Emilio Suárez, Miriam Blanco, Eleni Chronopoulou (eds.)
Los papiros mágicos griegos: entre lo sublime y lo cotidiano
MIRIAM BLANCO BLANCA BALLESTEROS ELENI CHRONOPOULOU ALEJANDRO GARCÍA MOLINOS MANUEL GARCÍA TEIJEIRO Mª TERESA MOLINOS TEJADA
ALBERTO NODAR MARIANNA SCAPINI EMILIO SUÁREZ DE LA TORRE SOFÍA TORALLAS MICHELA ZAGO ATHANASSÍA ZOGRAFOU
Madrid 2015
¿INQUIETUDES FILOSÓFICAS EN LOS PAPIROS MÁGICOS? UNA COMPARACIÓN CON PORFIRIO DE TIRO MICHELA ZAGO Università degli Studi di Padova
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Resumen: De manera inesperada, en un papiro mágico griego (PGM I) se encuentra una anotación escatológica que evidencia una preocupación por el destino ultramundano. Al comparar dicho pasaje, que contiene una referencia al Hades, con la Sentencia 29 de Porfirio sobre los inteligibles, y ampliando después la investigación, resulta que tanto los papiros mágicos griegos como los textos porfirianos parecen compartir una solución original a inquietudes filosóficas semejantes, concernientes tanto al post mortem como a la contemplación en vida de las formas divinas. De hecho, esta solución es a la vez una doctrina escatológica y una teoría de la visión, y en base a ella el alma imprime una forma al pneuma al que acompaña, haciéndolo visible. La combinación entre el alma intelectual y el pneuma vivificante presupone probablemente una teoría de las aptitudes, similar a la porfiriana, en otro pasaje del los papiros mágicos (PGM VII), donde es elegida el alma de un niño para realizar una fotagogía. Visión, autopercepción del alma y aptitud resultan entonces realidades estrechamente conectadas. Summary: An eschatological notation, linked to a concern about the otherworldly destiny, appears unexpectedly in a Greek Magical Papyrus (PGM I). A comparison between this passage –that contains a reference to Hades–, and the Porphyry’s Sententia 29, and a following broader survey show an original common solution to the Greek Magical Papyri and the porphyrian texts about similar philosophical cares: the post mortem and the contemplation of the divine forms during the lifetime. This solution consists at the same time in an eschatological doctrine and in a theory of vision: the soul imprint a shape upon the pneuma, which accompanies, and makes it visible. The combination of intellectual soul and vivifying pneuma probably presupposes a theory of attitudes, similar to the Porphyrian one, in another passage of the Magical Papyri (PGM VII), where the soul of a child is chosen to achieve a photagogy. Vision, self-perception of the soul and attitude are closely related. Palabras Clave: Papiros mágicos, filosofía, Porfirio de Tiro, escatología, teoría de la visión, pneuma, alma, impronta. Key Words: Magical papyri, philosophy, Porphyry of Tyre, eschatology, theory of vision, pneuma, soul, imprint.
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Contenidos: 1. Entre filosofía y escatología, 2. El Hades como posible condición ultramundana del alma, 3. La impronta de la fantasía del alma en el pneuma: una teoría de la visión, 4. La teoría de las aptitudes como fundamento de la relación entre el alma intelectual y el pneuma vivificante. Contents: 1. Between philosophy and eschatology; 2. Hades as a possible otherwordly condition of the soul; 3. The imprint of the soul’s imagination in the pneuma: a theory of vision; 4. The theory of aptitudes as the foundation of the relationship between intellectual soul and life-giving pneuma
MENIPO También debería quitarse esa barba tan pesada e hirsuta, Hermes, como ves: por lo menos hay cinco minas de pelos. HERMES ¡Bien dicho! (Al filósofo) ¡Quítatela también! FILÓSOFO ¿Y quién es el que me la afeitará? HERMES Este, Menipo: la cortará por lo sano con el hacha que usan los constructores de naves y utilizará la pasarela como tajo. (LUCIANO, Diálogo de los muertos, 20, 9)
1. ENTRE FILOSOFÍA Y ESCATOLOGÍA Si nos interrogamos sobre la cuestión del nexo entre filosofía y escatología en los papiros mágicos griegos, emergen dos constataciones de manera evidente: una orientación difundida en la historia de los estudios que tiende a negar su dignidad de textos filosóficos; la aparente ausencia de temáticas escatológicas dentro de los mismos papiros. Los trabajos pioneros de Samson Eitrem y, aunque por diversos motivos muy discutibles, los de Theodor Hopfner sobre las relaciones entre filosofía y papiros mágicos han quedado aislados desde un punto de vista metodológico1. Los dos estudiosos realizaban una honesta comparación entre los papiros y las 1
Hopfner (1974²) y Hopfner (1983²-1990²); Eitrem (1942).
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teorías filosóficas coetáneas, en particular neoplatónicas, con el fin de hacer emerger las peculiaridades de los PGM también en materia de filosofía. Acaso Hopfner y Eitrem han sido los únicos que han buscado doctrinas auténticamente filosóficas en los papiros mágicos y los únicos también que han recurrido a los textos de los autores neoplatónicos como materia de cotejo, reconociendo la paridad de status de ambas fuentes. Desde el célebre “Apéndice” que Eric R. Dodds dedicó a la teúrgia en su The Greeks and the Irrational, un escenario semejante había resultado abandonado y la nueva aproximación decidió desplazar el baricentro a favor de los textos neoplatónicos, de los cuales los papiros mágicos se limitaron a ser una suerte de ratificación práctica2. Los papiros mágicos, como portadores de originales instancias filosóficas, fruto de la reelaboración y de una renovada semantización de diversas tradiciones culturales, se vieron reducidos a un papel de confirmación concreta de especulaciones contemporáneas, pero a su vez ajenas. Dicha orientación es todavía hoy compartida también por los más recientes y meritorios trabajos sobre la teúrgia3. La hipótesis de fondo es que los papiros mágicos constituyen una cuenca de competencias técnicas, poco propensas a las especulaciones filosóficas, y que, por otra parte, los grandes esfuerzos de sistematización filosófica avanzados en el seno del neoplatonismo, sobre todo por parte de Jámblico, carezcan de una vertiente práctica de la que necesariamente deba buscarse en otra parte su realización y su confirmación ritual. Esta distinción, más bien simplificadora, entre textos filosóficos y textos técnicos no hace sino recalcar la distinción tradicional, solo recientemente descartada, entre hermetismo filosófico y hermetismo técnico: y, ciertamente, en la órbita de este último no podían dejar de volver a entrar de nuevo los papiros mágicos griegos.4 Pasando de la historia de los estudios al contenido de los textos, es curioso cómo el complejo aparato mítico-ritual aportado por los papiros mágicos griegos y demóticos tenga como objetivo resolver problemas de orden cotidiano. Las preocupaciones que se reflejan en los procedimientos de los papiros mágicos son diversas, pero, en su mayoría, muy sensatas y movidas por una franca tensión pragmática: entre ellas, por ejemplo, conquistar a una mujer, ganar una competición deportiva, tener éxito en los negocios, obtener un parecer adivinatorio antes de emprender una acción generalmente individual.
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E.R. Dodds, “Apendix II: Theurgy”, en Dodds (1951), 283-311. Van Liefferinge (1999); Addey (2014). Más innovativo es el enfoque de Tanaseanu-Döbler (2013). La larga tradición interpretativa que localiza en los textos mágicos, alquímicos y astrológicos la contraparte técnica del hermetismo se remonta a A.-J. Festugière, principalmente a los cuatro volúmenes de La Révélation d’Hermès Trismégiste (1944-1954); los estudios más recientes están orientados a la búsqueda de un componente ritual también en los escritos considerados durante mucho tiempo ‘literario-filosóficos’ del corpus hermeticum: véase entre otros Van Den Kerchove (2012).
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Sorprende un dato: en los papiros mágicos no parecen comparecer aspiraciones escatológicas. No se da una preocupación del post mortem, no se siente ansiedad ante aquello que puede ser el final de la vida. Todas las incertidumbres parecen concernir a la esfera mundana, al presente o al futuro inmediato. En un artículo publicado en 1982, Maarten J. Vermaseren reconocía en el corpus de los papiros mágicos instancias soteriológicas, generadas por un sentimiento desesperado e pesimista de impotencia que indujo en aquellos que llamaba ‘hombres excepcionales’ “cette inspiration divine et énergique de chercher à atteindre, déjà en ce monde, les hauteurs cosmiques du ciel”5; el estudioso no daba noticia de alguna preocupación concreta y fundada por un más allá. Vermaseren pensaba sin duda en la Receta de inmortalidad del Gran Papiro Mágico de París6. Este texto constituye un feliz ejemplo de resolución filosófica y cognoscitiva, del todo terrena y temporal en sus resultados, de una práctica de inmortalización y de divinización que, en cambio, habría podido dar lugar fácilmente a aspiraciones escatológicas7. Sin embargo, se puede reenviar una excepción en un procedimiento ritual conservado en un papiro mágico de Berlín, procedimiento que registra una preocupación por el post mortem. Esta nota escatológica, ya inusual en los PGM, presenta el interés ulterior por poder ser puesta en estrecha relación, aunque con algunas diferencias, con algunos resultados del pensamiento de Porfirio de Tiro, uno de los filósofos más eclécticos del neoplatonismo. La convergencia de un texto mágico y de un texto porfiriano permite combinar las dos instancias vistas anteriormente, es decir, efectuar una comparación entre estos textos papiráceos y los textos neoplatónicos sobre la base de un contenido filosófico al que se le reconoce una dignidad semejante y concentrar al mismo tiempo la indagación en el contenido escatológico, solo aparentemente ausente en los PGM. La confrontación involucrará un pasaje del papiro berlinés, que analizaremos a continuación, y la siguiente Sentencia porfiriana sobre los inteligibles, que propone una teoría escatológica relativamente original: Así como es propio del alma el estar sobre la tierra –no caminar sobre la tierra como los cuerpos, sino dirigir el cuerpo que camina sobre 5 6
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Vermaseren (1982), 19. PGM IV 467-834. Primera edición (con comentario): Dieterich (19233). Dos recientes traducciones comentadas de la Receta de inmortalidad en Betz (2003) y Zago (2010). El ritual contempla un largo viaje del candidato a la inmortalidad a lo largo del mundo celeste. A la conclusión de dicho viaje entendemos en qué consiste la inmortalidad: en un oráculo en versos. El dios supremo que comparece ante el iniciado es en efecto un dios oracular. En las instrucciones rituales que cierran el texto aprehendemos otro dato: el ritual de inmortalización debe ser practicado tres veces al año o, según otra versión, una vez al mes. La inmortalidad propuesta no tiene nada de definitivo y no propone una alternativa a la muerte. Se trata más bien de un elaborado trayecto cognoscitivo que es necesario renovar constantemente. Una nueva interpretación en clave filosófica de la Receta de inmortalidad en Zago (2010).
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la tierra–, del mismo modo es posible para el alma estar en el Hades, cuando dirige un simulacro que por una parte posee la naturaleza de estar en un lugar, (5) por otra tiene de las tinieblas su existencia; y consigue que, si el Hades subterráneo es un lugar de tinieblas, el alma esté en el Hades arrastrando el simulacro, sin separarse sin embargo del ente8. De hecho, al salir del cuerpo sólido, le acompaña el pneuma que ha recogido de las esferas celestes. Puesto que, (10) por su inclinación pasional por el cuerpo, mantiene la razón particular9 ya proyectada10, según la cual se relacionaba con un cuerpo determinado en vida, por esta inclinación pasional con una fricción imprime11 en el pneuma una impronta de su fantasía y así arrastra el simulacro; se le dice “en el Hades” porque (15) el pneuma es de naturaleza invisible12 y oscura. Puesto que el pneuma pesado e impregnado llega hasta los lugares subterráneos, así se dice que también ésa misma penetra bajo tierra, pero no porque su esencia cambie de lugares o esté en unos lugares, sino porque contrae las costumbres de los cuerpos que, por naturaleza, (20) cambian de lugar y tienen un lugar a ellos asignado; y estos cuerpos la reciben, según las aptitudes de cada uno, gracias a la disposición específica hacia ella. En efecto, según cómo esté dispuesta, encuentra un cuerpo determinado por rangos y por lugares apropiados; así que, si está dispuesta de una manera más pura, le es connatural un cuerpo (25) cercano al inmaterial, como es el etéreo; si procede desde la razón a la proyección de la fantasía13, le es connatural el cuerpo solar; si deviene 8
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Cf. Plotino, Enn., VI 4 [22] 16, 36-47 y, en relación al tema del simulacro, ibi, I 1 [53] 12; I 6 [1] 8 y III 6 [26] 5, 22-25. Se compare esta “razón particular” (λόγος μερικός) con las “razones particulares e inmateriales” (λόγοι μερικοὶ καὶ ἄυλοι) con las que son designadas las almas particulares, en cuanto “razones de las inteligencias”, en Plot., Enn., IV 3 [27] 5, 18. El empleo del verbo προβάλλεσθαι (Cf. también el sustantivo προβολή en la línea 25) haría pensar en las “razones seminales” proyectadas por el Alma universal en cada parte del todo y definidas como “vidas” o “potencias” por Plotino y por Porfirio, al menos según lo testimonia Jámblico (De anima, apud Stobaeus, I 49, 35, 12-20 = Porphyrius, fr. 452F ed. Smith). Se trata de la cuestión de la generación de las almas particulares por reflejo, para lo cual véase infra, n. 13, y Hadot (1968), I, 334, n. 4. Véase también el largo pasaje de Proclus (In rem p., II, p. 327, 21328, 15 ed. Kroll), entre los más completos sobre el argumento, comentado por Jean Pépin en Brisson (2005), II, 596-597. Es también importante el uso del término προβάλλειν en contexto gnóstico con una posible relación con la autogeneración de los principios, uso que establece proficuos puntos de comparación con el pensamiento porfiriano: Whittaker (1980). Cf. ἀπομόργνυσθαι en Porph., Ad Gaurum, VI 1, p. 42, 6 ed. Kalbfleisch. La alusión de Porfirio a la etimología de la palabra Hades (ἀ-ϊδής, “invisible”), ya implícito en la precedente línea 5 de esta Sentencia, es una posible referencia a Plot., Enn., VI 4 [22] 16, 3637; por otra parte el juego etimológico estaba ya en Platón, Cra., 403a 5-6, Phd., 80d 6 y 81c 11, Grg., 493b 4-5. Se compare con la expresión explicavit imaginationem en Mario Victorino, Adv. Ar., I 64, 5, a indicar la generación de almas particulares por parte del alma universal a través del “desarrollo” de un “reflejo” o “apariencia”: una discusión en Hadot (1968), I, 330-336. Porfirio hace del πνεῦμα φανταστικὸν el primer cuerpo del alma si nos atenemos a la sección porfiriana de Sinesio, De insomn., V 16-18, p. 152, 19 ed. Terzaghi, pero la imaginación, cuando desciende hacia el mundo sensible, deja de funcionar como ὄχημα del alma más divina (ibi, VII 3-4, p. 155, 14).
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Michela Zago femínea y es movida por la pasión por la forma, se junta entonces con el cuerpo lunar; si, en cambio, cae en los cuerpos –en el caso de que se fijara una forma correspondiente a aquello que de ella es informe–, cuerpos estos constituidos por húmedos vapores14, (30) deriva de ello una completa ignorancia del ente y un estado de nebulosidad infantil. Y, además, al salir (del cuerpo), puesto que tiene todavía el pneuma impregnado de vapores húmedos, arrastra una sombra y es pesada, dado que un semejante pneuma se apresura (35) por naturaleza a penetrar en las profundidades de la tierra, a menos que otra causa no lo arrastre en sentido contrario. Como entonces se halla necesariamente retenida en la tierra cuando está revestida en el concha terrestre, así también, cuando arrastra el pneuma húmedo, se halla necesariamente envuelta de un simulacro. Entonces arrastra humedad, cuando intenta mezclarse sin interrupción con la naturaleza, cuya (40) actividad se desarrolla en lo húmedo y generalmente bajo tierra. Cuando en cambio se esfuerza por alejarse de la naturaleza, deviene seca luz15, sin sombra y sin nube: de hecho la humedad adensa la nube en el aire mientras que la sequedad produce a partir del vapor una luz seca. Ὥσπερ τὸ ἐπὶ γῆς εἶναι ψυχῆς ἐστιν –οὐ τὸ γῆς ἐπιβαίνειν ὡς τὰ σώματα, τὸ δὲ προεστάναι σώματος ὃ γῆς ἐπιβαίνει–, οὕτω καὶ ἐν Ἅιδου εἶναι ἔστι ψυχῇ, ὅταν προεστήκῃ εἰδώλου φύσιν μὲν ἔχοντος εἶναι ἐν τόπῳ, σκότει (5) δὲ τὴν ὑπόστασιν κεκτημένου· ὥστε εἰ ὁ Ἅιδης ὑπόγειός ἐστι τόπος σκοτεινός, ἡ ψυχὴ καίπερ οὐκ ἀποσπωμένη τοῦ ὄντος ἐν Ἅιδου γίνεται ἐφελκομένη τὸ εἴδωλον. ἐξελθούσῃ γὰρ αὐτῇ τοῦ στερεοῦ σώματος τὸ πνεῦμα συνομαρτεῖ, ὃ ἐκ τῶν σφαιρῶν συνελέξατο. ἐκ δὲ τῆς πρὸς (10) τὸ σῶμα προσπαθείας τὸν λόγον ἐχούσῃ τὸν μερικὸν προβεβλημένον, καθ’ ὃν σχέσιν ἔσχε πρὸς τὸ ποιὸν σῶμα ἐν τῷ βιοῦν, ἐκ τῆς προσπαθείας ἐναπομόργνυται τύπος τῆς φαντασίας εἰς τὸ πνεῦμα καὶ οὕτως ἐφέλκεται τὸ εἴδωλον· ἐν Ἅιδου δὲ λέγεται, ὅτι τῆς ἀϊδοῦς φύσεως (15) ἐτύγχανε τὸ πνεῦμα καὶ σκοτεινῆς. Ἐπεὶ δὲ διήκει τὸ βαρὺ πνεῦμα καὶ ἔνυγρον ἄχρι τῶν ὑπογείων τόπων, οὕτω καὶ αὕτη λέγεται χωρεῖν ὑπὸ γῆν, οὐχ ὅτι ἡ αὐτῆς οὐσία μεταβαίνει τόπους καὶ ἐν τόποις γίνεται, ἀλλ’ ὅτι τῶν πεφυκότων σωμάτων τόπους (20) μεταβαίνειν καὶ εἰληχέναι τόπου σχέσεις
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El orden éter-sol-luna-aire corresponde al caldeo, como queda testimoniado por Oracula chaldaica, fr. 61 ed. des Places (p. 33, 24-34, 3 y p. 47, 17-18 ed. Kroll), transmitido por Proclo, In Tim., III, p. 61, 8-25 y p. 234, 26-30 ed. Diehl; Cf. Lewy (20113), 142 y n. 287, Hadot (1968), I, 182 n. 1 y la nota de Jean Pépin en Brisson (2005), II, 593-594. En particular, Proclo atribuye a Porfirio la teoría por la cual el vehículo que reviste al alma en su descenso hacia el mundo sensible estaría compuesto por partículas de éter, sol, luna y aire (Proclo, In Tim., III, p. 234, 26-30 ed. Diehl); Cf. Lewy (20113), 182, n. 26 y 416, n. 61, donde el autor avanza dudas sobre la suposición de Proclo y retiene pues que no son los oráculos caldeos la fuente de Porfirio, si bien las dos doctrinas sean afines. Se compare también el pasaje de Arístides Quintiliano, De musica, II 17, recordado por J. Pépin en Brisson (2005), II, 604. El proceso de ascensión comporta el progresivo e inverso abandono de esos mismos componentes materiales, del más pesado al más ligero: Proclo., In rem p., I, p. 152, 14-19 ed. Kroll. Cf. también Plot., Enn., III 4 [15] 6, 18-30. Alusión a Heráclito, fr. B 118 DK; en cambio, citación explícita en Porph., Antr., 11, 18-19.
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ἀναδέχεται, δεχομένων αὐτὴν κατὰ τὰς ἐπιτηδειότητας τῶν τοιούτων σωμάτων ἐκ τῆς κατ’ αὐτὴν ποιᾶς διαθέσεως. ὡς γὰρ ἂν διατεθῇ, εὑρίσκει σῶμα τάξει καὶ τόποις οἰκείοις διωρισμένον· διὸ καθαρώτερον μὲν διακειμένῃ σύμφυτον τὸ (25) ἐγγὺς τοῦ ἀύλου σῶμα, ὅπερ ἐστὶ τὸ αἰθέριον, προελθούσῃ δὲ ἐκ λόγου εἰς φαντασίας προβολὴν σύμφυτον τὸ ἡλιοειδές, θηλυνθείσῃ δὲ καὶ παθαινομένῃ πρὸς τὸ εἶδος παράκειται τὸ σεληνοειδές, πεσούσῃ δὲ εἰς σώματα, ὅταν κατὰ τὸ αὐτῶν ἄμορφον στῇ εἶδος, ἐξ ὑγρῶν ἀναθυμιάσεων (30) συνεστηκότα, ἄγνοια ἕπεται τοῦ ὄντος τελεία καὶ σκότωσις καὶ νηπιότης. Καὶ μὴν καὶ ἐν τῇ ἐξόδῳ ἔτι κατὰ τὴν δίυγρον ἀναθυμίασιν τὸ πνεῦμα ἔχουσα τεθολωμένον, σκιὰν ἐφέλκεται καὶ βαρεῖται, χωρεῖν σπεύδοντος τοῦ τοιούτου πνεύματος (35) εἰς μυχὸν τῆς γῆς φύσει, ἂν μὴ ἄλλη τις αὐτὸ αἰτία ἀνθέλκῃ. ὥσπερ οὖν τὸ γεῶδες ὄστρεον περικειμένῃ ἀνάγκη ἐπὶ γῆς ἐνίσχεσθαι, οὕτω καὶ ὑγρὸν πνεῦμα ἐφελκομένῃ εἴδωλον περικεῖσθαι ἀνάγκη· ὑγρὸν δὲ ἐφέλκεται, ὅταν συνεχῶς μελετήσῃ ὁμιλεῖν τῇ φύσει, ἧς (40) ἐν ὑγρῷ τὸ ἔργον καὶ ὑπόγειον μᾶλλον. ὅταν δὲ μελετήσῃ ἀφίστασθαι φύσεως, αὐγὴ ξηρὰ γίνεται, ἄσκιος καὶ ἀνέφελος· ὑγρότης γὰρ ἐν ἀέρι νέφος συνίστησι, ξηρότης δὲ ἀπὸ τῆς ἀτμίδος αὐγὴν ξηρὰν ὑφίστησιν16.
La originalidad de la teoría porfiriana se deduce de tres cuestiones fundamentales: 1. La concepción del Hades no tanto como un lugar, sino como una posible condición ultramundana del alma; 2. El pneuma como elemento fantasmagórico, sobre el que el alma imprime su propio sigilo a través de la fantasía; 3. La teoría de las aptitudes como fundamento de la relación entre el alma intelectual y el pneuma vivificante. 2. EL HADES COMO POSIBLE CONDICIÓN ULTRAMUNDANA DEL ALMA No resulta sencillo establecer si Porfirio en esta Sentencia acepta plenamente la tradición que clásicamente colocaba el Hades en los Ínferos17. La línea teórica porfiriana parece movida por otra preocupación: la alusión a la tradición del Hades subterráneo es probablemente utilitaria y destinada no tanto a definir una localización geográfica precisa, como a hacer emerger de modo decidido una condición de oscuridad y ofuscamiento. Tal condición implica in primis al alma en razón de su inclinación pasional en vida por un 16
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Porph., Sent., 29 ed. Lamberz; traducción y cursivas personales. La Sentencia es transmitida por Stob., I 49, 55 (I, p. 429, 9-430, 25 ed. Wachsmuth). Ciertamente no se adhiere a esa geografía ultramundana alternativa que, desde el siglo IV a.C., había desplazado progresivamente el Hades al cielo (ὁ ἐν οὐρανῷ Ἅιδης), a partir de Heráclides Póntico, quien lo localizaba en la Vía Láctea. Sobre la posible dislocación celeste del Hades en la antigüedad véase Mihai (2015).
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cuerpo y después de la muerte por un pneuma oscuro, pesado e irresistiblemente atraído hacia el bajo. Es ese pneuma el que determina así la posibilidad de una condición ínfera para el alma. La frase “Se dice que el alma está en el Hades porque el pneuma es de naturaleza invisible (ἀϊδής) y oscura”18 refleja no una aserción, sino una opinión común, casi una manera de decir, que encuentra su fundamento en la etimología de la palabra Hades19. Miguel Psellos confirma esta interpretación del pasaje porfiriano en su opúsculo Sobre el Hades, en el que comenta la Sentencia 29 de Porfirio: El Hades, sobre el cual te has preguntado si hay una opinión griega diversa de las que has escuchado, Porfirio en las Sentencias sobre los intellegibles retiene que no sea ni una naturaleza superior20, ni un lugar subterráneo donde, según la mayor parte de las personas, las almas residirían, pero tiene a este respecto un discurso extraño. En efecto, el pneuma que el alma ha recogido de las esferas y del que se ha hecho una capa con el fin de estar, gracias a su mediación, enlazada al cuerpo espeso, este pneuma que preserva por el alma racional la impronta del reflejo, es precisamente lo que Porfirio considera el Hades: le atribuye este nombre porque la naturaleza del pneuma es invisible y oscura. Τὸν Ἅιδην, περὶ οὗ ἠρώτησας, εἴ τίς ἐστιν ἑτέρα δόξα Ἑλληνικὴ περὶ αὐτοῦ ὧν φθάσας , οὔτε κρείττονα φύσιν ὁ Πορφύριος οἴεται ἐν ταῖς περὶ τῶν νοητῶν ἀφορμαῖς οὔτε χῶρόν τινα ὑπόγειον, ἐν ᾧ ἐπιχωριάζειν οἴονται οἱ πολλοὶ τὰς ψυχάς, ἀλλ’ ἄτοπόν τινά φησι περὶ τούτου λόγον. τὸ γὰρ πνεῦμα, ὅπερ ἡ ψυχὴ ἐκ τῶν σφαιρῶν συνελέξατο καὶ χιτῶνα ἑαυτῇ ἐποιήσατο, ἵνα διὰ τούτου μέσον τῷ παχεῖ συμπλακῇ σώματι, ὅπερ δὴ καὶ εἰδώλου τύπον τῇ λογικῇ ὑποσῴζει ψυχῇ, τοῦτο ἐκεῖνος τὸν Ἅιδην τίθεται, ἀπὸ τοῦ ἀειδῆ καὶ σκοτεινὸν εἶναι τὴν φύσιν τοῦ πνεύματος τὸ ὄνομα θέμενος21.
La oscuridad que caracteriza al pneuma subterráneo y de consecuencia al alma que a él se junta y que lo dirige, termina por poner en evidencia, e contrario, el destino de luz –una luz seca– precisamente del alma que por disposición se separa de la naturaleza. De nuevo Psellos añade una información 18 19
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Porph., Sent., 29, 14-15 ed. Lamberz. Cf. supra, n. 12. Diversamente Brisson (2005b), 137, para el cual en la sentencia porfiriana el Hades sería entendido como un lugar real. Es decir una divinidad, como Zeus y Poseidón. Michael Psellus, Opusc., 40, 2-10 ed. Duffy; traducción personal. La continuación del opúsculo de Psellos cita el resto de la Sentencia porfiriana, a veces en forma ligeramente resumida (falta, por ejemplo, la referencia a las ἐπιτηδειότητας de la línea 21, concepto apreciado por Porfirio). La correspondencia global está entre Porph., Sent., 29, 1-42 y Psellus, Opusc., 40, 2-33 ed. Duffy.
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ulterior –no sabemos si sobre la base de una interpretación suya o si citando una parte de la sentencia porfiriana que no llegó hasta nosotros–: “el alma muy sabia es luz seca” según Heráclito, porque el cuerpo22 que arrastra es similar a la luz no cuando (el alma se dispone) mal, sino cuando la disposición es sabia, así como a la ignorancia le siguen nube y sombra y reflejo fruto de la inclinación pasional. ‘αὐγὴ δὲ ξηρὰ ψυχὴ σοφωτάτη’ καθ’ Ἡράκλειτον ὡς τοῦ σώματος ὃ ἐφέλκεται αὐγοειδοῦς ὄντος οὐ χαλεπῶς, ἀλλ’ ὅταν ᾖ σοφὴ ἡ διάθεσις, ὥσθ’ ἕπεται τῇ ἀμαθίᾳ νέφος καὶ σκιὰ καὶ εἴδωλον ἐκ τῆς προσπαθείας23.
Si el añadido de Psellos depende de una versión más amplia y que no nos ha llegado de la sentencia porfiriana24, con toda probabilidad en este pasaje Porfirio hacía referencia a la purificación del vehículo pneumático del alma: en su movimiento de ascensión, el alma restituye paso a paso los componentes materiales que su pneuma había asumido en el momento del descenso25. Este proceso interesa solo al revestimiento pneumático, que deviene así “similar a la luz” (αὐγοειδές), y deja inalterada el alma intelectual26. La misma teoría es atribuida a Porfirio por Proclo en su Comentario al Timeo de Platón27 y parece confirmada por el empleo de los términos σῶμα αὐγοειδές (“cuerpo esplendente”) y ὄχημα αὐγοειδές (“vehículo esplendente”), en particular en Jámblico y en Hierocles de Alejandría28. La praxis del Pap. Berolinensis 5025 (PGM I) que se mencionaba antes describe cómo obtener un ángel que servirá al colaborador del ritualista para toda la vida. Lo que sorprende es que esta relación de colaboración está destinada a proseguir más allá de la muerte del operador:
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Se entiende aquí el cuerpo pneumático. Psellus, Opusc., 40, 34-37 ed. Duffy, traducción personal; Porfirio concluye la Sentencia de un modo diverso (Sent., 29, 42-43); Cf. Goulet-Cazé (2005), 21-23. Según la opinión de Goulet-Cazé (2005), 24. Cf. supra, n. 14. Cf. Porph., De regressu animae, fr. 290F ed. Smith, apud Augustinus, De civ. dei, X 9, 2, para quien la purificación no concierne al alma intelectual (anima intellectualis), sino al alma pneumática (anima spiritalis). Procl., In Tim., III, p. 234, 18 ed. Diehl; Hadot (1968), I, 189, n. 1. Iamblichus, Myst., III 14, 10, p. 132, 12 ed. Parthey; Hierocles, In Carmen aureum, 26, 3-5 y 10 ed. Köhler; Cf. Lewy (20113), 178, n. 7; 194, n. 66. Cf. también Origenes, Contra Celsum, II 60; Arist. Quint., De musica, III 14, 43-44; Hippolytus, Refutatio omnium haeresium, I 19, 10, 5-11, 1; Psellus, Opusc., 34, 23-27 ed. O’Meara. Es posible establecer una conexión entre el término αὐγοειδές, que califica el vehículo pneumático destinado a la purificación en las sublimes altezas, y el τόπος ἀμφιφάων que el εἴδωλον puede alcanzar de Orac. Chald., fr. 158 des Places; Seng (2010), 244-252 con razón pone en relación por polaridad ἀμφιφάων con ἀμφικνεφής de Orac. Chald., fr. 163.
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Michela Zago Si te pregunta alguien: “¿Qué tengo en mi alma?”, o “¿Qué me ocurrió o me va a suceder?”, pregúntale al ángel y te lo dirá silenciosamente. Y tú, como si procediera de ti mismo, contesta al que te pregunta. Cuando mueras, amortajará tu cuerpo como conviene a un dios, y, tomando tu pneuma, lo llevará al aire consigo; pues no irá al Hades un pneuma aéreo que se ha unido a un poderoso asesor: porque a éste todo le está sometido. Cuando quieras conseguir algo, di al aire su nombre solamente y «ven», y lo verás en pie junto a ti; y dile: “Haz este trabajo”, y lo realizará al instante, y en cuanto lo haya hecho te dirá: “¿Qué otra cosa quieres?, pues me dirijo al cielo en seguida”. En caso de que no tengas nada que ordenarle, dile: “Márchate, señor”, y se alejará. Así pues, de esta manera el dios sólo será contemplado por ti y nadie escuchará tampoco su voz cuando hable, salvo tú únicamente. ἐὰν δέ τί σε ἐρωτήσῃ· ‘τί κατὰ ψυχὴν ἔχω’; ἢ· ‘τί μοι ἐγένετο ἤγε μέλ[λ]ει γενέσθαι;’ ἐπερώτα τὸν ἄγγελον, καὶ ἐρεῖ σοι σιωπῇ· σὺ δὲ ὡς ἀπὸ σεαυτοῦ λέγε τῷ ἐπερωτῶντί σε. τελευτήσαντός σου τὸ σῶμα [περισ]τελεῖ, ὡς πρέπον θεῷ, σοῦ δὲ τὸ πνεῦμα βαστάξας εἰς ἀέρ[α ἄ]ξει σὺν αὑτῷ. εἰς γὰρ Ἅιδην οὐ χ[ω]ρήσει ἀέριον πνεῦμα συσταθὲν κραταιῷ παρέδρῳ· τούτῳ γὰρ πάντα (180) ὑπόκειτ[αι]. ὅταν δὲ θέλῃς τι πρᾶξαι, εἰς ἀέρα λέγε τὸ ὄνομα μόνον κα[ὶ· ‘ἐλθέ’, κ]αὶ ὄψῃ αὐτόν, καὶ ἐγγύς σου ἑστῶτα, καὶ λέγε αὐτῷ· ‘ποίη[σον] τοῦτο τὸ ἔργον,’ καὶ ποιεῖ παραυτὰ καὶ ποιήσας ἐρεῖ σοι· ‘τί ἄλλο βούλει; σπεύδω γὰρ εἰς οὐρανόν.’ ἐὰν δὲ μὴ ἔχῃς παραυτὰ ἐπιτάξαι, λέγε αὐτῷ· ‘πορεύου, κύριε’, καὶ ἀπελεύσεται. οὕτως οὖν ὁ θεὸς ὑπὸ σοῦ μόνου θεωρηθήσεται, οὐδὲ φωνήν ποτε αὐτοῦ οὐδεὶς ἀκούσει λαλοῦντος, εἰ μὴ σὺ αὐτὸς μόν[ο]ς29.
La inquietud que se transluce a partir de estas líneas es la imagen amenazadora del Hades y de la suerte ultramundana. Pero un destino privilegiado espera a quien goza del potente colaborador angélico. La idea de fondo está más articulada de cuanto parezca a simple vista y ofrece una solución muy cercana a la escatología porfiriana en sus objetivos más elevados, la purificación del vehículo pneumático a través de su restitución al aire y al éter. El alcance de la Sentencia porfiriana frente a los PGM asume sin embargo un valor aún más rico si se considera que la propuesta escatológica de Porfirio se resuelve, en realidad, en una articulada teoría de la visión. La referencia a la visión está, cierto, implícita en el juego etimológico Hades-invisibilidad, a la que se opone la luz seca del alma pura. Pero el núcleo teórico fundamental está implícito en la idea, presentada con una imagen más
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PGM I 174-188; trad. Calvo Martínez – Sánchez Romero (1987), modificada; la cursiva es mía.
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bien vivaz, de que “el alma con una fricción imprime en el pneuma una impronta de su fantasía y así arrastra al simulacro”30. Se trata de la segunda cuestión original planteada por Porfirio. 3. LA IMPRONTA DE LA FANTASÍA DEL ALMA EN EL PNEUMA: UNA TEORÍA DE LA VISIÓN
Que una teoría similar a la porfiriana de la impronta pneumática esté presente en los papiros mágicos griegos, se refleja, como ha observado Giovanni Filoramo31, en un procedimiento ritual de PGM VII, en el que un niño puro es utilizado como médium para llevar a cabo una lecanomancía: “Ven junto a mí, tú, el pneuma que vuela por el aire, llamado con símbolos y nombres impronunciables, ven a esta licnomancía que yo realizo, entra en su alma para que imprima la forma inmortal en una luz poderosa e incorruptible, porque te llamo con mis cantos [...]”. ἧκέ μοι, τὸ πνεῦμα τὸ ἀεροπετές, καλούμενον συμβόλοις καὶ ὀνόμασιν ἀφθέκτοις, (560) ἐπὶ τὴν λυχνομαντείαν ταύτην, ἣν ποιῶ, καὶ ἔμβηθι αὐτοῦ εἰς τὴν ψυχήν, ἵνα τυπώσηται τὴν ἀθάνατον μορφὴν ἐν φωτὶ κραταιῷ καὶ ἀφθάρτῳ, ὅτι ᾄδων καλῶ [...]32.
A partir de la teoría de la visión bosquejada por Porfirio, podríamos suponer que el alma del niño se combina con el pneuma divino33 y que a través de su facultad imaginativa le imprime una forma, haciéndolo visible; seguidamente, esta forma impresa en el pneuma viene proyectada en la luz de la lámpara. El alma del niño funcionaría pues como una suerte de cámara oscura34. Para comprender más detalladamente esta práctica fotagógica y la particular teoría de proyección luminosa que sobrentiende, será necesario ampliar la investigación a otros textos porfirianos.
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Porph., Sent., 29, 12-14 ed. Lamberz. Filoramo (1993). PGM VII 559-564; trad. Calvo Martínez–Sánchez Romero (1987), modificada. De hecho, en su forma más pura y elevada, esto es, antes de descender a las realidades sensibles, la imaginación es según Porfirio el cuerpo del alma intelectual, motivo por el cual no puede haber pensamiento sin imaginación: Cf. Porph., Sent., 16, 8-9 ed. Lamberz (αἱ νοήσεις οὐκ ἄνευ φαντασίας); Cf. también supra, n. 13 y los pasajes de Sinesio citados por Hadot (1968), I, 341, n. 2. Filoramo (1993), 90. Pero a diferencia de la conclusión del estudioso, por la cual sería el pneuma del dios a imprimir una forma en el alma del niño, creo que el papiro dibuje una doctrina similar a la de Porph., Sent., 29 y que sea pues el alma a imprimir una forma al pneuma divino a través de su vis imaginativa. A nivel de comparación, véanse las prácticas de clarividencia atribuidas al obispo de Tela, Sofronio, objecto del artículo de M.T. Molinos Tejada y M. García Teijeiro en este mismo volumen.
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En la Carta a Anebo, Porfirio habla diferentemente de la relación que existe entre la fantasía, o facultad imaginativa, y la divinización. Se detiene luego a considerar las diversas teorías sobre los principios causales de la mántica, para terminar por inclinarse por una particular opinión: esa según la cual en el acto divinatorio se genera una forma mixta de hipóstasis, compuesta por el alma humana y por la inspiración divina que viene de fuera35. El alma humana se combina y se junta así con una sustancia divina que acaso con razón podremos llamar pneumática. En efecto, es pneumático el cuerpo de los demonios, de por sí invisibles e imperceptibles a los sentidos del hombre, según cuanto afirma Porfirio en el De abstinentia36. No poseen un cuerpo sólido ni una única forma, sino que pueden asumir diversas figuras. Devienen visibles sólo cuando unas formas están impresas en el pneuma en virtud de su vinculación con un alma. Las modalidades por las cuales se realiza esta combinación entre alma y pneuma según la perspectiva porfiriana nos conducen a la cuestión de las aptitudes. 4. LA TEORÍA DE LAS APTITUDES COMO FUNDAMENTO DE LA RELACIÓN ENTRE EL ALMA INTELECTUAL Y EL PNEUMA VIVIFICANTE
En el pensamiento porfiriano el pneuma, que está compuesto por los vértices de la materia (fuego y aire, de acuerdo con las doctrinas estoicas), puede asumir diversas funciones: puede ser cuerpo astral, facultad imaginativa y alma inferior37. En todo caso, existe entre el alma intelectual y el alma inferior, de naturaleza pneumática, una relación de armonía y acuerdo, que puede llegar a ser una verdadera y propia unión. El grado de pureza de la materia pneumática depende de la cualidad del alma con la que se combina. Para que las dos almas puedan combinarse y, más precisamente, para que la sustancia pneumática pueda funcionar como contenedor del alma intelectual y hospedarla, es necesaria una “aptitud” (ἐπιτηδειότης), explica por Porfirio en el Ad Gaurum, así como las aptitudes sancionan la unión entre un alma particular y el cuerpo que la recibe en la Sentencia 29, con una convergencia léxical entre los dos textos porfirianos.38
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Porph., Ep. ad An., 2, 4b, p. 12, 6-7 ed. Sodano: μικτόν τι γίνεται ὑποστάσεως εἶδος ἐξ ἡμῶν τε τῆς ψυχῆς καὶ ἔξωθεν θείας ἐπιπνοίας (= Iamb., Myst., III 21, 2-3, p. 150, 4-5 ed. Parthey). Cf. ibi, 2, 2f, p. 10, 12-13 (= Iamb., Myst., III 14, 1-3, p. 132, 3-5 ed. Parthey, sección dedicada a la fotagogía, la cual ilumina el “vehículo etéreo y esplendente del alma”, Cf. supra, n. 28). Porph., Abst., II 39, 1-2 ed. Nauck. Cf. Porph., Ad Gaurum, VI 1, p. 42, 5-10 ed. Kalbfleisch y el comentario de J. Pépin en Brisson (2005), II, 594. Hadot (1968), I, 187-189. Porph., Ad Gaurum, XII 3, p. 50, 17-21 y Sent., 29, 21; sobre el concepto de ἐπιτηδειότης elaborado en ámbito neoplatónico y en particular por Porfirio: Hadot (1997), 33-38.
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La solución de hipóstasis mixta (alma humana y inspiración divina o, si se prefiere, pneuma divino) planteada por Porfirio no convence al colega Jámblico: la unión entre aquello que es enteramente trascendente y el alma humana no es, según éste, sostenible desde un punto de vista teórico39. Pero sobre una cuestión los dos filósofos convergen: no todos, sino los más simples y los más jóvenes son los más adecuados (ἐπιτηδειότεροι) a la inspiración divina (ἐνθουσιασμός y ἐπίπνοια) y están preparados para recibir el pneuma que sobreviene de fuera y que los domina40. Por tanto, podemos avanzar la hipótesis que la elección de un niño como médium en la lecanomancía de PGM VII presupone una teoría, similar a la porfiriana, de las aptitudes como fundamento de la relación entre el alma, que es vida, y el pneuma, que vivifica. Visión, autopercepción del alma y aptitud serían entonces realidades estrechamente conectadas, cuya combinación parece destinada a producir en los papiros mágicos griegos y en el pensamiento de Porfirio respuestas similares a inquietudes similares, concernientes tanto a al destino ultramundano como a la contemplación en vida de las formas divinas. Otro reflejo filosófico se imprime sobre el alma ‘mágica’ de los papiros: a nosotros no nos queda más que contemplar la imagen e intentar añadir una pequeña pieza a la extraordinaria visión del mundo propuesta por estos textos. BIBLIOGRAFÍA ADDEY, C. (2014), Divination and Theurgy in Neoplatonism. Oracles of the Gods, Farnham, Ashgate Publishing. BETZ, H.D. (2003), The “Mithras Liturgy”: Text, Translation, and Commentary, Tübingen, Mohr Siebeck. BRISSON, L. (2005), Porphyre. Sentences, I-II, Paris, Vrin. BRISSON, L. (2005b), “Le système philosophique de Porphyre dans les Sentences. B. Physique et Éthique”, en BRISSON (2005), I, 107-138. BRISSON, L. et alii (2012), Porphyre. Sur la manière dont l’embryon reçoit l’âme, Paris, Vrin. CALVO MARTÍNEZ, J.L. – SÁNCHEZ ROMERO M.D. (1987), Textos de magia en papiros griegos, Madrid, Gredos. DES PLACES, É. (1971), Oracles chaldaïques, Paris, Les Belles Lettres. DIEHL, E. (1903-1906), Procli Diadochi in Platonis Timaeum commentaria, I-III, Leipzig, Teubner. DIETERICH, A. (19233), Eine Mithrasliturgie, hrsg. von O. WEINREICH, Leipzig-Berlin, Teubner (19031).
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Iamb., Myst., III 21, p. 150, 3-152, 7 ed. Parthey. Porph., Ep. ad An., 2, 5b, 12-16, p. 13, 12, 16 ed. Sodano (= Iamb., Myst. III 24, 31-37, p. 157, 16-158, 2 ed. Parthey).
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