Indeterminación y apertura en Georges Sorel

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Indeterminación y apertura en Georges Sorel Daniel Sazbón Facultad de Filosofía y Letras – UBA Versión ampliada del trabajo presentado en las IV Jornadas de Historia Moderna y Contemporánea Universidad Nacional del Nordeste, Resistencia, 2004

Introducción: “ciencia” y “política” Si bien la centralidad del topos que articula “saber” y “política” en la historia del pensamiento occidental es recurrente, también lo es la complejidad que ha caracterizado tal articulación. Por un lado, porque la aplicación de los atributos implicados en la operación cognoscitiva al campo de la política, puede implicar el riesgo de tornar compatibles dos reinos que se quieren inconciliables: una política “racional” bien podría confundirse en este sentido con una política “necesaria”. Ya desde la tradición clásica, la equivalencia entre “política” y “libertad” aparece en el significado mismo de las palabras, y si existe distancia entre el pensamiento moderno y el tradicional, ella no se refiere a esta homología, sino más bien a la forma en que debe entenderse, para nuestros días, el concepto de “libertad”. 1 Por la otra parte, no es menos cierto que una de las modalidades de aplicación del conocimiento se traduce en el descubrimiento (o al menos en su postulación) de regulaciones que constriñen de modo inexorable al mundo de los hombres y de las cosas. Entre la actividad de los hombres que se quieren libres y la de quienes suponen poner en evidencia las leyes que rigen sobre ellos, ¿cómo es posible una simbiosis productiva de conocimiento? Dicho de otro modo: ¿en qué grado la comunidad de los términos no termina por imponer a uno de ellos sobre el restante, disolviéndolo? Esta tensión se evidencia desde el inicio mismo en que tal articulación toma una forma definida por las específicas condiciones que tienen lugar en el mundo moderno; para constatarlo, basta recordar la obra de Thomas Hobbes, quien como pocos encarna esta combinación de “modernidad”, ciencia y política. No sólo porque es evidente que Hobbes, autor fundante de la teorización moderna sobre la política, inaugurará tal tradición explícitamente bajo el signo de la ciencia, a través de una equivalencia entre las leyes que rigen el mundo físico y las que, con mayor imperio aún, rigen los asuntos del gobierno sobre los hombres, equiparación presente desde el título de su primera obra sobre tal problemática, The Elements of Law, Natural and Politic, de 1640. 2 Pero además porque tal pretensión se corresponde perfectamente con una asignación de valor a los integrantes del par libertad-necesidad que, por el mismo hecho de

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Por supuesto, el ejemplo más conocido de esta reinterpretación del término es Benjamin Constant.

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ser coherente con la modernidad de la postura hobbesiana, no podría dejar de oponerlo polémicamente con quienes representaban la tradición establecida sobre la materia: “I conceive that... voluntary actions have all of them necessary causes, and therefore are necessitated... (the) ordinary definition of a free agent, namely, that a free agent is that, which, when all things are present which are needful to produce the effect, can nevertheless not produce it, implies a contradiction, and is nonsense... deliberation is the consideration of the good and evil sequels of an action to come... will is the last act of our deliberation... a free agent is he that can do if he will, and forbear if he will; and... liberty is the absence of external impediments... there is no such thing as an agent, which when all things requisite to action are present, can nevertheless forbear to produce it; or, which is all one, that there is no such thing as freedom from necessity”3

Este predominio de la necessity es así el correlato de la equivalencia postulada por Hobbes entre el mundo de las “formas” y los “cuerpos” y el mundo de los hombres; implica evidentemente una acepción de “ciencia” que tiene por eje estructurante la determinación de los efectos por sus “causas”.4 Significativamente, esta cientificidad no será gratuita: el precio de su aplicación a la vida de los hombres —precio que Hobbes, como vemos, no parece lamentar— es el de su “libertad”; si ésta pervive, será a costa de su reformulación, ocupando los espacios que la determinación de causa-efecto deja vacíos.5 No es necesario abundar en las implicancias que esta particular incorporación del discurso científico al terreno de la vida política, sobre todo en el contexto generado por las condiciones imperantes luego de la guerra civil inglesa.6 Pero notemos que la entusiasta vinculación de lo “necesariamente determinado” con el ámbito de la existencia humana es una constatación que la filosofía política también puede deplorar: claro ejemplo de ello, en el otro extremo de un arco que cubre una distancia aún mayor a los tres siglos que lo separan de la obra de Hobbes, es la caracterización de Hannah Arendt de la Revolución Francesa. Efectivamente, para Arendt es justamente la prepotencia de la necessity, que invade bajo la forma de la “cuestión social” el escenario político, la causa a la que imputa la “perdición” de la experiencia revolucionaria de 1789:7

2 Pero que cruza toda su obra; es conocido que Hobbes esbozó un “plan general” del conjunto de la misma, que comprendería una exposición que abarcaría desde la geometría y la mecánica hasta la ética y la política (proyecto del cual De Cive, correspondería a la última sección, mientras que De Corpore y De Homine a las primeras). 3 “Of liberty and necessity” (1654), en The English works of Thomas Hobbes of Malmesbury, J. Bohn, Londres, 1839-1845, v.4, pp. 274-277 (cursivas en el original, resaltado nuestro). La discusión a la que nos refiriéramos opuso a Hobbes con el Dr. Bramhall, obispo de Derry, quien a partir de este artículo lo acusara de ateísmo; se continuaría en 1656, con “The Questions Concerning Liberty, Necessity, And Chance”. 4 La elección de la Geometría de Euclides como modelo de actividad científica es, en este sentido, gráfica. 5 “...no man hath his future will in his own present power... it may be changed by others... to be free is no more than to do if a man will, and if he will to forbear; and consequently that this freedom is the freedom of the man, and not of the will... the will is not free, but subject to change by the operation of external causes... “, “The Questions...”, en The English works..., p. 450. 6 Pero, desde ya, no exclusivamente en este contexto: también la Etica de Spinoza se ha construido a partir del modelo de la geometría euclideana, coincidiendo del mismo modo con la contemporánea obra de Hobbes (la Ética es de 1675) en un determinismo que reduce el libre albedrío humano a mera ilusión. Y en el siglo XVIII, la obra de Maurice d’Halbach se constituirá en escandalizante denuncia contra ese mismo carácter ilusorio de la libertad: “Homme faible et vain! tu prétends d'être libre; hélas! ne vois-tu pas tous les fils qui t'enchaînent? (...) Dans une nature puissante qui t'environne, serais-tu donc le seul être qui pût résister à son pouvoir? Crois-tu que tes faibles voeux la forceront de s'arrêter dans sa marche éternelle, ou de changer son cours?”, d’Halbach, Le système de la nature, 1770. 7 “It was the men of the French Revolution who, overawed by the spectacle of the multitude, exclaimed with Robespierre, ‘La République? La Monarchie? Je ne connais que la question sociale’; and they lost, together with the institutions and constitutions which are ‘the soul of the Republic’ (Saint-Just), the Revolution itself”, On Revolution, Penguin Books, Nueva York, 1985, p. 60

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“Poverty is abject because it puts men under the absolute dictate of their bodies, that is, under the absolute dictate of necessity as all men known it from their most intimate experience and outside all speculations. It was under the rule of this necessity that the multitude rushed to the assistance of the French Revolution, inspired it, drove it onward, and eventually sent it to its doom, for this was the multitude of the poor. When they appeared on the scene of politics, necessity appeared with them (...) freedom had to be surrendered to necessity, to the urgency of the life process itself”.8

La irrupción de la economía en el reino de la política implica para Arendt una corrupción del principio rector de la misma, que derrumba la separación existente entre ambos terrenos desde la antigüedad, simbolizada por la distancia entre oikos y polis, el primero dominado por la necesidad más elemental, mantener el funcionamiento biológico del cuerpo humano, y el segundo como espacio de libertad.. Tal es para Arendt la perversión del novedoso híbrido “sociedad”.9 Simétricamente a la opción desarrollada por Hobbes, el peligro de las derivaciones “totalitarias” contenidas en la apelación a la Razón como absoluto lleva a Arendt a privilegiar la utilización de una razón aplicada, entendida como uso de la propia experiencia. Si las palabras de John Dickinson, “Experience must be our only guide. Reason may mislead us”,10 son en este sentido la voz de la propia Arendt, son también índice de su opción por un sentido empírico de “razón” frente al abstracto que, como viéramos, desarrollara Hobbes.11 Así, si de un lado la equiparación entre el mundo de los hombres y el de las cosas explícitamente requiere negar la posibilidad de existencia de un “actor” que pueda sobreponerse a las constricciones de la lógica de la causalidad; del otro, el rechazo de tal postura implica abandonar la existencia de regularidades en la vida social, incluso a costa de recusar como aberrante la conformación misma de esta categoría. Ahora bien, resulta claro que una constatación de regularidades empíricas estaría lejos de servir para los propósitos de legitimación de un régimen que, como aquel surgido a partir de una situación revolucionaria, busca cortar amarras con el pasado, lo único “verdaderamente existente” hasta ese entonces. Esto es particularmente evidente en el aspecto de la ciencia histórica, y no es un detalle menor que haya sido un exponente tan notorio de las concepciones contrarias a la Revolución Francesa como Joseph de Maistre quien haya caracterizado a la historia como “política experimental”.12 8 Hannah Arendt,

On Revolution, p. 56 (mi subrayado). La dimensión “social” es en Arendt el producto del trasvasamiento del “proceso de la vida” del mundo privado al espacio público, proceso característico de una producción que necesita la colaboración y la mutua dependencia para poder llevarse a cabo: “...through society it is the life process itself which in one way or another has been channelled into the public realm. (...) Society is the form in which the fact of mutual dependence for the sake of life and nothing else assumes public significance and were the activities connected with sheer survival are permitted to appear in public”; Hannah Arendt The Human Condition, Doubleday Anchor Books, Nueva York 1959, pp. 42-43. 10 Citado en On Revolution, p. 169. 11 Este diferenciación entre razón “absolutista” y razón “práctica” equivale a la que Arendt ya hacía en The Human Condition entre vita contemplativa y vita activa, bajo las formas de la theoria y de la experiencia, de la Razón o de la Acción. 12 “Que si les théories les plus évidentes ne peuvent convaincre les Français, et s'ils ne peuvent encore obtenir d'eux-mêmes de croire que la Providence est la gardienne de l'ordre, et qu'il n'est pas tout à fait égal d'agir contre elle ou avec elle, jugeons au moins de ce qu'elle fera par ce qu'elle a fait; et si le raisonnement glisse sur nos esprits, croyons au moins à l'histoire, qui est la politique expérimentale”, de Maistre, “Des prétendus dangers d'une contre-révolution”, en Considérations sur la France, Société nationale pour la propagation des bons livres, Bruselas, 1844 (versión electrónica en (http://cage.ugent.be/~dc/Literature/JMCF/JMCF10.html). 9

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En este sentido, es interesante constatar que las perspectivas que privilegian el aspecto empírico por sobre el de la elucidación de principios trascendentes a la realidad que deben aplicarse en aras de construir un orden adecuado a la “naturaleza” del hombre, son dominantes en medios como el anglosajón (evidente en la forma particular que adoptan las teorías contractualistas en ese medio) o el alemán (donde la tradición idealista se engarza con la constatación de las particularidades que distinguen a la nacionalidad alemana: el desarrollo que encuentran en ese medio el derecho, la historia y los estudios sobre el lenguaje son elocuentes). Michel Foucault ha sabido resumir expresivamente esta tensión que recorre la tradición francesa respecto a las condiciones, limitaciones y posibilidades de producción de la práctica científica a través de la oposición entre lo que agrupa como “filosofía de la experiencia, del sentido y del sujeto”, por un lado, y la que privilegiaría “al saber, la racionalidad y el concepto”.13 Y si, como señala Foucault, la fecundidad de esta oposición puede apreciarse cuando, ya cristalizada en pleno siglo XX, empieza a reflejarse en distintas respuestas frente al problema de las condiciones concretas de existencia de la racionalidad que se actualiza a través de la práctica científica, no debería olvidarse que tales inquietudes no surgen únicamente a partir de la inminencia que la guerra y la ocupación significan, sino que ya gozaban de actualidad en la no menos urgente coyuntura que suponía la propia confirmación de un modelo de organización social y política que garantizara que tales condiciones se verifiquen prácticamente. La cuestión, evidentemente, dista de ser menor para un régimen político que, apoyado en la herencia de un legado ilustrado (del que se quiere concreción actualizada), homologa de tal forma ambos sentidos de la lectura en que la relación entre los polos puede plantearse —esto es: el conocimiento como resultado de la existencia de condiciones específicas de vida social y política que son garantizadas por esta modalidad de asociación; o al revés, una determinada práctica y teoría de sociedad que encuentra su legitimidad a partir de la aplicación de los principios universales que el “saber” demuestra válidos— que termina por hacer aparecer a toda distinción entre ambas facetas del conjunto como posible sólo a partir de una lectura analítica que busque descomponer las dimensiones constitutivas de un conjunto que se quiere homogéneo. De esta forma, podemos apreciar como en las particulares condiciones de implantación de un régimen que reconoce sus fundamentos en la universalidad de los principios que encuentran su expresión mas gráfica en “1789”, la imbricación entre Ciencia y Política se constituye en una respuesta particular al problema abierto cuando el Berlinische Monätschefte inquiriera “¿Qué es la Ilustración?” Puesto que, recordémoslo, las alternativas que se abrían a esta pregunta consistían en considerar a la Aufklärung como la “figura” determinante de un momento

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Michel Foucault, “La vie: l’expérience et la science”, Revue de Métaphysique et de Morale, I, 1985, pp. 3-14.

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dado de la historia de la humanidad, o bien, alternativamente, entender a esta etapa del desarrollo de la vida del hombre como “reflejada” en el concepto de la Ilustración. Como bien nos muestra Foucault, este momento de cruce entre la Filosofía y la Historia, es decir, entre Pensamiento y Política, puede realizarse desde diferentes perspectivas, de acuerdo a las tradiciones particulares de los diversos contextos: en el caso francés, claramente, se ha tratado de la historia de la ciencia, esto es, de las polémicas alrededor de los alcances del término.14 Toda una sección de la historia del pensamiento debe entenderse desde esta perspectiva.

Francia, siglo XIX: la racionalidad del devenir histórico Advertida la especificidad que la cuestión adquiere en estas condiciones particulares (las que corresponden a la implantación de una legitimidad nueva en la Francia posterior a la “gran revolución”), señalemos la particular situación en que se encuentra el nuevo régimen que busca consolidarse a lo largo de todo el XIX en la Francia postrevolucionaria: al validarse en cuanto aplicación de principios universales, lejos de suponer un principio de autoridad en nombre del cual fundar su legitimidad (como el derecho divino, o la costumbre), tal autoridad es en un primer momento entendida a la vez como universal y como autoevidente. Rápidamente, sin embargo, las dificultades y sucesivos reveses que sufre al tratar de imponerse, hacen palpable la existencia de resistencias bien concretas que deben vencerse si se quiere instaurarlos. La combinación entre la universalidad y evidencia de los principios con las dificultades (muchas veces sorprendente para sus propios sostenedores) que su aplicación supone hará imprescindible la aparición de una modalidad de intervención sobre tales obstáculos que sostenga su legitimidad (y su eficiencia) en su conocimiento de la naturaleza de lo real. Pero si es cierto que esta concepción de la política busca su justificación por la aplicación de principios universales accesibles al género humano en su totalidad, no lo es menos que peligrosamente este lugar de racionalidad corre el riesgo de asemejarse en sus efectos prácticos (si no en sus fundamentos últimos) a las creencias religiosas que tan eficazmente funcionaron en otro tiempo como sustento último de obediencia a la autoridad. La evolución que en este sentido se produce en la trayectoria de una figura tan representativa de la articulación entre Conocimiento y Política como Augusto Comte es elocuente, y más si se la retrotrae a la equivalencia que SaintSimon postulara entre la casta sacerdotal y quienes estarían destinados a ocupar su rol como sostén ideológico y garantes de la legitimidad del nuevo saber, esto es, los científicos. Porque es necesario destacar que lo que estamos presenciando no es simplemente la conexión del mundo de la política con el conocimiento “científico”, sino la aplicación y preponderancia de una determinada manera de concebir a esta actividad, y que en estos mismos años existirá en este contexto una seria divergencia en cuanto a la

14 “L’historie est devennue alors un des problèmes majeurs de la philosophie. Il faudrait sans doute chercher pourquoi cette question de l’Aufklärung a eu... un destin si différent dans les traditions de l’Allemagne, de la France et des pays anglo-saxons...En France, c’est l’histoire

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concepción última del conocimiento “científico”, en la que la “necesariedad” de sus postulados y la “determinación” que supone para quienes estén sujetos a sus principios, ocupa un lugar de privilegio. Paralelamente a la modalidad que tiene la “cientificidad” para determinadas acepciones, es decir, como equivalente del conocimiento “necesario” que es imprescindible adquirir para tener una adecuada percepción de los limites de la maleabilidad de lo real, coexisten modos de concebir el conocimiento científico que privilegiarán la empiria y la observación por sobre la existencia de principios universales que, desde el plano ideal, determinan la aparición y evolución de los fenómenos experimentales. Que sea la primera de las dos que acabamos de mencionar la acepción de “ciencia” que termina por imponerse, esto es, que se privilegie la universalidad y necesariedad de los principios por sobre la constatación de regularidades observables como punto de partida del conocimiento, no debe entonces sorprendernos, puesto que a partir de la misma funcionalidad política que hemos señalado, esta modalidad de “ciencia” corresponde adecuadamente a los intereses de legitimación que las ideas republicanas llevan adelante. En efecto, la disolución de los ordenamientos tradicionales del poder y la irrupción de un “nuevo orden” a partir de la introducción de los “principios de 1789”, conllevan evidentes dificultades de aplicación práctica, las que se tornarán acuciantes a lo largo del XIX: así, si en 1848 se asistirá a lo que contemporáneos verán como la “perversión” del principio del sufragio universal, el “18 Brumario” de 1852 será directamente el “suicidio de la República”. La reflexión que cruza toda la segunda mitad del siglo será entonces: ¿cómo puede ser posible (además de “necesaria”) la República? Al margen de los temas coyunturales, que hacen a las condiciones excepcionales que rodean a la imposición del régimen que logra, a partir de 1871, la tan ansiada consolidación: guerra francoprusiana, Comuna, Asamblea monárquica, etc., la discusión central será tanto alrededor de la legitimidad de los nuevos principios que ahora parecen finamente triunfantes, como de las condiciones y posibilidades para su aplicación. De aquí se deriva una forma particular de entender a la historia, que es a su vez solidaria de una concepción de la temporalidad en la que se mueven los hombres y en la que se ubican los resultados de sus actos. Nos referimos a la oposición que enfrenta a quienes levantan la apelación a la tradición y a las costumbres, por un lado, y quienes reivindicarán el carácter atemporal y eterno de los llamados “principios” de la revolución, fundamento invocado del régimen republicano que sólo penosamente consigue imponerse durante el siglo siguiente. Todo el debate, característico del siglo XIX (y que sólo perderá sus rasgos crispados en el siguiente) sobre la interpretación que deban merecer los hechos de 1789, oscilando entre destacar su carácter inaugural, o anecdótico, o inacabado, etc., hunde sus raíces en esta disyuntiva.

des sciences qui a sourtout servi de support à la question philosophique de ce qu’a été l’Aufklärung”, op. cit., pp. 5-6.

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Por lo tanto, son también distintas formas de entender el transcurso de la temporalidad histórica lo que aquí está en juego. Notemos entonces que si, como apunta Claude Nicolet, la República será para los franceses “l’expression même de la temporalité historique. C’est en fonction d’elle que le temps peut s’orienter”,15 de lo que aquí se trata es de la consolidación o recusación de una forma de comprender la existencia humana en su dimensión temporal, que la constituye. 16 Este terreno de luchas será, desde ya, el que motorice el surgimiento de lo que podrá reclamarse como una historia “científica”. Pero justamente será sobre este segundo aspecto donde podemos encontrar otro polo de las polémicas del período: nos referimos al de la racionalidad que debe adjudicarse al desarrollo temporal. En este sentido, las discusiones se referirán tanto a su pertinencia o no respecto al proceso histórico que resulta en las transformaciones verificadas —¿se trata o no de un desarrollo “racional” de los hechos?—, como respecto al propio régimen político resultante. Una “racionalidad” sustantiva (esto es, entendida como capacidad de intelección) desemboca así en una que adjetiva como “racional” al pretendido resultado de su aplicación. Así, su utilización será dirigida tanto a afirmar las posibilidades del conocimiento como, y sobre todo, para servir de fundamento de legitimidad. El desarrollo de estos ejes problemáticos conllevará, a lo largo del XIX, una transformación en la cuando al paradigma de cientificidad: si cien años antes el modelo de Condorcet y luego de Comte habían sido las ciencias físico-matemáticas,17 para fines de siglo el impacto de la biología y de las ciencias naturales en general habrán tomado su lugar, como dan cuenta el auge del biologicismo y el naturalismo, y su concomitante subsunción del hombre a su dimensión de especie. La búsqueda de regularidades, elemento central del conocimiento que se quiere científico, ha conducido de este modo a la reducción del estudio de los hombres a la postulación de las uniformidades que lo regulan: con el determinismo, la relación entre ciencia y política parece haber quedado saldada en beneficio de una de las partes. Es a partir de este origen que, en sustitución de otros como la moral y el derecho,18 la “ciencia” logrará imponerse como nuevo lenguaje para analizar los fenómenos propios del mundo de la política, en particular, la ciencia sociológica.

Georges Sorel: el impugnador

Claude Nicolet, L’idée républicaine en France (1789-1924). Essai d’histoire critique, Gallimard, París, 1982, p. 497. En este sentido, cf. por ejemplo la conocida obra de Reinhart Kosselleck, Futuro pasado. 17 Piénsese en el Marqués de Laplace, afirmando: “Appliquons aux sciences politiques et morales la méthode fondée sur l’observation et le calcul, méthode qui nous a si bien servis dans les sciences naturelles”; Laplace, Essai philosophique sur les probabilités; citado en François Picavet, Les idéologues. Essai sur l’histoire des idées et des théories scientifiques, philosophiques, religieuses, etc. en France depuis 1789, Burt Franklin, Nueva York, 1971 [1891], p. 178. 18 Por ejemplo, las críticas de Emile Durkheim al modelo jurídico para entender a las sociedades pueden encontrarses explícitamente en La división del trabajo social. 15 16

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De las impugnaciones de diversa índole que acompañaron la consolidación del “orden liberal” en el XIX, la de Georges Sorel resulta especialmente relevante, en cuanto aúna la recusación política con la crítica a la concepción del conocimiento que estructura la “metafísica” del régimen; en este sentido, nos interesa destacar cómo su “descomposición” de la modalidad dominante del saber científico (en la década 1894-1906) se ponen en juego diferentes nociones del tiempo que subyacen a las posturas enfrentadas: frente a la ordenación y serialidad de los fenómenos que supone la racionalidad de la “pequeña ciencia” oficial, la indeterminación que reivindica Sorel implica una temporalidad abierta antes que una regularidad reiterativa; será justamente por esta apertura por donde la politicidad se introduzca bajo la forma de acción disruptora de tal continuidad. Si algún adjetivo se ha utilizado para referirse a la obra soreliana con frecuencia éste ha sido el de “inclasificable”, a partir de las dificultades con la que se encuentran las categorías tradicionales para encuadrar su casi tan variada como abundante producción. Es así como se acostumbra hablar de las “etapas” o “períodos” que segmentan la vida productiva de Sorel: 19 este ingeniero retirado, a partir la lectura de Proudhon, incursionará en el socialismo y en la obra de Marx y Engels: fruto de este contacto será su colaboración con las revistas socialistas L’Ere nouvelle y Le Devenir Social. Entre 1897 y principios del siglo XX Georges Sorel irá apropiándose de una forma particular del corpus marxista, lo que implica su progresivo alejamiento de las posiciones “ortodoxas” dentro del movimiento socialista, tanto política como, sobre todo, teóricamente. El abandono de Le Devenir Social se corresponde con su participación en el debate que opone al socialismo “oficial” de Karl Kautsky con el revisionismo de Eduard Bernstein, tomando partido por esta última postura. También serán los años de su correspondencia y colaboración con figuras como Antonio Labriola y Benedetto Croce. Es esta etapa de su obra, la más rica en contribuciones teóricas sobre los alcances y limitaciones del marxismo en cuanto instrumento de conocimiento, la que examinaremos centralmente en este trabajo. No deja de ser relevante señalar que el marxismo constituye un punto de arribo para Sorel a partir de una inquietud suscitada primordialmente por lo que percibe como el sentido descendente de la evolución moral de la civilización. Esta dimensión moral 20 va de la mano con la concurrente inquietud de Sorel por los fundamentos del conocimiento en su búsqueda de verdades sólidas como punto de apoyo: esta articulación es crucial, porque lo llevará a buscar en Marx (y luego en otros) una certidumbre que sólo muy tardíamente se despegará de un racionalismo que creía encontrar en el filósofo alemán un resguardo contra el anticientificismo

Cf. la “Editor’s Introduction” de John Stanley a From Georges Sorel. Essays in Socialism & Philosophy, Oxford University Press, Nueva York; también Shlomo Sand, L’illusion du politique. Georges Sorel et le débat intellectuel 1900, La Découverte, París, 1985. 1985, pp. 8-10. 20 Presente en sus primeras obras, como Le Procés a Socrate (1889) y La ruine du monde antique (1894). 19

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en boga, conducente, en última instancia, a una irredimible descomposición

moral. 21

Las primeras

intervenciones públicas de Sorel, en las reseñas y artículos aparecidos en las páginas de la Revue philosophique y otras publicaciones, van en este sentido; sus títulos son elocuentes. 22 Pero aunque Sorel llegue a Marx movido por tal anhelo de verdades sólidas, sus inquietudes distan mucho de calmarse con la simple lectura de las obras de los teóricos del materialismo dialéctico. Por el contrario, si algo caracteriza sus escritos de los años ‘90 es una persistente insatisfacción, provocada por la constatación de las limitaciones de los autores por lograr alcanzar un conocimiento acabado. Este será el nudo de su largo artículo “L’ancienne et la nouvelle métaphysique”, aparecido en L’Ere nouvelle en 1894 (y póstumamente republicado con el significativo título de D’Aristote à Marx en 1935). Este texto, además de testimoniar lo temprano que la lectura de Henri Bergson impacta en Sorel, presenta por primera vez una reflexión explícita sobre los distintos ámbitos de aplicación de la ciencia: la separación postulada entre “milieu naturel” y “milieu artificiel” en cuanto dominios distintos del conocimiento implica la distinción entre una “nature naturelle”, imposible de ser considerada como objeto de una disciplina científica, y una “nature artificielle”, sobre la cual el hombre puede reclamar la posibilidad de conocimiento, puesto que es fruto de su propia acción. 23 Este plano se constituye en puente que articula las dos dimensiones arriba referidas: si aquí le sirve a Sorel para impugnar el determinismo al que conduce el organicismo biologicista en su tratamiento de la “naturaleza humana”, ya en Le procès de Socrate aparecía como requisitoria contra la apropiación de la política por “los que saben” (los filósofos) a partir del privilegio del mundo de la Teoría por sobre el de la Acción. Las inquietudes que conducen a Sorel al marxismo por estos años también lo ponen en contacto con autores de extracción diversa: en 1895 publica largos artículos consagrados a las obras de Emile Durkheim y de Ferdinand Brunetière, el año siguiente verá la aparición de un largo “Etude sur Vico”. También aquí el eje principal se ubica en las posibilidades de las disciplinas que se reclaman científicas en su estudio sobre la actividad del hombre: sería un error pretender para las ciencias naturales un conocimiento fidedigno de la “cosa en sí”, puesto que sólo las relaciones constituyen un objeto adecuado para ellas, y aún en ese caso simplemente en un sentido probabilístico:

Por ejemplo, en “Science et socialisme”, de 1893: “Le scepticisme scientifique aggrave tous les jours la séparation des classes, au point de vue moral. Les plus savants perdent toute action sur la marche des esprits et la société court le plus grand danger, parce que la direction des âmes est presque partout abandonnée à des agitateurs”. 22 A modo de ejemplo: “Sur les applications de la psychophysique”, 1886; “Le calcul des probabilités et l’expérience”, 1887; “La cause en physique”, 1888; “Sur la géometrie non-euclidienne. Notes et discussions”, 1891; “Science et socialisme”, 1893 (todos en la Revue philosophique); “Fondement scientifique de l’atomisme” y “La physique de Descartes”, 1892, Annales de Philosophie Chrétienne. 23 La raigambre viquiana de esta distinción se corresponde con el largo “Etude sur Vico” que publicara Sorel en 1896. 21

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“En dernière analyse, la science ne pursuit pas la connaissance des entités, des choses en soi, mais la détermination des rapports purement phénoménaux. Tout ce qui ne tombe pas sous notre pouvoir actif échappe à notre pouvoir intellectuel. Il faut qu’un changement soit réalisable dans nôtre milieu artificiel pour qu’il puisse être connu scientifiquement”. 24

La distinción entre “milieu naturel” y “milieu artificiel” supone así en Sorel la futilidad de las pretensiones deterministas de ciertas concepciones de la ciencia, puesto que la libertad radica en la distintiva capacidad humana de “construir artefactos que no tienen modelo alguno en el medio cósmico”.25 Esta asociación entre libertad y creatividad encontrará su desarrollo a partir de una apropiación de la noción de praxis por su particular lectura de la obra de Marx, por la que la indeterminación última de la vida aparece como corolario del marxismo.

El determinismo como idealismo Ya en una serie de artículos aparecidos alrededor de 1896, 26 Sorel puntualiza que la relación postulada por “los marxistas” entre infraestructura y superestructura no es nunca tan mecánica en Marx como la (mala) lectura de muchos de sus seguidores haría creer. El rechazo a una interpretación que entiende a la “estructura jurídica” como “engendrada” por la económica se continuará al año siguiente con una más explícita manifestación contraria a este determinismo: “Dire qu’une chose est déterminée par une autre, sans donner, en même temps, une idée précise du mode de jonction, c’est dire une de ces bêtises qui ont rendu si ridicules les vulgarisateurs du matérialisme vulgaire... De ce que toutes les manifestations sociologiques ont besoin, pour leur éclaircissement, d’être placées sur leurs supports économiques, il n’en résulte pas que la connaissance du support remplace la connaissance de la chose supportée. Les médiations qui existent entre l’infrastructure économique et les produits supérieurs sont très variables et ne peuvent se traduire par aucune formule générale”. 27

La requisitoria anti-determinista aparece así como resultado de un planteo que busca agregar al conocimiento de la estructura económica un equivalente discernimiento de los elementos de la esfera a la que Sorel en ocasiones se refiere como “estructura jurídica”, en otras como “manifestaciones sociológicas”, y en general como “fenómenos políticos, morales, estéticos”. 28 Ya para 1896 considera evidente que para analizar la sociedad debe reconocerse que a los condicionamientos del capitalismo se superponen aquellos que son producto de la tradición histórica y jurídica.

“La métaphysique évolutionniste de M. Brunetière” (1895), cit. en Shlomo Sand: L’illusion du politique..., pp. 60-61. “Nous sommes libres en ce sens que nous pouvons construir des appareils qui n’ont aucun modèle dans le milieu cosmique, nous ne changeons rien aux lois de la nature, mais nous sommes maîtres de créer des séquences ayant une ordonnance qui nous est propre”, en “L’ancienne et la nouvelle métaphysique” (1894), cit. en Michel Charzat Georges Sorel et la Révolution au XXe siècle, Hachette, París, 1977, p. 163. 26 Ellos son “Superstition socialiste?”, noviembre 1895, “La science dans l’éducation”, febrero-mayo 1896 y “Progrès et développement”, marzo 1896, todos en Le Devenir Social. 27 “Préface” a Arturo Labriola Essais sur la concéption matérialiste de l’historie, cit. en Sand, p. 78. 28 Cf. Sand, L’illusion du politique..., pp. 77 y 78. 24 25

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La incomodidad que le produce el sesgo determinista arriba mencionado vuelve aún más indigesto un componente central de la teoría marxista: en su prefacio a la obra de Labriola, la crítica a la noción de “progreso” (que cristalizará, doce años más tarde, en su Les illusions du progrès) sirve como expediente para dirigirse contra la concepción de Marx de la historia. Este aspecto del pensamiento marxista es crucial para Sorel, ya al identificar a las filosofías “progresistas” del XIX con un pensamiento de tipo “providencialista” y utópico, debe enfrentarse ahora a la peligrosa semejanza que la “filosofía de la historia” del marxismo comparte con tales concepciones del “progreso”. Es por esto que Sorel se apura a aclarar que cuando en El Capital Marx indica a los lectores alemanes que la historia narrada en sus páginas sobre el desarrollo del capitalismo inglés habla, también, “de ellos mismos”, no implica en modo alguno que el camino a seguir por Alemania sea el mismo que el recorrido por su adelantado vecino británico, sino que en todo caso deben entenderse como una impugnación a la creencia de los alemanes a la especificidad de su historia nacional, basada en atributos propios como los raciales. 29 La seguridad de que la alternativa rechazada equivale a postular una Historia que trascienda y preexista a los mismos hombres que, de acuerdo al propio Marx, serían sus constructores, explica la centralidad que adquiere en la interpretación soreliana del marxismo la negativa a considerar a su supuesta “filosofía de la historia” como integrante del mismo. Los años inmediatamente posteriores verán profundizarse esta reinterpretación de Marx. La “ilusión dialéctica” de la que éste es víctima por sus exegetas —al confundir la constatación de las regularidades empíricamente aprehendidas con su incorporación en un marco “teórico” que daría cuenta de ellas— 30 supone dos desplazamientos simultáneos en los que incurre el marxismo: de la incorporación de los datos que nos ofrece la realidad a su “metafísica” rectora; y de la constatación empírica de regularidades a la operación de deducción de leyes generales. Si la primera distinción es considerada imprescindible para la actividad científica, 31 la segunda es inaceptable, siendo la postulación de tales “leyes” el error de quienes al no saber “manejar el instrumento metafísico” introducen el “absoluto” que lo caracteriza en el “mundo de los fenómenos” como “impuesto por la razón”; 32 por lo que se creen habilitados a la proyección del conocimiento del presente a las condiciones futuras del porvenir.

“La progression du prolétariat n’est pas une loi propre à l’Angleterre, voilà ce que Marx dit aux Allemands, portés à croire que leur patrie a des lois historiques spéciales tenant à la force ou à la pureté de la race”, cit. en Sand, p. 81. 30 Cf. los distintos artículos publicados en 1898 y 1899, donde la crítica a la teoría del valor marxista conlleva una revisión de la cientificidad que en ella se pone en juego: “Nuovi contributi alla teoria marxistica del valore”, “Osservazioni intorno alla concezione materialistica della storia”, “La necessità e il fatalismo nel marxismo”, “La crisis del socialismo scientifico”, “Y-a-t-il utopie dans le marxisme?”. 31 “... non vi sarebbe più metafisica (e per conseguenza, non piú possibilità d’esistenza per la scienza)...”, Georges Sorel, Democrazia e rivoluzione, (Annamaria Andreasi, comp.), Riuniti, Roma, 1975, p. 55. 32 “La metafisica trasforma l’approssimazione in assoluto; e colui che non sa maneggiare l’istrumento metafisico crederà di poter poi calare questo assoluto nel mondo dei fenomieni, come una legge imposta dalla ragione”, op. cit., p. 54. 29

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Ya en un artículo anterior Sorel abogaba por una “educación científica verdaderamente completa”, entendiendo por ello una producida “en el taller, donde se hace el trabajo real en las condiciones de producción reales”. 33 Esta opción por el conocimiento vinculado con la acción transformadora del hombre abreva tanto de Vico como de las raíces proudhonianas de sus primeras lecturas; a partir de ellas, Sorel funda su crítica al “prejuicio” que supone la equivalencia entre conocimiento y pensamiento “formal y abstracto”, optando decididamente por el que caracteriza como “vivo y concreto”: “le prestige que la géométrie et la logique on possédé aux origines de la spéculation philosophique ont amené les penseurs à croire qu’une science était d’autant plus parfaite qu’elle renfermai plus abstractions et de sylogismes, d’autant plus noble qu’elle semblait moins tenir aux sources matérielles et à la nature. On supposait que la science était une connaissance purement spirituelle, placée audessus de la misérable sphère des applications, ayant une réalité surhumaine. Connaître scientifiquement, c’était sortir du monde phénoménal pour entrer en communication avec le pur monde des esprits... la langue s’est tellement imprégnée de ce système qu’elle a fini par confondre abstrait et scientifique” 34

Empeñado en superar la disociación entre “la parte formal de la enseñanza” y la “filosofía de la naturaleza”, que termina sacralizando “todo lo que es abstracto”, Sorel presentará una lectura para “volver a Marx” 35 que hará de sus requisitorias contra el idealismo de la filosofía alemana un arma con la que años más tarde terminará por dirigirse contra su mismo autor.

La historia y el azar La crítica anti-idealista que reivindica la primacía de la materialidad de las condiciones de vida por sobre las elaboraciones de la conciencia humana se convierte en impugnación de las prerrogativas de la lógica y la argumentación para referirse a los acontecimientos de la realidad, particularmente de aquellos que no han tenido aún lugar. Sorel escinde el campo de los hechos históricos del que constituye su articulación en un relato meta-histórico, dotado de un sentido que termina por determinarlos: rechazando la posibilidad que se pueda “deducir” la existencia de hechos históricos a partir de los relatos que como los de Marx deben ser entendidos como interpretación del pasado antes que como pronóstico del futuro, Sorel es terminante: lejos de ser científicas, las “ensoñaciones sobre el porvenir” corresponden a aquellos prejuicios, que han terminado por suplantar al conocimiento científico; éste nos permite constatar las modificaciones a las que se ve sometido el transcurso de la historia, pero jamás para deducir el futuro: “La storia offre un considerevole interesse quando la si consideri come un mezzo per conoscere le regole che seguiranno probabilmente dati gruppi umani nella lor vita; ma essa non potrebbe aver per oggetto di farci prevedere i fatti avenire, dai fatti del passato” 36

“La science dans l’éducation”, en Le Devenir Social, febrero-mayo 1896, p. 365. Op. cit., pp. 129-130. 35 “’Revenons a Marx’, voilà ma devise”, citado en Sand, L’illusion du politique..., p. 117. 36 Democrazia e rivoluzione, p. 87. 33 34

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La identificación de la historia como dimensión privilegiada del análisis sociológico debe entenderse en un doble sentido: por un lado, en lo que hace a la sustracción del devenir del campo de acciones posible de ser modificado a voluntad por el científico-experimentador; 37 por el otro, y como complemento de lo anterior, en cuanto a la existencia de una esfera de libertad inherente a la actividad y existencia humanas. “L'histoire est tout entière dans le passé ; il n'existe aucun moyen de la transformer en une combinaison logique, permettant de prévoir l'avenir. Tout ce que nous disons de l'avenir est pure hypothèse, mais hypothèse nécessaire pour fournir des bases à notre activité. C'est précisément en comparant les circonstances fondamentales de l'histoire passée avec ce que nous savons des hypothèses (motifs) qui ont déterminé les hommes, que nous voyons, clairement, apparaître la réalité de la libre délibération, de la libre élection, qui est loin d'être évidente pour l'observateur psychologiste” 38

La distinción entre “ciencia” y “utopía” supone de este modo el reconocimiento de la complejidad del conjunto de fuerzas y condiciones en las que se ve envuelto el hombre, y la consiguiente inadecuación de los modelos que suponen la aplicación de los principios que han resultado productivos para el mundo natural. La oposición entre las metodologías “cualitativas” y “cuantitativas”, así como la opción por las primeras, se corresponde con esta distinción: de ahí que Sorel pueda afirmar que “el idealismo es matemático y cuantitativo”, mientras que por el contrario el materialismo marxista se corresponde con “el concepto de cualidad”. Evidentemente, el rechazo a la cuantificación como criterio de análisis sociológico supone una actitud crítica hacia las disciplinas que han llevado esta metodología al rango de principio hermenéutico absoluto: el rechazo por la economía corresponde a que desconoce el carácter indeterminado de la vida humana, equiparada por los economistas a la existencia inanimada: “L’economia differisce molto del diritto e della politica, rassomigliando piuttosto ad una mecanica; gli economisti poterono per lungo tempo sostenere ch’essi avevano scoperto leggi tanto assolute quando della fisica e che la loro scienza era la sola, fra le scienze sociali, che potessi prendere questo onore” 39

Por el contrario, la indeterminación de la vida es su característica esencial, inclusive en el mismo ámbito de la economía, en la que, antes que pretendidas “leyes de hierro”, lo que en verdad rige es el “azar”; es elocuente en este sentido la caracterización del mundo económico —particularmente el de la “libre competencia”— 40 como “anárquico”, por más que el aspecto en que se nos presenten ante nuestros ojos, acostumbrados al predominio de las precisiones abstractas por sobre la caótica apariencia de los fenómenos, sea la de la regularidad:

“La storia somiglia molto alla morfologia degli esseri viventi; C. Bernard caratterizava la morfologia col fatto ch’essa si sottrae al nostro potere sperimentale”, op. cit., p. 58. 38 “Pour ou contre le socialisme”, Le Devenir social, 1897. 39 Democrazia e rivoluzione, p. 83. 40 “...è nella economia della libera concorrenza che [l’azzardo] produce gli effetti piú somiglianti a quelli a cui esso dà luogo nelle scienze fisiche. È là che si trova al piú altrogrado quell’indeterminazione dei fatti, unita alla determinazione reciproca delle tendenze (o risultati medi regolarizzatti)”; “Attualmente, non vi sono tra l’uomo e la natura che dei rapporti pratici abbandonati al caso; i risultati non corrispondono ad 37

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“l’idea dell’azzardo ripugna alle nostre abitudini; e vi sono molti che preferiscono ricorrere alle ipotesi piú bizzarre, piuttosto che accettare i fatti cosí come li fornisce l’osservazione..... Cosí l’anarchia si presenta davanti alle nostre coscienze sotto forma di necessità” 41

El error principal del “idealismo” determinista radica en ignorar la especificidad de los diferentes niveles de la vida humana, y suponer que pueden remitirse todos a su “sustrato económico; por el contrario, los “sistemas” —como “la economía, el derecho y la política”—, tienen cada cual un rango definido de aplicación. La cesura principal separa a la primera de los otros dos, y si las ciencias económicas han terminado asemejándose a una “mecánica”, esto es porque la variable principal que los distingue es el mayor o menor grado de presencia de la libertad en las acciones del hombre en cada uno de estos niveles: “Passando della economia al diritto e alla politica, il nostro spirito realizza la sua libertà in una certa misura... sarebbe impossibile dedurre il diritto e la politica dall’economia” 42

Así, la negativa a aceptar lecturas deterministas se corresponde con la constatación de la especificidad que la creciente presencia de la “libertad” en los estratos superiores de la existencia social. La distinción entre la modalidad de abordaje de su objeto que caracteriza al “sociólogo” y la del “físico” equivale a un corolario de esta postura, porque a pesar de que ambos parecen “servirse de métodos análogos”, Sorel advierte la diferencia de que si en el caso del físico sus “abstracciones y leyes” son útiles para las aplicaciones prácticas independientemente de “la dirección en la que se ejerza nuestra actividad”, distinto es el caso del sociólogo, el cual: “per facilitare le propie ricerche fa delle riduzioni successive, piuttosto che delle astrazioni; separa dell’insieme confuso i fatti importanti, i caratteri dominanti, i princípi generali, cercando tradurre le sue riduzioni in formole chiare e brevi, che... sono poi scambiate per leggi necessarie dell’ordine storico” 43

Si la física se define por la “objetividad”, es debido a que esas “abstracciones” son consideradas “absolutas, porque no están subordinadas a nuestro arbitrio, al fin hacia el cual se dirige nuestro pensamiento”; mientras que, por el contrario, las “reducciones” de la sociología “están hechas para ser utilizadas en cuestiones particulares: las consideramos subjetivas porque dependen de la dirección que le demos a nuestro pensamiento”. La conclusión soreliana es clara: la presencia de la “subjetividad” en los productos de la labor sociológica no es indeseable marca de juventud de la disciplina ni señal de incapacidad congénita para estar incluida en el campo científico: por el contrario, constituye la condición esencial que garantiza que conserve tal status:

alcuna volontà... in mezzo agli antagonismi, l’influenza della volontà è minima; noi ci troviamo trascinati nel movimento generale che, sebbene nato dell’azzardo, sembra tuttavia non meno imperioso che se esso provenisse da una legge fisica”, Democrazia e rivoluzione, p. 111 y 113. 41 Ibid. 42 Democrazia e rivoluzione, p. 84. 43 Democrazia e rivoluzione, p. 102.

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“Se si vuole evitare ogni confusione e conservar loro un vero carattere scientifico, bisogna sempre definire lo scopo in vista del quale noi li enunciamo: è la filosofia dell’azione che deve rischiare il cammino della sociologia” 44

La oposición física-sociología, así como la remisión de la cientificidad de la segunda a la definición de la finalidad con la que se la emplea, es argumentada por Sorel a partir de una disposición espacial que ubica en la “región del sentido común” a todo lo que pertenece “a la opinión, a las reglas empíricas”. Esta región intermedia es crucial, porque a pesar de que el sentido común “confunde todo, antropomorfiza la física y mecaniza la sociología”, constituye el punto del clivaje entre los conocimientos teóricos y los resultados prácticos a los que van dirigidos: es desde esta región desde donde la mente parte “hacia la ciencia”, y es a ella también a la que debe regresar “antes de poder dirigirse hacia la acción”.

Hacia una filosofía de la acción: el mito Como se observa, la propia definición de la sociología a la que recurre Sorel contiene desde el primer momento una tensión entre la realidad de la que se supone da cuenta —a través de sus “traducciones”— y la finalidad a la que este “recorte” de lo real debe contribuir. Que tal incomodidad no sea obstáculo para que la sociología constituya una “ciencia” se debe a que, subrepticiamente, Sorel está desplazando como objeto de la misma a la “realidad sociológica” por las “correlaciones imaginarias” que la sustituyen a efectos prácticos, y mediante las cuales los hombres se representan tales relaciones para poder operar con —y sobre— ellas. 45 Es esta cesura entre una “realidad” a la que no es posible acceder y un plano “imaginario” en la región del sentido común a partir del cual la acción se despliega, la que constituye la especificidad del abordaje sociológico, inescindible de los efectos concretos a los cuales sus reducciones van dirigidas: “le formole del senso comune sono indispensabili, poiché la scienza è troppo astratta per poter guidare l’azione... Senza l’impiego di segni d’uso corrente, senza l’automatismo psicologico que vi si college, la memoria non sussidiata dell’abitudine sarebbe abbandonata senza guida. Senza l’impiego di formole, che allo scienziato possono sembrare vaghe ed erronee, gli uomini d’ázione non arriverebbero mai a dei resultati durevoli” 46

El corrimiento del objeto de la ciencia social del sustrato “real” de las relaciones humanas a su transposición “imaginaria” se constituye en uno de los elementos más pregnantes del recorrido soreliano. Si la sociología precisa subordinar sus investigaciones al fin que persigue, 47 es porque es su elección política la que le permite convertirse efectivamente en “científica”, rompiendo con el idealismo primitivo. 48 Ibid. “...alla realtà sociologica (inacessibile allo intendimento) vanno sostituite (per la necessità dell’azione) delle correlazioni immaginarie”, Democrazia e rivoluzione, p. 104. 46 Ibid. 47 “Ce qu’il faut à la sociologie, c’est qu’elle adopte, dès le début, une allure franchement subjective, qu’elle sache ce qu’elle veut faire et qu’elle subordonne ainsi toutes ses recherches au genre de solution qu’elle veut préconiser”, Introduction à l’économie moderne, Marcel Rivière, París, 1922, p. 386. 48 “Le socialisme offre ce grand avantage qu’il aborde toutes les questions dans un esprit bien déterminé et qu’il sait où il veut aboutir; —au moins tant que le mouvement ouvrier exerce sur lui une pression suffisante. Si, depuis quelques années, le socialisme sembre aller à la dérive, 44 45

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La ciencia, por lo tanto, corresponde a la capacidad de actuar sobre el mundo, no de “conocerlo”: es un “medio” para “satisfacer nuestras necesidades”, distinto “por esencia” de la naturaleza. 49 De aquí la “inmensa diferencia” entre “la antigua observación de la naturaleza” de la antigüedad, donde “el mundo era concebido como dependencia del cielo” y sus características debían ser reconducidas a la idea de unidad que dominaba su pensamiento, y “la experimentación de nuestros laboratorios”, por la que se parte de la “multiplicidad infinita” antes que de tal concepción unitaria; la ciencia ya no supone un medio de alcanzar las verdades últimas, sino que constituye principalmente un saber práctico, que busca “prever” antes que “saber”: 50 la “confianza” en las leyes físicas deja de ser una creencia “en la naturaleza divina del primer motor”, siendo ahora “una confianza por completo humana”. 51 La sociología, especialmente la marxista, debe ser subjetiva, debe subordinar sus investigaciones al fin último que persigue; no se trata entonces que las ciencias sociales sean de utilidad para la finalidad política: por el contrario, es esta elección política — la socialista— la que le permite a la disciplina convertirse efectivamente en “científica”, esto es, romper con el idealismo primitivo del que surgen. 52 Esta declaración de fe pragmatista, que preanuncia la abundante presencia que tendrán en los escritos de Sorel las citas y referencias a Bergson y James, marca la orientación que la formulación provisoria de la inestable combinación de ciencia y acción adquiere en este momento de la producción soreliana.: en un artículo publicado este mismo año, el carácter utilitario de la primera corresponde a su capacidad para actuar sobre el mundo, no para “conocerlo”: “Tandis que la nature est un donnée extérieure à nous, la science et la technique se développent comme des moyens... de prendre contact avec les choses, mais en vue de la satisfaction de nos besoins... nous ne avons avec la nature que une relation médiate... la science et la nature sont deux mondes tout à fait sépares... Il y a un rapport... entre la nature et nos constructions artificielles; mais... le rapport es tel que nous ne puissions jamais idéntifier les lois de la nature et celles de la science... ce sont deux mondes distincts par essence” 53 tout comme la sociologie, c’est qu’il commence à opérer come celle-ci, qu’il prétend s’élever au-dessus des conditions économiques et qu’il devient idéaliste”, ibid. 49 “Tandis que la nature est un donnée extérieure à nous, la science et la technique se développent comme des moyens... de prendre contact avec les choses, mais en vue de la satisfaction de nos besoins... la science et la nature sont deux mondes tout à fait sépares... nous ne puissions jamais idéntifier les lois de la nature et celles de la science... ce sont deux mondes distincts par essence”, “La crise de la pensée catholique”, Revue de Métaphysique et de Morale, septiembre 1902, p. 535. 50 “Les philosophes grecs conçurent le monde comme une dépendance du ciel... toute la science physique était, avant toute recherche, suspendue à cette grande sphère céleste qui enveloppait le monde; le contenant était connu scientifiquement avant que la multiplicité du contenu eût pu être débrouillée... Depuis que le ciel aristotélicien a été brisé, la philosophie n’a pu arriver à réconstruire une doctrine complètement satisfaisante de la science... Aujoud’hui la physique part de ce qui se fait dans les laboratoires; c’est la multiplicité infinie qui est donnée, au lieu de l’unité du ciel”, “La crise...”, p. 533-34. 51 La indudable cercanía con la filosofía bergsoniana nos hace recordar la (relativa) afinidad entre ambas figuras, que se corresponde con las numerosas referencias de Sorel a Bergson (y en menor medida, las recíprocas). 52 “Le socialisme offre ce grand avantage qu’il aborde toutes les questions dans un esprit bien déterminé et qu’il sait où il veut aboutir; —au moins tant que le mouvement ouvrier exerce sur lui une pression suffisante. Si, depuis quelques années, le socialisme sembre aller à la dérive, tout comme la sociologie, c’est qu’il commence à opérer come celle-ci, qu’il prétend s’élever au-dessus des conditions économiques et qu’il devient idéaliste”, Introduction..., p. 386. 53 “La crise de la pensée catholique”, p. 535 (mi resaltado).

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De esta forma, lejos de confundirse con las “peligrosas ilusiones” que sugieren que la “despersonalización” del medio económico garantizaría las posibilidades de una “física social” para su estudio adecuado (esto es, “científico”), Sorel no duda del fracaso que aguarda a cualquier intento de abordaje de lo real que carezca de una adecuada “dirección” para encaminar la tarea reflexiva hacia una finalidad previamente trazada. “Todas las clasificaciones y relaciones que se establecen entre los fenómenos... dependen de la finalidad práctica que se persigue”. 54 La resultante propositiva de este proceso de revisión de la cientificidad moderna es el “mito” soreliano de la huelga general: conocimiento fidedigno de la realidad referida, con mucho superior al que puede alcanzar la “pequeña ciencia”, al ser producto de quienes están en contacto directo con las condiciones reales (esto es, el proletariado), el mito no sólo refiere a la “realidad”, sino que a diferencia de la falsa ciencia, lo hace sin separarse de ella, sin caer en el “idealismo” de toda subsunción de la experiencia concreta en construcciones abstractas. De ahí que sus características —“intuición”, “imágenes”, “evocación instintiva”, “percepción instantánea”, “experiencia integral”— sean claras de la distancia que se abre entre el “mito” y una acepción de “ciencia” que desconozca su sentido como medio de actuar en el mundo: “El filósofo que no busca la aplicación” de su conocimiento bien puede entonces desechar las “ilusiones” de estas construcciones; “por el contrario, nosotros tenemos que obrar”, dice Sorel, y en la funcionalidad que tiene para este obrar es que se encuentra el carácter verídico del mito; el pasaje de praxis a pragmatismo es claro. Si el mito de la huelga general permite al movimiento proletario “representarse de manera total, exacta y sorprendente” al socialismo “como una catástrofe cuyo proceso no puede ser descrito”, debe su indivisibilidad e inmediatez a que, lejos de apartarse hacia la zona “luminosa” y descomponerlo “en una suma de detalles históricos” como haría la “pequeña ciencia”, escindiendo de esta forma el sustrato que es pensado de las formas puras del conocimiento que se refiere al mismo, esta “intuición profunda” que es el mito se cuida bien de separar ambas dimensiones. De esta forma, en su impugnación a la forma de conocimiento de los “savants de cabinet” Sorel anuda el sentido hacia el que debe ir dirigida la ciencia con la ubicación temporal que en ella subyace: el porvenir bien puede desmentirla, pero es en el presente donde se halla su aplicación concreta: “Faire de la science, c’est d’abord savoir quelles sont les forces qui existent dans le monde, et c’est se mettre en état de les utiliser en raisonnant d’après l’expérience. C’est pourquoi je dis qu’en acceptant l’idée de grève générale et tout en sachant que c’est un mythe, nous opérons exactement comme le physicien moderne qui a pleine confiance dans sa science, tout en sachant que l’avenir la considérera comme surannée... Nous savons parfaitement que les historiens futurs ne manqueront pas de trouver que notre pensée a été pleine d’illusions, parce qu’ils regarderont derrière eux un monde achevé. Nous avons au contraire à agir, et nul ne saurait nous dire aujourd’hui ce que connaîtront ces historiens” 55

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Introduction..., p. 384. Réflexions sur la violence, pp. 153-154 (mi resaltado).

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Así, lo que termina por erosionarse en Sorel bajo la crítica a las nociones que conforman la trama profunda del mundo moderno es una forma de entender a la dimensión temporal en la que se estructura la vida: si el “prejuicio” que hace del conocimiento la subordinación de la mutabilidad e imperfección de la experiencia a la esfera del mundo abstracto y puro de la teoría supone ubicarse, en virtud de esta misma supeditación, en el tiempo eterno de sus leyes, la ruptura de esta escisión entre saber y vida otorga a la temporalidad una naturaleza humana, imprevisible e indeterminada.

Una temporalidad abierta a la acción humana Las “ilusiones del progreso” sobre las que se funda la sociedad burguesa, el “optimismo” por el que cree posible prever el porvenir como realización de sus “proyectos”, 56 corresponden de este modo a un tiempo que es pensado a partir de la regularidad y la reproducción; en efecto, esta concepción de una temporalidad previsible supone negar de plano la posibilidad de perturbaciones que vengan a romper con una secuencialidad prevista de antemano. La impugnación de una forma de pensar el desarrollo de los actos del hombre como sujetos a tal previsibilidad está en el corazón de la opción de Sorel por un “pesimismo” de raigambre pascaliana, leit-motiv de sus textos principales (la propia Las ilusiones del progreso y naturalmente Reflexiones sobre la violencia). Esta oposición entre Pascal y Descartes termina anudando una vez más las dimensiones que, como se ha dicho, son centrales en la reflexión soreliana a lo largo de sus múltiples etapas. Puesto que no sólo se trata de una actitud frente al conocimiento lo que se rechaza en el autor del Discurso del método, sino que principalmente es el correlato moral de la misma lo que Sorel juzga más pernicioso de esta forma de ver a la historia de la humanidad como regida por el principio del progreso universal. De esta forma, “desaparece el terror al pecado, el respeto a la castidad y el pesimismo... desvaneciéndose por consiguiente el cristianismo”. 57 Mal se entendería la referencia anterior de ver en ella nada más que la pervivencia de una fe religiosa por debajo de una cáscara de impugnación pretendidamente revolucionaria al régimen reinante. De lo que se trata en Sorel es de la vigencia del aspecto que ha caracterizado desde sus inicios a su abundante producción, brindándole una coherencia que subyace más allá de sus abruptos cambios de ruta: es la fuerza moral de una doctrina o de un movimiento político lo que le brindará su capacidad de regenerar al hombre y a la sociedad. Lo que se le reprocha al cartesianismo, al optimismo, al espíritu del progreso que anima a las “gens du monde” de la corte del XVII (y posteriormente a la burguesía democrática) es su ausencia de moral, su actitud despreocupada ante la vida, que no prepara al espíritu templándolo para luchar contra la adversidad. 58

Réflexions..., pp. 18-19.; cf. también su Las ilusiones del progreso. Las ilusiones del progreso (estudios sobre el porvenir social), F. Sempere y cía. eds., Valencia, España, p. 30. 58 “...las concepciones fundamentales de la filosofía cartesiana correspondían al estado de espíritu de las gentes de aquel tiempo. El cartesianismo era resueltamente optimista, lo que debía agradar a una sociedad deseosa de divertirse libremente...”, Las ilusiones..., p. 43. 56 57

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De ahí que la impugnación a la previsibilidad y calculabilidad del porvenir se corresponda con una reivindicación de un elemento caro a cierta vertiente del pensamiento religioso, como es la presencia potencial del milagro en el transcurso de la existencia humana. Cesuras en el devenir histórico, su presencia no tiene lugar en los esquemas cerrados del matematismo racionalista, en lo que constituye una prueba de su incapacidad para otorgar herramientas de acción al espíritu humano: “el milagro es una experiencia material de la presencia divina en el mundo. El milagro no puede encontrar sitio en el cartesianismo, que quiere someterlo todo a una matemática universal”. 59

Y consecuentemente, cuando en 1902 publique un artículo sobre “La crise de la pensée catholique”, sugerirá como salida de ésta la reincorporación del elemento místico como forma de superación del estancamiento religioso presente: “...il faudra que la philosophie chrétienne considère la mystique comme la base principale de sa spéculation. C’est par cette voie que la crise actuelle pourra être résolue; tout esprit de doute disparaîtra, et la vie religieuse servira à expliquer le monde; ainsi la théologie pourra reprendre son rôle, qui est d’être, par rapport aux sciences, ce qu’est un souverain par rapport aux vassaux.” 60

Esta forma de entender la fortaleza de una concepción del mundo a partir de los elementos que permite incorporar a sus adherentes para galvanizar sus virtudes se encuentra en los diversos pasajes en los que Sorel tematiza la componente moral del socialismo, a sus ojos, la central. Puesto que lejos de ser el “partido del vientre”, no apelando más que a satisfacer los intereses de los proletarios, lo que lo caracteriza —o al menos, lo que debería caracterizarlo— es que prepara al trabajador para superar al régimen capitalista dotándolo de principios éticos superadores del modelo reinante. De ahí la importancia que tendría la noción de “misión histórica” del proletariado, en la interpretación que de Marx hace Sorel. 61 La intersección entre la negativa a admitir la linealidad de un devenir histórico que permite preanunciar la inminencia de la superación de las contradicciones de la sociedad actual en un instancia venidera con la ubicación en las coordenadas éticas y morales del centro de gravedad del movimiento político regenerador del presente da origen así a la formulación de una “ética socialista” que debe guiar la conducta de sus miembros: “Peu importe dès lors que le communisme vienne tôt ou tard, qu'il doive être précédé d'étapes plus ou moins nombreuses : l'essentiel est que nous sachions nous rendre compte de notre propre conduite. Ce qu'on appelle le but final n'existe que pour notre vie intérieure (...) le régime final imaginé par les socialistes n'est pas susceptible d'être fixé à une date déterminée, par une prévision sociologique ; il est dans le présent ; - il n'est pas en dehors de nous ; il est dans notre propre cœur. Le socialisme se réalise

Las ilusiones..., p. 36. “La crise de la pensée catholique”, p. 549 61 “Il motore di ogni lutta di classe, cosí chiarito dalla nozione di missione, è l’opposizione che esiste, nella vita reale, fra le decisioni confomi al diritto e le nostre aspirazioni morali”, “Morale e socialismo”, en Democrazia..., p. 40. 59 60

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tous les jours, sous nos yeux, dans la mesure où nous parvenons à concevoir ce qu'est une conduite socialiste, dans la mesure où nous savons diriger les institutions, et dans la mesure, par suite, où l'éthique socialiste se forme, dans notre conscience et dans la vie” 62

La formulación que tendrá este objetivo regenerador en la obra capital de Sorel será, utilizando a Ernest Renan y a Proudhon, la búsqueda por reinsertar lo “sublime”, ausente en el mundo materialista del capitalismo, 63 a través del esfuerzo heroico de los proletarios en lucha. Será la imbricación entre sublime, moral y guerra la que terminará ligando a los obreros socialistas enfrentados con la burguesía a la actitud “pesimista” del creyente que libran cotidianamente su lucha contra el mal, siempre presente y siempre actuando en el mundo: “[les hautes convictions morales] ne dépendent point des raisonnements ou d’une éducation de la volonté individuelle; elles dépendent d’un état de guerre auquel les hommes acceptent de participer et qui se traduit en mythes précis. Dans les pays catholiques, les moines soutiennent le combat contre le prince du mal qui triomphe dans le monde et voudrait les soumettre à ses volontés; dans les pays protestants, de petites sectes exaltées jouent le rôle des monastères. Ce sont ces champs de bataille qui permettent à la morale chrétienne de se maintenir, avec ce caractère de sublime qui fascine tant d’âmes encore aujourd’hui... la conviction se fonde sur la concurrence de communions, dont chacune se considère comme étant l’armée de la vérité ayant à combattre les armées du mal. Dans de telles conditions, il est possible de trouver du sublime” 64

El empleo que Georges Sorel hace de los instrumentos de conocimiento, entonces, se corresponde con una resuelta actitud operativa: son herramientas para actuar sobre las personas y las cosas. La operatividad de una doctrina —política, científica, religiosa— se mide con estos parámetros; por consiguiente, una forma de entender la temporalidad de las relaciones humanas como sujeta a una “metafísica” que la rige y determina debe ser abandonada, ya que no nos permite figurar una intervención sobre el mismo, y por lo mismo, impide la reflexividad sobre la propia conducta humana. Por el contrario, el tiempo soreliano será abierto, mutable, sujeto a la acción transformadora: antes que cuantificable y serializado, se trata entonces de un tiempo que conlleva la irrupción de tal acción humana como única lógica a la que está sujeta la historia; una lógica, esencialmente, política. 65

“L’éthique du socialisme”, Revue de métaphysique et de morale, 1899. Cf. también: “Il nostro comportamento è un comportamento di uomini liberi; noi dobbiamo rendere conto a noi stessi della dirittura delle nostre intuizioni; dobbiamo giudicare nella nostra coscienza e provare a noi stessi che abbiamo agito como socialisti; dobbiamo dare un significato socialista alla nostra vida...”, “Morale e socialismo”, op. cit., pp 42-43. 63 “C’est l’absence de sublime qui fait peur à Renan (...) Voilà le grand problème que Renan a posé et que la bourgeoisie ne résoudra pas... Le sublime est mort dans la bourgeoisie et celle-ci est donc condamnée à ne plus avoir de morale”, Réflexions..., p. 242. 64 Réflexions..., p. 230. 65 Al respecto, cf. de Oscar Terán, “Modernos intensos en los veintes”, así como el “Comentario” de Jorge Dotti, en Prismas. Revista de historia intelectual, n° 1, Universidad de Quilmes, Argentina, 1997. Sobre las combinaciones que el sorelismo admite con la concepción de “política” de Schmitt, cf. “The Concept of the Mythical (Schmitt with Sorel)”, Stathis Gourgouris, en Cardozo Law Review, Universidad de Yeshiva, Nueva York, vol. 21, n° 5-6, mayo 2000. 62