CELINA A. LÉRTORA MENDOZA NATALIA JAKUBECKI GUSTAVO FERNÁNDEZ WALKER Editores
Filosofía Medieval: continuidad y rupturas XIV Congreso Latinoamericano de Filosofía Medieval Actas I
Buenos Aires Ediciones FEPAI
FEPAI
Filosofía medieval: continuidad y rupturas: XIV Congreso Latinoamericano de Filosofía Medieval - Actas I / Celina A. Lértora Mendoza ... [et.al.] ; edición literaria a cargo de Celina A. Lértora Mendoza ; Natalia Jakubecki ; Gustavo Fernández Walker. - 1a ed. Buenos Aires : FEPAI, 2013. E-Book. ISBN 978-950-9262-66-9 1. Filosofía Medieval. I. Celina A. Lértora Mendoza II. Celina A. Lértora Mendoza, ed. lit. III. Jakubecki, Natalia, ed. lit. IV. Fernández Walker, Gustavo, ed. lit. CDD 189
Fecha de catalogación: 29/08/2013
© 2013 Ediciones FEPAI Fundación para el Estudio del Pensamiento Argentino e Iberoamericano Marcelo T. de Alvear 1640, 1º E- Buenos Aires E-mail:
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Inmanencia y conocimiento en Tomás de Aquino: a propósito del verbo mental Ignacio Miguel Anchepe UBA-CONICET, Buenos Aires
A Tomás de Aquino la mayor desgracia de su carrera le sobreviene cuando Juan XXII decide convertirlo en Santo Tomás de Aquino. Así es como comienza Umberto Eco un artículo sobre el Aquinate. Y es interesante el motivo que aduce. Así como ocurre cuando se recibe el Nobel o el Oscar, la exaltación que por siglos se hizo de Tomás y su pensamiento lo convirtió al pensamiento del Aquinate en un cliché de sí mismo. Eco dice literalmente eso: “un cliché de sí mismo”. Una de las consecuencias de esta desventura es que a nosotros –aficionados y estudiosos de su pensamiento– se nos hayan naturalizado varias de sus tesis. Lamentablemente las opciones intelectuales de Tomás terminaron nimbadas por un halo de “clasicismo” que hace que las veamos como las más equilibradas y razonables. La rutina del sistema nos impide percibir el dramatismo de un pensamiento vivo. El propósito del presente trabajo es efectuar un ejercicio filosófico fundamental, que es el de “repristinar” nuestra mirada, a propósito de un tema central de la noética del Aquinate, que es el verbo mental. Este término –“repristinar”, “repristinación”– es un neologismo. Se lo escuché a Silvia Magnavacca, y desconozco si es de su autoría, pero en todo caso me viene bien para sintetizar el propósito de este trabajo. Se suele creer que la doctrina tomista del verbo mental es una suerte de conclusión muy natural, un corolario muy coherente de esa exitosa construcción denominada “realismo aristotélico-tomista”. No obstante, creo que en este punto de su noética, Tomás se apartó de lo “aristotélicamente razonable”, y mi propósito es explorar hasta qué punto esto es así. En estas páginas afrontaré tres cuestiones. Primero describiré algunos argumentos elaborados por Enrique de Gante y Juan Duns Escoto contra ciertos puntos de la noética de Tomás y, particularmente, contra el verbo mental. Mi intención con esto es bosquejar aunque sea muy imperfectamente la zona de tensión dialógica1 que 1
Cfr. Claudia Mársico, Zonas de tensión dialógica, Buenos Aires, del Zorzal, 2010. El concepto de “zona de tensión dialógica” es un criterio hermenéutico acuñado por Claudia Mársi-
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constituyeron los temas del verbo mental y la especie inteligible entre fines del s. XIII y principios del s. XIV. Aunque parezca mentira, se trata de tomar conciencia de que Tomás no fue el único en hablar de especies y verbo mental sino que él fue uno de varios pensadores medievales, todos los cuales trabajaron sobre temas semejantes con fuentes semejantes, pero arribando a conclusiones diversas o, a menudo, contrarias. Entonces, en primer lugar Enrique de Gante y Duns Escoto; y luego un examen breve de algunos pasajes de Aristóteles a fin de comprobar que probablemente las críticas de Enrique y Escoto no distan tanto de lo afirmado por el Estagirita. Y en la tercera parte nos enfocaremos en Tomás y las posibles razones que motivaron su opción por el verbo mental. 1. Inmanencia y conocimiento: algunas puntualizaciones desde Juan Duns Escoto (†1308), Enrique de Gante (†1293) y Aristóteles Antes de pasar a Escoto creo que resultará útil establecer brevemente los elementos fundamentales del verbo mental del Aquinate, a fin de tenerlo presente para ir haciendo comparaciones. Según Tomás la intelección consiste en (a) la formación o producción de un ítem mental (simple o complejo), (b) resultante de una actividad no transitiva, (c) fruto del intelecto (¿posible?) informado por la especie inteligible, (d) previamente abstraída por el intelecto agente a partir de las representaciones imaginativas [phantasmata]. En otras palabras, según la tesis tomista del verbo mental, en la intelección concurren cinco elementos: (i) el intelecto mismo, (ii) la especie que lo informa, (iii) la actividad de inteligir, (iv) el verbo mental producido, y (v) el objeto extramental. Dicho lo cual, pasemos a Escoto2.
co, de acuerdo con el cual aunque los problemas filosóficos suelen caracterizarse por una subsistencia indefinida, en cada coyuntura histórica asumen “rasgos particulares”, es decir, se constituyen en “zonas” (p. 33). A su vez, éstas son dialógicas en tanto “dan lugar a un intercambio crítico entre las distintas posiciones” (p. 36). Por otra parte, dentro de la zona “todas las posiciones son afectadas por las demás”. Lo que los planteos tradicionales tienden a desdibujar es que “los sistemas filosóficos, mucho más que el resultado de una serie limitada de influencias, son el producto emergente de una zona de tensión dialógica en la que toma parte el ambiente intelectual en su conjunto” (p. 37). 2 Que para Tomás el verbo mental implica efectivamente estos elementos puede constatarse confrontando, entre otros, con los siguientes pasajes: De Verit. 4.2; De Pot. 9.5; Ioan. 1; C.G. 1.53 y 4.11.
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1.1. Duns Escoto sobre el verbo mental Según Escoto el verbo mental no es un producto del intelecto sino la acción misma de inteligir en su carácter manifestativo. Siguiendo a Agustín de Hipona lo define como “un acto de la inteligencia [actus intelligentiae], producido por la memoria perfecta, que no tiene ser fuera de la intelección actual, y que representa el verbo divino”3. Como saben, Escoto suele guiarse por una por una pretensión “enciclopédica” consistente en exponer varias opiniones sobre lo que está discutiendo antes de pasar su propia respuesta. Coherente con la definición mencionada, Escoto discute contra la tesis tomista de que el verbo es un producto de la acción de inteligir distinto de ésta. Su crítica la sintetizaré en dos puntos: (a) el de la duplicación y (b) el de la pasividad. (a) El verbo para Escoto no puede ser una suerte de species expressa como pretende Tomás (el cual, no obstante, no usó esta terminología). Si lo fuera habría una duplicación (superflua) de especies. Agustín había establecido, a imagen de la Trinidad, la mente humana tiene una estructura ternaria constituida por memoria, inteligencia y voluntad. Escoto añade que todo lo que sea especie o hábito es inevitablemente propio del primer miembro de esta imagen, de la prima pars imaginis. Por tanto que el verbo sea algo así como una especie (pero producida por la inteligencia) es erróneo ya que implica introducir en la segunda parte de la imagen un elemento que es en realidad propio de la primera. Concluye Escoto que el verbo no puede ser especie ya que “poner una especie semejante sería superfluo. Ésta [sc. la especie-verbo] no representa más perfectamente al objeto que la especie de la memoria, y basta con tener una sola cosa que represente perfectamente al objeto antes del acto de inteligir”4. (b) El segundo argumento contra el verbo mental del Aquinate tiene que ver con la pasividad. Escoto entiende que el verbo mental tiene que ver con la instancia final de la intelección, instancia pasiva y receptiva. Cabe señalar que para Escoto el verbo mental es una notitia declarativa impressa. El proceso intelectual se estructura en tres etapas: recepción, conversión e impresión. Primero el objeto extramental imprime en el intelecto una intelección simple; luego el intelecto se convierte sobre 3 4
Juan Duns Escoto, Ordinatio 1.27.3 (ed. Wadding: 10.369a). Juan Duns Escoto, Ordinatio 1.27.3 (ed. Wadding: 10.369b).
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esta actividad; de lo cual resulta, finalmente, una nueva impresión, operada ésta en lo que Escoto llama el “intelecto desnudo converso”. A esta última notitia Escoto la califica como “declarativa”. “Y esta noticia declarativa impresa en el intelecto desnudo converso –dice–, la cual da término a este acto de decir, es el verbo”5. Escoto opina que el intelecto no es una facultad netamente pasiva (esa es la opinión que le imputa a Godofredo de Fontaines), sin embargo, deja claro que la instancia de actividad no es la del verbo. Es la conversión el único momento del proceso cognoscitivo descrito en el que el intelecto se comporta activamente. “Una vez recibida la impresión [sc. de parte del objeto], el intelecto en cuanto es activo, se convierte sobre sí mismo, sobre su acto y sobre el objeto, e intelige que intelige”6. Pero como puede apreciarse claramente, esta instancia de actividad es previa al verbo mental. Por el contrario, la concepción escotista de verbo mental está signada claramente por la pasividad en tanto es definida como notitia impressa. De alguna manera, podría decirse, que mientras que para Tomás el verbo mental es un decir del intelecto, en Escoto es más bien un escuchar. Finalmente, cabe señalar que esta pasividad está ligada con la exclusión de productividad. Para Escoto el verbo no es un producto de la actividad del intelecto ya que “la intelección no es acción que produzca término alguno”7. Retengamos esta disociación que resultará útil comprar más abajo con Tomás: la intelección es acción pero no produce nada, intellectio non est actio productiva alicuius termini. En resumen, el verbo mental del Aquinate es inaceptable para Escoto por dos motivos que parecen bastante razonables: porque duplica la especie previa y hace de la intelección un proceso definitivamente activo y productivo. Como digo, parecen críticas razonables. El motivo de traerlas a este trabajo no es criticar al Aquinate y dar por buena la postura escotista sino tomar (o retomar) conciencia de las tensiones que Tomás asumió al elaborar su teoría del verbo mental. 1.2. Enrique de Gante sobre las especies Como puede verse, el tema del verbo mental va inevitablemente unido al de la especie inteligible. En un pasaje canónico –ST 1.85.2– Tomás justifica las especies diciendo que como la intelección es una actividad necesita de una forma, ya que toda actividad acontece según una forma [secundum formam]. En otras palabras, como es 5
Juan Duns Escoto, Ordinatio 1.27.3, ed. Wadding: 10.360b-361a Juan Duns Escoto, Ordinatio 1.27.3, ed. Wadding: 10.360b. 7 Juan Duns Escoto, Ordinatio 1.27.3, ed. Wadding: 10.370a. 6
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imposible que una acción sea “a-morfa”, debe haber especie inteligible, que es la forma que estructura o informa la acción intelectiva. Ahora bien, el término de la intelección como actividad es la formación del verbo mental. Por eso digo que especie y verbo van unidas y se justifican mutuamente. No obstante, por su parte, Enrique de Gante critica las especies inteligibles. Según él la actividad cognoscitiva humana, en tanto actividad de un ser a la vez intelectual y corpóreo, gira en torno representaciones imaginativas. Lejos de ser necesaria una especie intelectual previa, basta con que la imaginación exhiba sus phantasmata para que el intelecto posible pueda ver en ellos el contenido quiditativo, abstracto y universal mediante la luz del intelecto agente. La crítica de Enrique gira en torno de dos núcleos: (a) la centralidad de la imaginación y (b) la unidad del objeto. (a) La imaginatio es central y toda la actividad cognoscitiva se articula sobre ella. En la imaginación se dan tres elementos concurrentes: una especie impresa procedente de la memoria, el acto de imaginar y el objeto imaginado8. Los sentidos externos dan lugar a una especie retenida por la memoria, la cual posibilita, a su vez, la actividad imaginativa incluso en ausencia del objeto. No bien la imaginación le exhibe sus representaciones al intelecto, se desencadena una doble acción: primero el intelecto agente emite su luz abstractiva sobre ellas; después el intelecto posible consigue ver las intentiones quiditativas o universales contenidas en esas representaciones9. Para describir este proceso Enrique selecciona términos muy “visuales”: considerare, conspicere, aspicere, de donde puede concluirse que (como Aristóteles) interpreta la intelección por analogía con la visión. La tesis de fondo es que la intelección no puede consistir en una información, ya que de ésta se generaría un tertium quid10 y, sobre todo, se presupondría una concepción inapropiadamente 8
Enrique de Gante, Quodlibeta 4.21 (ed. Venecia 1613: f. 200v a): “[E]st advertendum quod in uirtute imaginatiua sunt tria, scilicet species impressa a specie existente in memoria, sine qua nihil posset percipere propter esse suum organicum et materiale, et ipse actus imaginandi, et tertium est ipsum obiectum imaginatum.”. Cabe señalar que esta quaestio, la única que trabajaré en esta sección, lleva por título “Utrum intellectus coniunctus possit aliquid intelligere”. 9 Enrique de Gante, Quodlibeta 4.21 (ed. Venecia 1613: f. 200r b): “Et ideo anima rationalis, quia nihil sibi habet de rebus per sensus impressum, cum indigeat adminiculo sensuum intelligere, debet considerare intentiones quae sunt in uirtute imaginatiua sicut sensus inspicere sensibilia extra”. 10 Enrique de Gante, Quodlibeta 4.21 (ed. Venecia 1613: f. 200r b): “[I]ntentiones imaginatae non monent ut obiecta intellectum materialem nisi quando efficiuntur in actu vniuersales,
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física del intelecto11. El intelecto material reciba obiective las intentiones pero esta recepción no puede pensarse en términos de información12. (b) Por otra parte, Enrique supone que la multiplicación de reproducciones cognitivas fractura la unidad del objeto de conocimiento. Nunca deja de enfatizar que la abstracción no multiplica las reproducciones mentales, sino que se efectúa sobre la representación imaginativa misma. Si, como señalé, en la imaginación concurren tres elementos –especie, acto y objeto imaginado–, sólo de uno de ellos prescinde la abstracción pero de los demás no. La abstracción se hace “sólo del objeto imaginado, cuando lo que está como conocido de una manera en la imaginativa cognoscente deviene conocido de otra manera en el intelecto cognoscente, ya que el objeto de la imaginativa está bajo razón de singular”13. Y añade: “Es completamente el mismo en número el objeto de la visión particular, y el de la imaginativa, y el del intelecto; salvo en el hecho de que es objeto de la visión en cuanto singular presente en la realidad exterior; objeto de la imaginativa en cuanto singular ausente y sólo existente en el alma como en su cognoscente. Y el objeto del intelecto es el mismo pero bajo razón de universal porque
postquam erant in potentia, et per hoc fiant in intellectu possibili, non sicut in subiecto sed sicut in cognoscente, ut sic componantur intellectus materialis et intentio intellecta. Ita quod compositum non fit tertium ex eis, sicut est de aliis compositis ex materia et forma, ut dicit Commentator super 3 de Anima”. 11 Enrique de Gante, Quodlibeta 4.21 (ed. Venecia 1613: f. 200v a): “[I]ntellectus speciei materialis impressionem non recipit, quia esset vere alterabilis et transmutabilis sicut sensus, cuius contrarium vult Philosophus in septimo Physicorum”. La alusión a Phys. corresponde a VII.3 (246.a10) donde Aristóteles sostiene la tesis de que las disposiciones ( ξεις) del alma no son alteraciones (#λλοι&σεις). 12 Enrique de Gante, Quodlibeta 4.21 (ed. Venecia 1613: f. 200v a): “[I]ntellectus agens facit intentiones in potentia intellectas, intellectas actu, ita quod recipiat eas obiectiue intellectus materialis, et moueatur ab eis”. 13 Enrique de Gante, Quodlibeta 4.21 (ed. Venecia 1613: f. 200v a): “[A]bstractio tamen non fit neque a specie impressa, quia intellectus speciei materialis impressionem non recipit, quia esset vero alterabilis et transmutabilis sicut sensus cuius contrarium vult Philosophus in septimo Physicorum. Neque fit abstractio ab actu imaginandi eadem ratione sed solum ab obiecto imaginato, ut illud quod est sicut cognitum in imaginatiua cognoscente uno modo fit ut cognitum in intellectu cognoscente alio modo, quia scilicet est obiectum imaginatiuae sub ratione singularis”.
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ve [conspicit] en la representación imaginativa [phantasmate] sin ninguna especie impresa”14. En conclusión, Enrique reacciona contra la especie inteligible previa porque le resulta un dispositivo cognoscitivo superfluo. Según él para presentar lo extramental alcanza con la imaginación y para inteligir la intentio basta con la iluminación del intelecto agente y la capacidad “visiva” del intelecto. Por otra parte, entiende que la multiplicación de especies o representaciones cognitivas conspira contra la unidad del objeto de conocimiento. Como las anteriores, parecen críticas razonables. Y advierto de nuevo que mi propósito no es criticar a Tomás asumiendo la postura en este caso de Enrique sino redescubrir cierta “incomodidad” de algunas elecciones teóricas de la noética del Aquinate. 1.3. Aristóteles: la ν#ργεια como término de la intelección Una última pregunta antes de concluir con esta sección: ¿la noética de Aristóteles, tal como se encuentra en sus propios textos, es más favorable a Tomás o a sus críticos? Si nos dejamos guiar por la construcción teórica del aristotelismo-tomista, la respuesta debería ser sí. No obstante creo que los textos de Aristóteles indican otra cosa. No quiero decir que la noética del Aquinate sea antiaristotélica; lo que quiero es llamar la atención sobre el hecho de que ciertas elecciones teóricas de la noética de Tomás no son las más fáciles de conciliar con Aristóteles. Pero vamos un momento a los textos del Estagirita. En Met. Θ.8 (así como en otros pasajes) Aristóteles defiende la inmanencia del conocimiento. Distingue dos tipos distintos de potencias (δ)ναµις): unas cuyo fin (τ+λος) es simplemente su uso (χρ,σις) y otras que al uso añaden otra cosa. Este último tipo de potencia es ejemplificada con acciones como edificar o tejer, casos en los cuales “el acto está en lo que se hace” (/ 1ν+ργεια 1ν τ2 ποιουµ+ν2 1στ4ν, 1050a.31). En cambio, el primer tipo de potencia –el precedente de la actio manens de Tomás– se caracteriza porque su fin es la actividad misma, “porque la obra es un 14 Enrique de Gante, Quodlibeta 4.21 (ed. Venecia 1613: f. 200v a): “Penitus enim idipsum numero obiectum est visus particularis et imaginatiuae et intellectus, praeter hoc quod obiectum est visus ut est singulare praesens in re extra, obiectum imaginatiuae ut est singulare absens et ut existens in anima tantum sicut in cognoscente, obiectum vero intellectus est idem sub ratione universalis, quod cospicit in phantasmate absque omni specie impressiua”.
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fin y el acto es la obra” (τ6 γ9ρ :ργον τ+λος, < δ> 1ν+ργεια τ6 :ργον, 1050a.21-2). Retengamos esto: la fórmula de la inmanencia consiste en equiparar tres conceptos: τ+λος, :ργον y 1ν+ργεια. Ahora bien, si la inmanencia aristotélica equipara τ+λος y :ργον con 1ν+ργεια, la elección teórica de Tomás consistente en añadir un verbo mental entendido como un producto distinto de la actividad intelectiva, no parece de las elecciones más razonables. Aristóteles deja muy claro que la inmanencia cognitiva tal como él la entiende, excluye toda productividad. En estas potencias/actividades lo último (:σχατον, 1050a.24) no es algo producido (ya que no producen nada) sino el acto: “cuando no tienen ninguna otra obra sino el acto, el acto está en el agente mismo” (?σων δ> µ@ :στιν Aλλο τι :ργον παρ9 τ@ν 1ν+ργειαν, 1ν αBτοCς DπEρχει / 1ν+ργεια, 1050b.34-5).15 Aunque ya no dispongo del espacio para demostrarlo acabadamente, creo que tampoco es posible encontrar antecedentes aristotélicos que legitimen unívocamente la species intelligibilis del Aquinate. En De Anima Γ.3-4, donde Aristóteles se explaya sobre el intelecto, la intelección se describe como la recepción del εFδος del objeto16. Sin embargo, ese εFδος parece ser la forma misma del objeto, mientras que para Tomás la species es una semejanza del objeto y solo de alguna manera su quididad17. En pocas palabras, mientras que entre εFδος y objeto hay identidad, entre species y quididad hay semejanza. Por otra parte, en el precitado pasaje aristotélico, no hay rastros de que ese εFδος actúe informando al intelecto. El intelecto lo recibe pero nada se dice de una información. Finalmente, en De memoria A.2 –escrito posterior al De Anima– Aristóteles proporciona un ejemplo de intelección –la de un triángulo–, que leído atentamente se parece más al planteo de Enrique de Gante que al de Tomás. Propone un ejemplo de alguien que diseña mentalmente el diagrama de un triángulo (διαγραφεCν). El punto 15
Para un lugar paralelo de esta tesis de la inmanencia cognitiva puede verse Eth. Nic. K.7, 1177.b2ss. 16 DA Γ.3, 429.a15. 17 Tomás de Aquino, 4 Sent. 49.2.7 ad 6: “Constat enim quod medium quo intelligitur lapis, est species ejus in anima, quae non est ipsa lapidis essentia; sed per similitudinem lapidis pervenitur ad cognoscendam ipsam essentiam lapidis; quia objectum intellectus est quid, idest rei essentia, seu quidditas”. Quodl. 8.2.2 co: “Species intelligibilis est similitudo ipsius essentiae rei, et est quodammodo ipsa quidditas et natura rei secundum esse intelligibile, non secundum esse naturale, prout est in rebus”.
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es que quien diagrama un triángulo, necesariamente lo diagrama determinado (Hρισµ+νον) en sus dimensiones pero este aspecto de inevitable determinación al cognoscente no le importa, ya que dibujó un triángulo para detenerse en aspectos no vinculados con dimensiones. Pensar en un triángulo, concluye el Estagirita, implica diseñar por medio de la φαντασ4α un triángulo para considerarlo en alguno de sus aspectos prescindiendo de otros. La intelección resulta de la capacidad “eidolopoiética” de la φαντασ4α sumada a la capacidad de enfoque del intelecto. Esta capacidad de enfoque viene significada en este texto por la recurrencia del adverbio “I” (cfr. lat. qua). A pesar de que el triángulo generado por la φαντασ4α tiene ciertas dimensiones, el intelecto lo considera en cuanto (I) triángulo y no en cuanto (I) poseedor de ciertas dimensiones. En conclusión, Aristóteles establece que el término o perfección de toda actividad cognoscitiva y, por tanto, también de la intelección es una actividad (1ν+ργεια) que parece excluir la emergencia de un producto, distinto de esa actividad y de la potencia actuante (Aλλο τι :ργον παρ9 τ@ν 1ν+ργειαν, 1050b.34-5). Si bien esta conclusión podría relativizarse, sobre todo si se tiene en cuenta que Aristóteles en los pasajes citados está diferenciando el conocimiento contra actividades netamente productivas como la edificación, sin embargo sus afirmaciones se presentan absolutamente taxativas en el sentido de excluir la productividad como condición de la inmanencia noética. De hecho, cuando en Met. Λ (1074.b34) Aristóteles debe caracterizar el contenido mental del intelecto divino, utiliza la tan célebre como vigorosa fórmula de que “su pensamiento es pensamiento de pensamiento [καK :στιν / νLησις νοMσεως νLησις]”, en donde no se ve que quede espacio para un producto como el verbo. Todo esto resulta difícilmente conciliable con el verbo mental del Aquinate, quien explícitamente expresa que el verbo es una emanación o producto añadido [superveniens, accidens18] al cognoscente. Finalmente, aunque no hubo demasiado espacio para constatarlo, los análisis de DA Γ.3-4 no parecen favorables a la postulación de especies inteligibles, al menos entendidas como semejanzas representativas como lo hace Tomás de Aquino.
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Tomás de Aquino, De Pot. 9.9 co: “Unde verbum et amor sunt quaedam supervenientia creaturae intelligenti et volenti, sicut accidentia quaedam”.
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2. Tomás de Aquino y el verbo mental En esta última sección analizaré algunas tensiones propias de la noética de Tomás de Aquino, en tanto pretende conciliar elementos bastante dispares. En tanto cristiana y heredera de la impronta agustiniana, la noética de Tomás enfatiza la importancia del verbo mental y la productividad del intelecto. Además pretende ser heredera de Aristóteles, cuyos principales textos noéticos, como vimos, distan mucho de ser favorables a este tipo de concepción del conocimiento. La tensión entre inmanencia y verbo mental fue reconocida y examinada por el francés Yves Floucat en un artículo de hace unos años19. Según Floucat habría una interpretación clásica (pero errónea) originada por Cayetano y Juan de Santo Tomás según la cual el verbo mental de Tomás sería formalmente inmanente pero virtualmente transitiva. Floucat critica esta postura y aporta la suya propia. Floucat subraya que la concepción del verbo es absolutamente inmanente y justifica esto en tres puntos: (1) Tomás tiene una motivación teológica de fondo por la cual debe poner un verbo en la mente, (2) este verbo en la mente es una manifestación de la fecundidad o generosidad del intelecto, y (3) la productividad del intelecto no desmiente su inmanencia ya que el dicere, por el cual produce el verbo se subordina totalmente al intelligere. Con respecto a (1) y (2), como es sabido, uno de los presupuestos básicos del dogma trinitario consiste en que de la Primera Persona, que es el Padre, procede otra persona, la Segunda, que es el Hijo. No obstante, esta procesión de ninguna manera pone en duda la consubstancialidad de ambas personas. Son Personas distintas, es decir, no se identifican entre sí, pero ambas son consubstancialmente Dios. Ahora bien, para pensar esta procesión Agustín indica que el mejor camino es mirar al intelecto humano, ya que éste último proporciona un modelo de generación que, en tanto noético, está más depurado que la generación meramente natural. A imitación de Dios, el intelecto humano, según Tomás, debe distinguirse por su fecundidad o generosidad. “Esta comunicación objetiva no puede darse sino por medio de un verbum cordis que testimonia la generosidad del intelecto en acto, intencionalmente unido e identificado a lo conocido en acto”20. 19
Yves Floucat, “L’intellection et son verbe selon saint Thomas d’Aquin”, Revue Thomiste 97, 1997: 443-484, 640-693. 20 Idem, p. 656.
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Sin embargo, lo más sustancioso de la interpretación de Floucat está en el tema de las relaciones entre intelligere y dicere. Para él la idea de una transitividad virtual de la actividad cognoscitiva, interpretación proveniente de Cayetano, Juan de Santo Tomás, Maritain y Simon, una transitividad virtual es contraria al pensamiento de Tomás. El verbo es absolutamente inmanente. Y es así porque el Aquinate mantiene totalmente unidos el dicere (la instancia de conceptualización) al intelligere (la instancia de la intelección). Intelección y conceptualización se hayan tan unidos que “el intelligere implica intrínsecamente el dicere, ya que la intelección sólo alcanza actualmente su objeto una vez formado en un verbo interior. [Tomás] jamás sugiere la idea de que el dicere sería una actividad propiamente hablando productiva, una forma de transitividad. Por el contrario, la dicción, que es considerada como una condición necesaria de la intelección porque alcanza su término objetivo, se le presenta también y sobre todo como el cumplimiento de la inmanencia del conocer”21. Y poco antes había dicho: “La intelección no es un acto orientado hacia afuera, y por eso exige la interioridad de su término. Pero para comprender la verdadera significación de la interioridad de lo intellectum en el intelligere es preciso ligar adecuadamente el intelligere con el dicere que implica”22. Estoy de acuerdo con Floucat en disentir con la idea de una transitivdad virtual de la intelección. Esta interpretación carece de toda apoyatura textual, pero sobre todo manifiesta un defecto típico bastante habitual en el discurso escolástico, que es esta propensión a explicar algo por el simple añadido de adverbios de modo. En otras palabras, pongamos que alguien pregunta: ¿para Tomás el conocimiento intelectual es actividad inmanente o no? Y el intérprete escolástico: sí, es inmanente formaliter pero es transitivo virtualiter. Con todo derecho uno siente que la respuesta rehuye el problema sin decir nada. Dice “ni” allí donde uno tenía derecho a esperar un “sí” o un “no”. No obstante, creo que Floucat comete el error contrario al de los defensores de la transitividad virtual. Por justificar la inmanencia de la intelección, termina dando 21 22
Idem, p. 656. Idem, p. 649.
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por muy natural y evidente que para Tomás la intelección implique un dicere o verbo mental. En cambio, para mí la verdadera pregunta, lo verdaderamente sorprendente, reside en que Tomás haya construido un modelo de intelección cuyo término es un dicere sin renunciar a la inmanencia. Y citando a Aristóteles, para quien el término de la intelección es la acción misma de inteligir. Creo que aquí hay un punto muy importante que Floucat pasa por alto. No hay duda de que el dicere Tomás lo subsume totalmente al intelligere. Pero lo verdaderamente llamativo es que Tomás haya elegido el concepto de dicere para desarrollar el intelligere, que es la acción más inmanente que puede haber. O Tomás tenía una muy buena razón para hacerlo – razón que Floucat no busca– o se equivocó de la peor manera. Lo que está en juego en el verbo del Aquinate es una nueva noción de inmanencia noética, bastante distinta de su precedente aristotélico, que depende al menos de dos supuestos novedosos sin los cuales sería incomprensible. (1) La premisa de origen neoplatónico de que la perfección de un ser puede medirse o manifestarse en su potencial emanativo, es decir, a mayor nivel de perfección ontológica, mayor productividad en términos de emanación. (2) La premisa de origen teológico según la cual es posible que haya una emanación que no perturbe ni quebrante la inmanencia. En otras palabras, mi punto es que Tomás remata la intelección con un verbo mental por aristotélico sino porque adhiere a la premisa de que mayor nivel ontológico implica mayor emanatividad y a la premisa de que es posible una conciliar alteridad e inmanencia. (1) Con respecto a lo primero, Tomás de Aquino entiende que la capacidad emanativa es una suerte de concepto trascendental, convertible con el nivel de perfección de un ser. Así el Aquinate va construyendo una escala ontológica ascendente donde productividad e intimidad se intensifican sin excluirse. Esta emanatividad se manifiesta inclusive entre los inanimados; el ejemplo recurrente es el fuego, ex igne generatur ignis. Y luego los vivientes, en los cuales por ínfimos que sean en todos se da este carácter llamémosle fontal en virtud del cual están dotados de una interioridad productiva. La semilla que produce el árbol procede del interior de otro árbol: “humor plantae intraneus in semen convertitur”23. Pero la vida vegetal es imperfecta, y su imperfección se manifiesta en la incapacidad de conservar la inmanencia. Produce, es cierto, pero conforme lo hace se transitiviza.
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“La vida de las plantas es imperfecta. Porque aunque en ellas la emanación brote [procedat] desde el interior, sin embargo de a poco lo que emana va separándose [exiens] del interior y finalmente resulta completamente extrínseco. El fluido vegetal [humor arboris] primero sale [egrediens] del árbol y se vuelve flor; y finalmente fruto, diferenciado de la corteza del árbol pero unido a él [ab arboris cortice discretus sed ei colligatus]. Pero una vez que el fruto completa su ser [perfecto fructu], se separa por completo del árbol, cae en la tierra y por su poder de semilla [virtute sementina] produce otra planta”24. En este precioso ejemplo puede apreciarse, como proyectados, todos los rasgos de la perfección ontológica, la cual implica una productividad, que proceda del interior y que se mantenga en él sin quebrantar su inmanencia. En los vegetales la productividad se da pero imperfectamente ya que conforme avanza, se acentúa con ella la exteriorización del efecto. Ahora bien, una concepción metafísica como esta, esta idea de inmanencia está bien lejos del planteo aristotélico. Un precedente de esta nueva inmanencia se encuentra en el neoplatonismo. Como ha señalado Ma. Isabel Santa Cruz25, Plotino, cuando opta por no caracterizar negativamente al Uno, afirma que es δ)ναµις πEντων26. Y para explicar este concepto recurre a dos metáforas: una fuente que carece de principio y se da a los ríos sin agotarse, y un inmenso árbol, en el cual la vida circula pero el principio permanece fijo. Todo el esfuerzo teórico de Plotino se dirige a demostrar de qué manera lo múltiple [τ6 πλ,θος] puede provenir de lo no múltiple. En otras palabras, se trata de cómo el Uno “no permaneció [οBκ :µεινεν] en sí mismo, sino que hizo manar toda esa multiplicidad [τοσοNτον πλ,θος 1ξερρ)ε]”27. Habría que prestar atención también, aunque ahora no tenga espacio para hacerlo, a la doctrina plotiniana del doble acto, según la cual, lo que nace del Uno debe nacer de él “sin que él se mueva [οB
24
Ibidem. María I. Santa Cruz & María I. Crespo, Plotino. Enéadas: textos esenciales, Buenos Aires: Colihue 2007: p. 76, n. 262. 26 Enn. 3.8.10.1 (trad. Santa Cruz & Crespo). 27 Enn. 5.1.6.6-7 (trad. Santa Cruz & Crespo). 25
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XIV CONGRESO LATINOAMERICANO
κινηθ+ντος]”28, porque si se moviera, lo generado sería de tercer orden por ser posterior al movimiento29. (2) Paso al segundo punto, es decir, al lado teológico de la cuestión. En lo que acabo de exponer queda algo pendiente. El verbo mental del Aquinate no sólo presupone que la productividad es correlativa a la perfección ontológica. Presupone sobre todo la subsunción de la alteridad dentro de la unidad, es decir, la posibilidad de que la emanación subsista en el seno de la inmanencia. Y yo creo que si Tomás ve esto a nivel noético es una consecuencia de la irrupción del Dios Uni-trino a nivel teológico. Es en la teología cristiana donde Tomás entrevió la posibilidad de conciliar emanación e inmanencia, que es precisamente el problema del verbo mental. Y este punto, que es un rasgo típico del dogma trinitario, lo podemos encontrar en una alta formulación teórica en De divinis nominibus de Pseudo-Dionisio, en cuyo capítulo II se demuestra la coincidencia de las uniones y las distinciones en Dios, es decir, de qué manera siempre hay distinciones que subyacen a la unión y uniones que subyacen a la distinción. Es célebre el ejemplo de las lámparas al que recurre el Areopagita: “Cual luces de lámparas que están en una única casa y están integradas en recíproca integridad [?λα 1ν #λλMλοις ?λοις 1στ4], y mantienen exacta la distinción particularmente sostenida de unas a otras, unidas por la distinción y distinguidas por la unión [/νωµ+να τO διακρ4σει καK τO Pν&σει διακεκριµ+να]”30. Esta idea última me resulta clave para entender la inmanencia del verbo mental. Para Aristóteles, como vimos, el conocimiento excluye la productividad entendida como la emergencia de algo distinto (µ@ :στιν Aλλο τι :ργον, Met. 1050b.34-5). En cambio, vemos que en el pasaje dionisiano se opera una transformación radical del concepto de inmanencia. No sólo la unidad/inmanencia ya no se pone en peligro por la alteridad, sino que se llega a hablar de una unión por la distinción y de una distinción por la unión, de modo que ambas se apoyan solidariamente.
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Enn. 5.1.6.22 (trad. Santa Cruz & Crespo) María I. Santa Cruz & María I. Crespo, op. cit., nn. 367 y 575. 30 Pseudo-Dionisio Areopagita, Los nombres divinos cap. II, 127.4-12 (trad. P. Cavallero). 29
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3. Conclusiones Un último párrafo a modo de conclusión. Considerada con detenimiento, la tesis del verbo mental se presenta como central en la noética de Tomás de Aquino, cuya importancia los estudiosos no siempre han sabido reconocer, pero también como un punto teóricamente conflictivo. Por un lado, a pesar de la impronta aristotélica del pensamiento tomista, el verbo mental resulta difícilmente conciliable con la inmanencia tal como la propone el Estagirita. No obstante, Tomás, como es su costumbre, disimula estas tensiones teóricas y procura enfatizar continuidades que no siempre son fáciles de admitir. Por otra parte, tanto la tesis del verbo mental como la de la especie inteligible fueron criticadas por pensadores inmediatamente posteriores a Tomás. Cabe destacar que concretamente las críticas de Duns Escoto y Enrique de Gante parecen ceñirse mejor al pensamiento de Aristóteles. Por tanto, el contraste con los planteos de Enrique y Escoto se muestra positivo en vistas de tomar conciencia del grado de originalidad y tensión que supone el verbo del Aquinate. Finalmente, resulta necesario, por tanto, analizar las motivaciones profundas que condujeron a Tomás a afrontar la complejidad de incorporar el verbo mental en su noética. El presente trabajo aporta dos motivos posibles. Por un lado, la impronta neoplatónica según la cual la superioridad ontológica debe venir acompañada de emanatividad; por otro, el modelo del Dios Uni-trino cristiano en tanto posibilidad teórica de conciliar la inmanencia y la alteridad.
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