Influencia de la secularización en el desarrollo de las primaveras
árabes[1]
Regina Chatruch del Río
Contrato JAE-Tec en el CSIC, doctoranda en Estudios Árabes e Islámicos en
la Universidad Autónoma de Madrid.
[email protected]
Abstract: No puede hablarse de un mundo árabe en cambio sin tener en
cuenta aquellos movimientos que han servido de puente entre el pasado y el
presente dentro de dichas sociedades. Entre estas tendencias el secularismo
ha jugado un papel fundamental y no debe de ser olvidado. Han sido muchos
los intelectuales que han tratado de expresar esta necesidad social
latente en el mundo árabe aun sabiendo que muchas veces iban a tener que
pagar fuertemente por intentar difundir sus pensamientos. Estas ideas
secularizadoras, su desarrollo y posterior divulgación han sido un motor
esencial para el surgimiento de las conocidas como primaveras árabes. El
presente artículo tratará de determinar la evolución de dichas ideas en el
mundo árabe y sus repercusiones en la época actual.
Palabras clave: secularización, modernización, separación iglesia-estado,
igualdad, justicia social.
Abstract: One cannot speak about an Arab World in exchange without
having in mind movements that have served as a bridge between the past and
the present of Arab societies. Secularism has played a key role and should
not be forgotten caused there have been many Arab scholars who have tried
to express this latent social need in the Arab world even knowing that they
would have to pay heavily for trying to spread their thoughts. These
secularizing ideas and their developments have been a key driver for the
emergence of the Arab Spring. This article will attempt to determine the
evolution of these ideas in the Arab world and its impact on the present.
Key words: secularization, modernization, separation between church
and state, equality, social justice.
I. Introducción
Uno de los mayores problemas que ha tenido la secularización
independientemente del lugar en el que se haya pretendido aplicar, ha sido
que las categorías de política y de religión siempre tuvieron puntos de
convergencia a lo largo del crecimiento de las naciones-estado modernas; en
la época actual lo que se precisa es una demarcación clara de los límites
de la religión dentro del Estado moderno y para ello es muy necesario un
gran esfuerzo intelectual que permita analizar y producir un conocimiento
capaz de establecer fronteras entre ambos elementos. Este gran esfuerzo
intelectual demanda una autocrítica cultural que se ha producido, y se
sigue produciendo a nivel global incluyendo al mundo árabe.
Partimos de la definición de secularización de Giacomo Marramao quien
la define como: "una de las expresiones clave del debate político, ético y
filosófico contemporáneo. Por su carácter "obiquitario" ha asumido cada vez
más una variedad de acepciones y de atributos semánticos. En el ámbito
ético político se utiliza normalmente para significar la pérdida de los
tradicionales modelos de valor y de autoridad, es decir, el fenómeno
sociocultural de gran amplitud que, a partir de la Reforma protestante,
consiste en la ruptura del monopolio de la interpretación; mientras que en
el debate filosófico aparece –tanto en la orientación como en la
hermenéutica- como sinónimo de progresiva erosión de los fundamentos
teológico-metafísicos y de apertura a lo "contingente" y, por tanto, a la
dimensión de la elección, de la responsabilidad y del actuar humano en el
mundo"[2].
Si tuviésemos que definir el momento crucial en el que el secularismo
empezó a implantarse en el mundo árabe, no podríamos anteponernos a la
época moderna. El comienzo de la secularización en las sociedades árabes
fue consecuencia de algunos cambios legislativos producidos por países que
establecieron su dominio colonial en el mundo árabe con el fin de
transformar algunas instituciones y de dar cabida a espacios sociales más
amplios en los que la religión no tuviese tanto peso. Las reformas de las
leyes religiosas son uno de los hitos más importantes de la secularización
en el mundo árabe. Para subrayar más el punto concreto en el que la
secularización se concibió como tal dentro del mundo árabe sólo tenemos que
señalar la inexistencia de un término árabe equivalente a secularizar hasta
el siglo XX, cuando se creó este verbo ('almana) derivado de un nombre
abstracto. Este verbo indica una transferencia de propiedad, lo que quiere
decir que algo que antes pertenecía a la religión, ahora pasa a ser de uso
público o privado, desvinculándose de la esfera religiosa.
II. Comienzos de la secularización en el mundo árabe
Aunque anteriormente se haya mencionado que la secularización como
tal tuvo su entrada decisiva en el mundo árabe ya en el siglo XX, esto no
quiere decir que no existiesen corrientes de pensamiento dentro de estas
sociedades que tendían hacia una mayor presencia de la razón en detrimento
de lo religioso. El matiz de no poderlas definir como movimientos
secularizantes radica en que estas no pretendían independizar radicalmente
a la religión de otras esferas como la política, la ley o la ética.
Albert Hourani[3] destaca la importancia de ciertos cambios
generacionales en las tendencias de pensamiento del mundo árabe moderno. La
primera etapa abarca entre 1830 y 1870. Será la estudiada en este artículo
y se caracteriza principalmente como la reacción ante la Europa moderna e
industrial con nuevas comunicaciones e instituciones políticas. Estos
intelectuales árabes cuya madurez coincide con esta etapa deben debatir
internamente con un nuevo camino inspirador y atrayente, por eso en sus
ideas pretenden animar al lector a seguir este nuevo orden social siempre y
cuando éste no supusiese tener que abandonar la herencia identitaria árabe.
Entre los pensadores secularistas que forman parte de esta etapa se
encuentran: el poeta y escritor sirio Francis Marrash (1836-1873), el
editor y narrador incansable Faris al-Shidyaq (1855-1887), el novelista y
periodista Yuryi Zaydan (1861-1914), y el periodista liberal Adib Ishaq
(1856-1885). Estos cuatro pensadores son los primeros en introducir
nociones básicas de secularización y de difundir estas ideas dentro del
mundo árabe.
Entre esta primera generación de pensadores seculares es destacable su
pertenencia a la iglesia cristiana sirio-libanesa o a otras iglesias
minoritarias. Cada uno de estos autores mantiene posturas diferentes sobre
el papel que la religión debe tener en la sociedad, aunque todos comparten
una visión crítica sobre el rol de los ulemas, señalan al fanatismo como el
gran problema que padece la religión en sus sociedades y subrayan la
ignorancia del pueblo y de los ulemas por haberse limitado a imitar la
tradición rechazando todas las novedades que llevarían hacia el progreso.
También coinciden en su fe sobre el individuo y en el resultado positivo de
la libertad en el hombre. Muy importante es su reivindicación de la
libertad de prensa y de expresión (en toda su extensión) para el avance de
la cultura y de la civilización. También ensalzan el papel de la educación
y del conocimiento libre y secular como una herramienta indispensable hacia
la modernidad.
Otro punto en común de estos pensadores era el choque que su realidad
les planteaba frente a Europa. Estos intelectuales estaban muy preocupados
por la política, la cultura, la sociedad y la economía de sus países porque
se daban cuenta de que habían estado estancados demasiado tiempo; era
necesario realizar un cambio que les proporcionase la oportunidad de
desarrollarse como países modernos e independientes; el camino para este
cambio no podía ser de otra manera que a través de una reforma intelectual
en el ámbito educativo.
III. Francis Marrash (1836-1873)
Escritor, poeta y médico de origen sirio es una de las primeras
figuras que aboga por una cierta separación entre lo temporal y lo
atemporal dentro del mundo árabe. Provenía de una familia muy adinerada y
culta de Alepo. A pesar de su riqueza, la familia no se libró de la
opresión reinante en aquella época y debido a su adscripción religiosa
(eran melquitas) fueron perseguidos por Griegos Ortodoxos y su tío llegó a
ser martirizado. Su padre fue un renombrado hombre de letras que reunió una
biblioteca muy completa que le fue muy útil para la ecuación de sus tres
hijos.
Con tan sólo cuatro años contrajo la rubeola y comenzó a sufrir
problemas de visión que seguiría acarreando durante toda su vida hasta
llegar a quedarse completamente ciego. Estos problemas fueron los
responsables directos del viaje de este autor a Paris, pues su padre
decidió que allí recibiría un mejor tratamiento.
En 1862 comienza a escribir Gabat al-haqq ("El bosque de la verdad"),
la novela más afamada de este autor mediante la que representa una alegoría
en forma de diálogo para tratar la cuestión de cómo establecer el ritmo de
la civilización y de la libertad. Expresa la necesidad del mundo árabe de
contar con una educación moderna y un país libre de consideraciones
religiosas. Esta obra es la llave que abre el mundo árabe a reflexionar
sobre los ideales de la visión humanista de Europa en el siglo XVIII. Sus
reivindicaciones más claras son la modernización de las escuelas árabes y
la separación entre la religión y el estado[4]. La obra está dividida en
una introducción y ocho capítulos en los que el autor desarrolla la
alegoría del aprendizaje de la civilización y la optimización del ser
humano mediante la ilustración, la cultura y la educación.
La obra está escrita en prosa (incluso llega a ser rimada en algunas
partes), y es destacable la abundancia de poemas en algunos momentos. El
autor quiere crear un libro divulgativo que inculque a los lectores unos
valores renovados que puedan llevarle a la modernidad y, dada esta función
didáctica utiliza mucho la repetición. Hay ciertas ideas que se suceden
constantemente a lo largo del texto: el paso de las civilizaciones, la
necesidad de una educación científica y moderna, la racionalidad, el
gobierno como guía del hombre, la búsqueda del bien común, la propiedad
pública frente a la privada, … A pesar del cuidado estilístico que es
innegable en la obra, predomina la importancia del mensaje y de la
narración, por ello Marrash renuncia al estilo de su época y comienza a
usar el diálogo[5]. La obra comienza con un hombre que duerme y despierta
en un bosque espeso en el que no consigue ver la luz del sol (clara
metáfora del autor, que tras haber viajado a Paris vuelve al mundo árabe
estático y ajeno a la modernidad), finalmente el personaje llega a un claro
en el que unos personajes dialogan sobre la necesidad de una ley recta y
justa que pueda llevar al hombre por un camino de desarrollo. Una parte de
los personajes propone la violencia, mientras que otra propone la paz y la
racionalidad. En este punto se origina el diálogo en el que se desarrolla
la obra. Aparece el personaje del filósofo para conseguir hallar la mejor
solución al conflicto mediante la razón, el filósofo dice que sólo podrá
conseguirse lo mejor para la sociedad dando independencia al hombre para
cultivar la ciencia, que el reino y el gobierno deben de ser un instrumento
para volver a centrar al hombre y solucionar sus problemas y que quienes
ostenten estos poderes no pueden ser otra cosa que sabios capaces de guiar
a la sociedad. Lo más importante para guiar a la sociedad es la educación,
hay que enseñar y preparar intelectualmente a todos los hombres.
En el capítulo tercero de la obra es cuando Marrash propone de forma
sutil la separación entre lo terrenal y lo espiritual. Dentro de su
alegoría, ambos elementos se encuentran incluso en dos mundos separados;
por un lado está el mundo del espíritu en el que no hay maldad y todo
discurre de forma correcta y en un nivel inferior a este mundo se encuentra
el mundo del hombre, en el que es necesaria la figura de un guía sabio que
sea capaz de hacer ver al ser humano la senda correcta dentro del bosque
cuyo recorrido pueda llevarle hacia la civilización, que sin duda es
identificable a la modernidad. En el mundo del espíritu todo está resuelto,
el hombre es bueno y sabe lo que tiene que hacer y el por qué de sus actos;
sin embargo, el reino natural es mucho más confuso para el hombre, debe
haber alguien que le marque los pasos a seguir, y este alguien es un
gobernador que en nada depende del mundo espiritual, pues su visión de lo
que debe hacerse y de lo reprobable, le viene dada por su racionalidad y
por su propio conocimiento adquirido, aunque en este punto Marrash también
incide en que el Mensaje que Dios ha revelado al hombre es una guía muy
útil para cualquier gobernante.
El capítulo cuarto trata sobre política y modos de gobierno, Marrash
insiste en que la naturaleza buena del hombre fue desvirtuándose a lo largo
de la historia debido al valor dado a los bienes materiales. La diferencia
entre los bienes públicos y los privados fue un punto crucial para el
desarrollo del hombre en sociedad. Esto dio lugar a la aparición de dos
reinos: el de la civilización y el de la servidumbre (en este último
imperaba la posesión de bienes materiales). El filósofo insiste en la
necesidad del entendimiento como única solución posible entre ambos reinos
mediante el sustento de la sociedad sobre cinco pilares: "Dijo el filósofo:
la civilización debe inculcarse en la ciudad mediante un crecimiento
natural al hombre, por medio de la educación; debe recaer en cinco pilares:
el primero es la educación política, el segundo el cultivo de la mente, el
tercero la mejora de costumbres y morales, el cuarto la higiene de la
ciudad, y el quinto el hermanamiento entre los hombres"[6]
La política debe ser la voz del pueblo y guiarse por los intereses
comunes a toda la sociedad, la igualdad es una de sus bases y esta igualdad
se inculcará entre los habitantes por medio de la educación. Una prioridad
en la política debe de ser hacer progresar las ciencias y los
conocimientos, porque el avance en estos campos ayuda al bienestar social y
facilita el progreso. Es claro que en este punto de la obra se contrapone
la directriz de Dios a la de un gobernador racional, son dos planos
separados y lo necesario para la humanidad es la guía de un hombre sabio:
"Las ciencias del mundo abrirán el corazón del hombre y su espíritu;
llenarán a todos los hombres de adjetivos nobles y puros. El hombre no debe
abandonar los medios de pensamiento que le acercan a la sabiduría; es a
esta actividad a la que debe encaminar todos sus actos"[7]
Marrash intenta divulgar el mensaje de que solo pueden derivarse
mejoras en el modo de vida del hombre si su gobierno va sucediéndose por
medio de evoluciones pacíficas realizadas siempre con la intención de
lograr progresos para el bien común de todos los ciudadanos.
"De todas formas deben de ser utilizadas tanto la ciencia, como la
ignorancia. Ambas pueden tener un sentido de provecho en el Reino de la
Civilización; pero a condición de que la segunda sea de provecho para la
primera, y así las dos conocidas puedan ser utilizadas para servir a la
verdad y a la demarcación de sus fronteras. La primera debe servir para la
construcción de lo requerido en el Reino de la Civilización, lo demás debe
volver a enseñarse con el fin de evitar las guerras y el retroceso al lugar
en el que aparecerían estos recuerdos; para ello deben darse a conocer".[8]
Marrash usa la alegoría de forma magistral durante toda la obra, su
mundo y el Reino de la Civilización son paralelos, el hombre debe poner
toda su voluntad en realizar cambios que mejoren su modo de vida; puede que
esta evolución al principio sea costosa, pero debemos hacer evolucionar a
la sociedad mediante valores racionales y científicos. En mundo estático en
el que vive Marrash necesita algo que le haga avanzar, lleva parado
demasiado tiempo; la racionalidad y los principios de la Ilustración harán
avanzar al mundo árabe tal y como hicieron avanzar a Europa. Con esta obra,
Marrash pretende dar unas pautas claras para la modernización de su propio
contexto; pretende poder avivar la quietud del mundo árabe, ese es su
sueño, aunque luego deba despertarse y enfrentarse a la cruda realidad. [9]
IV. Ahmad Faris al-Shidyaq (1805-1887)
Fue poeta, filólogo, traductor, narrador de viajes, educador,
escritor, tipógrafo, publicista y uno de los primeros editores de
periódicos en el mundo árabe [10].Nació en Ashqout (Líbano) y se crió
dentro de una familia de clase alta, pero debido a un conflicto con el
gobernador local la familia se mudó a Beirut donde Faris pudo ir a la
escuela de Ayn Warga (una de las escuelas maronitas más prestigiosas del
siglo XIX) aunque pronto tuvo que abandonar dicha escuela para ponerse a
trabajar. Su hermano se convirtió al protestantismo y fue excomulgado por
el patriarca maronita, lo que provocó su detención en un monasterio en el
que fue asesinado en 1930. La muerte de su hermano será una gran influencia
sobre todo su sistema de pensamiento.
Antes de este suceso Faris se había mudado a Egipto donde se casó, en
el periodo que comprende de 1825 a 1848, este intelectual vivió entre El
Cairo y Malta. En Egipto emprendió una carrera como editor del periódico
"Al-Waqa'eh al-Masriyya", estudió fiqh en al-Azhar y parece que se
convirtió al protestantismo; en Malta fue director de las imprentas
fundadas y administradas por los misioneros americanos.
En 1848 fue invitado a Cambridge para participar en la traducción de
la Biblia al árabe, tras 7 años en Inglaterra y desencantado de la vida
académica de Gran Bretaña se mudó a París en 1855 donde permaneció 2 años.
Allí publicó sus trabajos más importantes y fue el lugar en el que se
imbuyó en el socialismo. Se casó de nuevo con una mujer inglesa convertida
al Islam; y con ella se mudó a Túnez llamado por el Bey. Allí trabajó como
editor del periódico al-Ra'id al-tunisi y supervisó la Dirección de
Educación; también decidió convertirse al Islam adoptando el nombre de
Ahmad.
En París realizó su obra más destacable: Al-Saq 'ala l-saq fi ma huwa
al-Faryaq (una pierna cruzada sobre la otra)[11], considerada la obra
fundacional de la modernidad en la literatura árabe. Es un texto
subversivo, con tintes eróticos, que satiriza ciertas costumbres humanas, y
que está cargado de ironía sobre su visión de la civilización europea
moderna sobre la que realiza un concienzudo examen crítico[12].
Fue a Estambul, como invitado del sultán Abdel Mayid I y fundó en
1861 el periódico al-Jawa'eb, publicación muy importante porque su formato
estaba basado en el de la prensa moderna occidental. En Túnez escribió otra
de sus obras destacadas Kashf al-mukhabba 'an funun awrubba (los secretos
de las artes y de las ciencias en Europa) en la que presenta a Francia como
la gran cuna del conocimiento moderno.
Debido a su trabajo constante como propagandista de los medios escritos fue
un gran defensor de la herencia de la lengua árabe y de su cultura y tuvo
que enfrentarse a la campaña de turqueización emprendida por los
reformadores del siglo XIX. Es considerado uno de los fundadores de la
literatura árabe moderna y del periodismo árabe, como bien menciona George
N. Atiyeh[13].
Murió el 20 de septiembre de 1887 en Turquía, aunque sus restos
mortales fueron llevados al Líbano siguiendo sus deseos. Su funeral fue
plural debido a sus constantes cambios de adscripción religiosa, y se
decidió que su cuerpo fuese enterrado en un lugar entre las secciones
cristianas y drusas del cementerio de Beirut.
A pesar de su relevancia como intelectual, muchos de sus trabajos continúan
sin ser publicados y algunos de sus manuscritos se han perdido, pero
podemos señalar que su obra se concentró en torno a tres puntos
principales: la modernización de la lengua árabe, la promoción de la
cultura árabe contra la corriente turqueizadora emprendida por el Imperio
Otomano en el siglo XIX, y la modernización de las sociedades árabes que
este autor relaciona directamente con la necesidad de libertad y de
renovación[14].
Shidyaq fue un intelectual combativo que no dejó que los tabúes
marcasen las fronteras de su libertad creadora, escribió críticas a la
Biblia, defensas de los derechos de las mujeres, argumentos para la
separación de la Iglesia y del Estado, críticas a los clérigos cristianos
del Líbano y condenas hacia los daños causados por el sectarismo religioso.
Fue una figura de gran controversia y muy provocadora, quizás por su libre
expresión sin prohibiciones nunca haya sido suficientemente reconocido en
el mundo árabe como el gran intelectual que fue y como una figura central
para el Renacimiento árabe[15].
Una obra suya en la que puede apreciarse bien su posición acerca de la
secularización del mundo árabe es Al-wasita fi ma`rifat ahwal Maltah: wa
kasag al-mukhabba 'an funun Urubba, en ella el autor recopila historias,
descripciones y diversos fenómenos que llamaron su atención en sus viajes
por Europa, Shidyaq muestra sin tapujos el choque cultural que siente ante
ciertas costumbres culturales que son nuevas para él. Trata como tema
fundamental las diferencias de clases que encuentra en Europa, esto llama
mucho su atención y no duda en describirlo para darlo a conocer a los
lectores árabes:
"Y mucho de lo que se lee también en la prensa, son noticias de que
las gentes de izquierdas y sus hijos son pobres, mueren de hambre y de
frío, o tienen que dormir sobre lugares sucios; incluso algunos mueren de
hambre"[16].
Sobretodo llama su atención la pobreza de los campesinos frente a los
terratenientes. La educación de los campesinos es otra de las
preocupaciones que refleja en esta obra: "El campesino medio no sabe de
otra cosa que no sea la cosecha y el campo"[17]. El aspecto educacional es
muy importante para este autor y se sorprende ante la ignorancia de los
campesinos y de otros europeos. Describe anécdotas que ha vivido en primera
persona cuando los europeos con los que hablaba no sabían dónde situar
ciudades como Damasco, Alejandría o Beirut.
Shidyaq le dedica mucha atención a la mujer europea, describiendo sus
gustos y costumbres con sorpresa. Otro rasgo que relata con sorpresa es la
falta de respeto que a su modo de ver, sienten los europeos por sus
ancianos, y lo presente que se encuentra la violencia dentro de la familia
occidental.
También describe los juicios y la existencia de asuntos privados y
públicos, se afana mucho en definir los conceptos de justicia y de
libertad, y en precisar el gasto que supone la justicia dentro de un país.
Para este autor es muy importante destacar que el desarrollo europeo viene
dado a través del desarrollo cultural que se produjo en al-Andalus. Estos
conocimientos luego pasaron a Europa y se desarrollaron hasta dar el
resultado actual de un continente modernizado. Al hablar de Dios, menciona
que su presencia es esencial en Europa, pero a la vez señala la importancia
del conocimiento dentro de la sociedad. Narra que este lugar elevado de la
cultura es una de las mejores costumbres de Europa, la religión ha sido
separada de los demás ámbitos públicos.
Teniendo en cuenta su actividad profesional y sus prioridades es muy
comprensible que dedique bastantes líneas a hablar de la prensa europea de
la que recalca su libertad y la gran cantidad de diarios que se publican
tanto en Francia como en Inglaterra. Menciona que en Europa se castigó
fuertemente por parte de la Iglesia a los primeros copistas de obras no
religiosas, y señala que ese es un nexo entre ambos mundos. Europa le sirve
como ejemplo a seguir para modernizar a su mundo que parece dormido y
estancado, mientras que el estado óptimo para el ser humano debe ser aquel
en el que sea capaz de poder desarrollar todas sus capacidades sin ser
retenido por barreras religiosas o tradicionales.
Tras comparar ambos mundos, pudo advertir todo el trabajo que quedaba
por hacer. Si el mundo árabe pretendía llegar a la modernidad, era
necesaria una separación entre la religión y el estado (desarrolla el
ideario de Rousseau). Al darse cuenta de la oscuridad en la que estaba
sumido el mundo árabe, vio que el avance de la modernidad estaba
estrechamente relacionado con la ciencia, había que conseguir hacer llegar
todos los conocimientos y el desarrollo que se estaba dando en Europa. La
mejor manera que consideró para lograr llegar a algo similar fue a través
de la prensa, por ello vivió de alguna manera obsesionado por la necesidad
de crear prensa árabe que difundiera todo tipo de conocimientos, teorías y
opiniones, esto derivó consecuentemente en llevarle a realizar una
renovación del lenguaje árabe para transmitir los mensajes a la población
mediante una lengua mucho más comunicativa y cercana[18].
V. Yuryi Zaydan (1861-1914)[19]
Nació en Beirut en una familia cristiano-ortodoxa con pocos recursos
económicos, pero esto no frenó sus capacidades sino que le llevó a luchar
hasta convertirse en un gran hombre de letras que intentó por todos los
medios educar a sus conciudadanos como periodista, editor o novelista,
tratando de dar a conocer sus ideas a través de todos los recursos que
estuviesen a su alcance. También destaca por escribir la primera
autobiografía moderna en árabe: Mudhakhirat Jurji Zaydan[20]. En ella
muestra como vivió en primera persona el contraste entre el sistema
educativo del Imperio Otomano y las novedades científicas venidas de
Occidente que ya no podían ser acalladas por más tiempo dentro del marco
educacional libanés. La autobiografía trata la juventud del autor hasta el
momento en el que se marcha al Cairo para poder continuar sus estudios.
Las memorias se dividen en dos partes: una etapa infantil que
abarcaría desde sus primeros recuerdos hasta su primer año en la escuela de
Medicina y la problemática universitaria que llevó a Zaydan a tener que
marcharse a Egipto. El estilo de la obra es claro y lleno de escenas
costumbristas. Resalta el papel de su madre en la educación familiar, así
como los métodos educativos oficiales basados en la violencia y en la
memorización. Zaydan se describe como un joven tímido, que siente aversión
por los cotilleos y las palabrerías, le producía horror ver cómo los
jóvenes bebían y se expresaban de una manera obscena.
Relata cómo era fácilmente apreciable la existencia de dos clases
sociales en la sociedad beirutí: la clase alta y los trabajadores, luego
rememora cómo fue surgiendo una clase intermedia educada en las escuelas de
los misioneros cristianos. Destaca cómo este grupo fue determinante para
cambiar las normas sociales que hasta entonces habían permanecido
inmutables en el mundo árabe. Zaydan comenzó a juntarse con estos jóvenes
que mantenían profundas conversaciones sobre literatura; al comenzar a
pensar por sí mismo recuperó su deseo de aprender, decidió apuntarse a
clases de inglés y comenzó a escribir poesía.
Con la aparición de la revista al-Muqtataf, pudo acceder a muchos
conocimientos, pero se seguía sintiendo diferente por no poder estudiar. Su
madre le apoyó y consiguió que estudiase con un profesor local, era el
único de sus compañeros que estudiaba por deseo propio. Yuryi veía
contradicciones en su entorno y era explícitamente crítico con ellas,
comenzó a respetar su propia opinión y a hacerse respetar frente a los
demás, ya no se veía inferior. Leía todo lo que llegaba a sus manos y
comenzó a pensar maneras para poder iniciar estudios superiores…su ansia de
conocimiento era lo que guiaba su vida: "I did not deem anything more
valuable in this world than knowledge"[21]. Decidió matricularse en
Medicina estudiando la preparatoria por su cuenta. Todos sus compañeros se
asombraban de la facilidad con la que aprendía, el primer año consiguió
unas excelentes calificaciones aunque deja claro que estudiaba por placer:
"But I studied for the pleasure I found in science"[22].
En el segundo año despidieron a un profesor debido a la difusión de
ideas demasiado chocantes con la realidad del momento, Darwin no podía ser
mencionado; era algo totalmente contrario a la religión y no podía
enseñarse en aquella institución. Los alumnos percibieron falta de libertad
y de compromiso científico y se unieron para demandar sus derechos (por
primera vez algo así ocurría en Beirut). Los alumnos se dieron cuenta de
que su acceso a la ciencia moderna estaba totalmente subordinado a aquellos
campos que no interfiriesen con las creencias religiosas. Cuarenta y cinco
estudiantes de medicina formaron una asociación para protestar por lo
ocurrido y se formó una comisión que evaluaría el caso. La comisión dio la
razón a la institución y como resultado de esta decisión sólo podrían
recibir clase aquellos alumnos que se retractasen públicamente de sus
demandas. Para Zaydan esta decisión fue tan deshonesta que en la obra cita
uno por uno los nombres de aquellos alumnos que aceptaron volver a la
escuela y ensalza a los que permanecieron fieles a sus principios: "What
did we do wrong that we are punished, what crime did we commit? How are we
to withdraw our names from a statement which we believe it is our right to
make?"[23] Él no cedió a estas exigencias y abandonó la institución, no
quedándole otro remedio que proseguir sus estudios en Egipto. Zaydan no
terminó sus memorias, no les dio ningún final, la acción acaba en puntos
suspensivos dejando un futuro abierto y una vida en pleno auge sin cerrar.
Sus padres eran analfabetos y daban prioridad al negocio familiar, un
restaurante. Zaydan abandonó sus estudios a edad temprana para ayudar a su
padre en este negocio, pero siguió estudiando por su cuenta y con apoyo de
su madre consiguió entrar en el Colegio Médico Presbiteriano de Beirut. Su
esfuerzo personal le hizo comprender que sólo el trabajo duro hace
evolucionar al hombre como individuo y a la sociedad en conjunto. Zaydan
emigró a Egipto para continuar sus estudios y su vida intelectual, tras su
paso por Egipto se marchó a una expedición militar en la que actuó como
intérprete; a su regreso se volcó en desarrollar su prolífica carrera como
escritor.
Fue un gran historiador de la literatura árabe y uno de los primeros
teorizadores de la Nahda[24], también introdujo en el mundo árabe el género
de la novela histórica[25]. Trató de educar a su nación, tanto respecto a
su pasado como en lo referente a la modernidad, siempre separando la
historia árabe de lo que él consideraba como historia islámica: para Zaydan
el islam sólo fue una fase de la historia árabe, esto hacía posible un
futuro árabe independiente del islam[26]. La lengua es el elemento
unificador del mundo árabe, por ello él trabajó duramente por su desarrollo
y evolución hacia la modernidad. Según Rastegar, Zaydan fue uno de los
primeros pan-arabistas, porque empezó a crear lo que otros estudiosos más
prudentemente han denominado como proto-nacionalismo árabe, dejando cada
vez más restringidos los aspectos religiosos e intentando unir a la
sociedad árabe bajo nexos comunes a todos como la tierra o la lengua.
En 1891 publicó su primera novela histórica, y gracias a su éxito
pudo dedicarse exclusivamente a la escritura. A partir de esa obra compuso
una novela histórica cada año. Estas novelas tenían un claro fin educativo,
su lenguaje era claro y el argumento sencillo[27].
"Indeed the educated youths are the hope of the nation, al-umma. It is
to be hoped that they will guard over the freedom which they obtained with
the constitution"[28]
Fundó la revista al-Hilal en 1892 y su finalidad era la misma que la
de toda su obra, culturizar al mundo árabe. Esta publicación fue un gran
éxito y gracias a su circulación muchas innovaciones y conceptos de
Occidente fueron introducidos en el mundo árabe[29]. La revista intentaba
retratar los aspectos socio-culturales más relevantes de la modernidad sin
olvidarse de relatar el pasado árabo-islámico.
Viajó a Londres para investigar la historia árabe, y publicó una
historia de la masonería en 1889, grupo al que perteneció durante un corto
periodo de tiempo. Luego publicó una Historia mundial que a pesar de su
título trataba sobre todo del pasado de Oriente Medio; fue la primera
historia no islámica escrita en árabe, lo que era toda una revolución para
el desarrollo de la educación moderna en el mundo árabe[30] y de la
historiografía[31]. Esto demuestra su pensamiento secular, la obra recalca
la importancia del mundo árabe para el desarrollo europeo como transmisor
de la cultura antigua y como impulsor de las ciencias, si Europa fue capaz
de recoger la sabiduría de manos árabes y de llegar mediante ella a la
modernidad, el mundo árabe también podrá conseguir este fin.
Un paso más para hacer pública la necesidad de secularización que
tenía el mundo árabe lo realizó mediante la publicación de Tarij al-
Tamaddun al-Islam (La historia de la civilización islámica, 1901-1906),
obra en la que hace una lectura crítica y secular de la historia del islam
en cinco volúmenes. Murió poco después de terminar esta obra en 1914. Su
muerte fue muy sentida en todo el mundo árabe porque fue una figura de gran
prominencia dentro de la Nahda. Además de su importancia como educador de
la sociedad árabe (es destacable que trabajase para componer dos libros de
texto que emplearía el gobierno egipcio en sus escuelas secundarias[32]),
también luchó y pidió abiertamente un cambio político que pudiese asegurar
la igualdad de las minorías dentro de la vida pública en el mundo árabe, y
esto sólo podía llevarse a cabo tras un proceso de secularización.
VI. Adib Ishaq (1856-1885)
Fue un intelectual de origen armenio-libanés, la principal
característica de su obra es su lucha por conseguir la libertad del
individuo, lo que puede entenderse sólo teniendo en cuenta las
restricciones culturales a las que un joven árabe no musulmán debía hacer
frente día a día. Las censuras eran su rutina y de ello derivan tanto su
interés por la cultura europea como sus ansias constantes de libertad.
Además de intelectual, fue periodista, escritor, poeta y ensayista[33].
Nació en Damasco y su educación comenzó en el colegio francés de los
Lazaristas, su familia emigró a Beirut por las masacres de 1860. Allí
Ishaq comenzó a escribir y a publicar sus primeras poesías con diez años.
Sólo un año más tarde ya trabajaba en la oficina de aduanas, pero no
abandonó sus estudios y se esforzó por aprender francés y turco además de
conocer a la perfección el árabe clásico. En 1873 fue fundador de la
sociedad literaria "Zahrat el-Adab" (La flor de las letras) que dirigiría
en su época final. Este tipo de asociaciones culturales creadas durante el
último cuarto del siglo XIX fueron importantes para desarrollar la libertad
de asociación, reunión e incluso de expresión en las sociedades árabes.
En 1874 se convirtió en redactor del periódico al-Taqaddum (el
Progreso) con 17 años. Al alcanzar los 20 años su fama de liberal era tan
grande que abandonó Beirut para escapar de la censura emigrando a Egipto
donde el Jedive Ismail había abierto una época de gran libertad. Se instala
en Alejandría y comienza a adaptar obras de teatro francesas como Andrómaca
o Carlomagno[34]. Fue uno de los primeros autores árabes que se interesaron
por dar a conocer el teatro al mundo árabe, pero abandonó este género para
centrarse en el periodismo político que siempre fue su mayor interés porque
creía que a través de él podría extender sus ideas de una manera más
efectiva.
"Harakat al-Afkar"[35] uno de sus artículos más conocidos, fue
publicado en 1878, en él Ishaq reconoce ver la libertad como una fuerza que
corre a través de la historia moderna y que va extendiéndose por todas las
sociedades a través de revoluciones. En Occidente estos cambios ya están
muy adelantados, mientras que en Oriente se están llevando a cabo en ese
momento. Recalca la importancia de la Revolución Francesa como la primera
gran revolución que desencadenaría todos los movimientos que tienen como
fin el acercamiento del hombre hacia la libertad; el mundo entero está
desperezándose por contagio de la Revolución y los árabes no van a ser
menos.
En 1881 regresa a Beirut pasando por Egipto donde funda el periódico
Misr, también conoce y colabora con al-Afghani [36]con quien publica el
periódico al-Tiyara. Estos diarios son portadores de tendencias que están
implantándose en Egipto. El contacto con al-Afghani, Abduh y todo ese
círculo de pensadores caló hondo en Ishaq, quien quedó admirado por su
inteligencia, por sus conversaciones y sobre todo por su seguimiento de las
novedades científicas. Estas publicaciones servían para divulgar todos esos
mensajes novedosos, e insistían en la defensa de la nacionalización de los
recursos y en oponerse a la intervención extranjera. El gobierno decidió
cerrar ambas publicaciones en 1879.
Escapando de esta censura, viaja a Paris para trabajar en la
Biblioteca Nacional. En este viaje se encuentra con Víctor Hugo quien le
denominará como "El genio de Oriente". Allí funda el periódico Misr al-
Qahira y poco después enferma de tuberculosis. Francia deja en el autor un
poso muy importante y es a partir de este momento cuando luchará más
explícitamente por la libertad[37].
Logra volver a Egipto donde el propio Jedive le da permiso para
seguir publicando sus diarios, pero se siguen sucediendo temporadas de
censura con otras de mayor libertad que concluyen con la revolución de
Urabi, en la que Ishaq participa y a consecuencia de la que regresa a
Beirut tras haber sido brevemente encarcelado en Alejandría. En Beirut
vuelve a retomar la publicación de Al-Taqaddum.
Gracias a sus escritos fue una figura importante para el desarrollo
de la prensa y del lenguaje periodístico árabe. La característica principal
de su narrativa es la claridad de expresión, busca un camino intermedio
entre la prosa rimada y las novedades y necesidades de la modernidad.
Sus ideas de evolución social vienen encauzadas por una necesidad
imperante de educación que inculque en las sociedades árabes una ética
mediante la que pueda llegar a alcanzarse la libertad. Todos estos pasos
son irremplazables y deben realizarse sobre el sentido de la patria[38] (al-
watan) como elemento cohesionador de la sociedad. Esta idea de unión entre
los árabes no era necesariamente inviable con su pertenencia político-
administrativa dentro del Imperio Otomano.
Ante las diferencias que encuentra entre Oriente y Occidente no puede
dejar de abordar las cuestiones de reforma y de revolución (al-islah wa-l-
thawra) de una manera totalmente novedosa para el panorama intelectual
árabe: denuncia al despotismo de los gobiernos orientales, y también a la
violencia y a la imposición de tendencias venidas de Occidente como el
comunismo o el socialismo. Pretende lograr un término medio que acabe con
la implantación de la libertad sin tener que seguir obligatoriamente el
camino europeo, es decir, plantea una tercera vía.
Durante su última etapa en Beirut reclama la libertad religiosa del
hombre: los derechos y deberes naturales del hombre nada tienen que ver con
la religión, son independientes de toda ley religiosa y de toda política
civil. La separación entre la iglesia y el estado es esencial para poder
llegar a la libertad.
Murió en Al-Hadat en 1885 con tan sólo 29 años. A pesar de su
temprano fallecimiento fue un intelectual muy prolífico. Su muerte fue muy
polémica porque originó un escándalo político-religioso[39] debido a que
los sacerdotes se negaban a enterrar el cadáver por acusaciones que
señalaban su relación con la masonería; además de por estos rumores,
también se debió a unas críticas que Ishaq escribió sobre un periódico
editado por los jesuitas. Los abusos en el funeral fueron denunciados
mediante una carta anónima que corrió como la pólvora por el mundo árabe en
la que se defendía al autor y se ensalzaba su labor crítica y liberal.
Tras su muerte, su hermano Awni recopiló algunos textos del autor que
publicó bajo el nombre de Al-durar[40], esta miscelánea contiene: una
biografía del autor, algunos obituarios y elegías dedicadas a él en
publicaciones árabes, una amplia selección de su producción poética[41],
algunas cartas personales (en las que opina sobre política internacional,
Oriente y Occidente, sus preocupaciones por la marcha de las asociaciones
culturales, la censura, la educación y la justicia, etc.), discursos y su
adaptación de una obra teatral.
La mayoría de los discursos fueron pronunciados en la asociación "La
flor de las letras" y estos escritos son los que realmente nos permiten
profundizar más sobre sus ideas. En el primero de ellos habla sobre la
figura de Napoleón, de la que destaca su papel en hacer llegar numerosos
avances científicos al mundo árabe, visión que contrasta frente a la
opinión general de la época que le vio como un invasor sanguinario. El
segundo de los discursos recogidos lleva por título "La libertad" y en él
Ishaq ensalza este valor como el destino inevitable del ser humano: la
libertad es necesaria y natural en la sociedad para que los individuos
puedan desarrollarse como ciudadanos[42]. El hombre debe ser capaz de
desarrollar su razón, y esto sólo puede hacerse bajo libertad. Para poder
llegar al fin ansiado de la libertad, es esencial la educación científica y
racional para el pueblo y sobre todo para el gobierno; esta libertad hará
debilitarse los controles del gobierno y de la religión sobre los
individuos, todo esto lo expone desde el conocimiento de su propio
contexto: "Digo esto conociendo la ignorancia y las condiciones difíciles
que nos rodean en la república durmiente. Pero el hombre debe de conseguir
la libertad"[43]. Otro de los discursos que aparecen en esta recopilación
lleva por título "Intolerancia e indulgencia" y hace referencia al uso del
poder político y religioso para coartar la libertad del ser humano. Resalta
el uso que han hecho de la fuerza y del terror los poderes tanto religiosos
como posteriormente políticos, que han usado estas técnicas como métodos de
represión en el mundo árabe, el pueblo debe luchar para romper estas
barreras como lo hizo Europa con la Revolución Francesa: "No hay que ser
débiles a la hora de reclamar con todas nuestras fuerzas la necesidad de
libertad[44]".
Gracias a esta recopilación han podido llegar hasta nosotros textos
que de otra manera probablemente se habrían perdido ya que tras su muerte,
la casa de Ishaq fue saqueada y esto hizo que muchos de sus escritos se
perdiesen.
VII. La secularización hoy y su relación con las primaveras
árabes[45].
Una frase de época posterior, que serviría para relacionar a estos
pensadores de finales del siglo XIX con el presente podría ser la siguiente
máxima del intelectual tunecino Mohamed Charfi: "Una justa solución al
problema palestino, una democratización política, la emancipación de la
mujer y la reforma del sistema educativo. Esas son las llaves con las
cuales se abrirá el Mundo musulmán"[46]. A pesar de que en ella no se
mencione explícitamente a la secularización, puede apreciarse que las
demandas intelectuales no han dejado de estar presentes en la sociedad
árabe porque, entre otras causas, sus peticiones aún no han sido atendidas.
Esta frase nos da lugar a recapacitar sobre la situación actual en la que
frente a las propuestas del islam político, continúa una tradición
intelectual proveniente de la Nahda, que tiende a la modernización y a la
necesaria secularización del Estado; aunque esta corriente sea minoritaria,
no merece ser obviada e ignorada porque estos pensamientos pueden haber
dado lugar a muchos movimientos contemporáneos de las sociedades árabes que
han logrado sorprender al mundo entero: tanto con las revoluciones de las
primaveras árabes como con las protestas que tienen lugar hoy en día en la
plaza Tahrir.
Ciertamente el secularismo tuvo cierta época de apogeo de la que se
derivó una imagen colectiva en la que directamente esta tendencia quedó
enmarcada junto a regímenes despóticos que han acabado dando el poder a
pequeñas minorías que gobernaban bajo el pretexto de la democratización, la
libertad y la secularización. Esto provocó una polarización de posturas
frente a la idea de su posible implantación: por un lado estaba la solución
islámica y por el otro la vista por sus detractores como imposición
occidental de secularizar a la sociedad. A lo largo de este artículo he
tratado de exponer las ideas y argumentos de los primeros secularistas
árabes porque considero que sin ellos no se hubiese llegado al presente de
la misma manera, y muchas de las protestas sociales no se habrían podido
llevar a cabo (entre ellas las primaveras árabes) y de haberse realizado no
lo hubiesen hecho con las mismas reivindicaciones. La labor de crítica
social en la que empeñaron su vida todos estos pensadores ha hecho surgir a
estos movimientos junto con todo su desarrollo posterior[47] con un rumbo
totalmente contrario al auge que estaba viviendo el islam político; a
partir de este momento trataré de nombrar y describir algunos de los
partidos o asociaciones secularistas más importantes que tuvieron un papel
central en el desarrollo de las primaveras o cuyo surgimiento fue una
consecuencia directa de éstas.
El año pasado (2011) el mundo entero fue sorprendido por el
surgimiento de movimientos formados en su mayoría por jóvenes que recogían
la herencia de la intelectualidad secularizante árabe. Este hecho
sorprendió en mayor medida a Occidente, dado que su visión del mundo árabe
infravaloraba (o ni siquiera era consciente de la existencia de una
población con esta herencia cultural), el islam político era la única
salida existente el mundo árabe según la visión predominante, no sólo en
Occidente sino en la mayor parte del mundo (incluidos los países que fueron
protagonistas de estas revoluciones). Uno de los grandes problemas de hoy
en día, pasado el tiempo de mayor efervescencia de estas revoluciones, ha
sido el escaso peso político que estas posturas han conseguido tras las
primaveras árabes, a priori puede parecer que de existir, los secularismos
en el mundo árabe no tienen hoy en día a penas portavoces, pero esto está
muy lejos de ser tan simple.
A pesar de lo que pueda parecer, el secularismo árabe, sigue estando
en la calle y muy presente hoy en día, aunque es innegable que el triunfo
de las urnas fue para los partidos islamistas (quizás por falta de tiempo o
de preparación por parte de otros adversarios) con un poco más de tiempo el
secularismo volverá a la arena política al menos como una fuerte oposición
para reivindicar libertades y derechos para los ciudadanos. Para ello sólo
queda que los esfuerzos de los jóvenes revolucionarios y de los
intelectuales seculares se unan formando partidos políticos o asociaciones
en su defecto. Está claro que gracias a los intelectuales secularistas
llegaron las ideas de revolución, libertad y cambio; sólo hay que esperar a
que puedan organizarse en partidos políticos para que logren convertirse en
actores políticos activos que hagan frente a los desafíos e intenten
cambiar desde dentro la sociedad y llevar a cabo aquellas reivindicaciones
que llevan siendo reclamadas durante tanto tiempo.
Uno de los movimientos esenciales para el desarrollo de la revolución
egipcia fue Kifaya[48], una coalición de fuerzas políticas que llamaban al
fin del mandato de Mubarak en su país, pedían reformas políticas y
criticaron mucho la extensión del mandato presidencial de Mubarak y la
posible sucesión de su hijo, organizaron muchas protestas y recibieron
gran atención por parte de los medios de comunicación. A pesar de sus
muchas manifestaciones siempre fue visto como un movimiento elitista que no
consiguió penetrar totalmente en la sociedad egipcia. Este movimiento fue
uno de los primeros intentos de despertar al país y dio lugar a la creación
de otras iniciativas políticas que ahora eran capaces de usar los medios
tecnológicos como armas de movilización social.
Para dar una idea de los movimientos laicos que han surgido o se han
hecho más visibles con las revoluciones, seguiré con el caso egipcio,
puesto que es el que personalmente más he podido conocer. Los grupos laicos
actualmente en este país incluyen entre otros: el partido 6 de Abril[49],
el partido de la Constitución[50], los partidos Nasseristas (incluyendo a
Hamdeen Sabbahi), El partido de Amr Moussa y el de Ayman Nour (The
Conference Party)[51], el grupo Djaba[52], otro grupo llamado El Masry el
Horr, el partido El Masreyeen al-ahrrar[53] y muchos más que pueden
consultarse en la entrada de los partidos políticos egipcios que puede
hallarse en Wikipedia[54] en la que además, puede verse fácilmente a muchos
de estos partidos bajo el campo de orientación política descritos como
secularistas.
Además de los partidos políticos, como ya se ha mencionado
anteriormente, hay muchos grupos que actualmente se encuentran en periodo
de formación o de reflexión acerca de su futuro como formación política o
como asociación; entre estos grupos me gustaría resaltar la existencia de
los Socialistas Revolucionarios[55], un grupo abiertamente secularista que
cuenta con gran número de miembros declarados abiertamente como ateos.
Piden justicia social y para ello exigen la delimitación de la religión al
ámbito privado como puede observarse en su ideario[56]. Llevan casi veinte
años trabajando en estas ideas y actualmente se encuentran debatiendo
internamente si saltar a la arena política o bien si seguir actuando en
forma de movimiento social.
VIII. Conclusiones[57]
Es muy importante tener presente que las ideas de estos pensadores
iban destinadas a un objetivo determinado: las bases que asentaban los
poderes, tanto el político como el religioso. Estas bases debían destruirse
para poder edificar una sociedad sólida y justa. Ideas que, aunque
minoritarias, forman parte de los movimientos intelectuales del mundo
árabe, y quizás hayan tenido sus consecuencias en las llamadas primaveras
árabes, que no dejan de ser una crítica revolucionaria de la sociedad a los
poderes establecidos que las gobiernan y que finalmente fueron las que
derrumbaron las bases sobre las que se asentaban los poderes (o al menos
ese era su propósito).
Con todo lo anteriormente descrito, mi intención era señalar la
existencia del secularismo árabe, su pasado y su presente, y la importancia
que ha tenido a lo largo de los siglos. Durante estas últimas semanas ha
habido un intenso debate entre arabistas y especialistas en el mundo árabe
sobre un artículo de Faisal al-Yafai en The National[58], como ha quedado
patente, mi opinión es totalmente contraria a la muerte del secularismo en
el mundo árabe (que es el título bajo el que desarrolla su artículo) en
este escrito señala que el secularismo no ha muerto como idea ya que uno
puede apreciar su poso en los jóvenes que se manifiestan en Tahrir, pero
que como política organizada el secularismo ha dejado de existir en el
mundo árabe. Creo haber dejado demostrada la existencia de multitud de
partidos políticos y de asociaciones y movimientos cuyas reivindicaciones
son abiertamente secularistas, y a pesar de que no hayan tenido todo el
apoyo social necesario, forman parte de la sociedad. No debemos olvidar que
la democracia en el mundo árabe (entendida como tal) es muy joven y que hay
que dar tiempo para que todos estos grupos puedan asentarse y madurar.
Mediante la realización de este artículo, espero haber llamado la
atención sobre el hecho de que el pensamiento y el ideario político actual
del mundo árabe son mucho más plurales de lo que ofrece la dicotomía
presente en el mundo occidental sobre estas sociedades que sólo nos deja
esbozar la existencia del islam político como representante de las
políticas orientales, y la democracia como sistema político exclusivo de
Occidente. Es una lástima que sólo se haya resaltado este aspecto siendo
la realidad muchísimo más diversa y rica, hay muchas más soluciones además
de la ya sobrevalorada solución islámica que son propuestas internamente y
sobre las que se lucha en el mundo árabe, el secularismo es una de ellas y
no tiene por qué venir marcado por Occidente ni alejar a la sociedad de sus
raíces culturales o identitarias como alegan sus detractores.
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(Consultada en noviembre de 2012)
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[1] Este artículo no podría haber sido realizado sin la ayuda de compañeros
e investigadores sin cuya lectura y corrección este escrito cambiaría
radicalmente. Gracias a Nieves Paradela Alonso, a Maribel Fierro y a
Mercedes García-Arenal, a Carlos Cañete, a Sergio Carro y a Adday Hernández
López. He tenido la enorme suerte de poder contar con todos ellos para
asesorarme y dirigirme en la elaboración de este artículo.
[2] (Marramao, 1998: 12)
[3] (Hourani, 1983)
[4] Para obtener mayor información respecto a la obra de este autor, su
estilo y su importancia, consúltese la obra de Shmuel Moreh (Moreh, 1988)
[5] Sobre la relevancia de esta obra y de su autor en la Literatura árabe
moderna puede leerse la obra de Matti Moosa (Moosa, 1997)
[6] (Marrash, 1881: 57) Las traducciones de las citas incluidas en este
artículo cuyas obras estén reflejadas en árabe en la bibliografía son
traducciones propias cuyo último fin es poder hacer más claros ciertos
puntos de este trabajo.
[7] (Marrash, 1881: 65)
[8] (Marrash, 1881: 118)
[9] Para consultar más sobre el concepto de estatismo que tenía Marrash en
lo relativo al mundo árabe consúltese la obra de Moreh (Moreh, 1988: 188)
[10] Sobre la vida y obra de este autor es recomendable acudir a la
publicación dirigida por Fawwaz Taraboulsi (Taraboulsi, 2008)
[11] Para obtener más conocimientos y descripciones de esta obra puede
leerse el artículo de Mattityahu Peled (Peled, 1985) 2008)
[12] Para obtener más conocimientos y descripciones de esta obra puede
leerse el artículo de Mattityahu Peled (Peled, 1985) o la obra
directamente traducida al francés : Shidyāq, A. F., & Khawam, R. R. (1991).
La jambe sur la jambe: roman. Domaine étranger. Paris: Phébus.
[13] Un estudio completo sobre su obra podemos encontrarlo en el escrito de
Barbara Winckler (Winkler, 2005) o también en http://en.qantara.de/Ahmad-
Faris-al-Shidyaqs-Literary-Investigations-Qantara.de
[14] Para ver la relevancia de este autor en la revolución editorial del
mundo árabe consúltese (Atiye, 1995)
[15] Sobre la época y su influencia en ella puede consultarse la obra de
Suhl (Suhl: 1980)
[16] Los mismos motivos de controversia sobre este personaje pueden
encontrarse en el libro (Rastegar: 2007: p.109 y ss).
[17] (Shidyaq, 2004:127)
[18] (Shidyaq, 2004:178-179)
[19] Si se desea mayor información sobre la importancia de este autor en la
revolución del lenguaje árabe moderno consultar (Atiyeh, 1995)
[20] Para darse cuenta de la relevancia de este intelectual pueden leerse
entre otras la obra de Matti Moosa (Moosa, 1997) o el estudio que le dedicó
Thomas Philipp (Philipp, 1973), o bien consultar la web de la fundación que
lleva su nombre: http://zaidandoundation.org/
[21] Esta obra puede encontrarse traducida al inglés (Zaydan, 1990) La obra
fue publicada en varias partes: los primeros apartados fueron publicados
por fascículos en 1952 en la revista al-Hilal, otras partes fueron sacadas
a la luz en 1967 en al-Ahbat, y finalmente un año más tarde se publicó la
obra completa gracias al apoyo de Salah ad-Din al-Munayyid.
[22] (Zaydan, 1990: 162)
[23] (Zaydan, 1990: 169)
[24] (Zaydan, 1990: 200)
[25] Nombre con el que se conoce al Renacimiento Árabe: movimiento socio-
cultural que tuvo lugar a comienzos del siglo XIX.
[26] Escribió 23 novelas de este tipo en las que puede observarse la
influencia de autores como Alejandro Dumas. Zaydan usaba personajes del
pasado árabe para protagonizar sus novelas y de este modo daba a conocer
esta parte del pasado árabe a sus contemporáneos. Era otro más de sus
métodos para conseguir cierta divulgación cultural.
[27] Este punto importante de su pensamiento puede observarse en la obra de
Reid (Reid, 1990).
[28] Para conocer más sobre estas obras véase la obra de Moosa (Moosa,
1997) o la de Allen (Allen, 2010).
[29] Cita de una carta escrita por Zaydan el 12 de noviembre de 1908; puede
encontrarse en la página web de su fundación citada en la bibliografía de
este artículo.
[30] En el caso de necesitar más referencias sobre la importancia de esta
publicación, consúltese Rastegar (Rastegar, 2007: 360 y ss.)
[31] Este dato es muy destacado en la obra de Beshara (Beshara, 2011).
[32] Aspecto bastante recalcado en la entrada de Singh y Samiuddin (Sing y
Samiuddin, 2003).
[33] Dato que puede ampliarse mediante la lectura de Mitchell (Mitchell,
1988: 169).
[34] Para conocer su vida y obra es muy recomendable la lectura del
artículo de Mª Clara Thomas de Antonio (Thomas de Antonio, 2003).
[35] Si se requiere mayor información sobre las adaptaciones teatrales de
Ishaq consúltese la obra de Moosa (Moosa, 1997).
[36] El movimiento de los pensamientos, publicado en Misr (Ishaq, 1878).
[37] Puede leerse acerca de la relación entre Afghani y Abduh en el
artículo de Khayati (Khayati, 1989) y sobre las publicaciones y la
importancia de estos periódicos en el escrito de la asociación Génerique
(Génerigue, 1990).
[38] Esto puede encontrarse en la obra de Khayati (Khayati, 1989: 143 y
ss.)
[39] Para conocer más su idea de patria puede consultarse la obra de Bassam
Tibi (Tibi, 1997).
[40] Sobre la polémica de su muerte es muy interesante el artículo de Elie
Kedourie (Kedourie, 1973).
[41] (Ishaq, 1909) Significa las perlas, es una recopilación realizada como
homenaje a este intelectual por parte de su hermano, tras acontecer la
muerte de Ishaq.
[42] Para conocer el estilo de su escritura consúltese la obra de Khadra
(Khadra, 1977) o la de Badawi (Badawi, 1992).
[43] Para ver las influencias de autores cómo Voltaire o Rousseau en este
autor consúltese la publicación de Naji (Naji, 1909).
[44] (Ishaq, 1909: 143).
[45] (Ishaq, 1909: 149).
[46] En este punto es obligado dar las gracias a Tarek Shalaby gran
amigo que a pesar de tener tareas mucho más importantes (como hacer la
revolución) no tardó ni un día en contestar a mis mensajes llenos de
preguntas y sin cuya ayuda este apartado hubiese estado incompleto.
[47] (Charfi, 2001).
[48] El desarrollo posterior no ha podido ser realizado e incorporado a
este artículo, pero sobre la evolución de las ideas seculares tratará mi
tesis, proyecto que acabo de comenzar en la universidad Autónoma de Madrid
bajo la dirección de Nieves Paradela Alonso.
[49] Para saber más sobre este movimiento consúltese
http://egyptelections.carnegieendowment.org/2010/09/22/the-egyptian-
movement-for-change-kifaya
[50] http://en.wikipedia.org/wiki/April_6_Movement
[51] http://en.wikipedia.org/wiki/Constitution_Party_%28Egypt%29
[52] http://en.wikipedia.org/wiki/Conference_Party
[53] http://djabha.org/?page_id=45
[54] http://www.almasreyeenalahrrar.org/
[55] http://en.wikipedia.org/wiki/List_of_political_parties_in_Egypt
[56] http://revsoc.me/
[57] http://revsoc.me/transitional-program
[58] Llegados a este punto, es necesario el agradecimiento a Maribel
Fierro porque fue ella quien me dio las referencias sobre el artículo de
Faisal al-Yafai y quien me facilitó el acceso a la discusión que se estaba
llevando a cabo a su alrededor.
[59] El artículo puede consultarse a través de Internet en la siguiente
dirección: http://www.thenational.ae/arts-culture/the-death-of-arab-
secularism
