Imposible, imposible: la posibilidad de lo imposible y la deconstrucción de la soberanía en el pensamiento de la incondicionalidad de Jacques Derrida

Fenomenología, firma, traducción [en torno a Jacques Derrida] a cargo de Zeto Bórquez

PÓLVORA EDITORIAL

Fenomenología, firma, traducción [en torno a Jacques Derrida] a cargo de Zeto Bórquez Título original: Fenomenología, firma, traducción [en torno a Jacques Derrida] © SOCIEDAD EDITORIAL LA POLVORA LIMITADA, Santiago, 2013. © Edición PÓLVORA EDITORIAL Av. Antonio Varas 1973, Providencia, Santiago. Teléfono: 971015510 Santiago, 2014. E-mail: [email protected] Inscripción: 232.652 ISBN: 978-956-9441-02-8 Editores Lucas Sánchez Anwandter Camila Soto Illanes Diseñador Olivia Guasch Antúnez Productor Olivia Guasch Antúnez Director Jaime Sánchez Villaseca Portada Ignacio Kenfa Wong Traducciones Textos R. Moati, D. Giovannangeli y P. Marrati (del francés): Zeto Bórquez Texto M. Senatore (del inglés): Felipe Torres y Zeto Bórquez. Texto D. Johnson (del inglés): Paula Cucurella IMPRESO EN CHILE 1a edición, mayo 2015 Queda prohibida la reproducción de este libro en Chile y en el exterior sin autorización previa de la Editorial.

TABLA DE CONTENIDOS INTRODUCCION...............................................................................11 PARTE I – GENESIS Y TRASCENDENTALIDAD 1. Raoul Moati – Fenomenología y dialéctica. Derrida crítico de Tran Duc Thao......................................................................................67 2. Daniel Giovannangeli – Husserl entre Tran Duc Thao y Derrida. Un momento de la fenomenología en Francia.................................87 3. Zeto Bórquez – Resistencias morfológicas. Estructuralidad y dialéctica entre Derrida, Tran Duc Thao y Cavaillès.............................107 PARTE II – LOS RESTOS DEL SABER ABSOLUTO 4. Mauro Senatore – Un deseo sin sentido. Derrida e Hyppolite sobre singularidad y reconocimiento................................................135 5. Gustavo Bustos – Derrida y la rebelión de los bastardos. Resonancia del poder obrero en la monumentalización hegeliana de la Idea.......................................................................................................157 PARTE III – PASIVIDAD E IPSEIDAD 6. Paola Marrati-Guénoun – Derrida y Levinas: ética, escritura, historicidad...................................................................................................209 7. Ronald Mendoza de Jesús – Imposible, imposible: la posibilidad de lo imposible y la deconstrucción de la soberanía en el pensamiento de la incondicionalidad de Jacques Derrida...........................................................................................................235

PARTE IV – UN NOMBRE DE PILA NO ABOLIRA EL AZAR 8. Emmanuel Biset – Dar el nombre. Derrida lector de Benjamin........................................................................................................275 9. Iván Trujillo – Complicidad, complicación, coimplicación. Políticas de la desconstrucción...........................................................................301 10. Carlos Pérez López – La idea de mito: una zona equívoca entre Walter Benjamin y Georges Sorel......................................................321 11. Beatriz Blanco – Espectros de Derrida......................................347 PARTE V – EL MAL DEL PHAINESTHAI 12. Valeria Campos – El gran criminal. Violencia, ley y soberanía..........................................................................................................371 13. David Johnson – Asesinato y símbolo: el resto del femicidio.........................................................................................................407 14. Federico Rodríguez – Velar tus sueños. Onirofilias franco-alemanas.........................................................................................................437 PARTE VI – LOS DESVIOS DE LA TRADUCCION 15. Alejandro Fielbaum – Las comillas de la ironía. Benjamin, Derrida y la traducción............................................................................467 16. Felipe Torres – Otro lingüismo..................................................485 17. Miguel Valderrama – Sobre un concepto benjaminiano de traducción.................................................................................................499 18. Javier Pavez – Jacques Derrida: sobrevivir en la traducción.......................................................................................................511

Post-scriptum.......................................................................................581 Sobre los autores.................................................................................583

PARTE III PASIVIDAD E IPSEIDAD

Imposible, imposible: La posibilidad de lo imposible y la deconstrucción de la soberanía en el pensamiento de la incondicionalidad de Jacques Derrida1 Ronald Mendoza de Jesús para Mauro y Mauricio Yo he preferido hablar de cosas imposibles, porque de lo posible se sabe demasiado. Silvio Rodríguez, “Resumen de noticias”

Introducción: Lo imposible-imposible o la necesidad contingente Este ensayo tiene como fin clarificar el lugar clave que ocupa un cierto pensamiento de la posibilidad de lo imposible en el proyecto de la deconstrucción de la soberanía teológica, tarea que Jacques Derrida esbozara de modo casi obsesivo en los últimos cinco años de su actividad filosófica. Mi acercamiento al modo de lo posibleimposible en Derrida toma como punto de partida una tarea crítica que Derrida delinea en L’Université sans condition (La universidad sin condición), el texto de una conferencia que Derrida dictó en la universidad de Stanford en 1998. Derrida argumenta en este texto que es necesario distinguir entre la incondicionalidad y la soberanía y 1 Los pasajes tomados de textos escritos en otras lenguas son citados en su versión original e inmediatamente traducidos en paréntesis en el texto. Las traducciones al castellano son mías, con la excepción de los pasajes tomados de textos en griego antiguo.

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que la posibilidad misma de dicha distinción requiere ser pensada a partir del modo de imposibilidad que anima el pensamiento de lo posible-imposible. Queda indicado, de este modo, la importancia que Derrida le adscribe al proyecto de repensar el estatuto de las modalidades (la posibilidad, actualidad, necesidad y la contingencia) a la luz de un pensamiento –radicalmente frágil– de lo imposible. La posibilidad misma de una deconstrucción de la soberanía depende de un pensamiento radical del evento (événement) que requiere no tan sólo la reformulación de las modalidades a favor de un pensamiento de lo posible-imposible, sino además la reconfiguración del estatuto modal del modo de lo posible-imposible en términos de lo que Derrida llama el “peut-être” o el “quizás”. La difícil tarea de disociar la soberanía de la incondicionalidad provee el contexto en el que Derrida moviliza en L’Université sans condition un pensamiento de lo imposible que conduce a una deconstrucción del pensamiento modal que caracteriza la metafísica occidental. Aunque la metafísica moderna desde Leibniz no ha cesado de privilegiar la posibilidad sobre la realidad, no es menos cierto que la filosofía se piensa a sí misma –y piensa el ser en toda su intensa amplitud– a partir de una cierta interpretación de la necesidad como el modo de los modos. Hay un modo de la necesidad que provee el fundamento a partir del cual la posibilidad, la actualidad, la necesidad y la contingencia reciben su razón y su sentido. La necesidad de la necesidad –la necesidad-necesaria de la posibilidad, de la actualidad, de la contingencia y de la necesidad– se sustrae necesariamente de todo ordenamiento categorial y de toda consideración existencial, ateniendo así la posición pre-categorial y trans-categorial que le pertenece en virtud de su esencial excelencia. Es por esto que la necesidad-necesaria excede la esfera misma del lenguaje proposicional, instalándose en el lenguaje performativo –y, para ser más precisos, en el enunciado que efectivamente produce su referente– como el único medio posible para la concreción propia de su esencialidad. La necesidad-necesaria tiene necesariamente el carácter de una orden, de un edicto, de un mandato o de un mandamiento. La necesidad-necesaria es el performativo que se actualiza al decir/hacer que el mundo sea posible. La necesidad misma emerge en el mundo y desaparece al mismo tiempo del mundo en su acto

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de instalar el mundo como una totalidad saturada de posibilidades posibles, como una totalidad en que nada es imposible o en que la nada es imposible. La violencia de lo teológico-político –es decir, la fuerza soberana, esencialmente excepcional y excesiva de lo necesario– constituye el principio mismo de toda ontología y de toda fenomenología. La soberanía nombra un modo de acción absolutamente transitiva e intransitiva, un movimiento que, al ser al mismo tiempo su principio y su fin, no puede ser capturado en su verdad y su razón más íntimas por ninguna proposición constatada del orden S es P. La soberanía sólo se muestra en el modo de un subjuntivo –“que x sea”– o de una frase condicional –un “como si” (“comme si”, “als ob”). El pensamiento de la necesidad como una fuerza de decisión soberana cuya fenomenalidad es sólo pensable a partir del enunciado performativo, muestra el punto de contacto entre las cuatro deconstrucciones que son requeridas para pensar la posibilidad de separar la soberanía de lo incondicional: la deconstrucción de la posibilidad-posible a favor de un pensamiento de la posibilidad-imposible como el modo mismo del evento y de la experiencia del evento; la deconstrucción del paradigma trans-modal de la necesidad a favor de un pensamiento del “peut-être” o del ‘quizás’ como él único modo posible de los modos imposibles; la deconstrucción de la fuerza indivisible que subyace a toda decisión soberana a favor de una fuerza débil que permanece irremediablemente afectada de divisibilidad y que desplaza la instancia de decisión de un sujeto o de una ipseidad posible al otro imposible; y la deconstrucción del modo subjuntivo o de la frase condicional que provee el elemento lingüístico para la auto-presentación de la soberanía en todo su propio –i.e., excesivo– esplendor “fenomenal”, en un intento por pensar la accidentalidad y la contingencia sin fin que afecta el concepto mismo de lo incondicional. La deconstrucción del paradigma teológico de la soberanía y la sustracción de la gramática de lo condicional, de su interpretación en términos soberanistas, requiere el desmantelamiento no tan sólo del aparato lógico-categorial que subyace toda ontología y toda fenomenología, sino también necesita la suspensión del performativo de la necesidad que está encriptado en todo enunciado performativo y en toda instancia concreta de

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decisión soberana. El ensayo está dividido en dos secciones. En la primera, formulo una lectura de varios pasajes de “Pysché: Inventions de l’autre” (“Psyché: Invenciones del otro”), Politiques de l’amitié (Políticas de la amistad), y Voyous: Deux essais sur la raison (Canallas: Dos ensayos sobre la razón) con el objetivo de captar el pensamiento de la posibilidad de lo imposible en el Derrida tardío. En estos textos, Derrida plantea de modo inequívoco la necesidad de pensar lo posible-imposible como el modo mismo del pensamiento del “quizás” (“peut-être”). En virtud de su relación estrecha con lo imposible, el “quizás” afina el pensamiento mismo del evento y lo coloca del lado del Otro. El análisis de estos pasajes prepara el terreno para la lectura de la séptima tesis de L’Université sans condition que formulo en la segunda sección de este texto. En un intento preliminar por comprender el pensamiento derrideano de lo posible-imposible, en esta sección propongo una lectura comparativa del pensamiento de las modalidades en Kant y de la modalidad de lo posible-imposible en Derrida. Esta comparación me permite mostrar cómo Kant piensa un modo de lo posible-imposible en la experiencia de lo sublime que privilegia la subjetividad como la única fuente posible de la posibilidad de lo imposible. En cambio, el gesto derrideano de pensar lo posible-imposible se dirige hacia un pensamiento del evento como aquello que requiere la suspensión no sólo de la subjetividad, sino de toda ipseidad, de toda instancia autónoma y autocrática, de todo ente que se puede a sí mismo y que se piensa a sí mismo como una posibilidad purgada de toda imposibilidad. Lo que emerge en el pensamiento de lo posible-imposible es algo así como el a priori de la ética misma que prescribe incondicionalmente el paso por la experiencia in-finita de la auto-renuncia –de la renuncia del autos o del sí mismo que constituye la marca de todo poder soberano– como la condición de una experiencia posible-imposible del evento. La elaboración del a priori ético que informa el pensamiento de lo posible-imposible arroja luz sobre el rol fundamental de la deconstrucción de la soberanía y del pensamiento de lo incondicional-imposible al interior del texto derrideano. La tarea de separar la soberanía de la incondicionalidad reconfigura todos los esfuerzos previos de Derrida por elaborar las dimensiones ético-políticas de

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su pensamiento de lo posible-imposible. Desde la invención y la amistad hasta la democracia por venir y la autoinmunidad, todos los acercamientos de Derrida al pensamiento del evento nos remiten en última instancia a la tarea inconclusa de distinguir entre la soberanía teológica-performática y la incondicionalidad –una distinción que, según Derrida, es casi imposible de establecer, pero no por ello es menos “esencial” y necesaria. El hecho que Derrida mismo se refiera a la disociación de la soberanía y de lo incondicional como la condición de posibilidad del evento, nos obliga a plantearnos la siguiente pregunta sobre el modo de necesidad que parece estar en juego en la insistencia de Derrida por establecer esta distinción casi imposible. ¿Acaso Derrida no reinstala la necesidad metafísica al pensar la incondicionalidad imposible como necesaria? ¿No señala este recurso a la necesidad el fracaso de todo intento por superar la lógica modal tradicional, marcada por los rigores de la necesidad-necesaria? En la segunda sección de este ensayo me adentro en el pensamiento de la necesidad y de lo imposible que informa la modalidad de lo posibleimposible que Derrida desarrolla en L’Université sans condition como el modo mismo de lo incondicional. Como en la primera sección, mi acercamiento a la necesidad y a la imposibilidad es comparativo. A través de una lectura de la segunda división del poema de Parménides, de una discusión de la invención leibniziana de las modalidades “per se” en el diálogo inédito de 1672-73 titulado Confessio Philosophii (Las confesiones del filósofo), y de un breve análisis del párrafo 76 de Kritik der Urteilskraft (Crítica del juicio) de Kant, muestro cómo las discusiones sobre las modalidades en la metafísica requieren la exclusión de lo imposible de toda consideración lógica, ontológica y fenomenológica. En el poema de Parménides, en el diálogo de Leibniz y en el texto de Kant emerge una determinación de lo necesario que excede el pensamiento tradicional de la necesidad (aquello cuyo contrario es imposible o aquello que no puede sino ser). La necesidad-necesaria denota la auto-relación de la necesidad consigo misma. Esta necesidad parece determinar toda la lógica modal de la metafísica, desde sus inicios hasta nuestros días, constituyendo la fuente oscura del método mismo que le corresponde al pensamiento de la verdad.

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Pero esta necesidad está trabajada por una necesidad más antigua aún: la necesidad de establecer un conocimiento de la nulidad in-esencial de la nada. Que la nada no sea significa no tan sólo que la nada es imposible en sí misma, sino también que la imposibilidad de la nada es sólo posible como imposible para un sujeto o una ipseidad en posesión del método de la verdad. Al pensar lo imposible como aquello que no tiene esencia o que no puede ser delimitado o caracterizado en cuanto a sus predicados esenciales, la metafísica no tan sólo postula lo imposible como su límite más extremo sino que además priva a lo imposible de toda auto-determinación y todo auto-conocimiento. Lo imposible es aquello que no se puede a sí mismo de tal modo que su accidentalidad in-esencial es sólo cognoscible desde un espacio absolutamente onto-teo-lógico, es decir, desde un espacio que de antemano ha sido saturado de posibilidades-posibles por la fuerza “arcóntica” de la necesidad soberana, cuyo paradigma óntico-ontológico radica en el concepto mismo de Dios. Al insistir en la necesidad del ‘quizás’ como el modo accidental y accidentado –radicalmente contingente– de lo incondicional imposible, Derrida repite y reinscribe la opaca nulidad que la metafísica le ha atribuido desde siempre a la nada –a aquello que no es posible y que, por lo tanto, está fuera de la esfera misma del ser. Es por ello que la deconstrucción de la soberanía que Derrida propone requiere de una lectura paciente del texto de la metafísica occidental, una lectura que siga el trazo de la des-aparición ab-soluta de la nada del camino de la verdad y de la esencia. Dicha lectura reafirmaría la imposibilidad de lo imposible, y pensaría lo imposible como un imposible-imposible. Al repetir la determinación de lo imposible en la metafísica, esta relectura mostraría cómo la imposibilidad de lo imposible es solidaria del movimiento a través del cual la fuerza teológico-soberana de la necesidad-necesaria se autoconstituye al purificar el espacio mismo de la contingencia y de la posibilidad de todo vestigio de la nada imposible. Siguiendo el gesto de Derrida, la repetición del pensamiento de lo imposible-imposible piensa en dirección hacia una posible liberación de lo imposible, hacia otro pensamiento de lo imposible. Dicho pensamiento requeriría necesariamente la interrupción del

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movimiento reflexivo que permite que la necesidad-necesaria se autoerija en sí misma como la única instancia que puede no sólo otorgarle su posibilidad a todo lo posible, sino también darle la imposibilidad al imposible mismo. La posibilidad de una imposible disociación de la soberanía y de lo incondicional plantea otro pensamiento de la necesidad y otra modalidad de lo posible-imposible: una necesidad del accidente y de la contingencia; un posible-imposible impuro. Separado de su propio ser, incapaz de sí mismo, privado de todo se-, la impureza de lo imposible-imposible abre la posibilidad de la incondicionalidad como el espaciamiento mismo de la soberanía y de lo incondicional. Repetición de repeticiones, sólo la incondicionalidad imposible podría limitar la fuerza hipertrófica y excesiva de la soberanía al darle paso a una respuesta que sólo habría advenido si hubiese arribado antes que toda decisión. I. Soberanía o incondicionalidad: ¿Un a priori ético? Aunque la obra de Derrida está atravesada en su totalidad por un cuestionamiento radical de lo político y lo ético, es quizás en los trabajos realizados a partir de la redacción de “Psyché: Inventions de l’autre” en 1983-84 que Derrida comienza a vincular de forma explícita e inequívoca dos motivos cruciales de su pensamiento ético-político: uno, la posibilidad de una reconfiguración del evento (événement) como el concepto central de toda ética y toda política por venir; y dos, la necesidad de pensar un modo de posibilidad que pertenecería a lo imposible: la posibilidad de lo imposible o lo posible-imposible. El papel crucial que juega la modalidad de lo posible-imposible en el pensamiento derrideano del evento y del “à venir” (“por venir”) queda evidenciado en textos como Politiques de l’amitié y L’Université sans condition, escritos en los noventas. En el segundo capítulo de Politiques de l’amitié, Derrida privilegia el pensamiento nietzscheano del quizás (vielleicht) como “el único pensamiento posible del evento” precisamente en virtud de su relación intrínseca con un modo de lo posible que se abriría a lo imposible:

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Or la pensée du ‘peut-être’ engage peut-être la seule pensée possible de l’événement. De l’amitié à venir et de l’amitié pour l’avenir. Car pour aimer l’amitié, il ne suffit pas de savoir porter l’autre dans le deuil, il faut aimer l’avenir. Et il n’est pas de catégorie plus juste pour l’avenir que celle du ‘peut-être’. Telle pensée conjoint l’amitié, l’avenir et le peut-être pour s’ouvrir à la venue de ce qui vient, c’est-à-dire nécessairement sous le régime d’un possible dont la possibilisation doit gagner sur l’impossible. Car un possible qui serait seulement possible (non impossible), un possible sûrement et certainement possible, d’avance accessible, ce serait un mauvais possible, un possible sans avenir, un possible déjà mis de côté, si on peut dire, assuré sur la vie (Derrida, Politiques 46).2 El pensamiento del quizás o del “puede-ser” es un pensamiento afinado a los rigores del evento porque la venida misma del evento –el “movimiento” del Otro– sólo es pensable como una posibilidad imposible. La relevancia de este modo para el pensamiento de Derrida nos obliga a detenernos sobre este asunto y a plantearnos la pregunta sobre cómo debemos pensar este modo, este singular posible que se abre y se expone a lo imposible. Este pasaje contiene dos claves valiosas para captar lo que Derrida entiende por una posibilidad imposible. Derrida expone aquí tanto la ambigüedad como la asimetría que estructuran esta modalidad. Su ambigüedad radica en su estructura bi-partita. El modo de posibilidad que corresponde al ‘quizás’ y al evento de la 2 “Ahora bien, el pensamiento del ‘quizás’ emprende quizás el único pensamiento posible del evento. De la amistad por venir y de la amistad para el porvenir. Porque para amar la amistad, no es suficiente saber cargar del otro en el duelo, hay que amar el porvenir. Y no hay categoría más justa para el porvenir que el ‘quizás’. Tal pensamiento conjunta la amistad, el porvenir y el quizás para abrirse a la venida de lo que viene, es decir, necesariamente bajo el régimen de un posible cuya posibilitación debe ganar a lo imposible. Porque un posible que sería solamente posible (no imposible), un posible asegurado y ciertamente posible, accesible de antemano, sería un posible malo, un posible sin porvenir, un posible ya echado a un lado, por decirlo así, asegurado en cuanto a su vida.”

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venida del otro es tanto posible como imposible. El uso recurrente de la abreviación “posible-imposible” en L’Université sans condition para designar el modo de lo posible que entabla una relación con lo imposible clarifica aún más la ambivalencia estructural de esta modalidad. La ambivalencia de este modo resiste cualquier interpretación binaria o dialéctica al postular dos posibilidades radicalmente heterogéneas –una posibilidad y una imposibilidad– como el fundamento abismal y escindido de un modo de relación, de experiencia o de evento. En el caso de Politiques de l’amitié, se trata de la experiencia radicalmente incierta de la amistad, cuya estructura modal para Derrida está trabajada tanto por la posibilidad como por la imposibilidad. Es precisamente en virtud de esta ambivalencia estructural que la amistad está consignada al porvenir y, por ende, tiene una historia que no puede ser leída como el mero desenvolvimiento concreto o factual de posibilidades ya contenidas de antemano en su concepto. El pensamiento de lo posible-imposible en Derrida muestra aquí su primera aporía al insistir en una afirmación estrictamente imposible: una afirmación ambigua y simultánea de lo posible y de lo imposible. Una breve comparación con el pensamiento de la modalidad en Kant arrojaría luz sobre la estructura híper-paradoxal del gesto de Derrida de afirmar simultáneamente lo posible y lo imposible. Kant piensa las categorías de la modalidad –la posibilidad (“Möglichkeit”), la actualidad o existencia (“Wirklichkeit” o “Dasein”) y la necesidad (“Notwendigkeit”)– en términos de una afirmación no fáctica que no postula ningún predicado real como perteneciente a una cosa que ocupa la posición del sujeto de la proposición.3 Afir3 Los pasajes más relevantes para comprender el pensamiento modal en Kant aparecen en la “Transzendentale Dialektik” (“Dialéctica Transcendental”), de Kritik der reinen Vernunft (Crítica de la razón pura), sobre todo en la sección que trata la imposibilidad de una teodicea, “Von der Unmöglichkeit eines ontologisches Beweises Dasein Gottes” (“De la imposibilidad de una prueba ontológica de la existencia de Dios”); y en la “Analytik des Erhabenen” (“Analítica de lo sublime”) de Kritik der Urteilskraft (Crítica del juicio) y en el famoso párrafo 76 de la tercera crítica, donde Kant provee una explicación de la necesidad de distinguir claramente entre la actualidad y la posibilidad. El breve resumen de este gravísimo asunto del pensamiento kantiano que propongo en este párrafo se apoya en la lectura que hace Anneliese Maier de la categoría de la cualidad en Kant en su tesis doctoral

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mar la posibilidad de algo, según Kant, implica meramente postular que algo sea, entiéndase que es ante todo, postular la síntesis que yace en el origen mismo de toda experiencia posible como el fundamento mismo de la unidad analítica entre el sujeto y todos los predicados que conforman su concepto. El juicio modal revela que el sujeto de toda proposición real o de todo juicio que postula un predicado no tiene ontológicamente el carácter ni de un sujeto proposicional ni de una sustancia, sino de un objeto cuya posible objetividad y realidad radica en su relación originaria con la subjetividad humana como la fuente de toda experiencia posible de un objeto cualquiera. Es por eso que Kant, en el párrafo 76 de Kritik der Urteilskraft (Crítica del juicio), define la posibilidad en relación con la actualidad como la mera cognoscibilidad de un objeto, irrespectivamente de su existencia actual o de su actualidad, que excede la esfera de lo que puede ser postulado por los conceptos del entendimiento. Como señala Kant: Nun beruht aber alle unsere Unterscheidung des bloß Möglichen vom Wirklichen darauf, daß das erstere nur die Position der Vorstellung eines Dinges respectiv auf unsern Begriff und überhaupt das Vermögen zu denken, das letztere aber die Setzung des Dinges an sich selbst (außer diesem Begriffe) bedeutet (Kant, Kritik der Urtheilskraft 402).4 El juicio de la posibilidad afirma la mera posibilidad de una experiencia del objeto en cuestión. La proposición de lo posible no postula x o y determinación de una cosa, sino que alcanza su fin al pro-poner la subjetividad del sujeto como el fundamento mismo de la Kants Qualitäts kategorien (Las categorías de la cualidad en Kant) y en el poderoso ensayo de Martin Heidegger sobre la posibilidad en Kant, “Kants These über das Sein” (“La tesis de Kant sobre el ser”), publicado en Wegmarken (traducido al español bajo el título Hitos). 4 “Pero, ahora bien, toda nuestra distinción de lo meramente posible y de lo actual depende de que lo primero sólo significa la posición de la representación de una cosa respectiva a nuestros conceptos y en general al poder de pensar, mientras que lo último significa la postulación de la cosa en sí misma (fuera de estos conceptos).”.

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objetividad del objeto y de la posibilidad misma de una experiencia de la cosa. Si dentro del esquema kantiano la posibilidad nombra la síntesis originaria que postula la posible existencia de la cosa en cuestión –en cuanto a su objetividad (como un objeto de experiencia)– la posibilidad de lo imposible en Kant sería sólo pensable como una experiencia límite: como el límite mismo de la experiencia posible y, por extensión, como una experiencia imposible o una experiencia del límite de toda experiencia posible. Es posible que Kant sólo haya logrado formular algo parecido al posible-imposible derrideano al pensar lo sublime ya que lo sublime es definido como la experiencia misma de un conflicto que expone el límite que constituye la finitud humana. El concepto mismo de lo sublime en la naturaleza presenta un dilema que el conocimiento humano no puede resolver: el conflicto entre la infinitud y la totalidad. En “Allgemeine Anmerkung zur Exposition der äesthetischen reflectierende Urtheile” (“Nota general sobre la exposición del juicio estético reflexivo”), Kant expone con claridad este conflicto: Das Wohlgefallen am Erhabenen der Natur ist daher auch nur negativ (statt dessen das am Schönen positiv ist), nämlich ein Gefühl der Beraubung der Freiheit der Einbildungskraft durch sie selbst, indem sie nach einem andern Gesetze, als dem des empirischen Gebrauchs zweckmäßig bestimmt wird. Dadurch bekommt sie eine Erweiterung und Macht, welche größer ist als die, welche sie aufopfert, deren Grund aber ihr selbst verborgen ist, statt dessen sie die Aufopferung oder die Beraubung und zugleich die Ursache fühlt, der sie unterworfen wird (Kant, Kritik der Urtheilskraft 269).5 5 “Por lo tanto, la complacencia de lo sublime en la naturaleza es también sólo negativa (en lugar de aquello que es positivo en lo bello), a saber, un sentimiento de la privación de la libertad de la imaginación por sí misma, mientras que ella está determinada a fin (zweckmäßig) de otras leyes que las de su uso empírico. De este modo, ella [la imaginación] recibe una ampliación y poder que es mayor que el que ella sacrifica, pero cuyo fundamento permanece oculto a ella misma, en

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La exposición a la imposibilidad de totalizar lo infinito que encierra la experiencia de lo sublime expande, según Kant, las posibilidades mismas de la imaginación, cuyo rol transcendental había sido ya delimitado en el primera crítica en relación a su función esquematizadora como el poder que efectúa la aplicación de los conceptos puros del entendimiento a la multiplicidad de sensaciones, constituyendo así, las condiciones para la objetividad posible de todo fenómeno y erigiéndose como el canon mismo del uso empírico del entendimiento. El hecho que lo sublime sea pensable como concepto, aunque sensu stricto no experimentable, permite convertir el fracaso de la imaginación en producir un objeto posible del concepto “sublime” en una victoria de la subjetividad pura, que muestra su vocación radicalmente anempírica al poder pensar un concepto –la Idea misma de lo sublime– cuya posibilidad no guarda relación de correspondencia fenomenal con ninguna realidad sensible. La conversión de la imposibilidad del objeto sublime en la manifestación de la superioridad de la subjetividad como el lugar donde adviene la única objetividad y la única experiencia posible de lo sublime, indica la asimetría radical que informa el pensamiento kantiano de la posibilidad de lo imposible. El fenómeno de lo sublime en Kant se anuncia precisamente en una intuición paradójica: la intuición de saberse limitado, de saberse privado y de sentirse elevado por la fuerza misma de la irrupción de la propia auto-de-limitación. La sublimidad de lo sublime radica en la experiencia de la auto-delimitación, de un sacrificio que restaura el sujeto a su auto-nomía propia. El “sujeto” del juicio de lo sublime puede su propia imposibilidad. Una interpretación similar de la asimetría de lo posible-imposible que privilegiaría lo posible sobre lo imposible parece estar en juego en el pasaje de Politiques de l’amitié citado anteriormente, ya que Derrida arguye explícitamente que la posibilidad “debe ganar a lo imposible”. El hecho que Derrida recurre al verbo “ganar” (“gagner”) para caracterizar la relación de lo posible con lo imposible puede llevar al lector a concluir que lo posible-imposible constituye vez, ella siente el sacrificio o la privación y al mismo tiempo la causa a la que está sujetada”.

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un modo de posibilidad que ha logrado finalmente rebasar sus propios límites y posibilitar hasta lo imposible. Pero esta interpretación ignoraría que Derrida en este pasaje sitúa la asimetría de lo posibleimposible no del lado de lo posible, sino de lo imposible. Dicho de otro modo, la posibilidad de lo imposible en Derrida es una posibilidad que se ha tornado imposible en sí misma. Lo posible-imposible nos remite a una posibilidad que, en virtud de su relación ineludible con lo imposible, no se puede a sí misma. Aquí aparece el punto en que el pensamiento de lo posibleimposible en Derrida rompe con el esquema kantiano de la posibilidad y de la posibilidad de la imposibilidad que expuse arriba. La posibilidad de lo imposible impide la identificación del sujeto de la experiencia imposible ni como la fuente misma ni como el soporte de la posibilidad de lo imposible. Dicha interpretación de lo posible-imposible reduce la imposibilidad que está en juego en la experiencia de la amistad imposible, imposibilidad que está ya contenida en la sentencia paradójica que Montaigne atribuye a Aristóteles en De l’amitié y que sirve de leitmotiv de toda la reflexión sobre la amistad por venir en Politiques de l’amitié: “O mes amis, il n’y a null ami” (“Oh, mis amigos, no hay ningún amigo”) (Derrida, Politiques 17). La evacuación del concepto “amigo” de toda realidad posible no debería conducir, Derrida parece decirnos, a la identificación del sujeto en su mismidad como el único principio que posibilita la imposibilidad que pertenece a la amistad en virtud de su concepto. Dicho gesto conduciría a la identificación del “yo” como la única fuente posible de la posibilidad de la amistad imposible. El yo mostraría aquí su privilegio y su soberanía al posibilitar la amistad en la experiencia de su auto-amistad, reduciendo la alteridad y la contingencia que también forman parte del concepto mismo de la amistad. La localización del yo como el poder mismo de lo imposible reduciría la experiencia de la amistad a la agencia de un sujeto transcendental, lo que, en última instancia, reduciría la posibilidad imposible del amigo a un modo de lo posible-posible. Esto explica por qué, en este pasaje, Derrida no titubea al calificar lo posibleposible como un mal. La maldad de este posible “malo” emerge aquí como la supresión o la neutralización misma de la venida del otro. La posibilidad que sí se puede a sí misma sin exponerse a su

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imposibilidad –la posibilidad posible– es una posibilidad sin evento: una posibilidad a la que nada puede ocurrir y, por extensión, una posibilidad que no puede advenir, debido a que ya se ha auto-anticipado de manera total, infinita y absoluta. En Politiques de l’amitié, Derrida moviliza lo posible-imposible para apuntar a las posibilidades éticas (entiéndase, imposibles) de la amistad más allá de su determinación política tradicional, que privilegia el paradigma de la fraternidad como el vínculo de “amistad” que une a la comunidad de los que son iguales. En la séptima tesis que concluye L’Université sans condition, Derrida establece de nuevo un vínculo estrecho entre el ‘quizás’, lo posible-imposible y el evento a la vez que caracteriza su propio trabajo sobre la amistad, la invención y el perdón como intentos por pensar el evento como lo imposible: Comme j’ai souvent tenté de le démontrer, seul l’impossible peut arriver…Les exemples sur lesquels j’ai tenté de faire droit à cette pensé (l’invention, le don, le pardon, l’hospitalité, la justice, l’amitié, etc.) confirmaient tous cette pensé du possible impossible, du possible comme impossible, d’un possible-impossible qui ne se laisse plus déterminer par l’interprétation métaphysique de la possibilité ou de la virtualité (Derrida, L’Université sans condition 75).6 Derrida cataloga como “ejemplos” preguntas tan graves como la posibilidad de la hospitalidad y conceptos tan problemáticos como el del perdón, que prescribe que sólo lo imperdonable merezca ser perdonado. Estos dos asuntos son “ejemplos” en la medida en que cada uno de ellos constituye un acercamiento singular y a la misma vez paradigmático a la pregunta espinosa por 6 “Como yo he tratado con frecuencia de demostrarlo, solo lo imposible puede arribar. Los ejemplos sobre los que yo he tratado de hacerle justicia a este pensamiento (la invención, el don, el perdón, la hospitalidad, la justicia, la amistad, etc.) confirmaban todos este pensamiento de lo posible imposible, de lo posible como imposible, de un posible-imposible que no se deja ya determinar por la interpretación metafísica de la posibilidad o de la virtualidad”.

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la posibilidad de lo imposible. Las aporías de la invención o del perdón, como la de la amistad imposible, nos confrontan con la tarea de pensar un modo de posibilidad que estaría radicalmente sustraído de todo pensamiento metafísico de la posibilidad o de la virtualidad. La posibilidad de lo imposible también provee el modo en que una deconstrucción de la soberanía podría finalmente tener lugar. Al mismo tiempo, es posible argumentar que la deconstrucción de la soberanía ocupa un lugar privilegiado entre estos ejemplos ético-políticos de la “lógica” modal de lo posible-imposible. La deconstrucción del paradigma teológico que subyace cualquier articulación del poder soberano reconfigura todas las articulaciones particulares de la aporía de lo posible-imposible (la invención, la amistad, la hospitalidad, el secreto, el perjurio, la promesa, etc.) con miras a una sola tarea conceptual: la separación de la soberanía y de lo incondicional. Al plantear el pensamiento del evento desde el problema de la soberanía, Derrida no tan sólo entra a debatir en terrenos aún más marcadamente políticos que los debates sobre la hospitalidad, el perdón o el cosmopolitismo. La soberanía como concepto y como problema político-metafísico también le permite a Derrida formalizar gran parte de sus esfuerzos previos por pensar el evento. Si la posibilidad de establecer una distinción entre la soberanía y lo incondicional aglutina gran parte del trabajo de Derrida, esto quizás se deba a que los conceptos de soberanía e incondicionalidad proveen los ejemplos más generales del conflicto que Derrida no cesa de explorar en todo su pensamiento: el conflicto entre la posibilidad de una ipseidad total y el clamor de la diferencia in-finita. Es por ello que me parece posible afirmar que la disociación de la soberanía y de lo incondicional constituye el proyecto más marcadamente político de Derrida. Aún el trabajo de Derrida sobre una “democracia por venir” (“démocratie à venir”) y el giro de corte biologista que Derrida toma en su pensamiento tardío al privilegiar los conceptos de inmunidad y autoinmunidad pueden ser interpretados como otro modos de plantear la espinosa relación entre la soberanía y la incondicionalidad. Esto queda evidenciado en un texto como “Veni”, el prólogo a Voyous, donde Derrida desa-

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rrolla de forma más explícita tanto su pensamiento de la democracia, como su concepto de la autoinmunidad propia a la democracia. En “Veni”, Derrida alude explícitamente a L’Université sans condition y circunscribe el pensamiento de “la démocratie à venir” (“la democracia por venir”) bajo la tarea general de una separación de la soberanía y de lo incondicional: Comme il y a peu, dans L’Université sans condition, chacun de ces deux essais propose en fin de parcours une distinction difficile ou fragile. Je la tiens pour à peine possible mais essentielle, indispensable elle-même. Comme un ultime levier. Quant à la raison et à la démocratie, quant à une raison démocratique, il faudrait en effet tenter de dissocier la ‘souveraineté’ (toujours en principe indivisible) et l’ ‘inconditionnalité’. L’une et l’autre se soustraient absolument, comme l’absolue même, à toute relativisme. C’est leur affinité. Mais à travers certaines expériences dont il sera question dans ce livre, et, de façon générale, à travers l’expérience qui se laisse affecter par (ce) qui vient ou (ce) qui arrive, par l’autre à venir, quelque renoncement inconditionnel à la souveraineté se trouve a priori requis. Avant même l’acte d’une décision (Derrida, Voyous 13).7 Este pasaje de “Veni” es crucial no tan sólo porque nos permite captar con mayor claridad la importancia que Derrida mismo le otorga al gesto iniciado en L’Université sans condition de plan7 “Como hace poco, en La universidad sin condición, cada uno de estos dos ensayos propone al final del camino una distinción difícil o frágil. Yo la tomo como a penas posible pero esencial, ella misma indispensable. Como una última palanca de freno. En cuanto a la razón y a la democracia, en cuanto a una razón democrática, habría que intentar efectivamente disociar la ‘soberanía’ (en principio siempre indivisible) y la ‘incondicionalidad’. La una y la otra se sustraen absolutamente, como lo absoluto mismo, de todo relativismo. Es su afinidad. Pero a través de ciertas experiencias que están en cuestión en este libro y, de manera general, a través de la experiencia que se deja afectar por (lo) que viene o (lo) que arriba, por el otro por venir, alguna renuncia incondicional a la soberanía es requerida a priori. Inclusive antes del acto de una decisión”.

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tear una distinción “esencial” e “indispensable” –aunque a duras penas posible– entre la soberanía y la incondicionalidad. De mayor importancia es quizás el modo como Derrida moviliza en este pasaje el concepto de experiencia, indicando que la venida del otro –y, por extensión, el modo de lo posible-imposible– contiene una carga apriorítica que requiere ser elaborada. Derrida hace alusión a dos modos de experiencia que, en virtud de su relación singular con el evento, son tan paradójicas como la invención del otro. ¿Cómo puede haber una experiencia del evento, si la venida del evento –es decir, la venida del otro– es imposible? Derrida parece establecer una distinción entre dos modos de experiencia del evento: las experiencias particulares y la experiencia general o la experiencia en sí. Aunque Derrida no menciona ninguna experiencia concreta al hablar de “ciertas experiencias” que están en ciernes en Voyous, es posible especular que en este momento Derrida se refiere a las experiencias aporéticas, hiperparadójicas de la invención, la amistad, el perdón, la hospitalidad, el secreto, la democracia y la auto-inmunidad, los “ejemplos” concretos de la modalidad de lo posible-imposible que comanda el pensamiento del único evento posible: el evento de la venida del otro. La referencia a una experiencia general del evento tampoco es difícil de comprender si tomamos en cuenta que ya desde Spectres de Marx (Espectros de Marx), Derrida plantea que la venida del otro – lo “mesiánico sin mesianismo” – constituye la historicidad misma que abre toda experiencia: “L’appel messianique appartient en propre à une structure universelle, à ce mouvement irreductible de l’ouverture historique à l’avenir” (Derrida, Spectres 266). (“El llamado mesiánico pertenece propiamente a una estructura universal, a ese movimiento irreductible de la apertura histórica al porvenir”). De mayor relevancia que la distinción entre las experiencias particulares del evento y el concepto general de experiencia es el hecho que, tanto el uno como el otro, obtienen el nombre de experiencia en virtud de su relación intrínseca con el evento. De modo tal que, según Derrida, el a priori mismo que motiva la experiencia en sí consiste en la prescripción absoluta de la exposición al otro. Para comprender la amplitud ética de la propuesta de Derrida hay que leer el genitivo en la frase “experiencia del evento”

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como un genitivo radicalmente objetivo. La experiencia del evento no es una modalidad más de la estructura de la experiencia como ésta podría ser elaborada a partir de la fenomenología. Por ende, lo que Derrida llama “el evento” no tiene el carácter de un correlato objetivo de un sujeto empírico, ni es una idealidad constituida y reactivable por un sujeto transcendental. Al contrario, la experiencia y el sujeto de la experiencia aparecen aquí del lado de una hetero-afección generalizada, de un radical ser-afectado-por-el-otro. El otro afina la experiencia del evento, ajustándola al modo de lo posible-imposible que Derrida expone en el pasaje de L’Université sans condition citado arriba como el único modo de lo “que puede advenir”. La experiencia del evento es por lo tanto posible como experiencia en la medida en que su posibilidad está ella misma afectada por la imposibilidad. Esta posibilidad de lo imposible determina el modo en que el evento tiene lugar como algo radicalmente opuesto a la concreción de una esencialidad, a la realización de una idealidad, o a la apertura de un horizonte. La posibilidad de lo imposible no es ni actual ni virtual. La posibilidad de lo imposible marca el punto de la inscripción más concreta del otro, la inserción de su singularidad apo-pro-léptica –diferencial y diferida– en el tejido de una experiencia igualmente diferencial y diferida: una experiencia hetero-auto-génea. Lo que emerge en este pasaje es la formulación quizás más clara del a priori “ético” que está en juego en la posibilidad de distinguir la soberanía de lo incondicional. La condición incondicional de toda experiencia y de todo evento radica en la pérdida del yo de su “mismidad.” En el primer capítulo de Voyous, titulado “La roue libre” (“La rueda libre”), Derrida elabora la conexión intrínseca entre el poder de la posibilidad posible, la soberanía y la mismidad que constituye toda ipseidad: …chaque fois que je dirai ipse, metipse ou ‘ipséité’,… j’entendrai aussi bien le soi, le soi-même, l’être proprement soi-même…(c’est-à-dire le même, meisme, qui vient de metipse) que le pouvoir, la puissance, la Souveraineté, le possible impliqué dans tout ‘je peux’, le pse de ipse (ipsissimus) renvoyant toujours, Benveniste

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le montre bien, à travers des relais compliqués, à la possession, à la propriété, au pouvoir, à l’autorité du seigneur, du souverain et le plus souvent de l’hôte (hospites), du maître de céans ou du mari (Derrida, Voyous 31).8 La relación de intimidad especular que constituye a todo ser en su mismidad más propia tiene el estatuto de una posibilidadposible. La posibilidad de lo posible sería el modo en que un ente capaz de sí mismo se cogniza, se potencializa y se auto-domina al ponerse en existencia. Todo ser que es en el modo de tener un “sí mismo” es un ser que se puede. Como la primera potencia del ser es la potencia de su posibilidad, el ser que se puede ante todo tiene que poder la posibilidad de su “sí mismo”, en sí y por sí mismo. La soberanía muestra aquí el principio de su exorbitante ontología: el ser en soberanía existe y se expone como un ser que se puede o que aspira a poderse absolutamente al obtener maestría total sobre las condiciones de su puesta en existencia, de su exposición. El a priori que estructura la experiencia de la experiencia, según Derrida, intenta responder al clamor soberano al prescribir “alguna renuncia incondicional a la soberanía”. No hay experiencia posible (es decir, imposible) allí donde impera la decisión soberana. La incondicionalidad es el concepto que debería de modo necesario señalar los límites de toda decisión, de toda auto-posesión, al postular la posibilidad de un absoluto que no se puede así mismo. Este absoluto, incondicional-imposible debe anteceder la puesta en existencia misma de la soberanía, mostrando así el límite infinitamente limitado que constituye el interior más íntimo de la soberanía. Lo incondicional habita la soberanía como un efecto de carcoma que expone la soberanía al peligro de un accidente imprevisible como la condición 8 “…cada vez que yo diré ipse, metipse o ‘ipseidad’,…yo entenderé al mismo tiempo tanto el sí, el sí mismo, el ser que es propiamente sí mismo…(es decir lo mismo, meisme, que viene de metipse) como el poder, la potencia, la soberanía, lo posible que todo ‘yo puedo’ implica, el pse de ipse (ipsissimus) remitiéndonos siempre, como Benveniste lo demuestra, a través de relevos complicados, a la posesión, a la propiedad, al poder, a la autoridad del señor, del soberano y con mayor frecuencia al anfitrión, al jefe de familia o al marido”.

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misma de la enunciación de todo decreto soberano. La auto-proposición de la existencia en modo soberano no debería escapar a la ex-posición al otro. II. Quizás sea necesario…: Otros modos En “Veni”, Derrida establece que la posibilidad de separar la soberanía de lo incondicional encierra la posibilidad misma del pensamiento del evento. Esta afirmación nos fuerza a plantearnos la siguiente pregunta: ¿cuál es el sentido de la necesidad que Derrida adscribe a la posibilidad de formular un concepto o una Idea de lo incondicional que estaría purgada de todo vestigio soberano? Si dicho concepto fuese algún día establecido, ¿acaso no quedarían la alteridad y la divisibilidad que deberían marcar la estructura y el cuerpo mismo de lo incondicional reducidas a un modo de división y de diferencia ya anticipable y cognoscible como el fundamento mismo –o, al menos, como los atributos esenciales– de la incondicionalidad en sí? Es posible pensar la incondicionalidad como el nombre mismo del a priori que estipula la exigencia de una autorenuncia absoluta como la condición de la experiencia, sin al mismo tiempo postular lo incondicional como la instancia más alta de cualquier determinación posible del campo de la experiencia? Es decir, ¿es posible separar lo incondicional de la soberanía sin convertir de modo necesario la incondicionalidad misma en la única instancia posible de soberanía, en el lugar mismo de donde procedería la última decisión? Para comenzar a acercarnos a esta pregunta, tendríamos que retomar el hilo conductor del análisis sobre lo posible-imposible formulado anteriormente dentro del marco de una investigación de la manera en que dicho modo tiene lugar. ¿Cuál es el modo de lo posible-imposible? ¿Es la posibilidad de la imposibilidad un pensamiento de la necesidad o un pensamiento necesario? Y de ser este el caso, ¿qué relaciones sostiene la necesidad de lo posibleimposible con la determinación de la necesidad que domina la metafísica? En un pasaje de L’Université sans condition, Derrida vincula de manera explícita el modo de lo posible-imposible con un pensamiento radical del ‘quizás’ en un intento por tomar distancia del

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concepto metafísico de la necesidad: Je ne dirai pas que cette pensé du possible impossible, cette autre pensé du possible est une pensé de la nécessité mais, comme j’ai aussi essayé de le démontrer ailleurs, une pensé du ‘peut-être’, de cette dangereuse modalité du ‘peut-être’ dont parle Nietzsche et que la philosophie a toujours voulu assujettir (Derrida, L’Université sans condition 75).9 Lo posible-imposible que Derrida formula al pensar el evento nos remite a otro pensamiento de la modalidad precisamente porque este pensamiento no privilegiaría ni la posibilidad-posible de la ipseidad –del “yo puedo”– ni la necesidad-necesaria que ordena que toda ipseidad no pueda ser sino lo que su posibilidad-posible le prescribe que ella sea. En lo que resta de este texto, me propongo formular una interpretación más completa del ‘quizás’ como el modo del modo de lo posible-imposible a través de una reconstrucción de tres momentos cruciales en la historia del pensamiento de la necesidad metafísica: el poema de Parménides sobre la naturaleza, la teodicea temprana de Leibniz y el párrafo 76 de la tercera crítica de Kant. Esta lectura pretende preparar el terreno para plantear la pregunta por la relación que guarda el pensamiento del ‘quizás’ en Derrida con el pensamiento de la necesidad en la tradición metafísica. El hecho que Derrida mismo aluda a la necesidad de pensar lo posibleimposible en términos del ‘quizás’, y no de la necesidad, responde al estatuto que ocupa el modo de lo posible-imposible en el texto de la metafísica. Como intentaré mostrar en esta sección, el pensamiento occidental no ha cesado de plantear su propia posibilidad en una estrecha relación con lo imposible. La filosofía comenzaría y culminaría planteándose la pregunta por la esencia y la posibilidad de 9 “Yo no diré que este pensamiento de lo posible imposible, este otro pensamiento de lo posible, es un pensamiento de la necesidad, sino, como yo también he intentado demostrarlo en otros textos, un pensamiento del ‘quizás’, de esa peligrosa modalidad del ‘quizás’ sobre la que Nietzsche habla y que la filosofía siempre ha querido subyugar”.

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sí misma, pregunta que inscribe de forma sesgada –a modo de una cripta– una cierta determinación de lo imposible en el intento por determinar la posibilidad misma de su ser. Al cuestionarse sobre su posibilidad y sobre la imposibilidad que permea su posibilidad, la filosofía se pregunta a sí misma y por sí misma, adquiriendo, de este modo, la posición de la más absoluta libertad sobre sí, posición que permanecerá como el paradigma mismo de todo pensamiento radical de la incondicionalidad a lo largo y a lo ancho del texto de la metafísica. La pregunta de la filosofía llega hasta el punto extremo de poder cuestionar la posibilidad misma del pensamiento y su posibilidad – entiéndase, la posibilidad de la filosofía misma – como el pensamiento del pensamiento. Pensamiento propio o en posesión de sí, la filosofía moviliza la pregunta sobre su propia posibilidad para auto-erigirse como el pensamiento que se puede así mismo. Quizás el ejemplo más claro de la naturaleza “histórica” de este vínculo entre la posibilidad de la filosofía y su imposibilidad está contenido en el poema en hexámetros que escribiera Parménides y del cual conocemos sólo los fragmentos copiados por Sexto Empírico, Simplicio y otros autores clásicos. La primera división del poema nos presenta un pensador en marcha. El proto-filósofo toma un camino divino que precipita un encuentro con una diosa que lo admite al espacio del conocimiento de la verdad. En la segunda división del poema, la diosa retoma su revelación de la verdad por medio del gesto crítico de separar el camino que conduce a la captación verdadera del ser del camino que arroja falsedad. Lo imposible emerge en el discurso de la diosa cuando ésta nombra una figura mayor de lo imposible: “ ”, frase que podría traducirse en castellano como aquello que no puede ser llevado a cabo o que no puede ser realizado (el adjetivo griego “ ” se deriva del verbo “ ” que significa “efectuar” o “llevar a cabo”). Para la diosa, irrealizable es el camino mismo que determinaría el ser en términos necesariamente nihilistas, es decir, que pensaría la estructura misma de lo que es como algo que puede ser y a la vez ser tocado de modo “necesario” por el “no-ser” (“ ”). Cito el texto de Parménides:

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(Kirk 245).10 La diosa en el poema de Parménides determina los dos caminos pensables del pensamiento: el camino del ser –que no puede sino ser– y el camino del no-ser –que no puede sino no ser. Esta división parece establecer una simetría entre el camino del ser y del no-ser en la medida en que ambos estarían gobernados por un proto-concepto de la necesidad como la más alta determinación modal. La necesidad dictaría la ley tanto al ser como al no ser ya que es necesario que el ser sea y es necesario que el no-ser no sea. Pero esta simetría es sólo una apariencia que oculta la radical asimetría que este inicio de los inicios de la filosofía instaura entre estas dos vías. La asimetría en cuestión revela que la necesidad de que el ser sea es en última instancia la fuente de la necesidad de que el camino del no-ser sea imposible. Esta asimetría está en cierto modo cargada de ironía, ya que la división entre estos dos caminos queda establecida en dos frases que de por sí son casi perfectamente simétricas: “The one, that [it] is and that it is impossible for [it] not to be …”( …), “the other, that [it] is not and that it is needful that [it] not be” ( ). La difícil tarea de indicar la diferencia entre estos dos caminos recae sobre el adverbio de negación y sobre el participio “ ”, que es traducido comúnmente 10 “Come now, and I will tell you (and you must carry my account away with you when you have heard it) the only ways of enquiry that are to be thought of. The one, that [it] is and that it is impossible for [it] not to be, is the path of Persuasion (for she attends upon truth); the other, that [it] is not and that it is needful that [it] not be, that I declare to you is an altogether indiscernible track: for you could not know what is not – that cannot be done – nor indicate it” (Kirk 245).

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por “necesidad.”11 Aunque la necesidad emerge de modo más explicito en la exposición del segundo camino, ésta responde a una determinación de la necesidad que es articulada como tal en el primer camino. El primer camino es el camino del ser y por extensión de aquello que no puede sino ser. La determinación de dicho camino requiere la exclusión del no-ser de modo necesario: la esencia de la necesidad misma se anuncia en el hecho que el pensamiento requiera la imposibilidad que el ser no sea. El camino que conduce a la verdad necesita la necesidad, requiere sostener una relación con el movimiento originario de exclusión que descarta el no-ser de la estructura misma del ser. La posibilidad del camino del ser es posible sólo a partir de la delimitación de la imposibilidad que le pertenece al ser, a saber, la imposibilidad de su no-ser. El segundo camino también está determinado por un pensamiento de la necesidad y por un modo de lo imposible. En cambio, la necesidad y lo imposible en cuestión parecen pertenecer a otro orden. La imposibilidad de que el no-ser sea nos pone en el camino de la más pura imposibilidad, de una imposibilidad que rebasa el modo de imposibilidad que delimita el primer camino. La imposibilidad que está en juego en el segundo camino podría ser caracterizada como un modo de la imposibilidad que es solamente posible como imposible. De tomar el camino de lo imposible que la diosa esboza en este fragmento, el pensador se dirigiría inevitablemente hacia lo imposible absoluto, hacia lo meramente imposible o lo imposible-imposible. Debido a su radical imposibilidad, dicho modo de lo imposible no cumple ni tan siquiera con los requisitos mínimos para ser clasificado como una destinación posible. El camino del no-ser es, por lo tanto, el camino de la errancia. Mejor dicho, es un camino hacia la errancia, ya que por razones estructurales ni la errancia, ni el errar, ni el errante pueden captarse así mismos 11 Para una traducción diferente del griego “ ”, ver las páginas 337341 del ensayo de Martin Heidegger sobre los fragmentos de Anaximandro, “Der Spruch des Anaximander”, (“La sentencia de Anaximandro”) en Holzwege (Sendas perdidas). En estas páginas, Heidegger propone una traducción de “ ” que se remonta a “ ”y“ ” para resaltar la presencia del nombre que significa “manos”. De ese modo, Heidegger plantea que “ ” debe ser definido como “der Brauch”, “el uso”.

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como lo que son –es decir, como errantes. La errancia no puede ser presentada como un horizonte que determinaría los límites de un camino finito, sino como la infinitud que carcome y que resiste cualquier delimitación posible. El segundo camino es por lo tanto imposible como camino, es el camino de la aporía o la aporía como la suspensión de todo caminar. El no-ser conduce a lo imposible, al camino de lo in-esencial, de lo que no es, de lo que está radicalmente separado de su propio modo de esenciarse. A pesar de que Parménides parecería determinar estos dos caminos en términos del mismo concepto de la necesidad y del mismo modo de lo imposible, el poema en este punto es mucho más complicado y se podría argumentar que la diosa propone dos modos de la necesidad y de la imposibilidad radicalmente distintos: la imposibilidad que podríamos catalogar como absolutamente positiva (que el ser no pueda sino ser), y la imposibilidad radicalmente negativa (que el no ser no pueda sino no ser). Pero más importante aún me parece resaltar la asimetría entre esta positividad del ser y esta negatividad del camino de la nada. Ya que, en última instancia, lo que está en juego en el texto de Parménides es la posibilidad de pensar el no-ser como tal, de pensar el no-ser como no-ser y de reclamar dicha posibilidad como la heredad misma del pensamiento de la verdad. La implicación de esta decisión es clara: solamente puede tener acceso al no-ser quien opte por el camino que conduce a la cercanía de la verdad. El camino del no-ser sólo podría ser designado como tal si se tiene en cuenta que este camino es la imposibilidad misma de cualquier caminar, de cualquier movimiento guiado por un fin. Sólo quien haya comenzado a caminar en la verdad podría entonces captar la falsedad del otro camino. Esta profunda intención queda clara si tomamos en cuenta una interesante “repetición” que ocurre durante la breve elaboración del modo de imposibilidad que es propia de la vía negativa del no-ser. Me refiero a la repetición de dos modalidades de verbo griego “ ” –“ ”y“ ” – que ocurren en la antepenúltima y la última líneas del pasaje en cuestión: “that I declare to you is an altogether indiscernible track” (“ ”), y “nor indicate it” (“ ”). El verbo “ ” puede ser traducido en castella-

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no por los verbos “indicar”, “señalar”, “reconocer”; su dimensión lógico-lingüística queda claramente resaltada si tomamos en cuenta el vínculo etimológico entre nuestro nombre castellano “frase” y el griego “phrásis”, “ ”. Dirigiéndose al pensador con respecto al segundo camino, la diosa habla un lenguaje aporético, declarando (“ ”) que el camino del no-ser excede toda declaración. El poema formula en estas líneas la siguiente paradoja: lo que el pensamiento piensa al identificar el camino de la nada como una de las vías posibles –es decir, pensables– del pensamiento, es precisamente la imposibilidad de toda indicación o de toda expresión de, sobre, o acerca de la nada. La nada excede el régimen de toda “frase”, está fuera de la “phrásis” misma y por ende no puede ser el objeto de una indicación ni de una expresión que sea verdadera. El camino de la nada pertenece al lenguaje de los tropos y de la ficción: la nada es la antí-frasis por antonomasia. El no-ser sólo puede ser traído al lenguaje y configurado como el posible camino de la imposibilidad a partir de su captación ficticia. El discurso de la diosa tiene el estatuto de un “como si”, de una fábula. La determinación misma de la necesidad de lo imposible procede de la pre-suposición que lo imposible sea imposible, de una afirmación condicional que presentaría lo imposible bajo la condición de su imposibilidad: “como si lo imposible fuese imposible”. La captación de lo imposible no puede sino figurar la nada de modo tal que su nadería inesencial queda expuesta para el amante de la verdad como la condición misma de su caminar en la verdad. El pensamiento de la verdad –la filosofía– emerge como el conocimiento de la necesidad y la estructura misma de esta singular traición de la nada; traición que hace que la nada sea sólo posible como el afuera que habita todo pensamiento. Asumir el camino del ser implica la tarea de saber leer la nada como nada en medio de su inscripción antifrástica, de su imposible aparición como un no-ser, como aquello que está privado de la condición misma del ser, a saber, la delimitación que hace que todo ente sea ante todo discernible como el ente que es y que descansa en la limitación positiva del ser como aquello que no puede sino ser. El tropo de la antífrasis emerge en este pasaje como la metáfora estrictamente binaria que

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garantiza el sentido del pronunciamiento de la diosa acerca de lo impronunciable. La antífrasis es el tropo que permite la entrada de la contradicción en el lenguaje sin amenazar el sentido mismo del discurso, ya que la antífrasis configura una relación contradictoria entre un término y su uso, dejando entrever al mismo tiempo el sentido genuino del término en cuestión, revelando así la relación no-contradictoria o verdadera entre una palabra y su sentido. En la coincidencia de estas dos relaciones reside la carga antifrástica del tropo. Que la nada sea determinada como un camino pensable constituye la antífrasis originaria del pensamiento. El lenguaje del camino del ser es el único lenguaje posible para indicar lo que excede toda indicación. Pero la antífrasis, en última instancia, es postulada por la fuerza performativa del discurso de la diosa. La función de la figura antifrástica del camino del no-ser consiste en la necesidad absolutamente carente de verdad y de sentido que tiene el pensamiento de garantizar su propia posibilidad. Que el discurso antifrástico de la diosa en este punto sólo pueda ser caracterizado en términos de un performativo es irrefutable si tomamos en cuenta el hecho que la diosa misma insiste en la indiscernibilidad del camino del no-ser. La nadería de este camino no es constatable, y por lo tanto no entra en la estructura de ninguna frase del tipo S = P. Al contrario, esta nadería sólo es en la medida en que es declarada como lo que no es de modo absoluto, es decir, como lo que no puede ser declarado. Lo que ocurre entre la repetición del verbo “ ” en el poema de Parménides es la emergencia misma del fundamento del ser, de su principio y su fuente, en la fuerza performativa del discurso de la diosa, que postula la condición antifrástica de la nada y produce un referente que es la negación misma de todo posible referente. La diosa emerge aquí como la encarnación de la transcendencia de la referencia con respecto a toda instancia concreta de referencia, es decir, como la referencialidad misma. La referencia sin referente, sin objeto, sin estatuto, constituye el poder puro del ser de traer al lenguaje hasta aquello que excede la condición misma de la verdad y del ser y de consignarlo a su nadería misma. Como el poder del performativo de la diosa precede necesariamente al ser mismo en su relación de exclusión con la nada, el discurso de la diosa antecede la

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determinación tanto de la necesidad del ser como la de la nada. La diosa del poema de Parménides es la alegoría de la referencialidad y del poder que puede tanto el ser como la nada y, por ende, no es sensu stricto reducible ni al ser, ni a la nada. La decisión que inaugura la metafísica consiste en la instalación de una relación absolutamente asimétrica entre el ser y la nada. Al pensar el camino de la nada como la posibilidad de lo imposible y como la propiedad de lo impropio, el poema de Parménides no reinscribe la nada dentro de la esfera del ser, la verdad y la esencia, lo que implicaría otorgarle a la nada el estatuto de un ser unificado o unificable, de una posible ipseidad. El poema de Parménides piensa lo imposible en propiedad al determinar la nada como el camino de la mayor privación, de la más alta pobreza. Al declararse sobre lo in-declarable, la diosa se auto-performa como la potencia que puede tanto lo imposible –es decir, la nada– como lo posible –es decir, el ser– y que interpela al pensador, indicándole los límites de su poder. Pero el fundamento mismo de este poder en última instancia no radica en la primacía ontológica del ser, sino en la necesidad del pensamiento de garantizar dicha primacía. La necesidad del ser emerge como la condición cuyo primado es el resultado de una afirmación más antigua aún: la auto-proclamación de la necesidad de la necesidad misma. Desde Parménides, la filosofía se piensa como la más alta posibilidad, como la posibilidad que puede no tan sólo todo lo que pertenece a la esfera de lo posible –de lo actualizable y de lo real– sino también como la posibilidad que puede posibilitar hasta la imposibilidad misma de la nada en nombre de la primacía de la necesidad de su propia posibilidad. El pensamiento de Leibniz provee la repetición más clara del pensamiento de la necesidad-necesaria en la filosofía “moderna”. Desde sus incursiones tempranas en la metafísica en torno a cuestiones propias del campo de la “teodicea”, Leibniz constata la necesidad de replantear la lógica modal de la metafísica en dirección a un pensamiento de la necesidad de la necesidad o de la necesidad-necesaria como el modo de necesidad que puede tanto su esencia (es decir, su posibilidad o su mera cognoscibilidad), como su existencia. Esta distinción entre la necesidad –tradicionalmente comprendida como aquello que no puede

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ser otra cosa que lo que es– y lo que yo llamo la necesidad-necesaria está en juego en un diálogo de 1672-73, titulado Confessio Philosophii (Confesión del filósofo). En este texto, Leibniz reformula el problema de las modalidades al añadir las modalidades “per se”, en un claro intento por reconciliar la doctrina de la libertad divina como el fundamento de la actualidad y la perfectísima harmonía del mundo con la “posibilidad” del mal. Lo “per se” modifica las modalidades al remitirnos a una consideración de la esencia de la cosa en cuestión y no meramente de su existencia imposible, posible, actual, contingente o necesaria. Esta distinción permite a Leibniz adscribir existencia necesaria per se sólo a Dios y existencia contingente per se al mundo que Dios elige: “…per se necessarium est, quod rationem scilicet existentiæ et veritatis suae habet intra se…; ex rebus existentibus, Deus solus” (Leibniz 56) (“…necesario per se es aquello que evidentemente tiene en sí su razón de existir y su verdad; de la cosas existentes…”). La necesidad per se de Dios unifica su esencia y su existencia al permitir la captación de la verdad de Dios como la instancia soberana –y, por ende, libre– que decide la serie total del mejor mundo posible. La contingencia esencial del mundo implica que el mundo es verdadero en sí –es decir, es libre de contradicción– pero no tiene la razón de su existencia en sí mismo, la que depende en última instancia del acto decisivo de Dios. El hecho de que tanto la necesidad como la contingencia tengan una esencia expresable en el modo de su per se arroja luz sobre el gesto de Leibniz de atribuirle a lo imposible solo el modo de existencia “per accidens”. Lo imposible, según Leibniz, sólo puede ser definido como aquello “cius essentia sibi ipsi incompatibilis est” (cuya esencia es incompatible consigo mismo) (Leibniz 56). El hecho que lo imposible esté radicalmente encontrado con su propia esencia indica quizás el punto más alto del expolio que lo imposible sufre bajo los rigores de la metafísica. Que lo imposible sea imposible no indica que lo posible es lo inesencial, ya que no puede haber nada fuera de la esencia sin implicar la postulación de un límite a la omnipotencia divina. Por lo tanto, lo imposible es lo impensable en un sentido muy preciso del término, a saber, es aquello que no se puede concebir ni en sí mismo, ni por sí mismo y, por ende, es aquello que no se puede poner en existencia a sí mismo. Lo impo-

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sible ocurre en el modo absolutamente relativo de una privación, de un nihil privativum, de algo que está apartado de la esencia que le corresponde y que permite “medir” la extensión de su nulidad. Por lo tanto, lo imposible no existe en el sentido fuerte del término. Lo imposible sólo tiene existencia de modo accidental, lo que Leibniz distingue de la imposibilidad al designarla como “incongruencia”: “In congruum sive Rejectum … cuius esssentia est existentiæ incompatibilis: Existentia, id est primo existentium, sive ei quod per se ipsum Existit, sive Deo” (Leibniz 56) (Incongruo o rechazado…) cuya esencia es incompatible con la existencia: Existencia, i.e., con el primero de los existentes, en virtud de su relación de incompatibilidad con la existencia misma, es decir, con aquello que existe por sí, es decir, Dios”). La distinción entre lo imposible y lo incongruente resuelve el problema central de la teodicea al mostrar cómo Dios y el mal son compatibles como incompatibles. La necesidad que es necesaria por sí misma radica en la unión intrínseca entre la esencia y la existencia de Dios como el fundamento de la cognoscibilidad del mundo – es decir, de la serie total posible de todos los posibles – y de la existencia del mundo. Pero la existencia del mundo en sí no es necesaria, porque Dios podría muy bien haber escogido otro mundo. Dios emerge como el principio incondicional que condiciona al mundo en su necesaria contingencia. La condicionalidad del mundo abre la puerta a que en el mundo pueda ocurrir lo que sólo tiene el modo de un accidente: el mal, el pecado, el dolor. La omnipotencia misma de Dios se muestra con mayor gloria a través de su poder que posibilita hasta la incongruencia misma y la convierte en el principio de la mayor harmonía posible del mundo. A pesar del diferendo crucial que Kant plantea contra Leibniz en toda su obra crítica, el párrafo 76 de la tercera crítica repite la necesidad de postular un ser que unifique la necesidad y la incondicionalidad. En la sección anterior vimos como la posibilidad misma de la posibilidad para Kant radica en la finitud humana. La finitud es el fundamento incondicional del único sentido posible de lo posible, lo que significa que todo lo posible –i.e., pensable– lo es bajo las condiciones que la estructura finita del entendimiento humano prescribe a priori. La incondicionalidad de la finitud despierta el

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clamor por otro incondicional, iluminando “der unablaßlichen Forderung der Vernunft …, irgend ein Etwas (der Urgrund) als unbedingt nothwendig existirend anzunehmen, an welchem Möglichkeit und Wirklichkeit gar nicht mehr unterschieden werden sollen …” (Kant 402) “la demanda incesante de la razón … de adoptar algo (el fundamento original) como existiendo incondicional y necesariamente, algo en que la posibilidad y la actualidad no deben ser ya distinguidas”. La unificación de la incondicionalidad y de la necesidad en la postulación no-conceptual –irrepresentable– de un ser que correspondería al clamor de la razón por lo incondicional revela la posibilidad de una abolición de la finitud. La armadura categorial de la modalidad y de sus tres momentos esenciales: posibilidad, actualidad y necesidad aparece como finita y como finiquitada a la luz opaca, no-conceptual de un ser necesariamente-necesario. El ser que excede la categoría modal misma de nuestro entendimiento es un ser dotado del poder de la superación de la posibilidad. Si lo imposible fuese el único nombre posible para aquello que excede la esfera misma de la posibilidad, entonces tendríamos que concluir –con Kant y sin Kant, a la misma vez– que el ser necesariamentenecesario e incondicional contiene la posibilidad misma de lo imposible: la posibilidad de otra posibilidad no circunscrita a la condición de la finitud humana, o la condición de algo que ya no debería ser designado con el nombre de “posibilidad”. Esta breve lectura de tres momentos cruciales en la historia de la determinación metafísica de las modalidades nos permite comenzar a entrever la dirección y la relevancia del gesto de Derrida de pensar el modo de lo posible-imposible en términos de la modalidad incierta y peligrosa del ‘quizás’. En la séptima tesis de L’Université sans condition, Derrida argumenta que el ‘quizás’ tiene una fuerza propia que no puede ser pensada en términos de la fuerza que subyace todo enunciado performativo, la fuerza de la necesidad necesaria: “[l]’événement relève d’un peut-être qui s’accorde non pas au possible mais à l’impossible. Et sa force alors est irréductible à la force ou au pouvoir d’un performatif, même si cette force donne finalement sa chance et son efficacité au performatif lui-même, à ce qu’on appelle la force… du performatif ” (Derrida, L’Université sans condition 75) (“El evento nos remite a un quizás que no se afina a lo

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posible sino a lo imposible. Y su fuerza por ende es irreductible a la fuerza o al poder de un performativo, aunque esa fuerza sea la que le da finalmente su chance y su eficacidad al performativo mismo, a aquello que uno llama la fuerza…del performativo”). El ‘quizás’ –cuya fuerza Derrida intenta distinguir de la fuerza soberana de la necesidad– no nos remite a un pensamiento de la contingencia o del azar tradicional. La “fuerza del quizás” no es contingente por el mero hecho de ser un modo de fuerza que podría o no ocurrir. Al contrario, la fortaleza del ‘quizás’ consiste en su irremediable debilidad, en su fragilidad estructural. Es del lado de esta fragilidad que la ocasión del ‘quizás’ debe ser pensado, a saber, como una ocasión aporética que sólo puede advenir al suspender toda certeza sobre su advenimiento. La fuerza del ‘quizás’ es una “fuerza débil” (“force faible”) porque es una fuerza que no puede garantizarse a sí misma. El ‘quizás’ es el modo que comanda el pensamiento de la necesidad que pertenece a lo imposible-imposible porque el quizás enfatiza una cierta irreductibilidad de la contingencia dentro de la estructura de lo incondicional. Dicho de otro modo, el evento de la fuerza del quizás anuncia su eventualidad al no tener lugar como tal, al ocurrir en el modo de un distanciamiento irrevocable de lo incondicional con respecto a la esencia que le sería propia. Que la contingencia sea irreductible implica que la “fuerza del quizás” sólo –es decir, de modo necesario– podría ocurrir al no-ocurrir, es decir, en la imposibilidad de su advenimiento. Dicha contingencia no aniquila la necesidad del ‘quizás’, sino que indica el modo en que dicha necesidad debe ser pensada: como una necesidad accidental y accidentada, como la necesidad del accidente, como la necesidad cuya única chance de ser necesaria consiste en su exposición radical al peligro de su imposibilidad. El ‘quizás’ reinscribe la necesidad en el tiempo verbal de un condicional o en el modo del subjuntivo como algo que habría ocurrido o que quizás ocurra. El quizás se debería dejar expresar sólo a la manera de una ficción, de un “como si”. Llegado este punto, es necesario registrar una complicación en el argumento de Derrida. El “si” que comanda la gramática y la retórica del ‘quizás’ (“si algo adviniese…”) es el fundamento mismo de la afinidad entre lo incondicional y la soberanía. Derrida mismo indica esta afinidad estructural en el pasaje de L’Université

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sans condition donde él formula por primera vez en su obra la tarea de disociar la soberanía de lo incondicional: Cette force accordée à une expérience du peut-être, elle garde sans doute une affinité ou une connivence avec le ‘si’ ou le ‘comme si’. Et donc avec une certaine grammaire du conditionnel: “et si cela arrivait”? Cela, qui est tout autre, pourrait bien arriver, cela arriverait. Penser peut-être, c’est penser “si”, “et si”? Mais vous voyez bien que ce “si”, ce “et si”, ce “comme si” n’est plus réductible à l’ordre de tous les “comme si” dont nous avons parlé jusqu’ici. Et s’il se décline selon le mode verbal du conditionnel, c’est aussi pour annoncer l’inconditionnel, l’éventuel ou le possible événement de l’inconditionnel impossible, le tout autre – que nous devrions désormais (cela non plus je ne l’ai pas encore dit ni fait aujourd’hui) dissocier de l’idée théologique de souveraineté. Au fond, ce serait peutêtre cela mon hypothèse (elle est extrêmement difficile et presque im-probable, inaccessible à une preuve): une certaine indépendance inconditionnelle de la pensée, de la déconstruction, de la justice, des Humanités, de l’Université, etc., devrait être dissociée de tout fantasme de souveraineté indivisible et de maîtrise souveraine (Derrida, L’Université sans condition 76).12 12 “Esta fuerza afinada a una experiencia del quizás guarda quizás una afinidad o connivencia con el ‘si’ o el ‘como si’. Y por ende con una cierta gramática del condicional: ‘y si eso ocurriese’? Eso, que es absolutamente otro, podría muy bien ocurrir, eso ocurriría. Pensar quizás es pensar ‘si’, ¿‘y si’? Pero ustedes pueden ver bien que ese ‘si’, ese ‘y si’, ese ‘como si’ no son reductibles al orden de todos los ‘como si’ de los que hemos hablado hasta este momento. Y si él se declina según el modo verbal del condicional, es también para anunciar lo incondicional, el evento eventual o posible de lo incondicional imposible, lo absolutamente otro – que, de ahora en adelante (esto yo tampoco lo he dicho ni lo he hecho hoy todavía), deberíamos disociar de la idea teológica de la soberanía. En el fondo, esa sería quizás mi hipótesis (ella es extremadamente difícil y casi im-probable, inaccesible a una prueba): una cierta independencia incondicional del pensamiento, de la deconstrucción, de la justicia, de las humanidades, de la universidad, etc., debería ser disociada

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Este pasaje plantea la necesidad de distinguir entre el “como si” que anuncia el evento mismo de la auto-constitución del poder soberano-performativo como una instancia incondicionalmente sustraída de la esfera del lenguaje performativo y de la realidad fenomenal, del “como si” que anunciaría el evento frágil, débil, peligrado de lo incondicional-imposible. Derrida afirma que el único modo de caracterizar la fuerza del ‘quizás’ consiste en una reinterpretación del “si” que debería sustraer la gramática de lo incondicional de su determinación como el medio fenomenal y lingüístico de la soberanía. El “si” que le corresponde al quizás es el “si” de un modo de fuerza – la fuerza del otro – que es estrictamente imposible. Es por eso que el “modo” de lo posible-imposible que caracterizaría la incondicionalidad es un pensamiento del ‘quizás’, del “puede ser”, del “peut-être” o del “vielleicht”, es decir, de aquello que no puede tener lugar en sí y por sí, de aquello que sólo puede ser anunciado en el modo de una auto-hetero-traición. El ‘quizás’ sólo ocurre en un anuncio que es un saludo y al mismo tiempo un adiós. Lo que saluda en el anuncio del ‘quizás’ no es el ‘quizás’ mismo en su mismidad. El ‘quizás no se muestra ni al saludar ni al despedirse porque el ‘quizás’ –en virtud de su imposibilidad– no encuentra ningún lugar donde estar. El ‘quizás’ es posible sólo como imposible, su saludo es su despedida de sí mismo y, por lo tanto, lo único que podría ser afirmado del ‘quizás’ es que éste ‘quizás’ se hubiese anunciado. La puesta en existencia del quizás-imposible abre la condicionalidad del “como si” a otra posibilidad, una posibilidadimposible que ha perdido toda su necesaria-necesidad. El ‘quizás’ quizás se habría anunciado: este es el único modo posible de una exposición de la posibilidad de lo imposible. ¿Qué implicaciones tiene el hecho que Derrida piensa la distinción de lo incondicional y lo soberanía bajo el modo peligrado y peligroso del ‘quizás imposible’? A modo de conclusión, quisiera tomar nota del hecho que Derrida mismo insiste en este pasaje tanto en la novedad de su propuesta de separar la soberanía de lo incondicional, como en el hecho que dicha separación todavía no ha sido llevada a cabo. Si tomamos en cuenta que, en “Veni”, Derrida de todo fantasma de soberanía indivisible y de dominio soberano”.

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vuelve a insistir sobre la dificultad y la fragilidad estructural de dicha distinción, quizás entonces deberíamos comenzar a sospechar que la tarea misma de distinguir lo incondicional de lo soberano es imposible, es decir, sería sólo posible como una distinción imposible en sí misma. Que lo incondicional sea sólo posible en la imposibilidad de su total separación de la soberanía afecta la totalidad de la estructura de la incondicionalidad, incluyendo la necesidad que parecería dominar el modo en que se anuncia la impronta a priori de lo incondicional. El quizás y lo posible-imposible nos remiten a un pensamiento de una “fuerza débil” (“une force faible”) que se anuncia a través de un condicional que permanece recalcitrante a cualquier horizonte fenomenológico en virtud de su eventualidad exclusivamente accidentaria. Al pensar lo posible-imposible como la modalidad misma de la fuerza débil del evento, Derrida nos invita a una deconstrucción de la soberanía como una tarea infinita-finita. La infinitud finita de esta tarea no radica en el conflicto entre la finitud humana y la infinitud transcendental del eidos “incondicionalidad”. Dicha interpretación de lo infinito-finito conduciría necesariamente a la identificación del fenómeno “horizonte infinito” como el único correlato fenomenal posible de lo incondicional. Que la deconstrucción de la soberanía sea infinitamente-finita nos remite a la imposibilidad misma de toda anticipación y de todo horizonte como el acto constitutivo y el correlato fenomenal de lo incondicional. El anuncio de lo incondicional no es el producto de una anticipación de ningún sujeto. Lo incondicional sólo emergería allí donde se quiebra la homogeneidad y la transparencia del horizonte, allí donde el horizonte infinito de lo incondicional quizás sea afectado de una divisibilidad que lo consigne a la más pobre y a la más concreta contingencia. Pensar la infinitud-finita de lo incondicional es pensar bajo la aporía que consiste en que lo incondicional no puede ser y al mismo tiempo tiene que ser ahora, si es que sería acaso posible pensar una fuerza que podría ponerle un límite a la violencia propia del poder soberano.

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