Intimidad, desigualdad y democracia racial: Especulaciones sobre raza, género y sexo en la historia de las relaciones raciales en Brasil

Tercera parte Nación, raza e identidad

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Intimidad, desigualdad y democracia racial: Especulaciones sobre raza, género y sexo en la historia de las relaciones raciales en Brasil 1

Jane-Marie Collins 2

Y de todos los problemas que confronta Brasil, ninguno me dio tanta ansiedad como el mestizaje. Gilberto Freyre (1963b).

Introducción La publicación de Casa grande e senzala de Gilberto Freyre en 1933 marcó un punto de inflexión en la historiografía de la esclavitud en Brasil, como lo anotó Frank Tannenbaum en 1963 en su introducción a la traducción al inglés (1963a: x) del segundo estudio importante de Freyre sobre la sociedad brasilera, Sobrados e mucambos3. Mientras que los políticos, intelectuales, cronistas y viajeros, durante la época de la esclavitud y después de ella, tendían a asociar la mezcla racial con la promiscuidad y la degeneración de raza, Freyre proclamaba el mestizaje como una declaración de la autenticidad racial brasilera, símbolo de la creación de la democracia moderna. La habilidad de “mezclar” fue interpretada por Freyre y sus seguidores como una marca de distinción en la historia de las relaciones raciales del Nuevo Mundo; Brasil había producido una forma única de democracia racial. Sin embargo, como lo ha explorado Jeffrey Needell (1995) recientemente, los escritos de Freyre en general 1

Este artículo fue publicado por primera vez en inglés en Journal of Romance Studies (Vol. 7, N.º. 2, 2007: 19-34). Jane-Marie Collins es profesora en el Department of Hispanic and Latin American Studies, University of Nottingham. 3 La primera edición y las subsiguientes de Casa-grande e senzala han sido publicadas en inglés por diferentes editoras con el título The Masters and the Slaves. La versión utilizada en el epígrafe viene de una segunda impresión en 1963 de la segunda edición en inglés de la traducida por Samuel Putnam y publicada en 1956, para la cual Freyre escribió un prefacio (XXVI). Sobrados e mucambos (publicado por primera vez en 1936) también ha sido publicado en traducción, como The Mansions and the Shanties. La traducción de Tannenbaum aparece en la edición de 1963. 2

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revelan una actitud mucho más compleja hacia la mezcla de razas. Es cierto que, aunque el estudio de Freyre fue ostensiblemente un ejercicio de redención cultural y racial contra la erudita dominada por puntos de vista eugenésicos, su énfasis en la asimilación aclarando el color de la piel le dio fuerza a una interpretación del mestizaje como un problema que involucraba sesgos potenciales y transgresiones a las jerarquías de raza y clase (Sherrard–Johnson, 2004: 863). En retrospectiva, las tesis de Freyre sirvieron simplemente para explicar las ansiedades en torno a la mezcla, en vez de resolver problemas de desigualdades raciales, porque en realidad una verdadera transgresión de jerarquías de raza y clase pocas veces ocurre en el Brasil. Como anotaba Octavio Ianni en la década del setenta “es de gran importancia la intolerable contradicción entre el mito de la democracia racial y la verdadera preponderancia de la discriminación contra los negros y mulatos” (1970: 267). Casi cuarenta años después, como señala Rebecca Reichmann, “la raza sigue siendo uno de los terrenos más disputados en el Brasil contemporáneo” (1999: 6). Ciertamente, aún plantea un gran reto a los eruditos en este campo. Como observa Mark Alan Healey, “el reto de la última década de estudios ha sido reconocer la realidad del dominio racial y la realidad del discurso de la democracia racial, no como una falsa conciencia, sino como un material ambiguo para utilizar en la crítica y la subversión contra la dominación racial” (2003: 397). Entonces, ya sea que consideremos las relaciones de raza brasileras como “contradictorias” o “ambiguas”, o ambas, tales contradicciones y ambigüedades aún necesitan ser descubiertas, sólo en ese momento podremos comenzar a comprender la coexistencia del dominio racial y la democracia racial en el Brasil. En este artículo se propone que el estatus enigmático en torno a las relaciones raciales en el Brasil es el resultado de haber pasado por alto dos cosas de mayor importancia en

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el trabajo de los estudiosos hasta la fecha. Primero, la falta de atención crítica a los procesos y prácticas históricos que dieron surgimiento a la llamada única versión de las relaciones históricas en el Brasil: la liberación de los esclavos y el mestizaje. Segundo, el papel en general que juegan el género y el sexo, así como el lugar específico y central que tiene el trabajo de la mujer negra –productivo, reproductivo y restaurador– en la formación de las relaciones raciales brasileras. De tal forma, se argumentará que se requiere un nuevo marco teórico para someter el mito de la democracia racial a un análisis que ponga en relieve las relaciones históricamente desiguales de raza y género, y que resalte la forma en que el mito ha sido engendrado y perpetuado, manteniendo esas desigualdades4.

Mitos en los mitos: Historia y relaciones de raza en el Brasil A pesar de la necesidad obvia y apremiante de echar por tierra el mito de la democracia racial como punto de partida para comprender la ideología de las relaciones raciales en el Brasil, pocos estudios revelan una apreciación profunda de su base histórica. Irónicamente, Freyre, como “inventor” del mito, fue en sí mismo mucho más consciente del significado de la historia para las relaciones raciales. Es su versión de la historia lo que es cuestionable, no necesariamente su falta de atención a ella. Más bien, el examen de las raíces históricas de la democracia racial en el Brasil se le ha dejado a unos pocos estudiosos que la han tratado en gran parte como historia intelectual (Skidmore, 1993; Schwarcz, 1993; Costa, 2000). Entonces, el énfasis en los discursos intelectual y literario ha significado que prácticas y procesos históricos clave que constituyeron la experiencia mediante la cual, y el idioma

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El marco teórico utilizado aquí ha sido desarrollado en el contexto de mi estudio actual más amplio sobre la raza y el género en el proceso de liberación y mestizaje en la Bahía (Brasil) del siglo XIX, utilizando fuentes primarias como cartas de libertad, procesos en tribunales penales y testamentos relacionados con las vidas de las mujeres esclavizadas y liberadas y sus familias.

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en el que, la historia de las relaciones raciales en el Brasil podrían ser de nuevo configuradas como excepcionales, benignas, tolerantes y democráticas, han sido ignorados por los estudiosos en general. Sin embargo, como lo anotaba Tannenbaum en Esclavo y ciudadano (1946), aquellos procesos y prácticas que garantizaban más atención de los estudiosos eran la liberación de los esclavos y el mestizaje, ya que estos eran los mecanismos que producían el sector de la población de libre color; sector que al mismo tiempo atraía y repelía a los visitantes extranjeros durante la esclavitud, e inquietaba y retaba a los estudiosos desde ese entonces. Desde Tannenbaum en los años cuarenta hasta Carl Degler en los años setenta, el significado de la población de libre color bajo la esclavitud, y el subsiguiente papel social del mulato en el Brasil, fue visto como la clave para explicar la diferencia entre los sistemas de esclavitud en Estados Unidos y Brasil y sus sistemas de relación racial en el siglo XX. En opinión de Herbert Klein:

Al intentar analizar la estructura de la esclavitud de los negros y el desarrollo de las relaciones raciales en cualquier sociedad del Nuevo Mundo, es esencial comprender la condición de la clase de libre color, porque el estatus de ocupación y grado de aceptación de los libertos durante la esclavitud presagian el patrón de asimilación posemancipación para toda la clase esclava (1972: 309).

Ciertamente, la evidencia de una mayor movilidad para la raza mezclada brasilera siempre pareció convincente5. Por ejemplo, George Reid Andrews ha observado la manera en que los negros brasileros y mulatos tuvieron mayor acceso a oportunidades para progreso socio–económico y político que sus pares en la América española del siglo XIX. Mientras que los hombres libres negros más ricos se abrían camino en las 5

Ver Cohen y Greene (1972) para las comparaciones de la liberación y el mestizaje en las sociedades esclavistas del Nuevo Mundo.

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escuelas de leyes y medicina, según Andrews, “la entrada de los negros a profesiones que no requerían un grado universitario era aún más rápida” (2004: 106). Este fenómeno, identificado como el “surgimiento del mulato”, dio pie a que muchos historiadores, como Russell-Wood (1982) examinaran el papel del “liberto” en la sociedad esclavista del Brasil como una forma de volver historia las relaciones racistas. Entonces, el papel de la población mezclada en la formación de las relaciones raciales brasileras ha estado restringido a una interpretación del ascenso de los hombres brasileros de raza mezclada por medio de rangos de esclavo y luego de la sociedad posabolicionista, a medida que se hacían un nicho en los puestos gubernamentales y militares. Aunque la movilidad se consideraba un fenómeno masculino, nunca se le ha dado al papel del género en la formación de las relaciones raciales una posición preponderante. Esto es cierto para Freyre y Russell-Wood a comienzos del siglo XX, así como para Degler, Marx y Andrews a finales del mismo. Esto es sorprendente, dado que más recientemente los estudiosos han tenido la ventaja sobre sus predecesores de tener a su disposición evidencia demográfica acerca de la liberación de los esclavos y el mestizaje en Brasil que indican la necesidad de examinar el papel del género como determinante mayor. Esa evidencia demográfica ha revelado un número de patrones consistentes para la liberación de los esclavos en Brasil. Primero, para todos los esclavos, la experiencia como libertos fue determinada por dos factores: el modo en que la liberación fue obtenida y la edad en que se obtuvo. Segundo, como lo han demostrado numerosos estudios, la trayectoria de la liberación de los esclavos va fuertemente relacionada con el género, el color y la raza 6. Esto quería decir que la mayoría de los liberados eran

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Los estudios demográficos de la liberación en Brasil son demasiado numerosos para mencionar. Para ejemplos de variaciones regionales véase Schwartz (1982) en Bahía, Higgins (1999) en Minas Gerais, Karasch (1987) en Río de Janeiro. En cuanto al género, la mayoría de los estudios para el Brasil, y otras sociedades esclavistas en las Américas, revelan una proporción de hasta 2: 1 hembras por machos.

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hembras y nacidas en Brasil, y que los esclavos nacidos en el Brasil, particularmente aquellos pardos de piel más clara y mulatos7, fueron sobredimensionados entre los libres en relación con la cantidad aún esclava. En general, los hombres tenían menos posibilidades de ser liberados que las mujeres, pero el número de mujeres africanas que fueron liberadas era más proporcional al número de mujeres esclavas. A los hombres esclavos se les liberaba con menos frecuencia, tal vez porque tenían un mayor valor en el mercado en relación con sus habilidades y conocimientos, pero también porque liberar a hombres africanos era considerada no deseable políticamente8. Además, había más posibilidad de que los africanos compraran su libertad, mientras que a los brasileros se les otorgaba condicionalmente. Los pardos y mulatos tenían más posibilidad de ser liberados de niños y los índices de género de bautizos de liberados eran comparables con aquellos encontrados entre adultos liberados. El papel de la paternidad en estas liberaciones es considerado por muchos como significativo (Kiernan, 1978; Higgins, 1999). En cuanto a la ocupación, la mayoría de las liberaciones se daban en las ciudades y la mayor parte de los libertos, hombres y mujeres, eran comerciantes callejeros o trabajadores domésticos dueños de pocos esclavos (Andrade, 1988; Oliveira, 1988). Para las mujeres africanas, en quienes los blancos menos confiaban para trabajar en sus casas, la ruta para la libertad generalmente era a través de la acumulación de capital proveniente de actividades lucrativas en la calle. Sin embargo, las mujeres esclavas nacidas en el Brasil generalmente pagaban por su libertad con muchos años de trabajo servil en el servicio doméstico y con lealtad y obediencia hacia sus dueños. Aún cuando

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No hay equivalentes directos al inglés en estos términos. Ambos fueron utilizados y, en algunos casos, aún se utilizan para referirse al color claro de la piel dentro del espectro de la negritud. 8 Véase Reis (1997) para un ejemplo de las maneras en que las actividades de los hombres africanos en particular fueron vigiladas y reguladas después del levantamiento de Malês en 1835.

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los pardos y mulatos eran liberados de niños, era generalmente en reconocimiento por los servicios prestados por sus madres todavía esclavas9. Es más, es reconocido que los dueños de pocos esclavos frecuentemente contaban con la capacidad reproductora de sus mujeres esclavas para aumentar el número de sus esclavos (Barickman, 1998: 147-61). Sin embargo, el derecho a tener como esclavos a los hijos de las mujeres esclavas se extendía a todos los dueños de esclavos. Como tal, la coincidencia de intereses en las capacidades productivas y reproductivas de las mujeres esclavas trajo una relación distintiva entre la propiedad y la producción en la sociedad esclavista del Brasil, así como entre la libertad y el género para todas las mujeres esclavas (Beckles, 1999; Morgan, 2004). Como consecuencia, la manera en que se lograba la libertad repercutía en la manera en que se experimentaba; entonces, el género y la raza fueron las principales variables para determinar la ruta a la libertad y las condiciones en las cuales se podía ejercer la libertad (Camp, 2004). De tal forma, las prácticas de liberación de esclavos y el mestizaje se interrelacionaron con sistemas de clientelismo y propiedad en la sociedad esclavista brasilera, produciendo el contexto histórico en el cual surgieron los códigos y la cultura de la ambigüedad y la contradicción, definiendo las relaciones actuales. En un proceso cuidadosamente negociado que con frecuencia se extendía por décadas, los esclavos y sus dueños se comprometían en un acto continuo a equilibrar las necesidades y los deseos –económicos y emocionales– que eran mutuamente opuestos, pero simultáneamente alineados. Los esclavos no querían seguir siendo esclavos todas sus vidas, pero se tenían que conformar con ciertas condiciones de cautiverio para poder lograr su libertad. Los dueños de esclavos no querían perder ganancias ni autoridad, 9

Mi propia investigación de cartas de libertad para la ciudad de Salvador en el período 1830–1871 indican que 308 niños fueron liberados y, en el 90% de estos casos, las madres permanecieron en cautiverio. Véase Aquivo Publico do Estado de Bahia, livros de Notas (Salvador), para 1830-1, 1840-1, 1851-2, 1860-1 y 1870-1. El Livro de Notas para 1850-1 no estaba disponible para consulta cuando esta investigación se llevó a cabo, porque había sido sacado de circulación para restaurarlo. Los hallazgos de Higgins fueron similares para Minas Gerais (Higgins 1999: 163).

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pero tampoco querían esclavos descontentos o rebeldes. El hecho de que aún en el Brasil sólo una minoría de esclavos eran liberados comprueba las dificultades para encontrar el equilibrio y mantener lo establecido (Chalhoub, 1989). Aunque las rutas que los antiguos esclavos tomaban hacia la libertad –esa precondición de tanta importancia en las sociedades modernas– estaban fuertemente correlacionadas con la raza y el género, la dinámica de ambas condiciones en la construcción del estado–nación brasilero moderno y sus configuraciones atenuantes de ciudadanía (discursiva, dominante u otra) han sido poco tenidas en cuenta. El hecho de que la historia de las relaciones laborales y la construcción de la ciudadanía han sido constituidas por medio de las estructuras de “interconexión [e] interrelación” de raza y género ha sido demostrado recientemente para los Estados Unidos (Glenn, 2002: 6). Además, como lo señala Nira Yuval-Davis en el contexto del estado-nación occidental, “son las mujeres –y no (¿sólo?) la burocracia y la intelectualidad– quienes reproducen las naciones, biológica, cultural y simbólicamente” (1997: 2). Incluso en estudios muy recientes por Marx y Andrews, la condición de negro y la ciudadanía se discuten desde una perspectiva ciega al género. Aunque Marx dice “mirar más allá del hecho biológico del mestizaje”, él, como otros antes que él, trata el mestizaje como un “hecho” histórico, algo dado e indiscutido (Marx, 1996: 188). Ciertamente, sin un asomo de ironía, anota que “la dominación portuguesa se extendió hasta en el ámbito del sexo” (1998: 66; la cursiva es mía). En la discusión de Andrews sobre la liberación de los esclavos en Brasil, el significado de las relaciones de género y las implicaciones en la política de identidad –nacional y racial– también son pasadas por alto. Aunque él ilustra el proceso de la liberación de los esclavos primero con el caso de una madre esclava puertorriqueña que había dado a luz a un niño esclavo engendrado por su amo, y luego con el caso de una mujer esclava en Lima (Perú), quien había sido

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“explotada sexualmente” por su amo desde que tenía catorce años, las relaciones sexuales entre amos de esclavos y sus esclavas son entonces citadas como explicación del “éxito” de los mulatos para “ganar su libertad” (Andrews, 2004: 43). El hecho de que ambas mujeres no lograron obtener su libertad se considera irrelevante. En Marx, el enfoque ciego al género produce una interpretación del significado del orden racial y de las condiciones de ciudadanía en el proceso de crear la nación, el cual es principalmente un papel indiferente a las relaciones de género. Para Andrews, los resultados son similares. La trayectoria hacia la libertad y la ciudadanía para los latinoamericanos negros se presenta sin género, pero el idioma de ciudadanía e igualdad, así como la lucha para lograrlas, es decididamente masculino 10. Aunque se entiende que todas las referencias a “igualdad” automáticamente habrían excluido a las mujeres libres –negras y blancas– en el Brasil del siglo XIX, Andrews no hace ningún reconocimiento al hecho, ni tiene en cuenta las implicaciones de esto para las expectativas y experiencias de ciudadanía. De tal forma, la imagen del esclavo rebelde, mulato insurgente, trabajador libre, plebe o campesino, se presenta en el Brasil casi exclusivamente como masculina. Sin embargo, como ha sido demostrado por estudiosos como Stephen Greenblatt y Joane Nagel, las naciones en el Nuevo Mundo no fueron simplemente “comunidades imaginadas”, eran “comunidades sexualmente imaginadas” y las nociones de pertenencia (o no pertenencia) a aquellas comunidades fueron imbuidas con experiencias de diferencias sexuales y raciales, de dominación y control desde el primer contacto hasta la formación de la nación–estado moderno y más allá. Es más, bajo condiciones de conquista, colonización y esclavitud, las relaciones sexuales entre hombres y mujeres de razas (y estatus) diferentes adquieren significados claramente

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Yuval-Davis hace un comentario similar en la “teorización hegemónica de las naciones estado” (1997: 2-3).

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políticos así como históricamente específicos. Como lo ha argumentado Nagel, para la historia de los Estados Unidos “la “conquista” del oeste involucró una serie de encuentros sexualizados que resultaron en una confrontación de sexualidades y sistemas sexuales a lo largo de fronteras etnosexuales (Nagel, 2000: 120). Entonces, las tensiones entorno al mestizaje son raciales y sexuales. Ciertamente, en el caso del Sur de Estados Unidos, Diane Miller Sommerville ha argumentado que Eugene Genovese no le dio importancia a los niveles de mestizaje como una forma de darle “pedal suave” a la magnitud de la explotación sexual de la mujer esclava (Sommerville, 2004: 70). En el caso de Brasil y el mito de la democracia racial a modo de Freyre, los altos niveles de mestizaje revelaban un indicador positivo de los niveles de tolerancia sexual. En forma significativa, en ambos casos, las agendas políticas actuales se proyectaron en el pasado por medio de datos demográficos del mestizaje. Paradójicamente, esto significó que, sin importar el significado numérico de la población mezclada, el mestizaje se podía señalar como prueba de prácticas paternalistas de sociedades esclavistas patriarcales. Sin embargo, como lo ha señalado recientemente Donna Goldstein, mientras que en el caso de Estados Unidos el sexo interracial entre el amo y la esclava ha sido examinado por medio de teorías de dominación, coerción y violación, la interpretación que prevalece de la historia del mestizaje en Brasil se filtra a través de conceptos culturales de reciprocidad y cordialidad (Goldstein, 2003: 115, 117, 119). Más aún, la naturaleza “conflictiva” de la combinación de raza y sexo encarnada en las nociones de mestizaje, según Goldstein, toca “un área tan íntima de la vida social” en Brasil, que el tema “ha prácticamente desaparecido del trabajo erudito referente a la sexualidad en Brasil” desde que Freyre fue publicado por primera vez (p. 120). Lo mismo es cierto acerca del trabajo erudito sobre las relaciones raciales en Brasil. Así

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como la raza está “conspicuamente ausente” de las discusiones sobre sexualidad, también la sexualidad está ausente de las discusiones sobre raza (p. 133). No identificar el papel y el significado del sexo y la raza en las rutas históricas de la democracia racial no se debe solamente a la ceguera sobre el género como tema, sino también al enfoque –conceptual y teórico–. Esta marginación del género ha significado que la historia y el desarrollo de las relaciones raciales en Brasil sea comprendido sólo en parte o, como hemos visto, sólo puede ser entendido como una contradicción o ambigüedad. Pero, como dice Goldstein, es la “coexistencia superficialmente descomplicada” del mestizaje y el racismo lo que hace que las relaciones raciales brasileras parezcan únicas (p. 127). Más aún, como lo ha argumentado Mara Loveman en su repaso del estudio de Marx, la apariencia de singularidad puede ser el único aspecto de las relaciones raciales en Brasil que realmente sea singular; tomado en un contexto histórico más amplio del colonialismo europeo occidental, Brasil no es ni único ni excepcional (1999: 210). La dificultad que han encontrado los estudiosos para desmitificar el mito entonces puede atribuirse a no haber tenido en cuenta los orígenes, lo cual todavía marca muchos estudios sobre las relaciones raciales contemporáneas en Brasil. Es cierto que el trabajo principal de los sociólogos es exponer las consecuencias de la democracia racial para aquellos que viven la realidad de hoy en día, particularmente las implicaciones para la identidad negra y la movilización11. Pero en muchos casos esto ha significado que las rutas de la democracia racial sean repetidas y rastreadas de nuevo como la pieza de un juego. Este patrón se inició por la primera ola de estudios sobre las relaciones de raza brasileras producida en las décadas del sesenta y el setenta. Como lo ha observado Michel Agier, estos científicos sociales trataron la cuestión de raza y racismo “sin hacer

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Ver por ejemplo algunos de los excelentes estudios de Antonio Sérgio Alfredo Guimarães (2001).

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referencia a la historia cultural” (1995: 245). Tal enfoque significaba que el racismo era interpretado en términos puramente “funcionalistas” y presentado como un “instrumento” del capitalismo utilizado para “mantener la subordinación de los trabajadores negros” (p. 245). En suma, la lucha de clases no había cambiado de tipo; sólo había tomado un color de piel diferente.

Patriarcado, seducción y esclavitud Al examinar las relaciones desiguales del poder en el Brasil, no sólo como expresiones de raza o diferencias de clase, sino como condiciones de raza y sexo históricamente diferenciadas, nos vemos obligados a enfocar prácticas específicas sobre las cuales fueron construidas esas condiciones y fueron engendradas las desigualdades. Entonces, un examen teórico de las relaciones de poder ejercidas por medio del proceso histórico de la liberación de los esclavos y del mesticismo expone a lo que Saidiya Hartman (1996) se refiere en el contexto de la Ley de Esclavitud de Estados Unidos como un “discurso de seducción”. Cuando se coloca al lado del nuevo nombre de Goldstein para la democracia racial brasilera llamándola “erótica daltónica”, los dos marcos teóricos trabajan para explicar los paralelos ideológicos y continuidades culturales entre la liberación de los esclavos y el mestizaje en una era de la historia de Brasil y la democracia racial en otra. Ambas teorías ponen de relieve el papel crucial que desempeñan la raza y el sexo y la manera en que se cruzan para determinar las relaciones de poder en ambos contextos –la esclavitud (Hartman) y la democracia (Goldstein) 12–. Entonces, asociar estas teorías permite el desarrollo de un enfoque histórico para comprender las relaciones de raza que confirmen el nivel de comparación entre las relaciones de poder obtenidas en los dos

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Gilliam hace un caso similar para el uso de teorías de Gaines y Hester (1998: 62).

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contextos. Posteriormente, se vuelve aparente hasta qué punto existe una confusión constante entre expresiones y sentimientos de consentimiento y coerción, deseo y dominación, sumisión y sujeción, favor y fuerza, reciprocidad y represión, mutualidad y apropiación indebida, intimidad y desigualdad 13. Este enfoque expone así las maneras en que la historia del mestizaje en Brasil ha sido contada por medio de la evolución y utilización de eufemismos para describir las relaciones sexuales interraciales desde la conquista. Es más, en el concepto más amplio de la historia de las relaciones raciales en Brasil, el “momento del mestizaje”, como lo expresa Angela Gilliam (1998: 63), constituye el lugar original del mito de la asimilación por medio de la eliminación de la identidad racial, perpetuando una creencia en la neutralidad racial. Las relaciones de poder ejercidas por medio de dos mecanismos principales de movilidad disponibles para las mujeres negras esclavas y libres, la liberación y el mestizaje, pueden entonces ser demostradas como significativas aún hoy en día para las mujeres pobres negras brasileras, porque ni el estado ni la economía han intervenido suficientemente desde ese entonces para reemplazarlas. Como lo confirma un informe reciente de Unifem, los procesos de industrialización y modernización del siglo XX han hecho poco para mejor la posición socio–económica de la mayoría de las mujeres negras e indígenas en el Brasil:

O papel destinado a elas continuou sendo subalterno, com a desvalorização da sua força de trabalho no campo, altos índices de prostitução e condições precárias de saúde e educação (El papel al cual están destinadas continúa siendo subalterno, con la devaluación de su trabajo en el campo, altos niveles de prostitución y condiciones precarias de salud y educación). (Unifem, 2006: 142)

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Esta es una expresión y paráfrasis de Hartman (1996: 536-7). El término “favor y fuerza” es prestado de Judith Butler, en su artículo sobre la novela de Carolivia Herron, Thereafter Johnnie (2005: 1063).

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Con la distribución más desigual de la riqueza de todos los países latinoamericanos, los recursos económicos del Brasil están concentrados en pocos y son de difícil acceso, y el patriarcado y el racismo han servido para exacerbar y acentuar estas desigualdades. Como resultado, muchas mujeres negras aún acuden a estrategias de supervivencia similares a sus madres antepasadas, no sólo porque continúan en el fondo de la sociedad económicamente hablando, sino también porque permanecen dependiendo de redes comparables de clientelismo para tener acceso a los recursos económicos y a un mínimo de movilidad que esto conlleva (Goldstein, 2003: 133, 126). Según Goldstein, la distribución históricamente desigual de la riqueza en el Brasil es una de las características que definen las relaciones interraciales en el Brasil. En su estudio, el patrón de Freyre –el dueño de esclavos blanco y el patriarca de la plantación– surge de nuevo como el coroa, un hombre blanco rico y envejecido. Ciertamente, Goldstein resalta la manera en que el paradigma que prevalece para el sexo interracial se predice sobre la desventaja histórica socio–económica y la explotación de la mujer negra y el histórico privilegio socio–económico del hombre blanco. Sin embargo, es el discurso de Hartman sobre la seducción, el que aclara las maneras en que el dueño de esclavos y el coroa participan en (y perpetúan) “una fantasía social (es decir) la posibilidad que una sociedad en una forma no antagonista, orgánica y complementaria” haga posible una “visión armoniosa de comunidad (por medio de) la armonía entre los débiles y los poderosos” (Hartman, 1996: 538-9). Entonces, las teorías de Goldstein y Hartman, al recalcar la visión y la versión paternalista de la sexualidad interracial amo–esclavo, abren la liberación de los esclavos y el mestizaje a nuevas interpretaciones y ayudan a resaltar el papel que juegan estos procesos en el despliegue de la democracia racial en el Brasil. Para Goldstein, es una visión que ha desempeñado un papel clave en la “codificación de la fantasía” del sexo

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interracial y ha presentado un paradigma para su práctica actual (2003: 118). Para Hartman, el discurso de la seducción, como se evidencia en la Ley Sobre Esclavitud en Estados Unidos “recurre a la idea de relaciones recíprocas y conniventes y engendra una construcción pronunciada de la sexualidad negra femenina en la cual la violación es inimaginable” (Hartman, 1996: 538-9). En forma similar, en la “democracia daltónica” de Goldstein, la violación de la mujer negra no sólo se considera como “historia no procesable”, sino simplemente no procesable (Goldstein, 2003, cap. 7)14. Finalmente, ambas teorías exponen las maneras en que la mujer negra, al haber sido interpretada como “seductora”, se convierte en “digna de culpa” de una plétora de males de la sociedad (así como de pecados humanos), además de su propia opresión, por su “supuesta habilidad de hacer que los poderosos se vuelvan débiles” (Hartman, 1996: 545). Para las feministas negras brasileras como Sueli Carneiro, Léila Gonzalez y Lidia Avelar Estanislao, la conversión contemporánea de la sexualidad de la mujer negra en bien de consumo está formada por y construida en un paradigma de relaciones amo– esclavo en el cual la violencia ejercida por los dueños de esclavos contra la mujer esclava se “hace romántica” (Gilliam, 1998: 63; 65). Aunque tales estudios no investigan el proceso histórico específico del racismo y el sexismo, existe un entendimiento explícito de la realidad vivida del legado de las relaciones esclavistas, no como un proceso no documentado, sino como la base sobre la cual se han reinscrito categorías de exclusión e inclusión, dentro de marcos políticos y económicos diferentes. Como lo ha anotado Estanislao con referencia al sistema democrático actual y su compromiso constitucional con la igualdad de razas, la reconciliación de las injusticias del pasado tratando al mismo tiempo de eliminar los prejuicios actuales ha comprobado

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Jessica Forbes Roberts utiliza este término, prestado de Judith Butler, en su artículo sobre la novela de Carolivia Herron, Thereafter Johnnie (2005: 1063).

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ser difícil y en gran parte infructuoso, precisamente por las actitudes contradictorias del Brasil hacia las relaciones de género y raza:

A sociedade brasileira ocidental e crista pretendeu expiar a culpa de seu pecado colonial com a criação de instituções públicas –fundações, secretarias, conselhos– além de amparar constitucionalmente, desde 1988, a punição de práticas racistas e sexistas no Brasil. Mas as instituções têm orçamento insuficiente e são, em grande parte, equivocadas em suas políticas. O sexismo “carinhoso” e o racismo cordial, que ainda permanecem na exaltação da mulata e do modelo afro-baiano de carnaval ou na exigência, por parte dos mesmos segmentos empenhados na destruição das identidades étnicas nativas daqui e d”África, de uma identidade indígena “cientificamente comprovada”, remete questões que não são tematizadas, consideradas como problemas periféricos, logo, sem opção preferential (Estanislau, 2000: 215). (La sociedad brasilera –occidental y cristiana– ha tratado de reparar su pecado de culpabilidad colonial con la creación de instituciones públicas (fundaciones, ministerios, consejos), además de contar con la constitución de 1988 para castigar las prácticas racistas o sexistas en el Brasil. Pero los presupuestos de las instituciones no son suficientes y, en su mayor parte, están equivocados en sus políticas. El llamado sexismo “cariñoso” y el racismo “amistoso” que persisten en exaltar a la mujer de “raza mixta” y al modelo afro–bahiano de carnaval, o la insistencia de parte de los segmentos mismos de la sociedad comprometidos en la destrucción de las identidades étnicas nativas y africanas, en una identidad indígena “científicamente comprobada”, saca a relucir preguntas sin orden temático, consideradas periféricas, de una vez, sin prioridad).

En forma significativa, la posición y el posicionamiento de la mujer negra en la historia literaria del Brasil no han pasado desapercibidos por las feministas en el campo de los

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estudios culturales15. Aún así, las ideas de las estudiosas negras feministas y de las activistas sólo recientemente han sido incorporadas al currículo. La siguiente afirmación de Sandra Azerêdo resume la posición de los estudios feministas negros en relación con los estudios feministas brasileros:

En ningún momento las críticas al racismo que se estaban haciendo en Estados Unidos en el feminismo occidental, al menos desde 1981, nos sirven de inspiración. Esto es claro en nuestra falta de familiaridad con el trabajo de las mujeres negras en los Estados Unidos – no hay traducciones de estos textos entre nosotros. (Azêredo, 1994; citada en Caldwell 2001: 221)

Como lo observa Kia Lilly Caldwell, “no haberse dirigido a la relación entre el dominio de raza y género ha oscurecido la complicidad de la mujer blanca en mantener el privilegio blanco y reforzado el estatus subalterno de la mujer negra” (p. 221). Ciertamente, la naturaleza dolorosa de la relación entre lo personal y lo político y su papel en el desarrollo del feminismo brasilero fue expuesto en un discurso hecho por Gonzalez en 1982, en el cual ella despotricó contra la “superexplotación económico– sexual” de las jóvenes domésticas negras por sus senhoras y sus hijos, en formas que “perpetúan mitos acerca de la sensualidad especial de la mujer negra” (citada en Caldwell 2001: 224)16. La superexplotación de la sexualidad femenina negra a la cual Gonzalez llamó la atención hace más de veinte años ha sido reforzada desde ese entonces en la conversión de la mulata en bien de consumo. Con el trasfondo de la comercialización del carnaval y la cultura afrobrasilera, el crecimiento rápido del turismo en Brasil se apoya en la

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Véanse por ejemplo las revistas brasileras Pagu (1996) y Estudos Feministas (1995). En una inversión deliberada de la teoría de blanqueamiento en el corazón del mito de la democracia racial, las feministas brasileras han reclamado el “enegrecendo” (ennegrecimiento) de las feministas brasileras. 16

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interpretación de la mulata como un producto para el consumo. Para Gilliam, esto representa una “extensión de la narrativa del mestiçagem en el siglo veinte (que) vuelve incorpóreas las capacidades femeninas para tener poder y autoridad sobre sus vidas” (1998: 63). Resumiendo el estudio de Sônia Giacomini (1994) sobre la interpretación de la mulata, Gilliam añade que “esta mulata mítica realiza las interpretaciones históricas de la fantasía patriarcal […] reforzando no solamente la historia colonial de plantaciones del Brasil (sino también) las desigualdades globales contemporáneas” (p. 64). Como lo demuestra Gilliam, la erotización de la desigualdad relacionada con la carnavalización de la pobreza ha sido articulada y transmitida mediante de los cuerpos de mujeres negras brasileras que “tientan” a los hombres para que los consuman. La llamada preferencia del brasilero blanco por las mujeres negras y de raza mezclada como compañeras sexuales, concubinas, amantes y prostitutas, a diferencia de esposas, está bien documentada. Sin embargo, tales observaciones con frecuencia son seguidas de ejemplos de relaciones duraderas entre esclavas y hombres libres, como si esas relaciones fueran de alguna manera innata capaces de trascender en forma total las relaciones amo–esclava de donde surgieron. Un estudio reciente de la antigua área minera del Brasil, Minas Gerais, sugiere que para muchas mujeres liberadas éste fue el caso (Furtado, 2003). Estudios de otras sociedades esclavistas en las Américas indican que, aunque la trascendencia era posible, también era excepcional y escasa (Gaspar y Hine, 1996; Hanger, 1997). Ciertamente, como lo observó Jean Soderlund, “el que algunas mujeres se hayan beneficiado de tales arreglos no debería enmascarar la profundidad de la explotación de su sexualidad y trabajo en todas las Américas” (Soderlund, 1997: 874). Centralizar el papel de la sexualidad en el proceso de la liberación y el mestizaje no lo reduce a un paradigma de amo blanco–amante negra esclava. Más bien, el enfoque que

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aquí se desarrolla sitúa la sexualidad de la esclava como el bien de consumo central de las relaciones esclavo–amo en todas las relaciones de mestizaje y libertad, y la identifica como un bien de consumo expropiado y explotado por todo tipo de amos, masculinos y femeninos. Es más, la explotación del trabajo productivo y reproductivo femenino es entendida no como un proceso bifurcado, sino como uno compuesto. Por encima de todo, es instructivo ubicar los mecanismos de liberación y mestizaje en un marco teórico que resalte la naturaleza genérica de las relaciones de poder en las cuales estos procesos se apoyaron para su operación exitosa. El enfoque teórico adoptado aquí es el de un “pacto patriarcal”. Esta teoría fue desarrollada por Deniz Kandiyoti en una comparación de las limitaciones y exigencias a las mujeres en diferentes órdenes patriarcales, y de las diferentes maneras en que las mujeres desarrollaron sus respuestas (Kandiyoti, 1988: 280). Estas respuestas son descritas como “pactos patriarcales” porque operan en confines estrictos del alcance de las esferas existentes de autonomía femenina, y como resultado las mujeres responden “adoptando estrategias interpersonales que maximizan su propia seguridad”. La gran importancia que dan las mujeres a la seguridad y protección de sus propias esferas existentes de autonomía en el patriarcado refleja las “limitaciones concretas” de su posición en el orden patriarcal mismo, así como el alto precio que pagan para moverse por fuera de ese orden (p. 282). Por razones similares, Kandiyoti argumenta que las respuestas políticas conservadoras de las mujeres tienen una lógica que no se puede explicar simplemente por medio de una teoría de “conciencia falsa”. Como lo explica la autora:

A pesar de los obstáculos que el patriarcado clásico coloca en el camino de la mujer, que pueden ser mucho más pesados que cualquier seguridad real económica y emocional, las mujeres con frecuencia se resisten al proceso de transición porque ven

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que el viejo orden normativo se va alejando de ellas sin alternativas emancipadoras. (p. 282)

Confinadas a las esferas de autonomía designadas a ellas dentro del patriarcado y constreñidas por éstas, cualquier amenaza a su influencia en dichas esferas sin alternativas compensatorias tangibles hace que las mujeres sean “expertas en maximizar sus propias oportunidades de vida”, al mismo tiempo que “hacen poco por alterar los términos estructuralmente desfavorables del guión patriarcal generalizado” (p. 280). Sin embargo, hay conjunciones políticas y económicas que pueden llevar a un “desmoronamiento y transformación de los pactos patriarcales”, los cuales a su vez tienen importantes “implicaciones para la conciencia y la lucha de las mujeres” (p. 280). En este sentido, los “pactos patriarcales no son entidades sin tiempo e inmutables, sino que son susceptibles a transformaciones históricas que abren nuevas áreas de lucha y renegociación de las relaciones entre géneros” (p. 275). Por ejemplo, Kandiyoti encontró que en los órdenes polígamos patriarcales en el África, las mujeres se resistían a “cambios e infracciones que constituyen una brecha en sus acuerdos existentes en un orden dominado por el macho”, resistiéndose a ellos abiertamente e insistiendo en la reinstauración de sus esferas anteriores de autonomía o unas alternativas compensatorias apropiadas (p. 275).

Entonces, la teoría de pactos patriarcales ayuda a explicar la posición de las mujeres esclavas y libres en la sociedad esclavista brasilera en general, así como a explicar sus respuestas específicas a sus encuentros individuales (individualizados) con sus amos, hombres o mujeres, según sus experiencias de libertad y mestizaje. Estas respuestas fueron formadas por la “percepción” que tiene la mujer esclavizada de su propio valor en el mercado y posición social en la jerarquía racial y genérica de la sociedad esclavista brasilera (Kelly, 1984: xx). En este sentido, la preponderancia de las mujeres

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en los patrones de libertad no puede ser atribuida a un deseo franco de integración ni a una complicidad sin complicaciones con su propia opresión. Más bien, el éxito relativo que tuvo la mujer esclavizada con la libertad se debería entender como producto del mercado de esclavos en el que el deseo de ganancia, placer y productividad venían juntos en la conversión del trabajo esclavo de la mujer en bien de consumo, en el cual la sexualidad y la reproductividad de la mujer esclavizada eran componentes indivisibles (Baptist: 2001). Además, el “discurso de la seducción” de Hartman ayuda a revelar la manera en que la liberación y el mestizaje produjeron una percepción genérica de la libertad, en la cual las aspiraciones y expectativas de libertad de la mujer negra esclava, liberada y libre, eran en gran parte determinadas por experiencias inseparables de maternidad, sexualidad y falta de movilidad ocupacional en un contexto de cautiverio. Es más, al llamar la atención al papel complejo y contradictorio del género en redes de clientelismo, el análisis y las teorías de género y raza de Kandiyoti y Hartman en diferentes contextos históricos proveen invaluables revelaciones sobre las implicaciones que las experiencias, así como las prácticas de la libertad y el mestizaje, tienen para las percepciones y definiciones de la ciudadanía en el periodo posabolición. Finalmente, la teoría del pacto patriarcal, cuando se utiliza con Hartman y Goldstein, ayuda a desenredar el mito de la democracia racial explicando las maneras en que las mujeres han “conspirado activamente en la reproducción de su propia subordinación” identificando no solamente los mecanismos de restricción en los cuales las mujeres brasileras ejercitan “la posibilidad de escoger”, sino también ilustrando las consecuencias de intentos de operar fuera de esos mecanismos, cuando y donde fuera posible (Kandiyoti, 1988: 280). A medida que el estado depende más de las operaciones de la economía (globalizada) para proveer a los “sin propiedad y desposeídos”, según

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Kandiyoti, “la necesidad de que los miembros de cada hogar contribuyan a la supervivencia hace que la protección económica del hombre a la mujer sea un mito” (p. 282). Ese mito, sin embargo, no es en lo más mínimo impotente. De hecho, su poder se vuelve mayor mientras más distantes estén las mujeres del centro económico y político, particularmente en órdenes patriarcales como Brasil, donde las desigualdades entre hombres y mujeres son de orden racial y sexual por medio del predominio continuo y la dependencia del clientelismo como mecanismo de movilidad (Gilliam, 1998: 61). Es más, para aquellas mujeres atrapadas en una transición, reordenamiento o desmoronamiento del patriarcado, los términos y condiciones del pacto se vuelven aun más precarios a medida que viven el proceso de reformulación y renegociación de las posiciones de poder (Kandiyoti, 1988: 286-8). Según Yuval-Davis, este aspecto de la teoría del pacto patriarcal es el menos desarrollado, sin embargo sugiere las condiciones descritas por Goldstein en su estudio etnográfico de las vidas de las mujeres cariocas de favela17. Estas mujeres de las favelas son las que se benefician menos de los nuevos procesos de globalización y las economías del mercado libre, pero se encuentran en el centro, al menos en forma simbólica y discursiva, de una democracia erótica que define la cara del Brasil del siglo XXI.

Conclusión Tenemos entonces que cualquier intento de dar sentido a la llamada coexistencia contradictoria y ambigua de la discriminación racial y la democracia racial debe comenzar por desenredar las raíces históricas de la democracia racial desde su discurso dominante. El enfocarse en los procesos históricos específicos de la liberación y el mestizaje facilita desenmarañar las contradicciones y ambigüedades de la democracia

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El término carioca significa residente de la ciudad de Río de Janeiro. Una favela es una barriada.

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racial que han desconcertado a los estudiosos durante tanto tiempo, porque expone la manera en que el acceso a la libertad, y la movilidad socio–económica que ofrecía, se engendró por medio de una serie de relaciones desiguales que han sido reinventadas como mutuamente desiguales y mutuamente intolerantes. Es más, al examinar las formas en que las relaciones de poder involucradas en los mecanismos de liberación y mestizaje son de características raciales y sexuales, nos muestra la manera en que el acceso a la sexualidad de la mujer negra y su control fueron una forma de asegurar el dominio racial de los blancos y el dominio sexual sobre todas las mujeres 18. Además, el negar la interdependencia de la intimidad con las desigualdades raciales y de género en la historia de las relaciones de raza en el Brasil es primordial para el proceso de creación del mito de la democracia racial, mientras que la creencia en la posibilidad de trascender el prejuicio racial por medio de relaciones sexuales interraciales permanece crucial para la supervivencia del mito en sí. Sin embargo, un examen más cercano de los significados históricos del mestizaje y la liberación en Brasil expone la falacia y fragilidad de esta creencia. El aferrarse tenazmente a la creencia que la “evidencia” del mestizaje, principalmente el significado estadístico de la población mezclada en el Brasil, es prueba de tolerancia ha facilitado la otra negación que define la democracia racial: La práctica de la discriminación racial. Sin embargo, la máscara de tolerancia sólo caerá completamente una vez vayamos más allá de los obstáculos intelectuales de “enigma” “contradicción” y “ambigüedad” y descubramos las experiencias históricamente específicas en las cuales el lenguaje de la negación, el disfraz y la decepción tuvo sus orígenes.

Bibliografía

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El que algunos negros y mulatos se aprovecharan de los mismos privilegios reservados a los blancos, simplemente corrobora la naturaleza poderosa de este tipo de relaciones de poder.

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