por 18 HABERMAS, J. Teoría de la Acción Comunicativa. Vol. I, p. 203.

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aquellas vías de racionalización que resultaron propias de Occidente"19. Esta transformación se apreciaría en diversos ámbitos que Habermas organiza en una tríada correspondiente a la cultura, la sociedad y la personalidad20: a. la racionalización cultural Weber la aprecia en la ciencia y en la técnica moderna, en el arte autónomo y en una ética regida por principios y de carácter universalista. b. la racionalización social Weber la entiende como el proceso por el que emergen la empresa capitalista y el estado moderno. c. la racionalización en el plano de la personalidad la reconoce en el "modo metódico de vida"21.

En lo que nos concierne directamente, esto es aquel dominio en el que surgirá una ética regida por principios y de carácter universalista, la racionalización que tiene lugar acaece en la forma de un "desgajamiento de las ideas práctico-morales, de las doctrinas éticas y jurídicas, de los principios, máximas y reglas de decisión respecto de las imágenes de mundo tradicionales en que inicialmente estaban insertas"22.

19 HABERMAS, J. Teoría de la Acción Comunicativa. Vol. I, p. 213. 20 Cfr. HABERMAS, J. Teoría de la Acción Comunicativa. Vol. I, pp. 214-221. 21 En los fundamentos motivacionales de éste Weber aprecia un factor del nacimiento del capitalismo, en los términos de un racionalismo ético que "se filtra" del plano de la cultura al plano de la personalidad y cuya figura concreta puede reconocerse en la ética protestante. Cfr. HABERMAS, J. Teoría de la Acción Comunicativa. Vol. I, p. 219. 22 HABERMAS, J. Teoría de la Acción Comunicativa. Vol. I., p. 220.

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De manera general, es posible afirmar que los caracteres más genuinos de esta ética se reconocen en su ruptura del tradicional ámbito cerrado (tribu, familia, incluso estado), propio de una ética comunitaria, para abrirse a una ética universal; además de tratarse de una ética basada en principios, lo cual, desde luego, invalida cualquier norma que apele a la revelación, a cuestiones sagradas u otra forma de fundamentación tradicional. En el ámbito de la acción Weber hablará de una "racionalidad práctica", frente a una "teórica" correspondiente a la racionalización a que es sometida una imagen de mundo, en la que el criterio decisivo es la elección de los medios más adecuados para la consecución de una meta o un fin. En cuanto a los valores que determinan la elección de una determinada meta, Weber sostiene que la única racionalidad posible allí, reviste un carácter estrictamente formal23. En otras palabras, se puede hablar de acción racional en lo relativo a valores en la medida en que la elección de un determinado fin resulta coherentemente justificada por un valor, pero en último termino la opción entre distintos sistemas de valor no puede justificarse ni ser motivada racionalmente. Esta condición de irracionalidad que marca la opción entre valores es lo que queda expresado en la metáfora del “nuevo politeísmo”, puesto que “la lucha de los dioses toma la forma despersonalizada y objetivizada de un antagonismo entre órdenes de valor y órdenes de la vida irreconciliables” 24. La racionalización cultural “de la que surgen las estructuras de conciencia típicas de las sociedades modernas” 25produce una 23 Cfr. HABERMAS, J. Teoría de la Acción Comunicativa. Vol. I., p. 232. 24 HABERMAS, J. Teoría de la Acción Comunicativa. Vol. I., p. 232.. 25 HABERMAS, J. Teoría de la Acción Comunicativa. Vol. I, p. 320.

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diferenciación - a partir de imágenes, religiosas y metafísicas, de mundo - que se hace notoria cada vez más, de tres esferas de valor. A saber, la ciencia, la técnica, el arte autónomo y las ideas universalistas del derecho y de la moral. En este proceso junto con hacerse patente la existencia de una legalidad propia en cada una de ellas (la verdad, la rectitud normativa, la belleza y la autenticidad), la cual responde a un determinado criterio abstracto de valor, tiene lugar, también, una progresiva tensión entre las mismas; cuestión que se convierte - además de ser un examen de fenómenos ya acaecidos - en una suerte de diagnóstico del presente como se podrá apreciar en las líneas siguientes. Las indicaciones que se han formulado hasta aquí respecto de la tesis weberiana de la racionalización - relativas a su contexto de aparición, a los aspectos culturales, sociales y de personalidad en que se le reconoce, y los rasgos de la ética dentro de este marco pretenden puntualizar de manera muy somera algunos elementos necesarios para poder afirmar cual es la pretensión final de esta tesis de la racionalización - en la lectura que de ella efectúa Habermas - y cual es la pertinencia de ella para una ética del discurso. En relación con el primer propósito habría que decir que lo que Weber pretende es “explicar la institucionalización de la acción racional con arreglo afines en términos de un proceso de racionalización”26, donde este proceso tiene como resultado la difusión de la acción racional con arreglo a fines. Esta transformación operaría bajo la forma de una materialización de estructuras de conciencia práctico-morales, tanto en instituciones (empresa, Estado), como en el sistema de personalidad producto de un proceso de “desencantamiento”, término con el cual designa el

26 HABERMAS, J. Teoría de la Acción Comunicativa. Vol. I, p. 226

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desvanecimiento de la fuerza unificante convicciones colectivamente compartidas.27

que

poseen

las

Las consecuencias que Weber obtiene de este análisis y que terminan constituyendo un diagnóstico histórico, se plasman en dos tesis centrales: la pérdida de sentido y la pérdida de libertad. A la primera de ellas accede a través del fenómeno que identificara bajo la rúbrica del “nuevo politeísmo” y ha de entenderse como la imposibilidad de asegurar la unidad del mundo de la vida, puesto que en el mundo, una vez racionalizado, los diversos órdenes o esferas de valor resultan enfrentados en una pugna irresoluble. Tal pugna es debida a que cada una de estas esferas supone una lógica interna específica, lo cual entraña la posibilidad de perspectivas no congruentes entre sí respecto de un mismo ámbito de realidad: una mirada científica de la naturaleza, sería irreconciliable con una perspectiva estética, por ejemplo. El desafío queda planteado, entonces, al individuo solitario el cual puede “reconstruir en el ámbito privado de su propia biografía,..., la unidad que ya no cabe reconstruir en los órdenes de la sociedad”.28 La segunda de estas consecuencias, la pérdida de libertad, se relaciona directamente con la primera en lo relativo a esa especie de “autonomía” que le es propia a cada individuo. Tal relación reviste el carácter de una amenaza a esa autonomía, originada en la institucionalización de la acción racional con arreglo a fines, en la forma de una burocratización que es operada particularmente por las formas de organización de la economía capitalista y la administración estatal moderna. Estas últimas, en virtud de su eficiencia, terminan imponiendo en otros ámbitos de acción las formas de organización que ellas representan. De esta manera se impondría “tanto una forma suprema de racionalización social como 27 Cfr. HABERMAS, J. Teoría de la Acción Comunicativa. Vol. II. p. 428. 28 HABERMAS, J. Teoría de la Acción Comunicativa. Vol. I, p. 321.

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la subsunción más completa y eficaz de los sujetos agentes bajo el poder objetivo de un aparato automatizado por encima de sus cabezas.”29. En relación con el segundo propósito que se señalara previamente, a saber, precisar cuál es la pertinencia de la tesis de la “racionalización” para una ética del discurso, cabe hacer presente que aquélla reviste una atingencia en la que se distinguen dos aspectos. El primero dice relación con el panorama negativo que proporciona acerca de la posibilidad de superar el irreconciliable antagonismo entre órdenes de valor, y la consecuente imposibilidad de una ética universal. El segundo aspecto involucra el juicio de Habermas respecto de la tesis de la racionalización. Sostiene que pese al innegable valor del análisis weberiano, el cual condicionó las conclusiones de la teoría crítica al punto de conducirle a planteamientos aporéticos, éste se encuentra marcado por la estrechez del concepto de razón que en él se halla involucrado. Es decir, al plantear la racionalización en términos de un creciente predominio de la acción racional con arreglo a fines no se capta la complejidad de este fenómeno, al extremo de hacer incompatible la modernización, que la racionalización supone, con la existencia de un ámbito compartido intersubjetivamente. Para Habermas este “callejón sin salida“ obedece a que ha sido ignorado por completo un aspecto decisivo de la razón: “Mientras la autocomprensión occidental siga concibiendo al hombre como un ser que en su relación con el mundo se caracteriza por el monopolio que representa su capacidad de salir al encuentro del ente, de conocer y manipular objetos, de hacer enunciados verdaderos y llevar a efecto intenciones, la razón, ya sea en el plano ontológico, en el plano de la teoría del conocimiento o en el plano 29 HABERMAS, J. Teoría de la Acción Comunicativa. Vol. II. p. 434 ss.

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del análisis del lenguaje queda restringida a una sola de sus dimensiones” 30. Esta restricción impone considerar al hombre como capacitado, exclusivamente, para conocer estados de cosas, llegar a producirlos y dar cuenta de ello a través de oraciones asertóricas. Sin embargo, lo que realmente es peculiar de nuestra forma de vida y constituye una reproducción de la vida cultural que efectivamente puede denominarse social, es el uso comunicativo del lenguaje. Si la razón, en la forma que Habermas estima empobrecida, halla su canon en los criterios de éxito o eficacia y verdad, los cuales regulan las relaciones de un sujeto - aislado - con el mundo de objetos o estados de cosas posibles; por el contrario, la razón comunicativa encuentra sus cánones en procedimientos argumentativos en los que se ponen en ejercicio pretensiones de validez de diversa índole31planteadas recíprocamente por los participantes en un diálogo. Evidentemente, esta concepción de racionalidad comunicativa es tributaria de los resultados que la reflexión y la investigación han provisto a partir del análisis del lenguaje. Especialmente a partir de una perspectiva que atiende el uso efectivo, pragmático, que en diferentes situaciones, pueden efectuar los seres humanos de su competencia comunicativa. Todo ello presupone una vinculación intersubjetiva, antes que una mera abstracción de proposiciones asertóricas apartadas de su contexto comunicativo.

30 HABERMAS, J. El Discurso Filosófico de la Modernidad. Manuel Jiménez Redondo, trad. Taurus. Madrid, 1993 (1). p. 369. 31 Es posible discernir tres pretensiones de validez: verdad, rectitud y veracidad.

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De esta prolongada argumentación lo que resulta es un ferviente alegato en favor de una racionalidad que es reconocible en los actos de habla humanos. De esta forma, aquello que habitualmente le era cedido a la irracionalidad, y en el exceso incluso al lenguaje sin sentido - como demandas y promesas, por ejemplo - proporcionan un punto arquimédico para el proyecto de formular una ética en que la disputa y la oposición de postulados de valor disímiles - que Weber discernía como indecidibles - no sea irracional. El objetivo de Habermas es, entonces, fundar en las pretensiones involucradas en una acción orientada al entendimiento, un punto de vista ético capaz de “señalar y reconstruir el procedimiento de formación de la voluntad común” 32 que dé satisfacción a los intereses individuales sin romper el lazo social que vincula a cada uno con todos.

32 HABERMAS, J. Escritos Sobre Moral y Eticidad. Manuel Jiménez Redondo, trad. Paidós. Madrid. 1991 (1). P. 111.

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II

Ética y Comunicación

En el proyecto de elaborar una ética discursiva no sólo se encuentra el trabajo teórico de Jürgen Habermas, sino también el de Karl Otto Apel, con quien le une tanto una cercanía en el esfuerzo, cooperativo, por fundamentar un proyecto semejante, como igualmente por la utilización de premisas comunes en la fundamentación de éste. Pese a ello, una diferencia explícita entre ambos radica en el carácter trascendental que adquiere en Apel la cuestión de la competencia comunicativa de los individuos, mientras que Habermas - con cautela - evita comprometerse con tesis tan fuerte y opta por interpretarla como una competencia reconocible en el plano pragmático de la acción - susceptible de ser reconstruida racionalmente33. Otro aspecto que marca una distinción entre ambos autores tiene que ver con la base que proporciona esta competencia comunicativa. Habermas reconoce que esta capacidad es 33 cfr. MUGUERZA, Javier. Ética y Comunicación. pp. 123- 124. En GONZÁLEZ, José y Fernando Quesada, Eds. Teorías dela Democracia. Anthropos. Barcelona, 1988 (1). La opinión de Habermas al respecto se puede hallar en Habermas, Jürgen. Teoría de la Acción Comunicativa: Complementos y Estudios Previos. Manuel Jiménez Redondo, trad. Cátedra. Madrid, 1994. Pp.320 y ss. La postura de Apel puede encontrarse en: APEL, Karl Otto. Teoría de la Verdad y Ética del Discurso. Norberto Smilg, Trad. Paidós. Madrid, 1991(1). Pp. 153-154.

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insuficiente para deducir inmediatamente a partir de ella una fundamentación última para la ética, pues “no se puede demostrar...extrayendo de lo presupuestos de la argumentación de modo inmediato normas éticas fundamentales. Las normas fundamentales del derecho y de la moral no forman parte en modo alguno del campo de la teoría moral; deben considerarse como contenidos precisados de fundamentación en los discursos prácticos” 34. Allí cada época, en el contexto de sus circunstancias históricas “arroja su propia luz” sobre las ideas práctico - morales. Lo que se ha de pretender - entiende Habermas - es demostrar que la validez de deber ser de las normas y las pretensiones de validez que se sostienen a propósito de ellas, son justamente, los fenómenos que una ética filosófica debe conseguir dilucidar. A propósito de éste mismo tópico - las intuiciones morales - se puede encontrar la opinión que el sustenta en torno a los alcances de la teoría moral, a la cual cabe exigirle que ilumine el núcleo universalista de aquéllas, con el fin de refutar el escepticismo valorativo, pero sin comprometerla en el aporte de cuestiones de contenido. Al darse estos límites ella devuelve a los afectados la tarea de encontrar respuesta a las cuestiones práctico - morales. Para ingresar al tratamiento de estas cuestiones es importante advertir que el intento de fundar una ética a partir de una suerte de lógica de la argumentación moral sólo puede considerarse factible cuando se puede identificar una pretensión de validez 35- radicada en mandatos y normas, por ejemplo - en el ámbito en el cual surgen los problemas morales: es decir, en el mundo vital.

34 Habermas, Jürgen. Conciencia Moral y Acción Comunicativa. Ramón García Cotarelo, Trad. Península. Barcelona, 1994 (3). P. 109. 35 Una pretensión de reconocimiento que puede discutirse, defenderse y eventualmente ser reconocida en tanto pueda ser justificada. Cfr. Habermas, J. Teoría de la Acción Comunicativa: Complementos....p. 115.

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Para responder a este propósito Habermas analiza un trabajo de Peter Frederick Strawson36 en que éste lleva a cabo una especie de fenomenología de la conciencia ética, la cual permite mostrar contra todo posible escepticismo al respecto- que la existencia de las experiencias morales en la vida humana es indiscutible. En términos generales este análisis muestra que el sentimiento de indignación que se despierta en una persona que es objeto de un agravio pone de manifiesto la realidad de la, experiencia moral. Más aún, cuando el atropello padecido no se puede reparar de algún modo, esta reacción se hace más intensa hasta transformarse en un profundo resentimiento. La riqueza de esta indagación reside en revelar “…la dimensión moral de un agravio padecido, ya que (aquél) no reacciona de modo inmediato a un acto de ofensa, como sucede con el miedo o la ira, sino que se reacciona a la injusticia indignante que otro hace”. 37 Los aspectos más relevantes de este examen pueden puntualizarse en las cuatro observaciones siguientes: a) El responsable de un acto que lesione la integridad de otro puede pedir disculpas. Si el agraviado acepta la petición de disculpa, ya no se podrá sentir injuriado y su indignación primera no se consolidará en resentimiento. Este hecho pone de relieve que las manifestaciones morales sólo son posibles para un participante en la interacción. b) Lo anterior tiene consecuencia para la filosofía moral: las manifestaciones morales afectan una praxis cotidiana, de modo que mientras la filosofía moral pretenda clarificar las intuiciones

36 Habermas analiza el estudio en que este autor realiza una suerte de fenomenología de la conciencia moral. La referencia que él efectúa es P. F. Strawson. Freedom and Resentment. Londres, 1974. Cfr HABERMAS, J. Conciencia Moral... p. 61 y ss. 37 Habermas, J. Conciencia Moral... p. 62.

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cotidianas, deberá coordinarse con la actitud de los partícipes en la praxis comunicativa cotidiana. c) El resentimiento se dirige contra un otro concreto, autor de alguna ofensa. Pero este resentimiento debe su carácter moral, más al atropello de una esperanza normativa válida para todos, esto es, universal, antes que a la alteración de la interacción de dos personas aisladas. e) Existe una relación interna entre la obligación de cumplir las normas, y, la validez y legitimidad de ellas: deber hacer algo implica tener razones para hacer algo. En síntesis, las manifestaciones morales se derivan de la actitud práctica de los partícipes en una interacción, remiten a pautas suprapersonales y la justificación de normas requiere contenidos cognitivos: es posible aportar razones. Resulta lícito entonces, reconocer en las emisiones relativas a la experiencia moral la presencia de dos pretensiones de validez realizables por medios discursivos: la verdad propositiva y la rectitud normativa. Con los elementos hasta aquí reseñados parecería oportuno, tal vez, presentar los elementos que Habermas toma, del desempeño pragmático de la competencia comunicativa, para apoyar su tesis de una ética del discurso. Sin embargo, es menester previamente, un breve alcance de tipo metodológico, a propósito de la necesidad de ofrecer una fundamentación no decisionista para una ética que se pretende con validez universal. La dificultad de una ética de este tipo estriba en el escollo que constituye el denominado “trilema de Münchhausen” según el cual, a la hora de fundamentar principios morales de validez general se ha de elegir entre tres opciones igualmente inadmisibles: a. aceptar el regreso ad infinitud

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b.- quebrar arbitrariamente la secuencia de inferencias c.- incurrir en un razonamiento circular

La salida a un problema de este tipo la encuentra Habermas en un trabajo de Karl Otto Apel, quien logra mostrar que quien adopta una posición moral escéptica, blandiendo este trilema, comete un vicio consistente en una intervención contradictoria 38. Ello ocurre cuando se niega la posibilidad de fundamentación de la validez general de principios, y, en la propia defensa de esta tesis se recurre a presupuestos de validez general que permiten elaborar el trilema y deducir de él tal imposibilidad. La importancia de este acápite es la de advertir que habría que abandonar los esfuerzos encaminados a fundamentar deductivamente los principios y, en su lugar, optar por la explicación de presupuestos “inevitables” - universales y necesarios - a través de una fundamentación pragmática39. Señalados los dos accesos a la revisión de la competencia comunicativa, a saber, la incardinación de pretensiones de validez en los actos de habla relativos a cuestiones morales y la posibilidad de justificación pragmática de una moral universal, se puede dar paso a la referida revisión. La reflexión de Jürgen Habermas en lo relativo a la ética se encuentra vinculada a una vasta investigación que le ha conducido a formular la teoría de la acción comunicativa. La particular índole de 38 Cfr. HABERMAS, J. Conciencia moral... . Pp. 101-103. 39 Esta fórmula conoce un antecedente ilustre como lo es la prueba del Principio de Contradicción que lleva a cabo Aristóteles frente a los sofistas. Cfr. Aristóteles. La Mètaphysique. J. Tricot, trad. Vrin. Paris, 1980. G, 1005 b35 - 1006 a25.

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esta reflexión está determinada por la necesidad de revisar el concepto de racionalidad -a raíz de los problemas bosquejados en el capítulo previo- lo cual ha dado lugar en su obra a una comprensión comunicativa de la razón. Esta concepción es fruto de orientar la mirada hacia la “espesura” del mundo de la vida40donde se descubre una razón que opera en la práctica comunicativa misma. Es corriente encontrar observaciones críticas, relativas a los planteamientos de Habermas, en que se objeta la validez del consenso al cual conduciría, eventualmente, la práctica argumentativa de la comunicación41. Sin embargo, el consenso al cual aspira Habermas no consiste en un mero contubernio de opiniones divergentes; por el contrario, lo que pretende es poner de manifiesto las condiciones de posibilidad para un acuerdo racionalmente motivado. Este propósito, desde luego, supone una justificación que excede el alcance de este trabajo, pero no exime de la obligación de presentar, de modo sucinto, algunos conceptos básicos que actúan como premisas en la formulación de una ética del discurso.

40 Habermas recoge el concepto “mundo de la vida” de Husserl, como él mismo lo señala. Puede indicarse - someramente - que con este concepto Habermas alude a un saber de fondo que nos es presente de forma implícita y “pre-reflexiva”. Está caracterizado por su certeza directa, su fuerza totalizadora, y la fusión de sus elementos en un complejo de relaciones. Cfr. HABERMAS, J. Pensamiento Postmetafísico. Taurus. Madrid, 1990. Pp. 95 y ss 41 Ejemplo de un reparo semejante podemos hallarlo en una obra de Ross Poole, en el cual se anota como epígrafe la siguiente frase que el autor dice tomar de Baudelaire: “Aunque, por cierto malentendido la gente llegue a entenderse, no diremos que las personas son realmente capaces de ponerse de acuerdo”. Cfr. POOLE, Ross. Moralidad y modernidad. Antonio Martínez Riu, trad. Herder. Barcelona, 1993 (1). P. 124.

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Habermas hace notar, en sus observaciones a Weber42, que el concepto de racionalización que éste maneja queda imposibilitado para dar de sí el rico potencial analítico que era susceptible de brindar, a causa de entender la racionalización exclusivamente desde el punto de vista de la acción racional orientada a fines. Observa también que “el error fundamental del solipsismo metódico no solo estriba en el supuesto de que es posible el pensamiento monológico, sino en el de que lo es también la acción monológica: es absurda la idea de que un sujeto capaz de lenguaje y de acción pueda convertir en permanente el caso límite de la acción comunicativa (el rol monológico de quien actúa instrumental y estratégicamente) sin perder su identidad” 43. El análisis que habrá de permitir fundar una teoría de la acción comunicativa, demanda lo que se podría denominar un cambio de paradigma, en la medida en que ya no se asienta ni tiene su punto de partida en una conciencia presente a sí misma, sino en el lenguaje. Pero no al modo en que se entendería desde una perspectiva positivista, sino el lenguaje en tanto que ámbito de vinculación intersubjetiva44. Este cambio tiene como corolario una derogación del primado atribuido al modo asertórico y el reconocimiento de otros modos en el uso del lenguaje como el 42 Cfr. HABERMAS, J. Teoría de la Acción Comunicativa. Vol. II, Crítica de la Razón Funcionalista. Manuel Jiménez Redondo, trad. Taurus. Madrid, 1992 (1). Pp. 429-430. 43 HABERMAS, J. Problemas de legitimación en el capitalismo tardío. José Luis Etcheverry, trad. Amorrortu. B. Aires, 1995 (1). Pp. 134-135. 44 “Como demuestran los propios análisis de Husserl en Experiencia y Juicio, toda intención por ‘originaria’ que sea, incluye determinaciones categoriales. La estructura de la conciencia no puede ser concebida con independencia de la estructura del lenguaje (...). Y las estructura lingüísticas no son propiedades de mónadas aisladas; presuponen relaciones comunitarias”. Cfr. McCARTHY, Thomas. La Teoría Crítica de Jürgen Habermas. Manuel Jiménez Redondo, trad. Tecnos. Madrid, 1992 (1). P. 197.

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expresivo y el regulativo, reconocibles en las promesas y las órdenes por ejemplo. Estima pertinente - Habermas - distinguir, a partir del modo de uso del lenguaje, dos tipos diferentes de acción, las cuales son excluyentes entre sí. Por una parte, es posible emplear el lenguaje, sencillamente, como medio para la transmisión de información con el fin de posibilitar el ejercicio de influencia, sobre la acción misma y sobre los participantes en ella, con miras al éxito: en tal caso puede hablarse de “acción estratégica”. Por otra parte, la capacidad eminentemente vinculante del lenguaje, útil para producir entendimiento, empleada para coordinar la acción permite hablar de acción comunicativa. Estos dos tipos de acción, orientadas al éxito, la primera, y al entendimiento, la segunda, no pueden sino excluirse dado que no cabe pensar un acto de habla que involucre las dos intenciones simultáneamente. No obstante, desde otro punto de vista puede considerarse la “acción estratégica” como una forma de derivada, aun parasitaria de su opuesta; dado que para que ella tenga lugar, al menos una de las partes debe suponer - equivocadamente - que la acción en que participa se orienta al entendimiento. Las distinciones hasta aquí efectuadas suponen un elemento básico que es el objeto del análisis y que no es otro sino el “acto de habla”, cuya esencial característica es interpretarse a sí mismo. Esto equivale a sostener que, cuando se dice algo, o sea, cuando se ejecuta un acto de habla, se establece y da a conocer el sentido en que se está empleando, y ha de entenderse lo que se ha dicho45. Este aspecto de los actos de habla es denominado componente ilocucionario o efecto ilocucionario de una expresión.

45 Por ejemplo en la expresión: “te prometo que...”, se plantean pretensiones de validez pertinentes a una promesa, v. gr. veracidad.

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Al aludir al aspecto ilocucionario de los actos de habla se hace referencia a un elemento central de la teoría de la acción comunicativa, pues en éste radica el poder de generar las relaciones interpersonales que el hablante pretende. Se entiende su importancia si el análisis de Habermas se encamina a dilucidar las condiciones generales que han de cumplirse para el “éxito” de un acto de habla, éxito que debe entenderse como el efectivo establecimiento de la relación interpersonal buscada por el hablante. El éxito ilocucionario no se encuentra condicionado, entonces, por la simple inteligibilidad del acto de habla, sino que depende de la aceptabilidad de éste: “cuando el hablante hace una emisión que a todas luces no contiene una oferta seria, no puede contar con que se establezca la relación que pretende”46. De tal suerte que el logro del vínculo ilocucionario que el hablante persigue - suerte de “oferta” planteada a su contraparte y susceptible de ser o no aceptada por ésta - deriva del compromiso que contrae con su acto a aceptar las obligaciones y consecuencias que dimanen de él, de manera que el oyente pueda fiarse de éste. La confianza, que es el elemento mediador en esta relación, no es producto de la sugestión o de algo parecido, sino fruto de que se entablan pretensiones de validez y se demanda el reconocimiento de ellas. Reconocimiento que no es irracional, en la medida en que el examen del cual son susceptibles estas pretensiones puede ser satisfecho a través de una suficiente fundamentación, moviendo así a una racional aceptación de la oferta planteada. En el uso del lenguaje el hablante ofrece una obligación de fundamentación, inmanente al acto de habla y susceptible de comprobación o examen: 46 HABERMAS, J. Teoría de la Acción Comunicativa: complementos y estudios previos. ¿Qué significa pragmática universal?, cap. VIII. Manuel Jiménez Redondo. Cátedra. Madrid, 1994 (s/e). P. 359.

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- con una pretensión de verdad, asume obligaciones de fundamentar o aportar razones. - con una pretensión de rectitud, asume obligaciones de suministrar una justificación, - con una pretensión de veracidad, asume obligaciones de acreditar con obras lo que dice, es decir, dar pruebas de sinceridad47. Cuando las justificaciones ofrecidas no son suficientemente satisfactorias, se ha de entablar un particular tipo de diálogo, el discurso. Supuesto que en la acción, comunicativa, las pretensiones de validez son aceptadas ingenuamente, en el discurso se busca la fundamentación de pretensiones de validez que se han tornado problemáticas. En lo referido al conflicto de intereses o a la necesidad de fundamentar normas, se impone el reconocimiento de la validez impugnada a través de una corroboración discursiva. “ El discurso puede entenderse como aquella forma de comunicación emancipada de la experiencia y despreocupada del actuar cuya estructura garantiza que sólo pueden ser objeto de la discusión pretensiones de validez problematizadas, ...; que no habrá limitación alguna respecto de participantes, temas y contribuciones, en cuanto convenga al fin de someter a contraste esas pretensiones de validez problematizadas; que no se ejercerá coacción alguna, como no sea la del mejor argumento, y que , por consiguiente, queda excluido todo otro motivo que no consista en la búsqueda cooperativa de la verdad.”48.

47 Cfr. McCARTHY, Th. La teoría crítica... P. 332. Además, HABERMAS, J. Teoría de la acción comunicativa: complementos... P. 365. 48 HABERMAS, J. Problemas de legitimación... P. 129.

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La descripción de la acción comunicativa y de la resolución discursiva del conflicto entablado en torno a pretensiones de validez cuestionadas, abre paso a algunas consideraciones acerca de una ética basada en los presupuestos fundamentales del habla. Una vez controvertidas o puestas en tela de juicio, las pretensiones de validez sólo pueden ser defendidas - como se ha señalado - a través del discurso argumentativo que conduciría a un consenso racionalmente motivado. Ahora bien, el análisis de las condiciones de ese discurso y del consenso consecuente se asientan en la suposición, por parte de quienes toman parte en el diálogo, de una “situación ideal de habla”. Es decir, aquella suposición que, efectúan quienes entablan un diálogo, consistente en la factibilidad de llegar a entenderse entre sí.. Ésta “no es ni un fenómeno empírico, ni una simple construcción, sino una suposición inevitable que recíprocamente nos hacemos en los discursos”49. Si bien esta suposición puede revestir un carácter tan sólo posible, es pese a ello, una “ficción” operante en el proceso de comunicación. Por tal razón, parece más apropiado hablar de la anticipación de una “situación ideal”, la cual es simultáneamente, un canon crítico que permite evaluar los consensos de hecho alcanzados, y examinar su pretensión de constituir un consenso fundado. Sostiene Habermas que esta suposición es constitutiva del habla racional - puesto que pertenece a los presupuestos de la argumentación - y en tal medida parece llevar involucrada a la vez “ la prefiguración de una forma de vida”. Bien que no se pueda, evidentemente, estar cierto de que las condiciones empíricas para la realización, aunque sea aproximada, de la forma de vida supuesta se producirán en la práctica.

49 HABERMAS, J. Teoría de la acción comunicativa: complementos y... . P. 155.

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Lo que Habermas llama ética comunicativa se funda, como se ha indicado, en una “situación ideal de habla”, que anticipa una intersubjetividad no coaccionada. Por tanto las condiciones pragmático-universales de justificación racional de normas, tienen ellas mismas un carácter normativo50. A la situación ideal le son propias un conjunto de reglas a las cuales los participantes han de atenerse: 1. Todo sujeto capaz de hablar y de actuar puede participar en la discusión. 2. a. Todos pueden cuestionar cualquier afirmación. b. Todos pueden introducir cualquier afirmación en el discurso. c. Todos pueden manifestar sus posiciones, deseos y necesidades. 3. A ningún hablante puede impedírsele el uso de sus derechos reconocidos en 1 y 2, por medio de coacción interna o externa al discurso51. Este criterio de justificación de normas tiene dos importantes rasgos que conviene precisar brevemente. En primer lugar, es un criterio estrictamente “procedimental”, no sustantivo, es decir, ofrece un criterio formal y no una norma de contenido. En segundo lugar, es un criterio implícitamente “contrafactual”: de hecho, en una argumentación real, obviamente participará sólo una parte de todos los que podrían hacerlo idealmente; además, que una tesis sea justificada en esas condiciones, hace pensar que su validez siempre pueda ser revisada a la luz de nuevos argumentos. El carácter 50 Cfr. McCARTHY, Th. La teoría crítica... P. 376. 51 Cfr. HABERMAS, J. Conciencia moral... Pp. 112-113.

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contrafactual radica, entonces, en que la comunidad real de participantes presupone la comunidad ilimitada de los seres racionales52. Si la participación en una argumentación ha de inscribirse en el contexto que delimitan estas reglas discursivas, y si las normas así justificadas conciernen al interés de todos los posibles afectados, entonces ha de admitirse un principio de universalización que el “trilema de Münchhausen” parecía prohibir. Este principio de universalización ocupa en la ética del discurso el lugar que el imperativo categórico posee en la ética kantiana, es decir, es un “principio de justificación que selecciona y distingue como válidas las normas de acción susceptibles de universalización” 53. Este principio de universalización queda formulado, por Habermas, en los siguientes términos: “En el caso de normas válidas, los resultados y consecuencias laterales que, para la satisfacción de los intereses de cada uno, previsiblemente se sigan de la observancia general de la norma tienen que poder ser aceptados sin coacción alguna por todos” 54. El principio aquí presentado, criterio de validez para la universalización, debe diferenciarse cuidadosamente de: - normas de contenido, que son el objeto de las argumentaciones morales. - del contenido normativo de las reglas de argumentación. 52 Cfr. CELANO, Bruno. Etica della comunicazione e legge di Hume. En: Rivista di Filosofia. Vol. LXXXVI, n. 3, dicembre 1995. Pp. 447-450. 53HABERMAS, J. Escritos sobre Moral y Eticidad. Manuel Jiménez Redondo, trad. Paidós. Barcelona, 1991 (1). P. 101. 54 HABERMAS, J. Escritos sobre moral... P.102.

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- del postulado de la “ética discursiva”, el cual ya presupone que se puede fundamentar la elección de normas, pero que requiere el principio de universalización ya presentado55. A partir del principio de universalización, que ha de entenderse como regla de argumentación, y una vez que se le haya fundamentado de manera pragmática, la “ética de discurso” podría enunciarse de manera más concisa: “Sólo pueden pretender validez aquellas normas que pudiesen contar con el asentimiento de todos los afectados como participantes en un discurso práctico.”56 Esta formulación expresa lo que la filosofía habría de intentar fundamentar, esto es, un “punto de vista moral”, y que hasta ahora dice Habermas - tiene en la fundamentación pragmática de un principio de universalización el camino con mayores posibilidades.

55 HABERMAS, J. Conciencia Moral... P. 86. 56 HABERMAS, J. Escritos sobre moral... P. 101. Esta formulación potencial, antes que categórica, responde a la prudencia con que Habermas pondera sus planteamientos éticos. A los cuales considera aún una propuesta: obsérvese que un texto base para esta exposición, incluido en Conciencia moral y Acción Comunicativa, ha sido intitulado explìcitamente “Ética del discurso. Notas para un programa de fundamentación”, pp. 57-134.

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OBSERVACIONES FINALES

No cabe duda que buscar los principios fundamentales de la ética en la estructura del discurso, supone una caracterización sumamente abstracta de ella y le asemeja, dado su carácter formal, a la ética kantiana. Existe una serie de paralelismos entre ambas, al punto que la ética del discurso puede presentarse a sí misma como un intento de reformulación de la ética kantiana porque, como todas las éticas cognitivas, se remite a la idea que Kant expresó en la fórmula de un imperativo categórico. El cual ha de ofrecer un medio para discernir aquellas normas que expresan una “voluntad general”, y que en el ámbito del consenso alcanzado discursivamente constituye la formación de una “voluntad racional”. Conviene indicar, además, que la ética del discurso comparte los supuestos que todas las éticas de inspiración kantiana defienden. A saber, los supuestos deontológicos, relativos a la explicación de la validez deóntica de las normas; cognitivistas, pertinentes a la fundamentación de los enunciados normativos; formalistas, relacionados con la adopción de un principio de justificación; y universalistas, a propósito de una pretensión de validez general. El formalismo de la ética del discurso, no obstante, difiere del que encontramos en Kant. Pues si a éste se le ha objetado que las normas de acción no pueden generarse a partir de la forma pura de la racionalidad, ha de advertirse que esta crítica no tiene la misma pertinencia frente a aquél, puesto que el rasgo específico de la práctica discursiva es el esfuerzo por generalizar las intuiciones morales.

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La ética del discurso, al limitarse a la búsqueda y justificación ya no de normas, sino de un “principio de justificación de principios”, abre el terreno para que los propios afectados afronten la resolución de los problemas morales que enfrentan. Esta comprensión de la ética filosófica puede parecer demasiado débil y decepcionante, o incluso puede dar la impresión de estar abdicando de lo que sería - para algunos - una obligación suya, particularmente si se espera de ella un “reencantamiento del mundo” o una “recuperación del sentido”. Pero, al limitarse a señalar y reconstruir el procedimiento de formación de la voluntad común y al obligarse a iluminar el núcleo universalista de nuestras intuiciones morales, da cuenta y defiende la interna conexión de la autonomía de los individuos y su inserción en formas de vida intersubjetivamente compartidas. Ello, acaso, otorgue una base suficiente para no dar por clausurado el proyecto de la filosofía moderna, a pesar de las objeciones que sus críticos más lúcidos han hecho constar.

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