Interpretaciones de Aristóteles: homenaje a Quintín Racionero

Interpretaciones contemporáneas de Aristóteles.
(El Aristóteles de Quintín Racionero[1]: una racionalidad ampliada).
Simón Royo Hernández[2]
Independent scholar

Quintín Racionero era un hombre enciclopédico con múltiples conocimientos y
saberes muy amplios. Consideraba que la experiencia era radicalmente
histórica e insistía en que el conocimiento de los contextos históricos y
de las controversias filosóficas (referentes polémicos) eran indispensables
para poder entender a cualquier pensador, así como todo el devenir del
saber desde los griegos hasta nuestros días. Aristóteles (junto con Leibniz
o el segundo Wittgenstein) era el pensador que le resultaba más afín, así
como del que más sabia; si bien contaba con una sólida formación en toda la
historia del pensamiento. Traductor de La Retórica de Aristóteles, trabajo
que le llevó 11 años de su vida[3], pensaba que esa obra era sumamente
relevante dentro del pensamiento del Estagirita. Intentaremos dar cuenta de
su visión del tenido por más grande sabio de todos los tiempos,
Aristóteles, señalando sus afinidades y discrepancias con las
interpretaciones más reputadas actualmente del filósofo en cuestión. Vamos,
por tanto, a suprimir las también variadas lecturas de Aristóteles por
parte de los exégetas antiguos, los seguidores del Liceo, los lectores de
época helenística, los romanos, árabes, medievales y hasta los modernos
(hegelianos y neokantianos), para centrarnos, salvo excepciones puntuales,
en los contemporáneos. Con ello hablaremos con mayor detenimiento de una
serie de autores (entre los que se cuenta quien fuera nuestro profesor y
amigo), los cuales, si bien no son desde luego todos los que son, si que,
con seguridad, son los mejores de entre los que hay en la actualidad[4].

Podría decirse que entre las mejores lecturas de Aristóteles contemporáneas
contamos actualmente con unas seis visiones, no necesariamente
contrapuestas totalmente entre sí, pero sí diferentes, que serían dignas de
señalar como las más importantes:

1. La interpretación unitaria, neo-escolástica y teológica (Monseñor
Agustin Mansion[5]; J. Owens; Giovanni Reale[6]).
2. La interpretación idealista y neo-kantiana (A. Trendelenburg[7]; F.
Brentano[8]).
3. La interpretación genético-evolutiva (W. Jaeger; F. Solmsen).
4. La interpretación problemático-aporética (I. Düring[9]; P.
Aubenque[10]).
5. Las interpretaciones teofrástica y hegeliana (Hegel[11], Zücher[12]).
6. La interpretación hermenéutico-retórica (Q. Racionero[13]; Enrico
Berti[14]).

La más importante de todas las interpretaciones contemporáneas del
Estagirita ha sido la genético-evolutiva, propuesta en los trabajos de
Werner Jaeger[15] desde su: Aristóteles: bases para la historia de su
desarrollo intelectual (1923; traducción española 1946). Jaeger ya
proporcionó allí su tesis fundamental según la cual habría un desarrollo
paulatino de la filosofía de Aristóteles (en lugar de la concepción de un
"Sistema[16]"). Según Jaeger el Estagirita pasaría primero de un platonismo
fiel a una ruptura y un platonismo reformado, para después abordar su
filosofía especulativa, terminando su vida con una etapa empírica y
naturalista. La tesis de la evolución del pensamiento de Aristóteles
influiría en todos los especialistas y sería proseguida por el discípulo de
Jaeger, Friedrich Solmsen, en lo que toca a la Lógica y la Retórica[17]. La
noción de desarrollo de una obra, de un continuo work in progress que
implica a la temporalidad, que involucra a la necesaria e inevitable
realización diacrónica de la labor filosófica, nos enfrenta a esas falsas
sincronías que sugieren todas las teorías cuando son tomadas como una
totalidad discreta y sistemática visible de una sola vez en un momento dado
del tiempo. No es del todo una ilusión la hipótesis, según la cual, el
pensamiento de un autor se puede captar exclusivamente desde el propio
presente manifiesto y, por tanto, mediatizado por cada época que se ha
hecho cargo de ese legado. Pero gracias a la temporalidad con
progresividades (e involuciones, que no escatología lineal ascendente) de
la escritura, podemos contrastar los paradigmas hermenéuticos de cada época
con el nuestro y hallar, si es que no el siempre perdido verdadero
Aristóteles griego, sí al menos el Aristóteles consensuado por la historia
de su interpretación

Hay que quitarse de la cabeza el Aristóteles escolástico que está dominado
por una jerarquía de saberes que comienzan por una Metafísica, prosiguen
con una Lógica y finalizan con una Ética y una Política; como si primero se
hiciesen los libros teóricos y luego los prácticos. Este orden es falso. La
concepción de una filosofía como un pensamiento perfectamente articulado y
acabado con su eje central en la Metafísica y en la Lógica, adolece de
creer que los pensadores ya tenían toda su filosofía en la cabeza desde el
principio de su labor de enseñanza y escritura. Al contrario, cualquier
experiencia de índole filosófica demuestra que las reflexiones se van
realizando paulatinamente y, en el caso de Aristóteles, abarcando varios
frentes que serían revisados y retocados en múltiples ocasiones.

El método genético o evolutivo de Jaeger consistió, según sus propias
palabras (en su libro paradigmático ya señalado): "En aplicar el principio
de desarrollo orgánico a su creador (…) a fin de obtener la historia de su
desarrollo intelectual (…) impedida hasta ahora por la idea escolástica de
su filosofía como un sistema estático de conceptos (…) tan pronto como esta
idea se abandona surge naturalmente la cuestión del desarrollo histórico,
pues es absolutamente imposible explicar el peculiar estado en que se
encuentran los escritos conservados, sin hacer la suposición de que
contienen las huellas de diferentes estadios de evolución".

También Ingemar Düring apuntalará el hecho de la evolución del pensamiento
del Estagirita hasta postular un Aristóteles aporético, esto es, con una
filosofía inacabada, problemática y contradictoria. Con sus propias
palabras, también, cabe señalar que: "Fundamentalmente Aristóteles era un
pensador problemático y un creador de métodos. Tenía ciertamente una fuerte
tendencia sistemática, pero a aquello a lo que tendía era a una sistemática
de los problemas (…) es imposible encontrar en Aristóteles un sistema
acabado, si se entiende con ese término una filosofía que exponga un
edificio doctrinal bien conectado y fundado sobre un concepto de unidad".

Quintín Racionero, asimilando la centralidad de la lectura genético-
evolutiva y de la lectura problemático-aporética, no estaba sin embargo de
acuerdo con sus representantes en muchas ocasiones. Con respecto a Jaeger
discrepaba en muchos detalles, como, por ejemplo, con la tesis del alemán
según la cual Aristóteles habría tenido una brusca ruptura con el
platonismo. Según Quintín, la ruptura con Platón habría sido paulatina pero
constante y habría surgido muy pronto su discrepancia dentro de la
Academia, aunque no abandonase del todo nunca un cierto platonismo.
Aristóteles se acercaría a los retóricos y sofistas pero, como viejo
académico, rechazaría caer en el relativismo, el despotismo ilustrado y el
ese panhelenismo de los mencionados (pues el suyo sería algo diferente),
salvando el programa de la filosofía urdido por Platón a costa de rebajar
sus pretensiones epistemológicas. La exégesis de Aristóteles por parte de
los especialistas llega a grandes complejidades y profundiza en muchos
detalles, siendo la micro-exégesis tan importante en ocasiones como la
macro-exégesis. Por ejemplo, Jaeger consideraba el Protréptico como un
escrito plenamente seguidor del platonismo, mientras que Quintín Racionero,
ponía de manifiesto que ya habría de contener serias críticas a Platón. Una
cuestión muy difícil de dirimir dado el estado del texto y aún más si
además tenemos en cuenta que ya Platón se auto-criticó en su vejez.

En cualquier caso, hoy parece que la mayoría de los investigadores
sostienen que la obra de Aristóteles conservada son composiciones a partir
de un conjunto de cursos que se retocaban y mejoraban a lo largo del
tiempo, agrupadas por tratar de las mismas materias o asuntos. Sus
receptores eran principalmente los alumnos de El Liceo, es decir, personas
preparadas de antemano para su comprensión, lo que hace de sus escritos un
conjunto esotérico. Habría compuesto el Aristóteles joven diálogos, como su
maestro, pero no los hemos conservado. Existen varios catálogos antiguos de
las obras de Aristóteles, como el conocido de Diógenes Laercio, pero la
Obra que finalmente recibimos es la que preparó Andrónico de Rodas en el
siglo I a.C.

Respecto a Jaeger nuestro profesor Quintín Racionero absorbió sus muchas
virtudes y criticó sus escasos defectos, uno de los cuales señalaba al
decir que había que poner un límite al genetismo jaegeriano, ya que, aunque
deficiente, la compilación de textos que habíamos recibido y que habían
sido efectivos históricamente fue la realizada por Andrónico de Rodas, en
la que se basó la primera gran edición crítica de Bekker (1831) por la cual
citamos a Aristóteles hoy en día. De no hacerse así Aristóteles se nos
diluiría entre los aristotélicos y, para que no ocurra tal cosa, contamos
con sus referentes polémicos, que son principalmente tres: Demóstenes,
Isócrates y Pirrón.

A través de su estudio de la Retórica de Aristóteles nos ofreció Quintín
Racionero tanto una interpretación de la mencionada obra en particular como
una lección sobre el pensamiento del filósofo en general, ya que las
cuestiones analíticas y unitarias que problematiza en ese caso concreto se
reproducen y son válidas para aplicarlas a la totalidad. El estado de la
cuestión aristotélica precedente había sido evaluado por última vez con
anterioridad por Enrico Berti[18] y Quintín Racionero vuelve a realizar y
actualiza ese estado de la cuestión. La vocación filosófica de nuestro
profesor le obligaba, finalmente, en contra de su propio programa de
investigación, a poner límites a las investigaciones analíticas, con el fin
de poder sostener que, pese a todo, existe una especie de filosofía de
Aristóteles unitaria, con voluntad sistemática y que puede ser comprendida
y trabajada en su conjunto ya que conformaría una visión omnicomprensiva de
la realidad. Tuvo que poner por ello en entredicho la posición genético-
evolutiva derivada de Solmsen, que con razón aislaba dos momentos
principales de redacción de la Retórica, uno correspondiente a la época de
la Academia y otro a la época del Liceo[19]. De modo que pudiera decirse
que Quintín, pese al carácter fragmentario y distendido en el tiempo de la
redacción de sus obras, terminaría por ser un defensor de la existencia de
un "sistema" de Aristóteles[20].

Según Quintín dadas las bases de la interpretación genético-evolutiva nos
quedamos sin filosofía de Aristóteles, lo cual, le parece inadmisible, de
ahí su dar una de cal y una de arena y situar la decisión sobre el problema
en un ámbito meta-históriográfico y meta-filológico que presupone a ambos,
es decir, en el ámbito del propio pensamiento filosófico contemporáneo:

"El resultado es un predominio de lo discontinuo y el fragmento, en donde
la coherencia del filósofo es sacrificada a la metodología del intérprete
o, dicho de otra manera, en donde la lectura sintética de las obras es
preterida a favor de una lectura analítica de sus conflictos; y ello en una
forma en la que Aristóteles queda completamente desarticulado, de suerte
que sólo cabe ya al modo como lo intentó Jaeger una interpretación global
de su pensamiento en tanto que referido al curso íntegro de su biografía.
(…). Así pues, la superación de las interpretaciones genéticas, configura,
hay que insistir en ello, el clima de las actuales investigaciones sobre la
Retórica. Sin embargo, si con esto resulta claro que la interpretación ha
de situarse en las coordenadas de una explicación unitaria y
suficientemente comprehensiva del pensamiento de Aristóteles, con todo,
sería absurdo suponer que la aplicación de tal criterio metodológico
suprime los problemas que plantea la composición de sus obras
En el caso que nos ocupa, las evidencias sobre tensiones conceptuales,
reajustes y desarrollos diacrónicos son demasiado fuertes como para no
pensar que la Retórica ha tenido una gestación morosa y acumulativa, en un
transcurso de tiempo que además hemos de suponer dilatado. Ahora bien, si
con la información de que disponemos no se alcanza, por lo tanto, a
suspender esta mayor verosimilitud de las hipótesis diacrónicas, lo que en
estos márgenes quiere decir la superación de los métodos genéticos es que,
por primera vez, el análisis de los diferentes niveles de composición de
las obras del filósofo puede afrontar una interpretación razonada de
conjunto, sin desatender por ello la historia real de su pensamiento. Nada
impide que Aristóteles, a medida que haya ido corrigiendo y aumentando el
cuerpo de sus lecciones, se haya guiado en todo instante por un criterio de
integración sistemática; pero, más aún, lo que la aplicación de un eje
diacrónico permite establecer es eso precisamente: el esfuerzo de síntesis,
tal como queda reflejado en los sucesivos episodios de la escritura de sus
obras. A partir de ahí, la tarea del investigador no es ya o no de un modo
predominante la de preguntarse qué tensiones o qué estratos
cronológicamente diferenciados se pueden reconocer en los escritos de
Aristóteles, sino en virtud de qué criterios ha tenido él tales estratos y
tensiones como conciliables sistemáticamente, hasta elaborar con ellos un
único producto intelectual. Y éste es el núcleo de la cuestión. (…).
Si las hipótesis que he manejado en mi edición son ciertas, esta
reordenación final de la Retórica debió de tener lugar a principios del
periodo del Liceo, más o menos entre 335 y 330. Pero lo importante es hacer
notar cómo a lo largo de una composición que los dos estratos principales
nos muestran tan dilatada, Aristóteles ha juzgado siempre tener entre manos
un mismo proyecto, bien fundido y coherente. La pregunta que se plantea es
si podemos descubrir el sentido, el valor íntimo -y, en todo caso, uno- de
este proyecto. Pero tal problema nos lleva ya a cuestiones de análisis
filosófico[21]".

El marco filosófico contemporáneo desde el cual habría que solventar el
problema de la filosofía de Aristóteles en particular (y de la filosofía
actual en general) sería según la línea de pensamiento de Quintín Racionero
el que surgió en Alemania en los años setenta y ochenta del pasado siglo XX
entre pensadores como Gadamer, Habermas, Apel, Höffe, Kuhn, Schnädelbach,
Riedel, Hennis, Lorenzen, Bubner, etc., referido a la racionalidad de la
praxis y remitido a relecturas de Aristóteles tendentes a la
reconfiguración de la racionalidad en un marco pragmático, argumental y
controversial. En la posición de la recuperación de la retórica como
elemento fundamental para la filosofía, (ahora, decididamente, filosofía
práctica), fueron compañeros de viaje de Quintín Racionero, tanto M. Riedel
(relación entre praxis y racionalidad) como Ch. Perelman (importancia de la
retórica y de los ámbitos de la opinión, de lo verosímil y de lo probable),
a lo que nuestro profesor y amigo añadiría su propia tesis de los espacios
controversiales, de las polémicas como motores de la historia de la
filosofía. La hermenéutica y la sociología de la ciencia (Heidegger y su
noción de epocalidad, Thomas S. Kuhn y su noción de paradigma o Imre
Lakatos y su noción de programa de investigación), junto a la pragmática y
la filología clásica, serían los elementos básicos fundamentales de su
interpretación y lectura de Aristóteles, así como de su propia posición
filosófico-política.

Ciertamente, gracias a estudiosos como Quintín Racionero la retórica de
Aristóteles ha sido recuperada en nuestros días como teoría de la
argumentación y la filosofía aristotélica ha sido en buena parte
rehabilitada con respecto a su pasado tomista y reajustada a la crítica
certera a una modernidad que creía que todo podía ser objeto de
conocimiento científico riguroso. Ya no se tratará con Platón de responder
a la pregunta "¿Qué es lo justo?", sino de dirimir en cuáles de todos los
modos de vida posibles hay encerrada una mayor dosis de justicia. Respecto
a la ética y la política, la epistéme de Platón, tiene que ser sustituida
por la phrónesis de Aristóteles. Pero, sin embargo, de no ser tan pregnante
ya su uso, habría que corregir la traducción usual de phrónesis por
"prudencia", por ejemplo, traduciéndola por "sensatez" o "razonabilidad",
ya que la primera palabra tiene unas connotaciones cristianas que remiten
exclusivamente a la virtud moral, mientras que la palabra griega remite
también a una excelencia (areté) intelectual (noús)[22]. Gran parte de las
confusiones terminológicas del legado aristotélico se han debido al
neoplatonismo (Plotino, Porfirio), y a la traducción al latín de los
términos griegos realizada por Boecio en el siglo V-VI d.C. La
tergiversación de Santo Tomás de Aquino -siempre según Quintín Racionero-
fue fruto de una absorción por parte del santo del neoplatonismo y el
agustinismo realizada con la finalidad de poder llevar a efecto una
apropiación concienzuda de Aristóteles destinada para su adaptación al
cristianismo[23]. Pierre Aubenque habría recogido el error antecedente
heredado del tomismo al traducir phrónesis por prudencia, recargando la
virtud moral en detrimento de la inteligencia, cuando phronein es pensar y
se relaciona con noein que es inteligir. La sensatez (phrónesis) consistirá
en calcular las posibilidades racionalmente para tomar una decisión.

Según Racionero aunque no se pueda mantener el ideal científico de Platón
podemos sin embargo realizar una ética y una política, así como una
retórica y una poética. No podemos hacer una ciencia demostrativa del bien
y del mal, individual (ético) o colectivo (político), pero sí que es
posible calcular cuáles conductas son probablemente mejores respecto de
aquellas que son probablemente peores. "Aristóteles renuncia a que la
filosofía como ciencia absorba todo lo real". Mientras Platón pensaba en la
justicia y la ciudad ideal, sacando conclusiones de su mero razonamiento,
Aristóteles recogía más de un centenar de constituciones para indagar sobre
cuál podría ser la más justa. En este sentido es cierto que hay en el
Estagirita un componente empirista que no se encuentra en su maestro.
Respecto a los intereses empíricos y biológicos de Aristóteles, se puede
decir que no estarían solamente al final de la vida del filósofo, como
sugiere Jaeger, sino ya desde el principio, si tenemos en cuenta que su
padre era médico del rey de Macedonia y que pasó su niñez y adolescencia
rodeado del gremio de los médicos.

Coincidirá Quintín Racionero con el también gran estudioso Enrico Berti en
mostrar que la racionalidad en Aristóteles es más amplia que la
racionalidad científica como se demuestra en las áreas de la retórica y de
la poética donde el discurso de la razón persuasiva y de la razón mimética
pueden ser racionales pese a no ser susceptibles de un tratamiento
científico. Las propuestas de interpretación de Berti y Racionero tienen lo
suficientemente en común para que podamos agruparlas conjuntamente en la
interpretación de Aristóteles que nos parece más acertada, la de la
corriente que bien pudiéramos denominar como exégesis hermenéutico-
retórica. Su tesis principal reside en la afirmación de que existen formas
de racionalidad no reductibles a la racionalidad científica, donde los
elementos subjetivos (pasiones y afectos) no se pueden eliminar y, sin
embargo, ello no quiere decir que no se puedan manejar de manera análoga a
dicha racionalidad, no buscando la verdad axiomática, sino lo que se parece
a la verdad, esto es, lo verosímil, lo que es más probable que sea cierto.
Esto sería algo ya propuesto por Aristóteles pero olvidado recurrentemente
por la Historia. Y lo mismo ocurrirá con la ética y la política. La
filosofía del joven Heidegger[24] sobre Aristóteles y la del viejo
Gadamer[25] sobre la phrónesis aristotélica como la forma más elevada del
saber práctico y modelo epistemológico de la hermenéutica, también
influirán notablemente en la lectura de nuestro profesor.

No estará, sin embargo, de acuerdo Quintín Racionero, con la defensa por
parte de los teístas y teologizantes, incluso de los de la talla de
Giovanni Reale, que defenderán la unidad de la Metafísica de Aristóteles,
encontrándose más bien entre quienes, como Jonathan Barnes[26], defiendan
los diferentes estratos y épocas de su composición y su carácter, no de
obra unitaria, sino de colección de textos[27]. La hermenéutica ha puesto
de manifiesto que la obra de Aristóteles no es intemporal y que un autor,
como dijera Gadamer, viene a ser ese autor más todas las interpretaciones
que se han realizado sobre él.

En el caso de la Metafísica es importante señalar que una buena parte de su
controversia gira en torno a la famosa frase fundamental que aparece en el
libro IV: "el ser se dice de varios modos" (Met., IV, 2; Bk 1003 a 33). Una
interpretación escolástica que se remontaría a Santo Tomás habría
platonizado a Aristóteles al atribuirle un sentido de analogía entre el
bien y el ser a dicha frase, lo cual estudiosos como Pierre Aubenque o
Quintín Racionero consideraron del todo erróneo y no fiel al pensamiento
integral del Estagirita. Así, nos dice Aubenque: "Y si, con todo, el ser en
cuanto ser conserva cierta unidad de significación, no es la analogía la
que permitirá explicar eso. El error de los intérpretes escolásticos reside
en haberse apoyado en su propia teoría de la convertibilidad del ser, lo
uno y el bien, para extender al campo del ser lo que Aristóteles sugiere
únicamente a propósito de las significaciones múltiples del bien. Pero no
hay texto alguno de Aristóteles que permita colocar al bien y lo uno en el
mismo plano que el ser". Seria salirse del propósito y dimensión de estas
páginas entrar a dirimir los problemas del pensamiento aristotélico con
detalle, baste, por tanto, con señalar que la tesis escolástica según la
cual el ser en Aristóteles sería análogo o, como lo llamarían también,
trascendental, le parecía a Quintín Racionero como rotundamente falsa,
motivada por una tergiversación y por la inoculación de platonismo en el
aristotelismo.

Aun sin tiempo ni espacio de desarrollo del problema antedicho algo
habremos de explicar sobre ello, sin embargo. Aristóteles parece afirmar la
unidad del ser, pero también dice que hay varias formas de ser al declarar
que el ser se dice de muchas maneras. Esto resulta a primera vista
contradictorio. Se llegó entonces a la conclusión de que el ser no era un
término univoco, y luego de que el Ser, el Ente, no era ni unívoco ni
equívoco, sino más bien análogo. Pero en el vocablo ser no hay homonimia o
equivocidad (varios términos de igual forma, pero distinto significado)
sino sinonimia o igualdad. Para pretender seguir resolviendo el entuerto la
unidad de sentido del término ser será llamada más tarde analogía de
atribución, sosteniendo para ello que "ser" se dice propia y principalmente
de la sustancia, y de todo lo demás por referencia a ella. Pero en
realidad, explícitamente, Aristóteles sólo llamó analogía -como bien señala
Aubenque- a la proporción matemática, o igualdad de relaciones (por ejemplo
al describir la justicia distributiva en Ética a Nicómaco, V, con lo que,
erróneamente, los escolásticos vincularon bien y ser). Se trataría ahora de
la llamada, también, más tarde analogía de proporcionalidad, pero que no
resulta aplicable a la Ontología por más que aparezca en la Ética.

Justificando el punto de vista contemporáneo Pierre Aubenque defendió la
tesis problemática o aporética según la cual tendríamos que distinguir
entre las intenciones de Aristóteles y las realizaciones efectivas de su
pensamiento. De modo que la anunciada ciencia del ser en cuanto ser no será
finalmente posible como ciencia demostrativa. Con todo la Ontología
lograría ser de algún modo una especie de ciencia del ser en cuanto ser y,
al mismo tiempo, tener múltiples modos de decirse, eminentemente cuatro,
pues el ser se dice en Aristóteles: bien como sujeto (y predicados), bien
como sustancia (y accidentes), bien como forma (y materia), o bien como
acto (y potencia). Junto a la distinción entre sustrato o materia, forma y
privación, Aristóteles crea otra distinción entre ser en potencia y ser en
acto.

Que el ser se enuncia de varias maneras significa además que el ser tiene
diversos predicamentos o categorías. Hay dos tipos de
substancias: sustancia primera (el individuo concreto) y sustancias
segundas (la especie y el género). Sin embargo, en sentido estricto, la
sustancia es el individuo concreto. Las sustancias segundas son también
algo real sin embargo, puesto que la ciencia es sobre lo universal. Estas
sustancias segundas, sin embargo, no existen separadamente de la sustancia
primera, sino únicamente en ella.

En definitiva, la sustancia primera es lo verdaderamente real, la sustancia
en sentido estricto: ella es el sujeto último en el que tienen su
existencia la especie y el género (e igualmente la esencia y la forma). Y
la sustancia, es decir, el individuo concreto, es un compuesto (synolon) de
materia (hylé) y forma (morphé), de ahí que se haya tenido al modo de decir
el ser como sustancia como el más eminente (la ousología, como ciencia de
las primeras causas y los primeros principios), si bien, ya Quintín
Racionero, en sus lecciones, señalaba que la traducción de ousía por
substantia debida a Boecio y asimilada por los escolásticos era harto
problemática.

Resulta importante señalar que la trabazón de los modos de decir el ser en
Aristóteles lleva a una disolución de los compartimentos estancos de las
distintas áreas de la filosofía, ya que las ciencias quedan más cerca entre
sí de lo que tradicionalmente ha venido siendo considerado y las formas de
decir el ser (sustancia, forma, acto) resultan al final co-implicadas.
Ciertamente habrá una relación entre la Ontología y la Ética pero no como
la que pensaron los escolásticos y medievales, no al modo platonizante de
igualar el bien y el ser (aunque en sentido estricto Platón incluso llegase
a hablar de "el Bien más allá del ser" en su República) sino al modo lógico-
ontológico de considerar la perfección (entelecheia) del ser como aquello
que justifica la unidad de la pluralidad de decires en que se descompone el
discurso de la Metafísica. Así lo explicaba Quintín Racionero:

"Resulta escandaloso que no se haya querido ver el estricto paralelismo
entre Metafísica Z, capítulo 3, 1047 A 30 donde se cita exactamente la
entelecheia como la condición ontológica del mundo, y Ética a Nicómaco 7-
13 en el que se propone un mismo programa y se habla de la "actividad que
es dirigida". Se trata, para ser moral, de llegar a ser y el mal total es
obstaculizar la entelecheia (igual al "dejar ser al ser" de Heidegger...).
La ontología aristotélica es por eso, en realidad, una ontopraxeología. El
programa de la metafísica, en el nivel epistémico justifica la ciencia, y
en el nivel real requiere, integra, a la praxis. No cabe hablar de una
ontología estática, sino que se hace dinámicamente a través de la acción
del hombre, de la acción ética y de la acción política. De esta manera,
las fronteras entre naturaleza y arte se hacen efímeras, se difuminan, el
mundo queda pensado artísticamente (en el sentido griego de la expresión).
Pero este mismo pensamiento, desde el punto de vista negativo, supone que
habrá que explicar por qué la tradición aristotélica de Occidente se ha
situado en otro punto de vista: de la fisicidad en lugar del de la
techné".

Hemos de retroceder nuevamente para exponer mayormente la interpretación de
Aristóteles que Quintín Racionero nos ofrecía, una lectura al hilo de los
tiempos, una comprensión simpatética al tiempo que distanciada (pues la
propia filosofía de nuestro profesor estaba imbricada e implicada con la de
Aristóteles, la de Leibniz[28] y la de Wittgenstein, principalmente[29]).
Según Racionero, como ya hemos apuntado, las más elevadas pretensiones de
Aristóteles no se habrían llevado a cabo en su totalidad y si a algo
pudiera denominarse el sistema aristotélico sería a un programa de
investigación (en el sentido de Lakatos) no llevado a término y del que
estaría por discutir su grado de consistencia y acabamiento. Esto es algo
que aparecería ya en una obra tan temprana como el Peri hermeneias (De
interpretatione) que delimitaría el lógos (discurso) propio del Organon
(instrumento, Lógica), un discurso que debería incluir (cosa que no hizo ni
Andrónico ni los medievales) a la retórica y a la poética. El criterio de
demarcación entre lo que es ciencia y lo que no es ciencia estaría en la
teoría de la definición del Estagirita. Todo enunciado es reductible a un
enunciado de identidad del tipo S es P. Ciertamente podemos obtener
definiciones de un sujeto de cuya esencia se deducen unos predicados o
atribuciones (categorías, palabra que en griego clásico tenía un origen
legal y remitía al acusado: Aristóteles no cierra la lista que ofrece). El
sujeto es uno y los predicados muchos, las categorías serán géneros que
pueden ser rellenados por cualquier ente real (caballo, hombre, etc), con
lo cual, tenemos, que una definición saturada sería la verdad
incontestable, lo que se da, dice Aristóteles, en muy contadas ocasiones,
(si es que se da), ¿y cómo se da? Como ciencia teórica. Quintín lo
explicaba del siguiente modo:

"Una definición saturada se da si actuamos de una manera que, en realidad,
no se produce jamás, es decir, se da en una forma que no se produce nunca
en la realidad. ¿Y eso por qué? Pues porque el lenguaje real (natural)
arrastra afectos, opiniones y pasiones, a diferencia del lenguaje formal.
Luego en el lenguaje real no se da la definición. Para que se de tenemos
que forzar el lenguaje, generar un lenguaje artificial, el lenguaje de la
ciencia, el discurso apofántico o demostrativo (apo-fansis, significa,
restar al enunciar toda adherencia sociológica o psicológica). La expresión
A es B, C, D, y nada más, es una definición saturada, pero es también una
abstracción universal. Aristóteles dice que sólo cabe ciencia de lo
universal, pero lo real es lo concreto, luego la definición saturada no es
real (como quería Platón), porque en cuanto ponemos un sujeto real
(concreto) los predicados se nos vuelven infinitos. Una definición esencial
o saturada, un enunciado tal que muestre plenamente la realidad, sería
posible si yo pudiese agrupar todas las características de un ente, por
ejemplo, el caballo, lo que requeriría un conocimiento de todos los
caballos singulares (inducción completa) o bien una intuición (tal que
viendo un caballo veo todos los caballos) pero ambas cosas son según
Aristóteles imposibles. La intuición intelectual y la inducción completa
son imposibles, (el programa del racionalismo y el empirismo extremos nació
muerto). De ahí que con Aristóteles haya que situar la ciencia en el campo
de la probabilidad, de la inducción (epagogé) no completa, por acumulación
de experiencias singulares e históricas, pasando del muchos al todos. Y
mediante ese paso ilegitimo sí que se produce una intuición intelectual, si
hasta ahora no se ha dado una experiencia de un cisne negro puedo dar el
salto del enunciado -muchos cisnes son blancos- a -todos los cisnes son
blancos- pero la intuición intelectual no es una plenitud del conocimiento
(como pretendieron los románticos al dotarla de características de
aprehensión de lo absoluto) sino un artificio para el descanso del
conocimiento".

De este magnífico modo se expresaba Quintín Racionero al exponer y explicar
a Aristóteles, enseñándolo y actualizándolo, sin que sepamos cuánto pudiera
poner el intérprete mismo en el autor estudiado y cuánto correspondería al
inaprensible pensamiento originario del Estagirita[30].

Quintín Racionero gustaba de poner ejemplos clarificadores, como buen
maestro y pedagogo, y uno de los que solía comentar al explicar a
Aristóteles era ese del cisne. Por lo visto en Australia, donde aparecen de
vez en cuando animales muy raros, se descubrió un cisne negro en el siglo
XVIII, con lo cual, añadía Quintín, no pasaría nada, excepto que habría que
modificar la definición y ya no podría mantenerse que "todos los cisnes son
blancos", teniendo entonces que retornarse a la rebaja epistemológica de
enunciar que "la gran mayoría de los cisnes son blancos"[31]. Lo mismo
ocurrió con el postulado o axioma de las paralelas de Euclides, una
supuesta verdad evidente e incontestable, definición saturada durante dos
milenios: "por un punto exterior a una recta puede trazarse una y sólo una
paralela", la cual, con el advenimiento de las geometrías no euclídeas y el
descubrimiento de la curvatura del espacio, nuevas geometrías que
definieron que: "por un punto exterior a una recta pueden trazarse
infinitas paralelas", tuvo que redefinirse de la siguiente manera para
seguir siendo válido: "por un punto exterior a una recta puede trazarse una
y solo una paralela en el plano, es decir, en un espacio euclídeo de
curvatura cero o tendiente a cero". Lo cual nos lleva a reconocer que las
definiciones son ciertamente posibles pero son provisionales y están
sujetas a su posible futura modificación o corrección. Puesto que
finalmente parece que no podemos demostrar, sí podemos, sin embargo,
refutar (falsacionismo), lo cual, no nos lleva ni al escepticismo ni al
relativismo, pues si el escéptico habla y afirma pone en marcha con ello el
principio de no contradicción, es decir, cualquier enunciado presupone
operaciones de la inteligencia (nous). Y si el escéptico no habla tendrá
entonces que abandonar la comunidad humana.

Antes y previamente a las ciencias (teóricas: Filosofía primera, Matemática
y Física, prácticas: Ética y Política y productivas: saberes técnicos y
artísticos) hay una serie de principios o axiomas indemostrables que son
necesarios para poder llegar a definiciones esenciales. De esos principios
se ocupa la Lógica, y ésta, está conformada por el Organon, compuesto como
es bien sabido por las obras de Aristóteles: Categorías, De la
interpretación, Analíticos Primeros, Analíticos Segundos, Tópicos y Sobre
las Refutaciones sofísticas, un órgano del pensar o instrumento de la
filosofía dentro del cual habría que poner también, como se viene
insistiendo, la Retórica y la Poética, como hiciese ya la tradición
exegética árabe antaño. Los principios de la lógica, el principio de
identidad, el de contradicción y el de tercio excluso, que son comunes a
todas las ciencias y sin los cuales no se podría si quiera realizar ningún
tipo de comunicación con sentido. A partir de ello se llevan a cabo las
operaciones de deducción (razonamiento silogístico) del lenguaje formal o
científico. Aristóteles no señala que la realidad sea como dice, sin
embargo indica que de no ser así no se podría sostener ninguna comunicación
y por tanto, se destruiría la comunidad humana. La ontopraxeología que
Quintín Racionero descubría en Aristóteles, (considerándola afín a las
tesis sobre los usos del lenguaje del segundo Wittgenstein), era lo que le
llevaba a tener siempre presente la co-implicación ser-lenguaje, de modo
que, lo que justificaría en última instancia la ciencia, según Aristóteles,
sería en definitiva que de hecho nos comunicamos y que existe una comunidad
de hablantes que hace uso de la razón. El hecho ontológico previo a la
constitución de una ciencia es la existencia de una comunidad, de ahí que
según Quintín Racionero el método de Aristóteles, si pudiera decirse
cartesianamente, sería un método hermenéutico. Sin un lenguaje común no
habría ciencia pero como hay comunidad lingüística hay ciencia, y -señalaba
Quintín con rotundidad- ciencia estricta y rigurosa.

Hay dos tipos de razonamientos silogísticos según Aristóteles, el silogismo
científico, consagrado a establecer demostraciones, y el silogismo
dialéctico, que no logra demostraciones pero sí probabilidades mayores o
menores. El último tiene que estar abierto a las opiniones plurales, ya que
cuando no tenemos una axiomática aún podemos tener una tópica (lugares),
unas opiniones -análogas a la verdad dice Aristóteles- mayormente
verosímiles. De ahí la preferencia aristotélica por un régimen político
democrático o republicano (politeia). En este punto pensamos que
Aristóteles estaría recogiendo la noción de alethés dóxa u opinión
verdadera desperdigada por los diálogos de Platón. Porque donde no hay
demostración científica hay diálogo (debate, confrontación de opiniones),
hay una noción de dialéctica distinta de la pretendida por Platón y más
cercana a la sofistica. Si bien frente a la confrontación radical de lógos
de los sofistas (dissoi logoi), Aristóteles, propusiera un encadenamiento
de lógos, un hacer uso de la deducción. La ciencia (axiomática) no se
discute, se hace, mientras que la dialéctica en Aristóteles necesita del
debate y el acuerdo. Es en ese contexto de esa dialéctica (intermedia entre
la platónica y la sofistica) en el cual Aristóteles introduce la retórica,
porque se hace entonces indispensable una teoría de la persuasión, como
complemento de la dialéctica. Entra en juego el razonamiento sucio,
pasional, atravesado por el thymós (pasiones y emociones), los discursos
capaces de incorporar elementos afectivos y pasionales (enthymemas) sin
destruirse por ello y que logran ser tratados racionalmente. Así, si la
retórica y la poética no pudiesen entrar en la respuesta a la pregunta
"¿cómo es posible la ciencia?" no formarían parte del Organon, sin embargo,
pensaba Quintín Racionero, como sí que tendrían que entrar dentro de una
Teoría General de la Racionalidad, entonces sí que tendrían que ser
comprendidas, a su juicio, dentro del Organon.

La poética será junto a la retórica, la medicina natural, la ética y la
política, otra de las disciplinas que tendrían que ser integradas en esa
teoría de la racionalidad ampliada que Quintín Racionero veía ya presente
en Aristóteles. Los enunciados históricos son para Aristóteles las
narraciones tradicionales (mythoi) que consisten en una acumulación
infinita de acontecimientos, tratándose de un lenguaje distinto, diferente,
al lenguaje de la universalidad[32]. En un discurso abstracto del que se
hubiesen abstraído los elementos de la subjetividad no entraría la
Historia, luego desde el punto de vista de la lectura de Quintín Racionero
de Aristóteles el materialismo histórico de Marx sería imposible. Para
Aristóteles lo histórico es lo singular (hecho, suceso) y eso es
irracional, por más que sea concreto. Sin embargo hay que decir aquí
también que si actuamos en la Historia quizá también podamos intervenir en
ella.

Para Quintín Racionero una ontopraxeología como la que se nos presenta en
Aristóteles es también una teoría de la racionalidad ampliada. Ante la
pregunta por "¿cómo acceder a una universalidad que no es la científica
pero que sí es racional?" en el caso de la retórica se respondería que
tratando las pasiones (pragma, êthos, pathe; asuntos-hechos, carácter-
costumbre, pasiones) como si fuesen susceptibles de generalización, de modo
que una mayor probabilidad de persuasión habría que presuponer como símbolo
o signo de una mayor analogía con la verdad o verosimilitud. Con ello
Aristóteles llega a una cierta reconciliación con la Sofística. En el caso
de la Poética de lo que se trataría es de la creación no de universales
abstractos sino de universales concretos (singulares), análogos a los
abstractos, con los cuales se trataría de conseguir algo más que con la
retórica ya que mediante los dispositivos de la ejemplaridad de los
discursos poéticos se procura nada más y nada menos que una paideia
(educación) y, por tanto, una intervención social importantísima desde
Grecia a nuestros días. La estrategia de la ejemplaridad (paradeigmata) de
la poética (y aquí Aristóteles sí que es platónico, pese a reconfigurar el
concepto de mímesis que dejaría de ser lo más bajo para convertirse en un
modo de nombrar al universal concreto) tendría que ser también recogida
dentro de una teoría de la racionalidad ampliada. Aunque antiplatónico por
su rehabilitación de la mímesis (imitación) Aristóteles también vincula la
poesía a la moral al decir que la primera tiene que ser moralmente
edificante y servir como paideia. Porque acciones diferentes pero análogas
son expuestas por un mismo signo (semiótica) de modo que además de las
operaciones abstractas habría operaciones simbólicas. Los universales
concretos racionales de la poética sirven de prototipo educativo y son la
Epopeya (épica), la Tragedia y la Comedia[33]. Prototipos poéticos serían
por ejemplo las personalidades, como Don Juan, El Quijote, o el
maquiavélico, que funcionarían como paradigmas universales y concretos al
mismo tiempo, con lo cual, señalarían una cierta universalidad o
generalidad, como aquella a la que nos remitimos cuando hablamos del
donjuanismo, del quijotismo o del maquiavelismo[34].

De acuerdo con la lectura de Racionero de Aristóteles siguiendo al
Estagirita habría que concluir que el único punto de la realidad al que
podemos acceder en última instancia es el de la acción, lo que significa
que la teoría está muy bien pero que la prueba de fuego de la praxis no
puede ser dejada de lado. Por eso hablaba tanto de ontopraxeología y por
ello acuñó el concepto de pragmática sucia, involucrando en el saber los
intereses, las subjetividades, las emociones y las pasiones. Es obvio que
puede descubrirse una geometría de las pasiones -al modo de los
spinozistas, como Remo Bodei- y que se puede descubrir una racionalidad de
los procesos emocionales y subjetivos, pero ello no quiere decir que los
sentimientos contengan racionalidad. No se ha inventado hoy la perogrullada
de la inteligencia emocional sino que los oradores han sabido siempre como
provocar en su auditorio ira, llanto, alegría, tristeza, así como siempre
han sabido los filósofos realizar introspecciones propias sobre sus propios
sentimientos. Y aunque la introspección o el auto-psicoanálisis no tengan
mucha validez por carecer de una visión o control exterior, de ahí que uno
no pueda, en rigor freudiano, auto-psicoanalizarse, el tratamiento racional
de nuestras irracionalidades ha estado siempre presente en el campo de la
filosofía, concretamente, de una filosofía práctica, pragmática o de la
praxis.

A la pregunta kantiana y leninista sobre el "¿qué hacer?" se puede
responder de diversas maneras y es coherente responder que lo que hay que
hacer es hacer. Pero con el pragmatismo contemporáneo hay que tener tanto
cuidado como con los dogmatismos que intenta exorcizar, ya que, si de lo
que se trata no es de ser filósofo, ni artista, ni científico, sino alguien
dedicado a resolver problemas más allá de toda ideología, -y eso en aras de
la coexistencia de la pluralidad y de la multiplicidad de proyectos de vida
diferentes-, se corre el peligro de comulgar con todo, aceptarlo todo y
resolver los conflictos no ya de manera inevitablemente sucia, sino de
forma nauseabunda.

Sin ocio[35], azuzados por el negocio (nec-otium) y acuciados por el tiempo
acelerado de la producción y el consumo, no puede haber escuela (scholé) ni
Academia, ni Liceo, ni Uni-(di)-versidad. No puede haber ni pensamiento, ni
arte, ni ciencia, lo cual, a la larga, es una solución que crea más
problemas de los que resuelve, pues tampoco podemos abandonar y retornar a
un tiempo idílico anterior a la Historia misma del tiempo y a la revolución
neolítica, ya que semejante avance requeriría la muerte y la destrucción de
todo lo existente. El saber no está por encima del tiempo. Tuvo su
nacimiento y, probablemente, tendrá su final.

Aristóteles no era pragmatista pues siguió aferrado al proyecto de la
ciudad-estado de la Grecia clásica aún cuando el Imperio macedónico (la
primera globalización) era ya una realidad. Las filosofías helenísticas y
el escepticismo académico fueron la primera anti-globalización, la
respuesta a Alejandro Magno. Después vendrá la globalización de Roma y el
auge del Derecho. Tras ello más de mil años de oscuridad. En ese debate
entre lo greco-latino y lo judeo-cristiano, aún nos debatimos, intentando
sin mucho éxito la participación de otros interlocutores. El ser humano es
lo que hace y lo más noble que puede hacer es filosofía, arte y ciencia
(teórica, práctica y productiva), además de la nobleza que ya entraña ser
una buena persona (un buen hombre y un buen ciudadano) portando una buena
máscara. Dicho sea sin la carga de romanticismo alemán que tuvo Goethe al
traducir de ese modo (y de otros más) el comienzo del heraclíteo evangelio
joánico de Efeso, terminaremos diciendo, como el autor del Fausto: y al
principio fue la acción y la acción se hizo palabra. ¿Qué otra cosa nos
queda hacer sino proseguir esa conversación?
-----------------------
[1] Quintin Racionero Carmona: Wikipedia (14/04/2015):
http://es.wikipedia.org/wiki/Quint%C3%ADn_Racionero#Bibliograf.C3.ADa
Dialnet: http://dialnet.unirioja.es/servlet/autor?codigo=70729
[2] Dialnet: http://dialnet.unirioja.es/servlet/autor?codigo=173082
[3] El trabajo de traducción de Quintín Racionero tuvo que tener en cuenta
célebres traducciones anteriores a fin de procurar mejorarlas, como la de
Antonio Tovar en castellano, pero aún más importante fue que tuvo muy en
cuenta los principales y más completos y consistentes comentarios, como el
monumental trabajo en alemán de R. Kassel Der Text der aristotelischen
Rhetorik (1971) y su consiguiente traducción (1976). Racionero adjuntó a su
traducción una extensa Introducción sobre el estado de la cuestión de la
Retórica en Aristóteles y mediante sus 1.580 notas a pié de página
proporcionó un comentario sistemático proponiendo una interpretación
sintética general, discutiendo puntualmente los problemas de crítica
textual y ofreciendo un análisis histórico y filosófico del texto en
cuestión.
[4] La vigencia de las consecuencias de la lectura de Aristóteles por parte
de investigadores como Enrico Berti y Quintín Racionero en la comunidad
científica, unas consecuencias que aparecen, por ejemplo, en pensadores
políticos de la actualidad, es bien notoria. Como ejemplo baste citar el
siguiente párrafo de una obra reciente de Ernesto Laclau: "¿qué ocurre si
el campo de la lógica fracasa en su constitución como un orden cerrado y se
necesitan mecanismos retóricos (…) se convierten entonces en instrumentos
de una racionalidad social ampliada". (Ernesto Laclau La razón populista.
FCE de España, 2005. Capítulo I: «La denigración de las masas», pág.26).
[5] En Lovaina se fundó toda una colección de estudios aristotélicos en la
que se publicaron obras de insignes estudiosos tales como A. Mansion, E.
Nuyens y G. Colle; el Pontifical Institute of Medieval Studies de Toronto
publico la monografía sobre la metafísica aristotélica escrita por J.
Owens, una interpretación teologizante y unitarista. (Véase: A. Mansion
Introduction a la Physique aristotélicienne. Lovaina-París, 1945)... Puede
resultar sorprendente que el tomismo aristotélico-escolástico sobreviva
sobre todo entre estudios relacionados con la lógica y la ciencia, pero no
sorprende tanto si se descubre que de lo que se trata con ello es de
pretender afianzar la legitimación y justificación de la creencia teísta en
principios absolutos. Lo mismo cabe decir del central interés por la
Metafísica, a partir de la cual leen la Física en esta corriente de
interpretación. En España puede citarse el trabajo de Jesús de Garay Los
sentidos de la forma en Aristóteles (Eunsa. Ediciones de la Universidad de
Navarra. Pamplona, 1987) como un ejemplo de la actualidad de las
interpretaciones medievales del Estagirita.
[6] Giovanni Reale Il concetto di filosofia prima e l'unità della
metafisica di Aristotele.
[7] Idealista, platonista y kantiana, la lectura de Trendelenburg de
Aristóteles -asimilado como continuador y en consonancia con el Platón
idealista- ya no es muy tenida en cuenta y ha quedado un tanto obsoleta.
Su traducción del De Ánima está muy viciada por sus presupuestos y pre-
comprensiones.
[8] Mejor suerte que el anterior ha tenido Franz Brentano que se ordenó
sacerdote católico en 1864 pero que en 1870, cuando el Vaticano declaró
dogma la infalibilidad del Papa, abandonará los hábitos y contraerá
matrimonio. Su obra Von der mannigfachen Bedeutungen des Seienden nach
Aristoteles (Freiburg im Breisgau 1862) [Sobre los múltiples sentidos del
ente en Aristóteles. Traducción de Manuel Abellá. Editorial Encuentro.
Madrid 2007] comienza por una dedicatoria a Trendelenburg. Ha sido
importante por la recepción de su filosofía por parte de filósofos como
Edmund Husserl y Henri Bergson, o incluso Martín Heidegger y Pierre
Aubenque, entre otros… Al final de su vida, en 1911, publica el volumen
segundo de su Psicología de 1874 y dos estudios sobre
Aristóteles, Aristoteles und Seine Weltanschauung (Aristóteles y su
concepción del mundo) y Aristoteles' Lehre vom Ursprung des menschlichen
Geistes (La doctrina de Aristóteles acerca del origen del espíritu
humano). Centrado en La Metafísica Brentano se sitúa más bien junto a los
intérpretes más metafísicos y escolásticos de Aristóteles frente a los más
historicistas (hegelianos) y neokantianos, influyendo no obstante en la
posterior fenomenología (doctrina de la intencionalidad), en la posterior
filosofía analítica del lenguaje y en la posterior psicología. Sus
interpretaciones de Aristóteles suponen un referente polémico fundamental
para el Aristóteles de Quintín Racionero, siendo en gran medida antagónicas
sus visiones del Estagirita.
[9] Ingemar Düring Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines
Denkens. C. Winter Universitätsverlag, Heidelberg 1966. [Aristóteles.
Exposición e interpretación de su pensamiento. Traducción y edición de
Bernabé Navarro. UNAM, México 1987].
[10] Pierre Aubenque Le problème de l´être chez Aristote. Bibliothèque de
philosophie contemporaine. Presses Univ. de France, 1962. [El problema del
ser en Aristóteles. Taurus, Madrid 1981]. Aubenque sigue una interpretación
de cuño heideggeriano, mediante la cual demuestra que el concepto de
analogía usado posteriormente por Tomás de Aquino constituye una
formulación que no se encuentra en Aristóteles. No obstante Aubenque es
también deudor, en cierta aunque menor medida, de la platonización tomista
de Aristóteles, como se evidencia en su decisión de traducir phrónesis por
prudencia. Pierre Aubenque La prudence chez Aristote. Paris. 1963. [La
prudencia en Aristóteles. Editorial Crítica. Barcelona 1999].
[11] No podemos aquí abordar algo tan amplio como las lecturas hegelianas
de Aristóteles de modo que remitimos a un artículo de Fray José María
Artola Barrenechea sobre el particular: «La lectura hegeliana de la
filosofía de Aristóteles» (1978) quizá un poco anticuado y de tendencia
teologizante y tomista pero sin embargo ilustrativo y realizado por un gran
conocedor del filósofo alemán:
http://revistas.ucm.es/index.php/ASEM/article/download/ASEM7878110029A/18407

(Descarga: 2/03/2015). Para abundar en ello a través de un estudio
pormenorizado y más reciente puede verse: Alfredo Ferrarin Hegel and
Aristotle. Cambridge University Press. United Kingdom 2004.
Según Quintín Racionero la lectura hegeliana de Aristóteles adolecía de una
inconmensurabilidad esencial, dadas sus respectivas concepciones de la
Historia. Para Aristóteles -según Quintín Racionero- la Historia era "lo
irracional", lo más irracional, al contrario que para Hegel. Quintín
indicaba que tal cosa se hacía bastante evidente si se tenía en cuenta lo
que nos decía el Estagirita en su Poética: "La poesía es más filosófica y
elevada que la historia, pues la poesía canta más bien lo universal, y en
cambio la historia lo particular" (Aristóteles Poética 1452a).
[12] Una tesis revolucionaria respecto a Aristóteles fue la de Zürcher que
consideraba que el Estagirita era autor tan sólo de un 20% o 30% de lo que
conservamos como su obra, siendo el resto en realidad obra de Teofrastro,
el cual, trabajó durante una treintena de años sobre los materiales legados
por el filósofo. [Josef Zücher Aristoteles Werk und Geist. Verlag Ferdinand
Schoningh, 1952]. Constituye una radicalización de la tesis evolucionista
de Jaeger pues afirma que la evolución del Corpus desborda ampliamente la
evolución de Aristóteles. Su trabajo de discriminación se basó en
recurrencias estadisticas de partículas griegas, amparándose en el Index
Aristotelicum de Bonitz, pero no ha prosperado ante las críticas de otros
especialistas. La parte exacta que pudiera corresponder a Teofrastro dentro
del Corpus aristotélico está aún por determinar.
[13] Para el Aristóteles de Quintín Racionero nos basamos en su
Introducción y notas a su traducción de la Retórica, en su curso sobre
Aristóteles de 1993, en inéditos y publicaciones periódicas, como La
palabra persuasiva. Centros de interés de la Retórica de Aristóteles (Doxa
29, 2006), en sus 30 años de clases orales y conferencias sobre el
Estagirita, así como en sus lecciones magistrales publicadas en La
Inquietud en el barro I (Dykinson, 2010). También en lo relativo a Grecia
hemos atendido a otros de sus escritos, como los ensayos El Discurso de los
Reyes (UCM, 1991) o Lo sagrado y lo perfecto (Trotta, 1993) así como su
artículo Lógos, mito y discurso probable (UCM, 1997). Sin necesidad de
citarle con precisión prácticamente todo lo que decimos sobre Aristóteles
en el cuerpo del presente artículo procede de Quintín Racionero. En caso
contrario solemos usar las notas a pié de página. Tampoco citamos la
referencia exacta de los párrafos de los más famosos libros sobre
Aristóteles que hemos expuesto, ya que nos parece obsoleto tomarnos el
trabajo del aparato crítico completo cuando con los medios electrónicos
actuales cualquiera puede localizar cualquier cita en el libro electrónico
correspondiente al mencionado o buscar en la Red, accediendo de ese modo al
contexto y verificando de esa manera la exactitud de la fuente. Con todo
hemos tratado de dar las referencias necesarias para el objetivo didáctico
del presente escrito, que no es otro sino mostrar las interpretaciones
vigentes más relevantes y actuales del Estagirita.
[14] Enrico Berti Le racione de Aristotele. Laterza, Roma 1989. [Las
razones de Aristóteles. Oinos, Buenos Aires 2008].
[15] Un dato interesante que conviene saber es que Jaeger era discípulo de
Wilamowitz, el gran filólogo y furibundo crítico de Nietzsche.
[16] Ya Heidegger nos advirtió en La época de la imagen del mundo
(Holzwege, 1960) que los griegos no tenían la noción de "Sistema", lo cual
deslegitimará las lecturas tomistas y hegelianas que han pretendido que en
Aristóteles hubiese un Sistema.
[17] Prolífico historiador de las ideas especializado en el mundo clásico,
Solmsen escribió inicialmente su: Die aristotelische Methodenlehre und die
spätplatonische Akademie, dissertation. Berlin 1928. Revisada y publicada
como: Die Entwicklung der aristotelischen Logik und Rhetorik, en 1975 y de
nuevo en 2001. Su contribución principal fue la realizada mediante sus
estudios sobre la Retórica de Aristóteles, si bien además se dedicó al
estudio de Lucrecio y Epicuro o a cosas tan importantes como la de
esclarecer el concepto de materia del Estagirita. En la vinculación entre
Aristóteles y Epicuro destaca también entre toda la literatura existente
sobre la materia el importante estudio crítico de Ettore Bignone
L'Aristotele perduto e la formazione filosofica di Epicuro. La Nuova Italia
Editrice. Firenze 1936.

[18] Enrico Berti Aristotele nella critica e negli Studio contemporanei
(Milán, 1957).
[19] Aquí podemos recordar a Nietzsche (en: Homero y la filología clásica)
diciendo que aunque la investigación analítica de la filología moderna
demostraba que las obras homéricas eran un refrito de textos de distinta
procedencia y, seguramente, de diversa mano, sin embargo para él Homero era
la Biblia de los griegos y una unidad de sentido y de pensamiento.
http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=2580413
[20] En esto discrepamos de quien fuera nuestro profesor, amigo y director
de Tesis. De todas las investigaciones historiográficas y filosóficas de
Quintín Racionero se tendría que derivar, consecuentemente, una posición
cercana al escepticismo y de un genetismo, problematismo y analiticidad
radicales, pero no pudo nuestro profesor sino ser como los grandes
pensadores que le precedieron, defendiendo la posibilidad y teniendo la
firme voluntad de proporcionar una visión comprehensiva, sistemática y
conjunta de la realidad, si bien su prematura muerte le impediría haberla
llevado a término. La Filosofía tendrá que dar el paso alguna vez de
reconocer que no hay Sistema alguno de Filosofía, que todas esas
tradiciones son inventadas y que al mirar con detalle el proceso de
composición y redacción de la mayor parte de los pensamientos filosóficos
siempre se descubre que están forjados a pedazos, escribiendo y
reescribiendo, corrigiendo y desdiciéndose o contradiciéndose, siendo
truncados todos ellos por la muerte de sus realizadores, pues el trabajo de
una vida tiene la misma duración que la vida misma de su autor. El llamado
pensamiento de Aristóteles empezó con él pero resta inacabado y todos los
que lo interpretamos no hacemos otra cosa sino procurar desarrollarlo y
perfeccionarlo, pero sin llegar a lograrlo nunca, lo cual, como es bien
sabido por Gadamer, es una consecuencia de la infinitud de la
interpretación.
[21] Quintín Racionero La palabra persuasiva. Centros de interés de la
Retórica de Aristóteles (Doxa 29, 2006).
[22] Hay que tener cuidado con algunas traducciones de Platón y Aristóteles
al español que sorprendentemente gozan de difusión y hasta se reeditan,
como las de Francisco Samaranch o Patricio de Azcárate, realizadas del
francés y no directamente del griego, que son por ello erróneas e
inmanejables. Sobre las malas traducciones del liberal decimonónico
Azcárate es una buena muestra el excelente artículo de María González
González «La censura en las traducciones de los clásicos griegos». Un texto
que se puede encontrar en Internet:
http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=2960364
Sobre las malas traducciones de F. Samaranch (no del griego sino del
francés), no sólo de Aristóteles sino, por ejemplo, también del Leibniz
latino, ya se pronunció en su día Quintín Racionero: "y la de F. de P.
Samaranch, La profesión de fe del filósofo, Madrid, 1966, la peor de todas,
traduce, no del latín ni de Leibniz, sino del francés y de Belaval, a quien
también copia sus notas". [Y aún así hay que lamentar que Samaranch -que al
menos sabía francés- no obtuviese la cátedra de Filosofía griega de la
UNED].
[23] Más acertado que el de Santo Tomás y sin contaminación platonizante
pensamos que fue el Aristóteles de Averroes (origen del averroísmo latino).
El averroísmo (seguido por Siger de Brabante) leía bien a Aristóteles al
determinar que para el Estagirita el mundo no era creado sino eterno y que
el alma individual no era inmortal, sino que perecía con el cuerpo,
restando tan sólo como incorruptible el entendimiento activo o agente (nous
poietikós), que no es individual sino colectivo, perteneciente a toda la
especie humana. Esa mente universal es la que hace posible que las mentes
individuales conozcan. Pero en la Historia, a menudo, no perdura ni triunfa
lo más razonable y sensato. Las tergiversaciones pueden durar siglos y ser
consideradas como correctas y fieles interpretaciones luego regirse por la
verosimilitud, si es que es mejor que pretender la verdad, no garantiza
tampoco el acierto, aunque puede que minimice el error.
[24] Martin Heidegger Frühe Schriften, ed. de F.-W. von Herrmann, 1978.
[Cfr. Franco Volpi Heidegger y Aristóteles. Buenos Aires, FCE, 2012]. Las
interpretaciones heideggerianas de Aristóteles serán muy pregnantes en la
contemporánea exégesis erudita del filósofo griego, sobre todo por sus
tempranas Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Wintersemester
1921/22) [Herausgegeben von Bröcker, Walter / Bröcker Oltmanns, Käte 2.,
durchges. Aufl. 1994]. [Aristóteles Interpretaciones fenomenológicas sobre
Aristóteles. Informe Natorp (Trotta, Madrid 2002)].
[25] "Pues también el problema hermenéutico se aparta evidentemente de un
saber puro, separado del ser. Hablábamos antes de la pertenencia del
intérprete a la tradición con la que se confronta, y veíamos en la
comprensión misma un momento del acontecer. El enorme extrañamiento que
caracteriza a la hermenéutica y a la historiografía del XIX por razón del
método objetivador de la ciencia moderna se nos había mostrado como
consecuencia de una falsa objetivación. El ejemplo de la ética aristotélica
podrá ayudarnos a hacer patente y evitar esta objetivación, pues el saber
moral tal como lo describe Aristóteles no es evidentemente un saber
objetivo, esto es, el que sabe no se enfrenta con una constelación de
hechos que él se limitase a constatar, sino que lo que conoce le afecta
inmediatamente" (H.G.Gadamer Verdad y Método. Salamanca, Sígueme, 1988,
p.385).
[26] Jonathan Barnes Aristotle (1982); hay traducción al
español: Aristóteles. Cátedra 1998.
[27] 1. La de la Metafísica de Aristóteles es una controversia digna de
señalar, (aunque la controversia sobre el carácter fragmentario de los
escritos del Estagirita se ha producido prácticamente con toda su obra),
por la importancia que le dieron a esa obra los medievales. Éstos la
consideraron un vértice de su supuesto Sistema riguroso, acabado y
omnicomprensivo. Se trata de una polémica que recuerda el enfrentamiento
entre los filólogos del siglo XIX, entre los unitaristas y los analíticos,
en relación con diversos autores griegos de literatura, historia o
filosofía, que, a su vez se remonta a la exégesis bíblica sobretodo
neotestamentaria. 2. Muchas obras clásicas greco-latinas son en realidad
fragmentos, así como muchos de los tenidos por fragmentos presocráticos,
por ejemplo, considerados erróneamente como "aforismos", no son sino frases
sueltas de lo que fueron en su mayoría libros completos, obras extensas de
las que, solamente, quedan retazos, residuos, restos, frases sueltas....
Cfr. http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/royo67.pdf
[28] Para Quintín no Hegel ni Marx sino el aristotélico juez de las
controversias que veía en Leibniz sería quien principalmente habría
procurado una cierta racionalización de la Historia: "Si la Ciencia, o sea,
la Filosofía, no contiene lo real sino a través de referencias generales,
incompletas y abstractas, y si las verdades no científicas son siempre
verdades contingentes pero denotan lo real, esto no quiere decir que de
estas últimas no quepa también un complexus doctrinarum, un sistema
ordenado de conocimientos. Tal sistema no es ciertamente la CIENCIA, pero
es la HISTORIA" (Quintin Racionero Ciencia e historia en Leibniz. 1. Ideas
leibnizianas de filosofía de la Historia: lo universal-abstracto y lo
singular-concreto (real). Revista de Filosofía. Nº 2/127-154 (3ª época).
Editorial Universidad Complutense. Madrid, 1989).
[29] "…el tipo de filosofía que uno escoge, depende, pues, de la clase de
persona que se es" (J.G. Fichte Introducciones a la doctrina de la ciencia.
Madrid. Técnos. 1987).
[30] Con asimilar un mínimo de pensamiento hermenéutico resulta ya
quimérico, si es que no irrisorio, la costumbre escolar de trabajar la
filosofía clásica por autores, se realizan tesis sobre Platón, Spinoza,
Kant, Hegel, y un largo etcétera, pretendiendo el absurdo de restituir "lo
que verdaderamente dijo fulano" y tratando sus textos como si de la Biblia
se tratase y sus autores fuesen los únicos depositarios de la verdad
completa. De ese modo surgen los fieles a una Iglesia, los platónicos, los
tomistas, los spinozistas, los kantianos, los marxianos… o
contemporáneamente, los heideggerianos, los deleuzianos, los derridianos…
El especialista es obispo de la Iglesia si es que no el mismísimo Papa y
como resultado, no se piensa, sino que se repite como un papagayo lo que
dicen que dijo fulano de tal. Eso basta para hacer carrera académica, es
quizá incluso loable y puede incluso llegar a ser pedagógicamente
provechoso, pero eso no es filosofía, sino una sucursal de la
historiografía. Si todos los estudiosos se limitasen a decir lo que dicen
otros y a no decir nunca nada ellos mismos no habría nada nuevo nunca bajo
el sol. Un buen catedrático de filosofía, como Quintín Racionero, no sólo
dominaba y combinaba un gran elenco de pensadores, aunque por supuesto
estuviese especializado mayormente en unos que en otros, sino que también
conocía bastante bien muchas otras disciplinas además de la de la
historiografía filosófica y, lo que es más, llegaba a tener un pensamiento
propio con el cual estaban relacionados, cómo no, los pensadores que más le
eran afines y más había estudiado. Su temprana muerte y sus dificultades
para el medio escrito, dos handicaps entre muchas virtudes que contrastaban
altamente con su increíble talento y facilidad oratoria, le impidieron
escribir libros en los que hubiese plasmado su pensamiento propio. Aunque
parece que hoy todo el mundo escribe, sin embargo, de los cerca de 400
catedráticos de filosofía que hay en España, tan sólo puede decirse que
escriban un pensamiento propio, como mucho, una exigua docena, pues los
demás o se han consagrado a una Iglesia (dedicando sus vidas a dirimir
cuántos remeros tenía Agamenón, como dijera Séneca en su Sobre la brevedad
de la vida) o, simplemente, ya no hacen nada excepto esperar la jubilación,
viajar gratis y vivir del Estado, aprovechando a los becarios para que les
hagan el trabajo docente y consiguiendo negros que les escriban los
manuales al uso. No es políticamente correcto declarar lo antecedente en la
Academia, quizá es propio de resentidos investigadores independientes que
no han conseguido un puesto vitalicio en la Universidad debido a su
ineptitud o a la endogamia, pero no es el caso presente el de alguien que
esté en contra de la Universidad, sino, al contrario, el de quien
suscribiría punto por punto el gran escrito de Jacques Derrida La
universidad sin condición. De ahí que nos podamos considerar honrados por
escribir y poder aportar estas líneas, aunque pensemos que, la labor
filosófica, tendría que realizarse mayoritariamente por temas y no por
autores, excepto en los casos en que la pretensión de dicha realización sea
estrictamente pedagógica y educativa. Es difícil en este punto que no se
nos interprete mal, pues quien escribe estas líneas tiene buenos amigos y
excelentes en su labor filosófica y pedagógica tanto en educación
secundaria como en la universidad. Se les paga por su docencia, esto es,
por enseñar no Filosofía (acaso imposible) sino Historia de la Filosofía, y
como no todos los dedicados a la enseñanza son iguales, -aunque haya
personajes corruptos y fraudulentos en todos los empleos, abundantemente en
la política e incluso en la filosofía-, tengo que elogiarles con respeto y
admiración por su buena labor. En España tenemos incluso grandes sabios
que, en ocasiones, ostentan con decoro y pleno derecho el noble título de
catedráticos (de filosofía u otras áreas) máximos exponentes de unos
estudios serios, académicos y reglados. Quintín Racionero fue uno de ellos.

http://www.filosofiayliteratura.org/Lindaraja/transmutacionescritura.htm
[31] El ejemplo de los cisnes (blancos y negro) fue argumentado por el
neopositivista Karl Popper en su ensayo "La lógica del descubrimiento
científico" (1934), que fue recogido como una corrección del
verificacionismo por parte de su propuesta de falsacionismo. El
falsacionismo será discutido y puesto en entredicho por Imre Lakatos y si
bien en filosofía de la ciencia es Popper muy respetado y respetable, a
nuestro juicio no puede tenerse en la misma consideración su incursión en
la filosofía política, ya que La Sociedad abierta y sus enemigos es una
obra llena de falacias en la que se han seleccionado muy injustamente las
referencias para dar una imagen totalitaria de unos autores que, mirados de
cerca y como buenos filósofos, serían mucho menos absolutistas de lo que se
presupone.
[32] No vinculaba en este punto Quintín Racionero a la Poética aristotélica
con el estructuralismo de la antropología de Lévi-Strauss (mitos como
universales estructurales y pensamiento salvaje como lenguaje de lo
concreto), ni con los mitemas de T.S.Kirk, si bien había tomado préstamos
de Jean-Pierre Vernant en su "Discurso de los reyes". Suponemos que Quintín
Racionero o bien no tuvo tiempo de realizar esta conexión (no le interesaba
demasiado el pensamiento francés contemporáneo), o bien encontraba cierta
inconsistencia en fundir un lenguaje de lo universal-estructural (esto es,
abstracto) con un lenguaje de lo concreto (esto es, singular y real), pese
a que viese perfectamente y declarase que así era como operaba la poética
aristotélica.
[33] Aristóteles expone en su Poética, como es bien sabido, que mediante la
tragedia se desencadenaba una catarsis, una experiencia de espanto y
turbación, de terror y miedo, que serviría de depuración de las pasiones,
eliminando la desmesura, purgando el ánimo (purificación), limpiando y
descargando el cuerpo y la mente de una pesada carga. Una de las razones
del rechazo por parte de la filología clásica de la primera obra de
Nietzsche, El Nacimiento de la tragedia a través del espíritu de la música,
fue precisamente que el genial filósofo alemán ofrecía una explicación
distinta a la de Aristóteles sobre la Tragedia. Ahora bien, puestos en este
punto pensamos que, y es una tarea por realizar, la tesis del joven
Nietzsche según la cual la tragedia sería una síntesis de lo apolíneo-
dionisíaco que reflejaría los dos impulsos estético-ontológicos
constitutivos de la gran Grecia clásica, no sería inconciliable, si se la
expurga de Romanticismo alemán, con la tesis de la función catártica de la
tragedia de Aristóteles. Respecto a la comedia, célebre hizo Umberto Eco la
probable posibilidad de la pérdida del segundo libro de la Poética, aunque
hoy se piensa que, efectivamente, o bien se perdió, o bien incluso nunca
llegó a ser escrita. En la comedia habría también una catarsis, una
descarga que nos es bien conocida por el uso que hacemos de los chistes y
las bromas, que usan la hipérbole o exageración, la paradoja, la ironía y
la desmesura, esta vez, contra la carga de lo políticamente correcto, algo
que en términos freudianos encajaría con la liberación inconsciente de lo
no permitido y reprimido constantemente por la conciencia.
[34] Frente al carácter ejemplarizante de la poética aristotélica vemos que
en la historia de la literatura y las artes (o en dos de los ejemplos
propuestos: donjuanismo y maquiavelismo) abundarán los anti-héroes o
prototipos del mal y no del bien, unos paradigmas que Aristóteles, si bien
no los censuraría, como Platón al expulsar a los poetas que los generan de
su república, seguramente no los aprobaría.
[35] "La felicidad perfecta consiste igualmente en el ocio. No nos privamos
de los ocios más que para conseguirlos, y es para vivir en paz para lo que
hacemos la guerra" (Aristóteles Eth. Nic. X, 7, 1177b 4-6). Sobre el ocio
(scholé, otium) y su oposición a negocio (nec-otium), véase:
http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=4139090