Indignación y Rebeldía, Abada, Madrid, 2013. Capítulo de libro: Nuevas formas de institucionalidad

Nuevas formas de institucionalidad: el vínculo especulativo entre derecho y violencia

I.

El pacto social se ha roto en España. La nueva alianza entre el capital financiero y sus gobernantes ya no precisa conservar el rostro amable del Estado neoliberal. El gesto revolucionario escogido por el actual gobierno para transformar la naturaleza de las instituciones, contrasta con la acción conservadora que emplea la ciudadanía para mantener sus derechos básicos. A través de una especie de juego especular e inversión de sentido, pareciera que el reformismo se ha puesto del lado del capital y una cierta idea de conservación se halla del lado de la ciudadanía. Probablemente sea la evolución unilateral de ambos términos el resultado de nuestra actual confusión para comprender lo que sucede. Por lo que podría preguntarse: ¿qué busca transformar el gobierno? ¿Qué procura conservar el pueblo? Si bien resulta un poco precipitado responder ambas preguntas, una vía para pensar las dos cuestiones estaría en prestar atención al modo en que, en ambos casos, se está violentando el derecho. A primera vista pareciera que el derecho simplemente funciona para criminalizar las protestas y facilitar los cambios estructurales que exige el sistema financiero. Pero esto no es del todo acertado, puesto que, como reacción a estas medidas, los indignados han reforzado los mecanismos del derecho a la huelga y las protestas, a la vez que han elaborado una aguda crítica a la supuesta legalidad del uso del derecho por parte del gobierno, acompañada por un plan de desobediencia civil y la gestación de un vínculo implícito entre las sublevaciones y el derecho. A pesar de los esfuerzos mediáticos por aislar las distintas demandas y por convertir el conflicto social en una especie de drama íntimo, el sentimiento de indignación abandonó su psicología moralizante, se convirtió en un enfado colectivo y trasladó el problema al terreno de la política. En un movimiento verdaderamente hegeliano, se produjo una exteriorización del conflicto. La acampada de Sol, llevada a cabo durante la madrugada del 15 de mayo de

2011, fue el primer gesto que rompió con el silencio y el bloqueo mental colectivo. Esta forma de protesta se sostuvo en el tiempo, trasladándose a las distintas plazas de España y dando lugar a distintos movimientos y colectivos sociales, entre ellos el 15M. Este acontecimiento reactivó políticamente al pueblo español, sistemáticamente acallado y humillado por la prepotente cultura de la “transición democrática”. Una cultura compuesta por el rancio séquito franquista y los acomodaticios progresistas de la nueva ola económica. Al instalarse la política en la calle, lo que era vivido como un conflicto interior se mostró como un problema histórico-social que atraviesa todas las relaciones de producción económica, política y cultural del presente. Contra esta élite cínica, el pueblo español perdió el miedo y convirtió a las huelgas, asambleas, manifestaciones y acciones colectivas de resistencia y desobediencia civil en el escenario cotidiano de la agenda política española. Por citar algunos ejemplos: frente a los intentos de desahucios se respondió con resistencia pacífica y asesoramiento legal. Ante la estafa de Bankia, con una querella popular contra esa entidad. Como respuesta a los recortes y aumento de tasas en educación, con clases gratuitas en las calles e iniciativas de universidades populares, por no hablar de los boicots a las grandes superficies comerciales, lo cual abrió el camino para una seria reflexión sobre la necesidad de un consumo responsable y sostenible. Más aún, esta reactivación de la política se instaló dentro de las mismas instituciones. Cómo comprender sino los manifiestos y declaraciones, durante los últimos meses, de los trabajadores públicos, los sindicatos, los bomberos, la guardia civil, la policía y el ejército, los cuales llaman a la desobediencia al gobierno como último recurso para impedir la violación de los derechos fundamentales de los ciudadanos y se unen a las protestas. Con todo esto se pone en evidencia que existe un conflicto entre distintos usos del derecho, una tensión dialéctica entre la limitación del uso del derecho y su radicalización. Como contrapartida a los intentos del gobierno para limitar el derecho al derecho, tiene lugar su constante socialización y ramificación a través de las redes y movimientos sociales. Mientras en el primer caso el derecho sienta las bases para la libre circulación del capital financiero, en el segundo se trata de crear las condiciones para emanciparse de esa dependencia económica. El derecho, pues, vive un momento verdaderamente político y debemos meditar sobre este aspecto. El derecho en Europa, y particular en España, parece oscilar entre dos alternativas: derecho como sistema de privilegios e injusticias frente al derecho como mecanismo de transformación crítico y popular de la sociedad. A partir de esta repolitización del derecho se vislumbra con gran nitidez el problemático vínculo entre violencia y

derecho. Este último punto merece toda nuestra atención, sobre todo porque el término violencia es rechazado, tanto por el gobierno como por los movimientos sociales que se autodenominan pacifistas. Y merece atención, en primer lugar, porque si bien ambos actores renieguen de ella discursivamente, lo cierto es que cada uno a su modo pone en práctica unas determinadas formas de violencia. El gobierno pretende mostrarse como un gestor habilidoso para distribuir el dinero del que dispone en las arcas del Estado –que según Montoro están vacías- y llevar a cabo los sacrificios necesarios. El problema es que todas estas cuestiones técnicas encubren decisiones políticas. Aunque Rajoy intente compararlas con una cuestión deportiva, declarando que se siente como una suerte de atleta lesionado, lo cierto es que este rostro técnico, racional y sensato de los recortes no deja de ejercer una violencia sin precedentes en la historia de la democracia, en un escenario donde el símil del deportista en horas bajas bien podría ceder su lugar al del eunuco. Por otro lado, los distintos movimientos sociales también están ejerciendo un tipo de violencia cuando promueven la desobediencia civil y llevan las protestas a la calle. La pregunta que surge es qué entendemos por violencia, puesto que en un sentido unilateral, la violencia parece indicar una voluntad destructiva, un modo ilegitimo de práctica política. Sin embargo, en un sentido especulativo, la violencia implica tanto un momento destructivo como un momento constructivo. En otras palabras, ¿qué tipo de violencia tiene lugar en ambos casos? Se trata también de saber hasta qué punto la violencia revolucionaria del capital coincide o no con la violencia conservadora de derechos básicos. Algo nos dice que esta violencia revolucionaria conserva y amplía una división entre ricos y pobres, explotados y explotadores, mientras que la violencia conservadora revoluciona la manera de entender el derecho, puesto que lejos de reforzar las actuales relaciones de poder, parece contribuir a un proceso de democratización y transformación crítica de la sociedad. Hasta que no se considere filosóficamente la co-implicación entre derecho y violencia, las críticas habituales seguirán siendo ingenuas e inconsecuentes. El rechazo moralista o pacifista de la violencia no permite llevar a cabo una crítica de la misma, por el contrario, simplemente impide pensar el problema. El activismo pacifista se vuelve cómplice del dispositivo neoliberal que opera a la base del repudio moral del gobierno. Así como los Estados totalitarios perpetuaban la guerra mediante una incitación a la lucha, la actual forma de Estado neoliberal mantiene la guerra y expande el capital a través de los dispositivos de paz y consenso. Es decir, una economía global e

impersonal que de manera sintomática, se reúsa a hablar del ejercicio de la violencia. El Estado neoliberal pareciera venir a corregir los excesos intervencionistas del los Estados totalitarios. Al reducir a su mínima expresión la voluntad de intervención dentro del ámbito de la sociedad civil, los Estados actuales velarían por una sociedad civil autoregulada, abierta al diálogo, al consumo y a la libre realización individual. Sin embargo, esta promesa de paz perpetua y felicidad plena no sólo no logra cuajar, sino que pareciera desmoronarse sin más. Y es a raíz de esta insatisfacción que nace el 15M, por lo que sería una miopía de nuestra parte y una falta de honestidad intelectual considerarlo un movimiento anti-sistema. El 15M es la respuesta ante la constatación de que las políticas de distribución de la desigualdad social ya no se aplicarán solamente en los países “en vías de desarrollo”, sino también en el corazón mismo de la socialdemocracia europea. Esto explica por qué el movimiento comienza con un discurso claramente a político, deshistorizado, consensualista y reticente hacia formas tradicionales de lucha. Más que un claro signo de evolución tecnológica en las formas de protestas y superación de los errores del pasado, este modo de articulación responde a la lógica neoliberal de la configuración del espacio público. Es decir, está constituido por el dispositivo neoliberal de despolitización de los problemas sociales y la reducción de todo conflicto a un desajuste económico en el terreno del mercado. De ahí su carácter abstracto, indeterminado e incapaz de elaborar un discurso propio. Es necesario que este activismo pacifista abandone su ingenuidad y asuma una actitud reflexiva sobre el problema de la violencia. Cabe señalar que ya se pueden apreciar indicios en esta dirección, el movimiento hace conflicto con sus “novedosas” formas de representación política, descubre sus propios límites y comienza un lento proceso de repolitización. Mejor dicho, descubre el carácter netamente político de su formación y comienza a concretizarse. Como si “lo actual cobrase la espesura de lo antaño”, el discurso del 15M comienza a reconocer dentro de sí una lucha histórica, se produce una contaminación entre formas tradicionales de lucha y las nuevas formas de protesta social. Entendido como un proceso de retroalimentación política, a través de la cristalización del conflicto entre movimientos sociales y el gobierno. Por eso esta repolitización del 15M viene acompañada de un endurecimiento por parte del gobierno, lo cual genera una polarización de fuerzas y una dialéctica especular sobre la que hace falta reflexionar. Gracias a la fuerza y solidez que cobran las actuales formas de protesta social, se va haciendo evidente la histórica complicidad entre la socialdemocracia y el liberalismo más salvaje. La consecuencia de esto es la cristalización de una alianza que la transición

había logrado invisibilizar: la consolidación de un status quo inquebrantable y capaz de generar un sistema de partidos de espaldas al pueblo español. Por esta razón, la ciudadanía experimenta tanto una falta de confianza absoluta hacia los partidos políticos y los ámbitos de representación tradicionales, como una profunda necesidad de democratización de la sociedad. Sin embargo, en una especie de lógica inmunitaria el gobierno actual acusa al 15M y al resto de los movimientos sociales de generar aquello que él mismo está buscando de forma calculada: una suspensión de la democracia. Se produce así una perversa combinación entre el discurso del demócrata liberal y las prácticas más reaccionarias de los Estados totalitarios. Una nueva forma de poder que no habíamos experimentado aún. En esa línea, la actual estrategia del gobierno consiste en otorgarle un supuesto carácter democrático, institucional y legalista a la violencia que arremete contra el pueblo, a la vez que procura desinstitucionalizar, deslegitimar y criminalizar las demandas que contradicen su agenda política. El Estado español no está amenazado por el carácter confrontativo de los movimientos sociales, al contrario, éstos lo enriquecen. Mientras que el gobierno devasta la democracia en el momento en que dice poner al Estado y las instituciones al servicio de su conservación, las protestas y acciones de los movimientos sociales la fortalecen. La estrategia del gobierno consiste en quitarle a estos movimientos cualquier tipo de legitimidad institucional del conflicto porque temen al carácter democrático de sus reclamos. Cuando los sectores de la educación, de la salud y de los distintos ámbitos públicos protestan contra las medidas del gobierno, son las mismas instituciones que ponen en entredicho la legitimidad del actual partido político para gobernar el Estado. La concentración que tuvo lugar el 25 de setiembre de 2012 –llamado 25-S: Rodea el congreso- no fue la expresión minoritaria de grupos anti-sistemas, según las expresiones de la delegada del gobierno Cristina Cifuentes,1 sino la preocupación masiva de una ciudadanía que constata de manera palpable la maniobra destituyente que el mismo gobierno pone en práctica. 2 Tal y como lo expresa el mismo manifiesto de la Coordinadora del 25-S: “Rescatar el Congreso es “Cifuentes relaciona a grupos nazis con el 25S”, Público, 24 de setiembre de 2012: “se está promoviendo por algunos grupos es un cambio de sistema político o constitucional, una involución política”, y ha insistido en que entre los grupos que se han sumado a esta convocatoria "los hay también cercanos al fascismo". Así, ha detallado que tras la convocatoria de movilización "hay grupos organizados". "Hay una coordinadora que se llama En pié, la coordinadora 25-S. A su vez, estas coordinadoras engloban a una serie de grupos muy radicales, antisistema", ha declarado. 1

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Esto se puede apreciar claramente en el manifiesto elaborado por la coordinadora 15S, a propósito de la concentración en el congreso: http://coordinadora25s.wordpress.com/manifiesto/

lanzar una invitación a que se articulen y unan otros movimientos sociales como la lucha de los funcionarios por la defensa de los servicios públicos, las diversas “mareas” y otras luchas por la igualdad y la justicia social. Significa negarnos a aceptar el miedo, la impotencia y la desorientación surgidas de la reducción de lo político a lo económico y sus consecuencias fascistas, xenófobas, racistas y machistas. Y buscar una salida colectiva.”3 Por lo que el dispositivo policial de 1350 antidisturbios en la calle fue una medida desproporcional y autoritaria. Y más cuestionable aún la imputación preventiva por parte del Ministerio del Interior a 8 de los participantes de las asambleas organizativas del 25-S, por presuntos delitos contra Altos Organismos de la Nación.4 Criminalización que el juez de la Audiencia Nacional, Santiago Pedraz, se vio en la obligación de archivar por considerarlo un ejercicio propio de las dictaduras.5 Pero, por otra parte, esta concentración también demuestra los límites del 15M, puesto que refleja cierta pasividad y falta de madurez para forjar un proyecto más sólido. Reclamar ante las puertas del congreso por la falta de representatividad de los congresistas y la dimisión del actual gobierno no resuelve los problemas de fondo de la política española, simplemente explicitan el conflicto. Así, pues, España vive un verdadero momento político, gracias a una exteriorización de las disidencias y la radical diferencia de intereses entre la clase gobernante y el pueblo español.

II. ¿Otro Estado es posible? ¿Cabe la posibilidad de llevar a cabo una crítica de la naturaleza actual de las instituciones europeas, las cuales parecen haber alejado a la ciudadanía del ámbito de las decisiones colectivas? La reflexión se sitúa, pues, entre los límites del derecho, las instituciones y las sublevaciones, por lo que no debemos perder de vista el problema de la violencia que parece resurgir de esta repolitización del derecho. Ahora bien, frente a la lectura unilateral, la cual supone un consideración peyorativa y meramente destructiva de la violencia, hace falta una consideración 3

http://coordinadora25s.wordpress.com/manifiesto/

Véase “La AN cita a ocho organizadores del 25S por un delito contra altos organismos de la nación”, Europa Press, 21 de setiembre de 2012. 4

M. Altozano, “El juez Pedraz archiva el 25-S y critica a interior por la gravedad de la denuncia”, El País, 4 de octubre de 2012. 5

especulativa del término, a saber: una reflexión que asuma tanto el momento destructivo como el momento constructivo, solamente así estaremos en condiciones de abandonar el dispositivo neoliberal del consenso sin fisuras que se impone a la ciudadanía y que, en varias ocasiones, parece atravesar al mismo 15M. En el texto Hacia una crítica de la violencia6, Benjamin lleva a cabo una profunda reflexión sobre el vínculo constitutivo entre violencia y derecho. Pero antes de avanzar en esto, es importante señalar que el término empleado aquí es Gewalt7. El cual tiene muchas acepciones, tales como fuerza, capacidad, poder. Estos matices nos permitirán, por un lado, evitar el malentendido de juzgar en un sentido peyorativo el término violencia y, por otro, estar atentos a la polisemia del término. Lo primero que nos dice Benjamin, en un sentido verdaderamente kantiano, es que “la tarea de una crítica de la violencia” es “la exposición de la relación entre la violencia con el derecho y la justicia” en tanto que un medio para fines, en principio, justos. La primera determinación que recibe la violencia en esta crítica, pues, es la de ser un medio, pero esta consideración no debe limitarse ni al punto de vista del derecho natural, ni al punto de vista del derecho positivo. En un caso porque se naturaliza y justifica el ejercicio de la violencia desde la perspectiva de los fines justos. Es decir, el derecho natural puede criticar si tal o cual fin es justo, pero en ningún momento se interroga por el empleo de la violencia como medio. El segundo caso resulta más interesante, puesto que reconoce el carácter 6

Cabe señalar que tanto Jaques Derrida como Georgio Agamben reflexión de manera muy aguda sobre el texto de Benjamin. No obstante, nuestra propuesta se distancia del foco de atención propuesto por estos filósofos. Ambos están interesado por el problema de la distinción crucial entre la violencia fundadora de derecho (mítica) y la violencia destructora de derecho (divina) realizada por Benjamin. Mientras Derrida encuentra que la “violencia divina” benjaminiana constituiría lo “más temible” de su herencia, por cuanto ésta violencia tendría grandes semejanzas con la “solución final”, para Agamben esta distinción es lo que permite pensar un tipo de violencia anómica (la violencia divina) fuera de la instancia del derecho y que vendría a interrumpir el círculo de la violencia mítica. Para el primero, pues, la violencia divina es lo más temible, para el segundo, en cambio, la condición de posibilidad de pensar una verdadera acción política. Nuestra reflexión no pretende atender este problema, puesto que se mantendrá en el nivel de la violencia que se deriva del derecho, a saber, la violencia fundadora y la violencia conservadora. En Derrida pareciera que el vínculo entre los dos tipos de violencia se convierte en una dilación infinita (infinito malo, sensu hegeliano), en Agamben, por el contario, parece tener lugar una suspensión dialéctica de ambas violencia, lo cual puede conducir a una problemática pasividad. Por tanto, nuestra propuesta es partir del punto de vista de Benjamin, la perspectiva de la filosofía de la historia, para luego pensar una clave especulativa, la noción ampliada de derecho e institucionalidad. Véase: G. Agamben, Estado de Excepción. Homo sacer II, Valencia, Pre-textos, 2003; Jaques Derrida, Fuerza de Ley. El fundamento mítico de la ley, Madrid, Tecnos, 2008. W. Benjamin, “hacia la crítica de la violencia”, en Walter Benjamin. Obras, Libro II, Vol I, Madrid, Abada, 1995, pp. 183-206. 7

constitutivamente histórico de la violencia y distingue dos clases de violencia, a saber: entre violencia legítima (históricamente reconocida) y violencia ilegítima, por lo que la justicia de los fines dependerá de la legitimidad de los medios. Esta distinción entre violencia legítima y violencia ilegítima tiene su sentido en la esfera del derecho positivo y es el criterio para la legalidad de la violencia.8 Benjamin también se distancia de este punto de vista, puesto que no se interroga sobre legitimación de los medios que conforman la violencia. Tanto el punto de vista del derecho natural como del derecho positivo son procedimentales y se limitan a aplicar un criterio determinado. No hay que asumir esta distinción sin más, sino encontrar un ámbito desde el cual reflexionar sobre la distinción, ya que el derecho positivo exige a toda violencia que venga a exponer su origen histórico, darle su sanción pero bajo ciertas condiciones.9 Desde la perspectiva de la Filosofía de la Historia, nos dice Benjamin, sí es posible interrogarse acerca del sentido de esta distinción entre violencia legítima e ilegítima, entre un ejercicio de la violencia históricamente reconocida y otro ejercicio de la violencia que escapa a este reconocimiento.10 La violencia jurídica establece su fundamento en el reconocimiento histórico de sus fines. Pero aunque Benjamin no lo diga expresamente, el aspecto delicado que el derecho positivo no puede pensar es la dificultad que existe para precisar este límite, puesto que los límites de esta distinción no han dejado de transformarse históricamente, creando así zonas de incertidumbre, en las que no se puede determinar cuándo la violencia es legítima y cuándo es ilegitima. Por lo que cabría preguntarse: ¿Cuál es la violencia que se ejerce cuando se trata de delimitar esta frontera? ¿Qué tipo de violencia ejerce el gobierno actual cuando criminaliza el derecho a la huelga y a la libre circulación de los individuos? No Ibid., p. 185: “(…) la teoría positiva del derecho es aceptable como base hipotética en el punto de partida de la investigación por cuanto lleva a cabo una distinción fundamental en relación con las clases de violencia, al margen de los casos de su aplicación. Dicha distinción tiene lugar entre la violencia históricamente reconocida (es decir, “sancionada”) y la no sancionada.” 8

Ibid.,: “Para hacer dicha crítica [de la violencia] hay que encontrar un punto de vista fuera de la filosofía positiva del derecho, pero también, al tiempo, fuera del derecho natural. Ya veremos luego que sólo el estudio del derecho desde la filosofía de la historia puede conducirnos a ese punto de vista. El sentido de la distinción de la violencia legal e ilegal no queda sin más claro. Hay que rechazar decididamente el malentendido iusnaturalista de que se trata de la distinción entre una violencia para fines justos y una violencia para fines injustos.” 9

10

Véase Ibid., pp. 185-187.

podemos conformarnos con la afirmación de que la legitimidad de sus medios (el derecho) justifica la justicia en los fines.11 Hace falta ir más allá y considerar los casos en los que de la legalidad de los medios no se sigue la justicia de los fines. Y, al revés, situaciones en las que la ilegalidad de los medios (una protesta no autorizada a favor de la educación y sanidad pública, una reunión en la calle donde se trata el problema de la auditoria de los bancos) parece dirigirse hacia un fines justos (garantizar el derecho a la educación y salud públicas, evitar el empobrecimiento masivo de la población, a través de la reconversión de la deuda privada en deuda pública). Por otra parte, Benjamin distingue entre dos funciones de la violencia, por un lado, la violencia que fundamenta o modifica situaciones jurídicas (die rechtsetzende Gewalt) y la violencia que conserva el derecho (die rechtserhaltende Gewalt). Pero a su vez señala situaciones en las que se entremezclan ambos tipos de violencia, es decir el momento político del derecho, tal es el caso del derecho a huelga12 y el poder de policía.13 El derecho a huelga es visto como una concesión del Estado a los trabajadores para que éstos, a través de la violencia, hagan valer sus derechos. Sin embargo, hace una distinción entre la huelga general política y la huelga general proletaria. La huelga general, nos dice Benjamin, simplemente buscaría modificar una determinada situación de injusticia, sin modificar en absoluto las relaciones de derecho en un Estado. Por el contrario, la Gewalt (fuerza, poder) de una huelga general proletaria podría conducir a un cuestionamiento profundo del rol de un Estado, al punto de destruirlo. Un momento jurídico revolucionario en el que se busca subvertir el ordenamiento jurídico gracias al cual se ostenta el derecho a huelga. La violencia de la policía también viene a generar una indistinción entra ambos tipos de violencia, puesto que si bien se muestra como una violencia que conserva derecho, está autorizada para ampliar los límites de dicha violencia. La policía produce derecho cada vez que el derecho es lo suficientemente indeterminado como para dejarle esa posibilidad. Aunque no promulgue la ley, la 11

Es decir, quedarnos en el punto de vista del derecho positivo.

Ibid., p. 188: “(…) desde el punto de vista de los trabajadores (que se contrapone al del Estado) el derecho a la huelga es el derecho a usar la violencia con el objetivo de alcanzar ciertos fines.” 12

Ibid., p. 192: “Ciertamente, en sí la policía es una violencia para fines jurídicos (que incluye el derecho de disposición), pero, al mismo tiempo, está autorizada a ampliar los límites de dicha violencia (en lo que se llama derecho de mando). Lo ignominioso de esta autoridad (…) consiste en que, en ella, está anulada la separación imprescindible de una violencia instauradora de derecho y una violencia mantenedora de derecho.” 13

policía se comporta como un legislador. No resulta extraño que en este momento los mayores puntos de fricción de la sociedad estén justamente entre el derecho a la huelga y el poder de policía. Tan es así que el mismo día que la delegada de Gobierno de Madrid manifiesta que “La ley es muy permisiva y hay que modular el derecho de manifestación”14, el ministro del Interior, Jorge Fernández Díaz, condecora al feje de Antidisturbios que dirigió las desmesuradas cargas policiales del 25-S en Madrid.15 Podríamos decir que el temor del gobierno actual hacia la huelga y las protestas es que la huelga general devenga en lo que Benjamin llama una huelga proletaria y reactive el momento revolucionario del derecho: “el hecho de que bajo ciertas condiciones el Estado16 se enfrenta con violencia a los huelguistas (…) pone de manifiesto solamente la existencia de una contradicción objetiva en la situación jurídica, no una contradicción lógica en el derecho. Pues el Estado teme en la huelga, más que nada, la función de la violencia (…) que está en condiciones de fundamentar y modificar situaciones jurídicas”.17

Así, el derecho no se encuentra amenazado por una violencia externa (tal y como quiere presentarlo el gobierno), sino interna al derecho. Es decir, un tipo de violencia que al procurar legitimar (begründen) otras relaciones de derecho, se presenta como teniendo derecho al derecho. El gobierno teme a esta fuerza destructiva de la huelga con respecto a un determinado ordenamiento jurídico, por eso dirige todas sus fuerzas a limitar y 14

La ley orgánica de 1983 que recoge el Artículo 21 de la Constitución sobre el derecho a la manifestación, según Cifuentes, “tiene muchos años”. “Habría que modificarla, no para recortar derechos, pero sí para racionalizar el uso del espacio público. No puede ser que en un mismo día en Madrid haya 10 manifestaciones en la misma zona. Los comerciantes y vecinos del centro están desesperados con toda la razón (…) La ley es muy permisiva y amplia con el derecho de manifestación y cuando la Delegación ha intentado en diversas ocasiones no prohibir sino modular este derecho cambiando itinerarios o de día una manifestación porque creíamos que podía suponer un peligro de orden público, sistemáticamente el Tribunal Superior de Justicia de Madrid siempre ha fallado en nuestra contra”. V. Torres Benayas y F. J. Barroso, “Cifuentes pide cambios legales para “modular” el derecho de manifestación”, El País, 2 de octubre de 2012. 15

Aunque cabe señalar que el mismo día y hora del acto de condecoración la Confederación Española de Policía (CEP), de la Unión Federal de Policía (UFP) y del Sindicato Profesional de Policía (SPP) convocaron una concentración frente al Ministerio del Interior para protestar contra los recortes y los políticos que se aprovechan de su trabajo. “Fernández Díaz entrega medallas mientras los policías protestan frente al Ministerio”, Público, 2 de octubre de 2012. 16

Si bien Benjamin utiliza el término Estado, consideramos que no resultaría más conveniente emplear la expresión “gobierno”. De esta manera evitamos, por un lado, la identificación entre Estado y gobierno y, por otro, la lectura que tiende a considerar el Estado como un ámbito abstracto y formal, cuya existencia es independiente de los individuos. 17

Benjamin, “hacia la crítica de la violencia”, p. 188.

obstaculizar el derecho a la huelga. Esto explica la cantidad de decretos aprobados por el gobierno del PP para la ampliación del margen de acción de la policía18. Benjamin dice que la huelga general proletaria destruye el Estado19, pero considero que debemos abordar con mayor cuidado esta afirmación y preguntarnos por el carácter destructivo de esta fuerza. A través de la crítica a la violencia Benjamin cuestiona el carácter procedimental y conformista de la socialdemocracia de su época y está interesado en pensar las posibilidades de una acción política en términos de una acción revolucionaria. Su ataque se dirige al Estado y su interés se centra en el momento destructivo del mismo. La posibilidad de una acción revolucionaria, según Benjamin, descansa, pues, en la distinción que realiza ente la violencia fundadora y la violencia conservadora. Pero como el mismo Derrida deja planteado en su texto sobre Fuerza de ley, las acciones conservadoras y rupturistas nunca son puras.20La violencia conservadora “sigue siendo refundadora para conservar aquello que pretende fundar”, a la vez que la violencia fundadora precisa “negociar” sus propias condiciones de ruptura, es decir, conservar aquello que se pretende legitimar. Por lo que se produce un espacio de contaminación y negociación constante entre estos dos tipos de violencia: al conservar se funda, al fundar se conserva ¿Acaso la acción política no es conservadora y fundadora (rupturista) al mismo tiempo? ¿No precisa de un movimiento de aufhebung en la doble acepción hegeliana de asumir un estado de cosas en un ámbito de indecibilidad última y, a su vez,

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Uno de los más importantes, la aprobación del anteproyecto del nuevo código penal, el cual introduce un nuevo delito consistente en la difusión de mensajes a través de las redes sociales que inciten a alteraciones de orden público. Este delito estará castigado con entre 3 meses y 1 año de cárcel, aunque también podrá ser sancionado con multa, según informaron esta tarde fuentes del Ministerio de Justicia. De aprobarse este proyecto de ley, cometerán delitos las personas que promuevan movilizaciones a través de las redes sociales. Más aún, esta penalización tiene carácter preventivo, puesto que el delito no descansa en la realización de la movilización, sino simplemente en su enunciación. “El Gobierno aprueba hoy el Código Penal más duro de la democracia”, El País, 11 de octubre de 2012. 19

Benjamin, “hacia la crítica de la violencia”, p. 188.

Derrida, Fuerza de ley, pp. 97-98.: “Pues más allá de la intención explícita de Benjamin, yo propondría la intepretación según la cual la violencia misma de la fundación o de la posición del derecho (rechtsetzende Gewalt) debe implicar la violencia de la conservación (rechtserhaltende Gewalt) y no puede romper con ella (…) No hay, pues, oposición rigurosa entre la fundación y la conservación, tan sólo lo que yo llamaría (y que Benjamin no nombra) una contaminación diferenzial (différantielle) ente las dos”. 20

llevarlo a su acabamiento en un registro comprensivo diferente desde el cual reorientar la acción? Por otra parte, si bien Benjamin no lo dice de forma explícita, emplea una concepción liberal del Estado. Es decir, como una entidad externa y formal –los dos aspectos que Benjamin busca destruir-. Sin embargo, si consideramos al Estado en términos especulativos resulta insuficiente decir que con las protestas se busca destruir el Estado y que el gobierno procura su conservación. Más aún, me atrevería a decir que así como las actuales leyes y decretos del gobierno tratan de destruir aquellos aspectos del Estado que no se ajusta a las nuevas necesidades del capital financiero, las acciones de los movimientos sociales comienzan a perfilar nuevas formas de institucionalidad y una comprensión distinta de la función del Estado. Por tanto, de lo que se trata, entonces, es de pensar ambos tipos de violencia. No conseguiremos estar a la altura de los problemas actuales hasta que no pensemos seriamente que los parlamentos viven del olvido de la violencia de donde han nacido. Como dice Derrida "esta denegación amnésica no es una debilidad psicológica, es su estatuto e incluso su estructura. A partir de ahí, en lugar de llegar a decisiones conmensurables o proporcionales a esa violencia y dignas de ella, practican [los parlamentos] la política hipócrita del compromiso."21 Como cuando Rajoy expresa que no ha tomado la decisión ideal, pero que no se podía hacer otra cosa.

III. El actual gobierno procura conservar el monopolio de la violencia como salva-guarda de una esfera de circulación del capital. Justamente la supuesta no intervención del Estado en las distintas esferas de la sociedad civil, es la intervención imperceptible que consiste en consagrar el domino despótico de la realización del valor-capital sobre la realización de los demás valores. Así el monopolio estatal de la violencia no puede ejercerse de otro modo que como salvaguarda de una esfera de la circulación del capital, donde una facción –la ejecutora de las disposiciones del capital- se levanta como si fuera la sociedad en su conjunto.

21

Ibid., pp. 117-118.

El Estado neoliberal, pues, ejerce una violencia destructiva, bajo el velo de un principio de sacrificio, a saber: la sociedad debe sacrificar a una parte de la sociedad para rescatar de la crisis y la barbarie a otra minoritaria, con objeto de garantizarle abundancia y civilización. El ritual mágico-jurídico de la austeridad debería devolver la confianza en los mercados. Pero detrás de este velo de maya de la restauración, tiene lugar una profunda transformación de la naturaleza misma de la sociedad. Ahora bien, el sacrificio de la austeridad supone no sólo la desaparición de los derechos básicos de los ciudadanos, sino el precio que los países de la Unión Europea deben pagar para volver a ser fiables. Sin embargo, la fe atribuida a las políticas de austeridad no logra la anhelada salvación que prometía el ritual sacrificial de los devotos técnicos de la economía. Probablemente este esquema sea insuficiente para comprender lo que está en juego en esta crisis financiera. El misterio especulativo de la austeridad y el sacrificio encierra un juego peligroso. Esto es, un mecanismo que, al inyectar la dosis justa de riesgo e imprevisibilidad en los mercados, propicia una mayor inmunidad al capital financiero. Cuanto más riesgo, más legitimado se encuentran los poderes financieros para ejercer su poder en las instituciones y subsumir a su lógica todas las esferas de la vida política contemporánea. La crisis, entonces, se convierte en un mecanismo de normalización y ocultamiento de los cambios que precisa el actual poder para seguir expandiéndose. La especulación financiera ya no necesita de un pacto social para subsistir. Así, cuando este discurso es pasivo es cínico, pero cuando lo hace de manera militante se vuelve fascista. Esta forma de violencia inmunitaria, precisa no sólo como conditio sine qua non la práctica del sacrificio de una parte de la población, sino que ve a ésta como una amenaza, un peligro externo del cual el poder debe protegerse para seguir existiendo. Esta lógica de auto-conservación y preservación inmunitaria no es sino una forma de negación absoluta, aquella que ya Hegel criticaba al espíritu Ilustrado que iba gestando el mundo de la utilidad. Recordemos brevemente en qué consistía esto. El mundo de la utilidad, según Hegel, resulta del enfrentamiento dialéctico entre Ensicht y Glaube. Los defensores de la razón acusaban a los defensores de la fe de engañar y someter a las masas espirituales con creencias infundadas, y de conspirar con el despotismo.22 La Ilustración, al querer liberar a los hombres de la fe, no se hacía otra

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G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes (= Phä), en: W. Bonsiepen und R. Heede (eds.), Gesammelte Werke, Band 9, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1980: 293. (Trad. esp.: A. Roces, México, FCE, 2007, p. 319.): “Aquella masa es víctima del engaño de un sacerdocio que pone en práctica su

cosa que negar la realidad existente en su conjunto y reforzar más bien la creencia en un más allá, aunque en este caso a través de la promesa de un mundo en el que el principio de la libertad organizaría racionalmente la sociedad. A pesar de esta contundente acusación, Hegel se encargó de mostrar que la fe y la intelección eran enemigos fraternos que expresaban la misma verdad: el pensamiento que lucha contra el pensamiento. Es decir, la fe, en tanto objeto de saber de la intelección, no era más que la verdad de la Ilustración. 23 Así, cuando la Ilustración concebía a la fe como aquello que debía ser rechazado, no hacía más que reconocerse a sí misma como pura negación. En este enfrentamiento de la Ilustración contra los errores de la fe, aquella no hacía más que: “combatirse a sí misma en ellos y condenar en ellos lo que afirma, es para nosotros o es lo que ella misma y su lucha son en sí.”24Lo que la Ilustración experimentaba como extrañamiento de sí misma era ya su realidad positiva, puesto que la idea que se hacía de eso “otro” (la fe) la transformaba, al poner de relieve aquello que ella veía en la fe, y que al principio sólo existía implícitamente. Lo que resulta de este enfrentamiento, como fruto de la Ilustración, es la Nützlichkeit.25 Pero la utilidad a la que alude aquí Hegel no se limita a las cosas que pueden ser útiles, a los objetos que se convierten en útiles, sino que se amplía también al ámbito de la subjetividad. Es más, la utilidad no se refiere exclusivamente al ámbito físico y económico, en el que la naturaleza se convierte en un útil para la producción o el consumo, sino que este criterio se hace extensivo al ámbito de la política, desde el cual todo hombre se convierte en útil para otro hombre:

vanidoso y celoso empeño de permanecer de modo exclusivo en posesión de la intelección y sus otros intereses egoístas y que, al mismo tiempo, conspira con el despotismo”. Phä. G.W., 9: 293-294. (Trad., pág. 319.): “puesto que fe e intelección son la misma pura conciencia, pero contrapuestas en cuanto a la forma y puesto que a la fe la esencia se contrapone como pensamiento, no como concepto y es, por tanto algo sencillamente contrapuesto a la autoconciencia, pero para la pura intelección la esencia es el sí mismo, son mutuamente lo uno lo sencillamente negativo de lo otro. Tal como ambas surgen la una frente a la otra, a la fe corresponde todo contenido, ya que en su elemento quieto del pensar cobra todo momento subsistencia- pero la pura intelección carece primeramente de contenido y es más bien pura desaparición de éste; pero, mediante el movimiento negativo contra lo negativo a ella, se realizará y se dará un contenido.” 23

24

Phä. G.W., 9: 297. (Trad., pp. 323.)

Phä. G.W., 9:315-316. (Trad., pp. 342-343): “(…) la utilidad es, de este modo la conciencia real satisfecha en sí misma. Esta objetividad constituye ahora su mundo; ha devenido la verdad del todo anterior, tanto del mundo ideal como del real (…) lo útil, es la verdad, que es también la certeza de sí mismo (…) Ambos mundos son reconciliados y el cielo ha descendido sobre la tierra y se ha trasplantado a ella.” 25

“como al hombre todo le es útil, lo es también él.” El cuerpo, las energías y la psique de los hombres se vuelven, desde la racionalidad del entendimiento ilustrado, un material dócil, maleable y sumiso, puesto que “su destino consiste asimismo en hacerse un miembro de la tropa de utilidad común y universalmente utilizable”.26 Esta utilidad política encuentra su mejor expresión en la declaración de los Derechos Universales del Hombre y el Ciudadano, en donde cada voluntad niega su propia particularidad y se sujeta a la utilidad común establecida por esos derechos27. El hombre se ve sometido por una lógica de dominación violenta y negativa, una universalidad de la voluntad que uniforma, en una igualdad abstracta, a todos los hombres, dado que, “al reducir todo lo especulativo a lo humano, la Aufklärung construye un mundo sin profundidad alguna, un mundo en el cual las cosas son solamente lo que son de forma inmediata, en el cual los individuos están enclaustrados en su egoísmo natural y sólo se relacionan entre sí a partir de consideraciones interesadas.”28 Y como afirma Hegel: “Aunque es de infinita importancia que se reduzca el múltiple contenido a su determinación simple, a la forma de la universalidad, sin embargo, este principio, todavía abstracto, no satisface al espíritu vivo, al espíritu concreto”. 29 Podría decirse, entonces, que la peligrosa actitud ilustrada de la que nos advertía Hegel, ha llegado hasta nuestros días bajo la forma de una violencia la inmunitaria de autoconservación (selbsterhaltung) de sí como negación absoluta. El derecho se satisface en su propia violencia al sacrificar al ser vivo, al realizarse contra de lo vivo. ¿Es posible un derecho a favor de la vida (bíos), del valor de la vida30?

Phä. G.W., 9: 305. (Trad., pág. 331.): “Como el hombre todo le es útil, lo es también él, y su destino consiste asimismo en hacerse un miembro de la tropa de utilidad común y universalmente utilizable. En la misma medida en que se cuida de sí, exactamente en la misma medida tiene que consagrarse también a los otros, y en la medida en que se consagre a los otros cuida también de sí mismo; una mano lava la otra. Donde quiera que se encuentre, ocupa el lugar que le corresponde; utiliza a los otros y es utilizado.” 26

27

Véase el 1º Artículo de la Declaración de los derechos del Hombre y el ciudadano, donde se expresa que: los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos. Las distinciones sociales sólo pueden fundarse en la utilidad común. 28

J. Hyppolite, Génesis y estructura de la «Fenomenología del espíritu» de Hegel, Barcelona, Península, 1998, p. 406. 29 30

G.W.F. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Madrid, Alianza, 1999, p. 685.

Aquí no nos referimos a la vida en términos biológicos, como algo inmediato y natural que debe ser conservado, sino a la vida entendida como forma de vida en la tradición de Hegel y Foucault.

IV. Frente a la violencia meramente destructiva, que procura la auto-consevanción del orden (derecho), parece asomarse otro tipo de violencia, la violencia de la autoafirmación o selbstbehauptung de quienes se resisten a la violencia destructiva que impone el Estado neoliberal. Quizá esta sea la vía para pensar otra forma de Estado e institucionalidad, una manera de pensar el momento revolucionario del derecho, a saber, una contaminación ineludible entre el momento fundador y el momento conservador. Así, mientras la violencia destructiva instaura una negación absoluta, y por tanto abstracta, este tipo de violencia contaminada contiene un carácter más bien especulativo, puesto que

en

su

negociación

con

lo

otro,

promueve

un

tipo

de

violencia

destructiva/constructiva. Es decir, una ascesis que, así como establece un ruptura (violencia destructiva) con el continumm que trata de marcar la agenda del actual gobierno español, por otra parte construye y radicaliza una relación con el derecho que se ve amenazada por la violencia destructiva del Estado neoliberal, a saber: un uso del derecho en el que las palabras justicia social no suenen a cáscaras vacías.