Introducción a \"Jacques Derrida: Textos publicados en Le Monde Diplomatique\" (2014)

Introducción a “Jacques Derrida: Textos publicados en Le Monde Diplomatique”1 Iván Trujillo

El conjunto de textos del filósofo Jacques Derrida aquí reunidos ha sido publicado entre los años 2002 y 2009 en Le Monde Diplomatique, edición francesa y edición chilena. Cada uno de ellos, en menor o en mayor medida, está imantado por el “acontecimiento” del llamado “11 de septiembre” del año 2001: el ataque a las Torres Gemelas en los Estados Unidos. Pero para respetar el curso histórico de un pensamiento filosófico sobre la historia el cual se ve asaltado por lo que se supone es este “major event”, el orden de aparición de los textos aquí presentados disimula un poco su orden cronológico. En efecto, la entrevista concedida por Derrida a Giovanna Borradori a pocas semanas del “11 de septiembre” no es el primero sino el último texto presentado en este libro bajo el título “Habermas, Derrida, el terrorismo y la modernización”. Esta decisión del editor le da espacio a la reflexión de un filósofo que se rehúsa a aceptar la conminación de lo que pretende ser la desnudez de un acontecimiento fuera de toda maquinación, y con ella, la inocencia absoluta de los Estados Unidos con respecto a dicho atentado. Admitir en general esta maquinación no significa sólo tener que reconocer las condiciones dadas de una astucia política en virtud de las cuales un determinado acontecimiento es presentado, sino también reconocer por qué dicha maquinación es capaz de producir el acontecimiento que se supone querría evitar. Es lo que Derrida da a entender como lógica auto-inmunitaria. Lo que está aquí en juego es, ni más ni menos, la soberanía. Es una relación entre la soberanía y la animalidad la que se nos impone a partir del segundo texto, y en no menor medida, en el cuarto. Es decir, en “El olvidado lobo de Maquiavelo” y en “La razón del más fuerte”. Ambos forman parte del último periodo de Derrida en el que trabaja las cuestiones concernientes a dicha relación (entre los años 2001-2003). Habrá que tener presente que tratándose del animal, no se trata sólo (aunque por supuesto se trata de ello) de la figuración política del animal, de lo que se llama su imagen. Y esto desde que la imagen misma parece implicar una cierta forma de animalidad. ¿Por qué? Porque la imagen consiste en una forma de no poder responder a lo que el animal es en sí mismo. Lo

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Salvo muy puntuales modificaciones, el contenido de este pequeño texto corresponde enteramente a la introducción a “Jacques Derrida: Textos publicados en Le Monde Diplomatique”, Editorial Aún Creemos en los Sueños, Santiago, 2014. 1

cual parece ser propio del animal2. En este sentido, la imagen de una cosa, la imagen que no es la cosa misma, que es tan sólo la representante de la cosa, debe no obstante, y como un animal, limitarse a seguir silenciosamente a esa cosa. Es lo que, más tempranamente, ha mostrado Derrida sobre Platón en su libro La diseminación (1972): la escritura, al igual que la pintura (zographia), no responde, y esta última sigue a aquella. Ahora bien, ¿qué sucede si la cosa misma no se puede pensar sin la imagen? ¿Qué sucede si este es el caso de la soberanía precisamente en tanto que indivisible? Retomemos el asunto desde el comienzo. Y de manera cronológica. Derrida está en Shangai el 11 de septiembre del 2001. Viniendo de Nueva York, visita China, para volver a Nueva York luego de recibir en Francfort el premio Adorno, el 22 de septiembre. El 11 de septiembre ve por televisión lo que, fácilmente, se “iba a convertir, a los ojos del mundo” en un “«acontecimiento mayor»”, según le dice a Giovanna Borradori en la entrevista realizada ya de vuelta el 22 de octubre3. Una vez en Francfort y con ocasión de recibir el permio Adorno, Derrida profiere el Discurso, preparado con antelación, que Le Monde Diplomatique Francia ha publicado íntegramente en enero del 2002 bajo el título “La langue de l’étranger” y que aquí es recogido parcialmente como primer texto bajo el título “La lengua del extranjero”. Es este un premio muy importante para Derrida, entre otras cosas porque implica una acogida por parte del medio intelectual alemán tras haber sido inicialmente objeto de una fuerte crítica por parte de Jürgen Habermas en El discurso filosófico de la modernidad (1985). Se trataba entonces de una crítica a Derrida como “neoconservador”, como un filósofo que generalizando la función poética del lenguaje se evadía de su práctica cotidiana, volviendo así imposible una fundamentación política de la crítica, o haciendo posible su despolitización. Crítica que Derrida no ha dudado en objetar en su momento, calificando la lectura de Habermas como “no lectura”, de elecciones de lectura “atomosféricas o hemisféricas” y de “increíble coartada”4. Ahora bien, el premio Adorno es otorgado en medio de lo que Derrida entiende es la herencia compartida entre franceses y alemanes; una historia que, entre otras cosas, comprehende la diferencia entre crítica y desconstrucción, la relación con Heidegger, con el psicoanálisis, con la literatura, etc. Para no señalar más que un par de puntos corridos en este texto, digamos que es en esta herencia que Derrida inscribe su relación con Theodor Adorno, el reconocimiento de su deuda 2

En El animal que luego estoy si(gui)endo (2006), Derrida consigna la larga tradición, de Aristóteles a Lacan, que sostiene que los animales “no responden”. 3 Giovanna Borradori, La filosofía en una época de terror, Taurus, Buenos Aires, 2004, p. 162 4 Jacques Derrida, Limited Inc, Galilée, París, pp. 243-247 2

con él y, también, su relación con Walter Benjamin. Comenzando con una referencia a un sueño que Benjamin ha tenido en francés, hablará de la lengua del otro, incluida la del “inmigrante, del emigrado o del exiliado”5, de la política responsable con respecto a lo singular y lo plural, de Europa, de la mundialización en curso, cada vez más dudosa, y, a propósito del “11 de septiembre”, del hecho que “nos encontramos al borde de guerras que están menos que nunca seguras de su lengua, de su sentido y de su nombre” (Volveré sobre esta expresión al final). Y un poco después, tras haber citado un pasaje de Minima Moralia de Adorno en el que éste habla de los bellos sueños en medio de los cuales uno se despierta estropeándolos, de los bellos sueños que en sí mismos llevan como una mácula su diferencia con la realidad, Derrida va a decir, en una nueva alusión al “11 de septiembre”, lo siguiente: “estaríamos decepcionados al despertar de la peor pesadilla (cuyos ejemplos podríamos multiplicar desde el comienzo de siglo hasta la semana pasada), pues esa pesadilla nos habrá dejado pensar lo irreemplazable, una verdad o un sentido que la conciencia al despertar corre el riesgo de disimular, o de adormecer de nuevo”. Dentro de los ejemplos de la peor pesadilla o de las pesadillas de lo peor, tendríamos que incluir quizás también la llamada “solución final” a la que, en otra parte, Derrida ha mostrado que Benjamin no habría sido ajeno, toda vez que dicha “solución final” debe poder ser explicada con la posibilidad de la singularidad que ella misma ha querido exterminar6. Intentar explicar la “solución final” sin Benjamin es querer adormecerse conceptualmente fuera de una pesadilla que es sobre todo con Benjamin que podemos pensar. Lo mismo sucedería con el “adormecimiento dogmático” de los conceptos con los cuales, según la entrevista con Borradori, se intentó describir, designar y clasificar el “acontecimiento” del “11 de septiembre”. Adormecimiento del que sólo nos puede despertar una reflexión filosófica sobre la filosofía política y su herencia. A condición, claro está, de no traicionar el sueño. “Habría que seguir velando el sueño aún despertándose”; y esto “para pensar de otro modo el pensamiento, en una incondicionalidad sin soberanía indivisible”. Como sabemos, no había pasado más de una semana desde el “11 de septiembre”. La entrevista con Borradori tendrá lugar en Nueva York el 22 de octubre. El 12 de diciembre habrá comenzado en París, en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales (su sigla en francés: EHESS), el seminario “La bestia 5

Son varios los trabajos en que Derrida elabora un pensamiento de lo que viene de una rivera totalmente diferente, de la lengua del otro, de la hospitalidad, etc. Ver en castellano, entre otros, El otro cabo (del Serbal, 1992), Monolingüismo del otro (Manantial, 1997), Adiós a Emmanuel Lévinas. Palabra de acogida (Trotta, 1998), La hospitalidad (De la Flor, 2006). 6 “Nombre de pila de Benjamin”, en Jacques Derrida, Fuerza de ley, Tecnos Madrid, 2002, pp. 69151. 3

y el soberano”. A su tercera sesión, del 16 de enero del 2002, corresponde el segundo texto de esta recopilación: “El olvidado lobo de Maquiavelo”. Limitémonos a reconstruir su contexto, si bien de forma breve y parcial. Como consignan los editores de la publicación póstuma de este seminario, Derrida ha advertido que no se va a tratar sólo de estudiar los textos canónicos que, desde Aristóteles, interpretan al hombre como “animal político”. Se tratará sobre todo de examinar cierta lógica contradictoria según la cual resulta posible organizar tanto “la sumisión de la bestia (y del ser vivo) a la soberanía política” como “una analogía irresistible y sobrecargada entre una bestia y un soberano que se supone que comparten el lugar de cierta exterioridad con respecto a la ley y al derecho (fuera de la ley: por encima de las leyes: origen y fundamento de las leyes)”7. Como se va a decir en la primera sesión, se va a tratar de “figuración”. De “figuración del hombre como «animal político» o «ser vivo político»” (politikon zôon, según Aristóteles). Pero sobre todo de “una doble y contradictoria figuración”. Por una parte, figuración del hombre político como superior “en su soberanía misma, a la bestia, a la que él domina, somete, domeña, domestica o mata”8. Por otra parte, y contradictoriamente, figuración del hombre político, “y especialmente del Estado soberano como animalidad, incluso bestialidad”. “El hombre político superior a la animalidad y el hombre político como animalidad”9. Preguntándose por qué la soberanía política, el soberano, el Estado o el pueblo son presentados de esta forma contradictoria, Derrida ha comenzado a darse un principio de respuesta de acuerdo a una lógica que suple a la naturaleza añadiéndole un órgano artificial, aquí el Estado. Esta respuesta estaría ligada sobre todo al “ejemplo más sobrecogedor” de esa “figuración de lo político, del Estado y de la soberanía”: el Leviatán. Este ejemplo sobrecogedor es indisociable del miedo. De la relación entre el miedo y la soberanía a propósito del Leviatán de Hobbes, se hablará en la segunda sesión del seminario. Pero, digamos de paso, que Derrida ha hablado de Hobbes ya al comienzo de la primera sesión tras señalar que Rousseau se opone a la fantástica o fantasmática del homo homini lupus en la comedia Asinaria de Plauto. Ha dicho que Rousseau ha escrito el Contrato social contra el homo homini lupus de Hobbes y de Grocio, en la medida en que estos fundan lo político reduciendo al ciudadano a la bestia y la comunidad originaria de los hombres a una comunidad animal. Es lo que justificará que en la tercera sesión se hable del olvidado lobo de Maquiavelo. Antes de señalar qué hay de la 7

SBS p. 13 Jacques Derrida, Seminario La bestia y el soberano, Manantial, Buenos Aires, 2010, p. 47. 9 Ibid. 8

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animalización en esta tercera sesión, digamos que el miedo será indisociable de la figuración, de la imagen. Antes se ha preguntado: “¿qué pasaría si, por ejemplo, el discurso político, incluso la acción política que va unida a él y que es indisociable de él, estuviesen constituidos, incluso instaurados por lo fabuloso, por esa especie de simulacro narrativo, por la convención de algún como si histórico, por esa modalidad ficticia del «contar historias» que se llama fabulosa o fabulística, que implica dar a saber allí donde no se sabe, que afecta u ostenta fraudulentamente el «hacer saber» y que administra, en la obra misma o en el fuera-de-obra de algún relato, una lección de moral, una «moraleja»?”10. Casi enseguida y dirigiéndose a hablar de la pasión del miedo en el Leviatán de Hobbes, no dejará de decir que lo fabuloso de la fábula implica “hacer saber” y que “el despliegue fabuloso de la información, de las tele-tecnologías de la información y de los medios de comunicación hoy en día no hace quizás sino extender el imperio de la fábula”11. Enseguida, pondrá el ejemplo de las imágenes reventando las Torres Gemelas. Dirá entonces: “reproductibilidad técnica” que “forma parte integrante del acontecimiento mismo, desde su origen”. Podemos preguntar en forma algo abrupta: ¿Qué hay del animal en Maquiavelo en cuanto al actuar del soberano? “Cuando la acción mediante la ley (la fidelidad al juramento, etc.) es impotente, no funciona, es débil, demasiado débil, entonces hay que comportarse como bestia”12. Como zorro y como león en contra de los lobos. Y más como zorro que como león, pues “si el león no basta para espantar a los lobos, hay que aterrorizar a los terroristas utilizando la experiencia del zorro, como decía [Charles] Pasqua en su época. Es decir, hacerse temer como potencialmente más formidable, más temible, más cruel, incluso más fuera de la ley que los lobos, símbolos de la violencia salvaje”13. Derrida ilustrará todavía un poco más esta idea con el comportamiento de los Estados Unidos con respecto al llamado “terrorismo internacional” y a lo que califica como “Estados canallas”, que es la traducción de “rogue States”. “Rogue State”, como lo hace notar Derrida, es una “expresión figurativa” que “puede también designar a los animales que no respetan ni siquiera las costumbres de la sociedad animal y se separan del grupo”. Ahora bien, para pasar abruptamente al cuarto texto de la presente recopilación dejemos a Derrida contestar la siguiente pregunta: ¿en qué consiste la experiencia del zorro? “El príncipe debe ser un zorro no sólo por ser astuto como el zorro sino para fingir ser lo que no es y no ser lo que

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Jacques Derrida, Seminario La bestia..., op. cit., p. 58. Op. cit., p. 59. 12 Le Monde Diplomatique, Jacques Derrida, Santiago, p. 25. 13 Op. cit., p. 26. 11

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es. Así, para fingir no ser un zorro tiene que ser de verdad un zorro”14. ¿Qué es un príncipe, o un soberano, cuando no puede aparecer como tal? Finalmente, quizás dos frases, dos significados contradictorios para los “rogue States”: “(No) más Estados canallas” (“plus d’États voyous”). Esto a propósito de “La razón del más fuerte (¿Hay Estados canallas?)”, conferencia del 15 de julio del año 2002. Es el cuarto texto de la presente recopilación. Antes incluso que de hecho se vuelva canalla, pertenece de derecho a la lógica soberana el devenir “rogue” del Estado, el estar fuera de la ley, el apelar a la razón del más fuerte, el animalizarse, hasta el punto de no poder controlar su indivisibilidad. Cuando más Estados canallas hay, menos Estados canallas hay. Cuando sobreviene una época de la identificación compulsiva de los Estados-canallas (de los “rogue States”), es que la animalización ha debido imponerse allí donde las guerras están menos que nunca seguras de su lengua, de su sentido y de su nombre. Es lo que sucede cuando tiene lugar un acontecimiento que no se puede comprender ya ni en los límites del Estado ni fuera del Estado. La hipótesis de Derrida es que dicha época comenzó al final de la guerra fría, confirmándose su final el “11 de septiembre”. Tras la guerra fría la amenaza absoluta ya no tenía forma estatal. La lógica auto-inmunitaria hace saltar las fronteras. Y la búsqueda de la inocencia por parte del más fuerte es también el arma predilecta del suicida.

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Op. cit., p. 27. 6