imagonautas 9 (2017): : Imaginarios sociales, emigración, diáspora, testimonio, inundaciones, homo- y lesbofobia

imagonautas Revista Interdisciplinaria sobre Imaginarios Sociales

Núm. 9 (2017)


ISSN: 0719-0166
 http://imagonautas.webs.uvigo.gal/

EQUIPO EDITORIAL Director Dr. Juan-Luis Pintos, Universidade de Santiago de Compostela, Galicia, España Editor responsable Dr. David Casado Neira, Universidade de Vigo. Galicia, España Comité editorial Dra. Laura Susana Zamudio Vega, Universidad Autónoma de Baja California, México Dr. Juan R. Coca, Universidad de Valladolid, España Dra. Leticia Arancibia Martínez, Pontificia Universidad Católica de Valparaiso, Chile Comité científico Dr. Michel Maffesoli, Université René Descartes, Paris V, Francia Dr. Manuel Antonio Baeza, Universidad de Concepción, Chile Dra. Martine Xiberras, Université Paul-Valéry, Montpellier 3, Francia Dr. Alain Basail Rodríguez, Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica (CESMECA), Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas (UNICACH), México Dr. Alicia Lindon, Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa, México Dra. Lidia Graciela Girola Molina, Universidad Autónoma Metropolitana Azcapotzalco, México Dr. Stephen Wiley, North Carolina State University, Estados Unidos Dr. Manuel Torres Cubeiro, IES Campo San Alberto/Universidade de Santiago de Compostela, Galicia, España Dr. Angel Enrique Carretero Pasin, IES Rosalía de Castro/Universidade de Santiago de Compostela, Galicia, España Dr. Emmánuel Lizcano Fernández, Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED), España Dr. Felipe Andrés Aliaga Sáez, Universidad Santo Tomás, Colombia Dra. Fátima Braña Rey, Universidade de Vigo, Galicia, España Dr. Óscar Basulto Gallegos Patrocinadores GCEIS [Grupo Compostela de Estudios Sobre Imaginarios Sociales] Departamento de Sociología de la Universidade Santiago de Compostela, Galicia, España Departamento de Sociología y Antropología de la Universidad de Concepción, Chile

Edita Departamento de Sociología, Ciencia Política y de la Administración y Filosofía
 Universidade de Vigo, Galicia, España


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Índice

Situando los imaginarios sociales: aproximación y propuestas Silvia Pérez Freire ........................................................................................................1-22 Imaginarios sociales de niños, niñas y jóvenes magrebíes en contextos de riesgo Javier Diz Casal, Fátima Braña Rey ............................................................................23-39 Imaginarios sociales de la itinerancia dentro de la diáspora gitana José David Gutiérrez Sánchez ...................................................................................40-57 Testimonio y cine documental. Shoah, Noche y niebla, The act of killing: tres ejemplos a debate Ivana Belén Ruiz Estamil ...........................................................................................58-74 Imaginarios en acción. Reclamos y reivindicaciones ciudadanas ante la inundación María Eugenia Rosboch .............................................................................................75-92 Espacios, protagonistas y causas de la homofobia y lesbofobia en México. Un análisis del armario, los estereotipos de género y la transgresión Luis Manuel Rodríguez Otero, Lorena Treviño Martínez ..........................................93-116 Recensiones: La cuestión del gender. Claves para una antropología sexual, de Aristide Fumagalli Endika Basáñez Barro ............................................................................................117-120 Becoming Julia de Burgos. The Making of a Puerto Rican Icon, de Vanessa Pérez Rosario Endika Basáñez Barro ............................................................................................121-124

Imagen de la portada: Adán y Eva expulsados del Paraiso (fragmento). J. J. J. Tissot, 1836 - 1902.
 Fotografía: Google Cultural Institute
 Fuente: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:James_Jacques_Joseph_Tissot__Adam_and_Eve_Driven_From_Paradise_-_Google_Art_Project.jpg

imagonautas (2017) 9: 1-22

Situando los imaginarios sociales: aproximación y propuestas Placing the social imaginaries: approach and proposals Silvia Pérez Freire Universidade de Santiago de Compostela
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Resumen Un recorrido teórico e histórico sobre el concepto de los imaginarios sociales nos sitúa en una forma de comprender los fenómenos sociales en los que el marco de interpretación sociológica se configura a través de dos mecanismos autocreadores: el constructivismo sistémico y el meta-código relevancia-opacidad. En uno se parte de una visión renovadora de la realidad social y en otro, se halla el artefacto con el que podremos descifrarla. Con todo ello se configuran actuales e interesantes líneas de investigación en un ámbito de estudio emergente y de gran proyección. Palabras clave: imaginarios sociales; sistemas sociales; código relevancia-opacidad; observación de segundo orden.

Abstract A theoretical and historical trajectory on the concept of social imaginaries leads us to an understanding of social phenomena. Social imaginaries shape a framework of sociological interpretation based upon two self-creating mechanisms: the systemic constructivism and the relevance-opacity meta-code. The first, offers a renewing vision of social reality, the second, constitutes the artifact that can decipher social reality. Both of them open current and interesting lines of research in an emerging and of great projection study field. Keywords: social imaginaries; social systems; relevance-opacity code; second-order observation.


imagonautas. Revista Interdisciplinaria sobre Imaginarios Sociales. ISSN 0719-0166

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De nuestros miedos nacen nuestros corajes, 
 y en nuestras dudas viven nuestras certezas. 
 Los sueños anuncian otra realidad posible, 
 y los delirios otra razón. 
 En los extravíos nos esperan los hallazgos 
 porque es preciso perderse para volver a encontrarse.
 Eduardo Galeano (1993)

Introducción La noción de imaginario o más recientemente, imaginarios sociales ha sido ampliamente utilizada desde diversos enfoques y disciplinas a lo largo de la historia. Cada especialidad cuenta con sus propios desarrollos teóricos y metodológicos de lo imaginario. Así, desde la comunicación, filosofía, filología, historia, antropología, psicología, sociología, etc. se ha empleado este concepto en tan diversos contextos y significados que, enumerados uno tras otro, podría decirse que se configuran, en ocasiones, como divergentes ya que las referencias de las que se emana son bien distintas, fruto de pensamientos heterogéneos (Cristiano, 2012). Como observaremos, el concepto de imaginario impregna otros mencionados como el de la imaginación, sobre todo, pero también, el de ideología (como conjunto de ideas que caracteriza el pensamiento de una persona o colectivo), sueño, mitología, ficción, etc. Imaginario designa tantas cosas y tan distintas que cualquier incursión en las obras que han tratado de arrojar luz a los diferentes estados de la cuestión (Belinsky, 2007; Carretero, 2001; Escobar, 2000; Védrine, 1990) no disipan de forma contundente las dudas que surgen sobre este gran mapa conceptual en los que la diversidad de autores y tradiciones lo convierte en un concepto tremendamente ambiguo y abierto (quizás ahí radique su fuerza y atractivo). Tratar de comprender los fenómenos sociales contemporáneos desde la perspectiva de la teoría de los imaginarios conlleva reconocer la acción práctica del ser humano (con otros y sobre sí mismo) en la dinámica de lo instituido y lo instituyente, como una dialéctica poética de la autocreación (Maturana y Varela, 1984). Toda nuestra realidad humana es, esencialmente, social. Nuestra individualidad la construimos en base a los demás y la recurrencia de nuestras interacciones; el lenguaje y la reflexión lingüística es la expresión de nosotros mismos y también de ese mundo social. Gracias a ello, se produce un acoplamiento estructural recíproco en el que se configuran los denominados sistemas sociales (Maturana, 1985). Las características de estos sistemas ofrecen una perspectiva de observación mediante la cual se valora “lo que sucede” de una determinada manera y con ello se implica al conjunto de sus miembros. Juan Luis Pintos conceptualiza los imaginarios sociales como "aquellos esquemas construidos socialmente que nos orientan en nuestra percepción, permiten nuestra explicación, hacen posible nuestra intervención en lo que en diferentes sistemas sociales sea tenido como realidad" (2014: 7-8). El instrumento con el que podemos identificar los imaginarios sociales se articulan mediante el código “relevancia/opacidad” (Pintos, 2003) con el que se distinguen aspectos resaltables (presentes) y los que se encuentran en un punto ciego de los mismos (ausentes). En el

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análisis de los productos mediáticos se puede realizar un acercamiento a estos imaginarios sociales pero es a través de lo que dicen los observadores de primer orden (aquellos que están en contacto directo con el fenómeno) con lo que se completa y contrasta el resultado de esta realidad construida: “aquello, que se construirá como realidad, está últimamente garantizado sólo a través de la observalidad de observaciones” (Pintos, 2003: 28). ¿Cómo se llega empíricamente a los imaginarios sociales? ¿en qué se distinguen, si procede, de las denominadas representaciones sociales? Para contestar a estas preguntas realizamos una revisión histórica al concepto de los imaginarios sociales, situándolo en la investigación sociológica y conociendo cuáles

son sus planteamientos metodológicos aplicados en la

actualidad.

Revisión histórica: los orígenes En un primer lugar podríamos decir que la noción de imaginario evoca, esencialmente, a la imaginación y en un contexto racionalista, a la irrealidad. Este atributo ha supuesto contextualizar históricamente al imaginario en una categoría menor en todas las disciplinas o con una valoración peyorativa, mayormente: carente de realidad y, por lo tanto, un sustitutivo irreal a esta carencia: fantasioso, no racional, y, por lo tanto, no empírico. En su evolución histórica podremos observar (véase tabla 1) cómo en los discursos teóricos el imaginario ha ido adquiriendo entidad propia (orden diferente con una determinada lógica) hasta llegar a la creación de escuelas diferenciadas en la actualidad en las que se enmarcan enfoques y formas de pensamiento diferenciadas pero con claros puntos de partida comunes. A día de hoy, podría decirse sin embargo, que la concepción del imaginario se transfiere como una fuente de riqueza experiencial que a través del ensueño, impregna el tejido social (Carretero, 2010). En el pensamiento contemporáneo, con Gaston Bachelard o Jean Paul Sartre, el concepto de imaginario adquiere autonomía y emerge al margen del positivismo que ha dominado las ciencias sociales. Bachelard (1997) se apoya en el pensamiento de Carl Gustav Jung (1970) y sus arquetipos como concepto ligado a lo inconsciente elaborando una teorización de lo imaginario basada en la “creación de posibles realidades que no se encuentran actualizadas en la realidad” (Carretero, 2010:79), muy semejante a los atributos que aludía Sartre (1964). Los arquetipos se encontrarían ligados a lo inconsciente y con ellos llevará a cabo una fenomenología de las imágenes para mostrar lo que en ellas se alberga: la proyección de realidades posibles. Se atribuye, por tanto, a la imaginación la capacidad y el poder de dar sentido a la realidad y a lo imaginario como un vehículo diferenciado de acercamiento para llegar hasta ella considerando, por tanto, que la realidad es una construcción social. Existen otras aportaciones en las que, desde la perspectiva del psicoanálisis, se vuelve a un concepto de lo imaginario, esencialmente, como compensación ilusoria de una carencia real. El autor que más ha desarrollado este tema es Jacques Lacan (1956) estableciendo una clara distinción entre lo real, simbólico y lo imaginario. Así, éste último es concebido como una

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consecuencia de una falta de primigenia, es decir, carente de lo verdaderamente importante, que sería lo real (lo simbólico sería una representación del primero) y, por tanto, la noción de imaginario no estaría dotado ni de originalidad ni de autonomía (Carretero, 2010), manteniendo los preceptos de sus antecesores. Aquí también se encuadrarían las reflexiones del historiador Jacques Le Goff (1992) y del antropólogo Claude Lévi-Strauss aunque con matices, ya que en ambos casos explican el imaginario desde el estructuralismo y a través de lo simbólico, con más realidad: “Los símbolos son más reales que lo real que simbolizan y el significante precede y determina el significado” (Lévi-Strauss, 1992). Autor

Obra relacionada

República 1. Platón El Sofista Pensamiento (427-347a.C) Timeo griego. Referencia: la imaginación = Aristóteles falsedad. (384-322 Acerca del Alma a.C) 2. Pensamiento renacentista. Referencia: la imaginación = creación.

3. Pensamiento moderno. Referencia: lo imaginario = abstracción.

Enfoque El mundo de las ideas en contraposición con la verdadera realidad. La imagen como reproducción de la idea que la funda. Una cosa es cómo se muestran las cosas y otra, cómo en realidad son. El mito es una creación de la imaginación que habita en el espacio existente entre el demiurgo y las cosas visibles. La imaginación es una continuación de la actividad de los sentidos, incluso cuando el objeto está ausente.

Maquiavelo (1469-1527)

El príncipe

El imaginario colectivo como clave para comprender el dominio del poder = representación del mundo engañosa que se presenta como estrategia de poder.

Thomas Moro (1478-1535)

Utopia

La manipulación del imaginario colectivo hacia un bien común o un interés general.

Ambigüedad: desvalorización pero con una visión Spinoza Tratado funcional de lo imaginario: garante de un orden social (1632-1677) teológico-político (clave para el consenso social). Kant (1724-1804)

Crítica de la razón pura

Diferencia entre imaginación empírica e imaginación pura: la primera tendría como función asociar imágenes desde la sensibilidad y la segunda, la construcción de la objetividad del conocimiento (facultad para esquematizar sin conceptos).

La objetividad del conocimiento científico se apoya 4. La formación del en arquetipos vinculados al inconsciente. Pensamiento contemporáne Bachelard espíritu científico. Todo lo real está impregnado de ensueño (dinámico) (1884-1962) Poética de la y el estudio de las imágenes es un camino para su o: lo ensoñación diferenciación: por un lado, lo conceptual y, por otro, imaginario = lo imaginativo = realidad. nueva realidad. Sartre La imaginación como productora de posibles Lo imaginario (1905-1980) realidades que aún no se encuentran en la realidad. Tabla 1. Antecedentes históricos de la noción de imaginario.

El paso de la noción de imaginario ligado a la imaginación creativa del ser, básicamente, a la configuración del denominado imaginario social o imaginarios sociales (se abordará tal distinción) como entidad propia y producto social lo realizan, sobre todo, dos autores: Gilbert Durand (1979) de corte antropológico-filosófica y especialmente, Cornelius Castoriadis (1975), con una visión explícitamente más sociológica (Carretero, 2010). Se trata de dos cosmovisiones que se han constituido como autónomas porque han tenido y generado dos tradiciones distintas (inexplicablemente incomunicadas: los autores/seguidores de ambas no se citan mutuamente) pero que poseen acuerdos significativos, como veremos. El primero es una respuesta a los

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supuestos estructuralistas aportados por Lévi-Strauss (1992) situando al imaginario social en el campo de lo simbólico (como lenguaje que expresa un significado que trasciende lo sensible) y del mito (como totalidad significativa que da sentido al mundo social). El segundo, ofrece una nueva ontología en la que el imaginario es una potencia de creación de la constitución de lo social aunque sin negar la importancia de lo simbólico y lo real en este proceso. Pero antes de poner de manifiesto estas cosmovisiones es necesario hacer una reflexión sobre los antecedentes teóricos de los que se parte, ya que no se podría entender este salto sin las aportaciones de dos autores que contribuyeron al nacimiento y desarrollo de la disciplina sociológica: Emile Durkheim (1982-2004) y Max Weber (1993).

Representaciones sociales e imaginarios sociales: complementariedad En la actualidad, es común designar a los imaginarios sociales como si fueran representaciones sociales, una continuidad teórica al planteamiento de Durkheim de representaciones colectivas y que constituye un corpus textual de toda su obra en su conjunto (Ramírez, 2007). Es por ello pertinente detenernos en su formulación. Tenemos que tener en cuenta el contexto en que esto se produce, que no es baladí. Durkheim utiliza esta idea de las representaciones colectivas como un conjunto de razonamientos que no sólo da vida a la naciente disciplina sociológica; propone estudiar los hechos sociales como cosas, no porque estos sean cosas materiales propiamente dichas, sino por su característica de observables y verificables empíricamente (Durkheim, 1989), sino también para resolver debates filosóficos, psicológicos y hasta morales de su época. Su análisis sobre las representaciones son argumentaciones diseñadas para que se acepte la existencia de tipos colectivos de representaciones, distintos a los individuales. La noción de representación aparece ligada a la noción empirista de idea (más allá de la visión kantiana) y en la que aclara que “la actividad está caracterizada por la acción, la sensibilidad por la pasividad y la inteligencia por la representación” (Durkheim, 2004:58). De este modo, la facultad de conocer (la inteligencia) tiene acto propio que es la idea y lo característico de la idea es ser representativa (su remisión a algo que no es ella misma): “la idea es un acto del espíritu que representa un objeto; toda idea es una representación” (Durkheim, 2004:185) y todo conocimiento del mundo se compone únicamente de representaciones, así como la vida social. Con ello nos remite al valor del significado que tiene en nosotros la propia representación y que influye en nuestra acción y en nuestra percepción de las cosas. Se trata, además, de una manifestación del propio cuerpo social al que pertenecemos: Una representación no es, en efecto, una simple imagen de la realidad, una sombra inerte proyectada en nosotros por las cosas; es una fuerza que suscita en su alrededor (dentro del organismo) un torbellino de fenómenos orgánicos y físicos. (Durkheim, 1994:124). Las representaciones, las emociones y las tendencias colectivas no tienen por causa generadora ciertos estados de la conciencia de los individuos, sino las condiciones en que se encuentra el cuerpo social en su conjunto. (Durkheim, 1989:163).

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De este modo, las representaciones colectivas poseen entidad propia. Asimismo, introduce lo que se ha denominado la inmanencia de la representación. Esto constituye ir más allá del dualismo entre lo ideal y lo material para reconocer la dimensión práctica de este concepto: su eficacia social. Cuando Durkheim hace referencia a la parte contractual de los contratos en una sociedad como objeto de análisis sociológico está manifestando lo que la gente puede esperar y de hecho espera de una sociedad determinada en sus interacciones sociales. Se trata de marcos de convenciones, reglas, expectativas y actitudes que se esperan son las adecuadas en las respuestas de cada persona y de las instituciones y que, en muchas ocasiones, no llegan a hacerse explícitas. Son, por tanto, marcos de significación llenos de prácticas reconocibles aunque no necesariamente reconocidas por sus actores y que él denomina supuestos culturales de trasfondo. Su significado se podría traducir en lo siguiente: lo que los miembros de una sociedad imaginan y suponen sobre una acción puede transformarse en prescripciones que orientarán su acción. Sin estar nombrando a los imaginarios sociales, Durkheim se está refiriendo en realidad a ellos, como veremos. Es por ello que estas propiedades referidas a la representaciones colectivas, conciencia colectiva, etc., lo hace heredero del sentido que va adquiriendo los imaginarios sociales aunque con una clara diferenciación que abordaremos más adelante: la noción durkheniana remite a un concepto de sociedad o a lo social basado en la idea de centralidad o significación última y, como abordaremos en los imaginarios sociales, éstos se encuentran en un marco llamado sociedad pero con unas características bien diferenciadas a las referidas por el autor: se entiende que su complejidad es tal que no podría existir esa centralidad, sino que estaríamos ante una pluralidad fragmentaria o policéntrica, si se prefiere. Pero esto es una evolución lógica derivado también de cada contexto histórico. Asimismo, las representaciones colectivas durkhenianas han dado paso casi a la par junto a los imaginarios sociales a las denominadas representaciones sociales y que se han constituido como objeto científico legítimo específico (Jodelet, 1989) desarrollado por la psicología social y por Serge Moscovici (1961), principalmente, quien es muy afín a la noción de imaginarios sociales. Además de las aportaciones de Durkheim tenemos que mencionar otra gran influencia reconocida, la de Weber (1993). Influenciado por Marx, Weber rechazaba una concepción materialista de la historia considerando que los conflictos de clase no eran tan relevantes como se creía y otorgando, por tanto, a las ideas, la visión del mundo y los valores, un mayor impacto en cualquier cambio social (Giddens, 1994). En su estudio sobre el capitalismo y la práctica social, utilizaba el contexto o marco de significación como explicación para entenderla. Es a través de un complejo conjunto de elementos, tanto materiales como histórico-sociales y simbólicos, por las que se puede llegar a explicar la acción. Esta parte de su análisis podríamos encuadrarla en la actualidad dentro de los imaginarios sociales, como en el caso de Durkheim (De la Garza y Leyva, 2012:412). Lo mismo sucede con Alfred Schutz (1974) sociólogo y filósofo, introductor de la fenomenología en las ciencias sociales retomando las categorías

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sociológicas de Weber y que ha tenido gran impacto en la teoría sociológica contemporánea a partir de los trabajos de Berger y Luckmann, sobre todo. Schutz nos habla de lo que denomina el acervo de conocimiento a mano que todo individuo, grupo o sociedad tiene derivado del sentido común con el que se actúa y se enfrenta a las situaciones en la vida. La dimensión pragmática que lo compone (las tipificaciones) podrían ser las representaciones sociales y la dimensión abstracta (los marcos de interpretación generales de las que emana la acción) y que se uniría a los preceptos de los imaginarios sociales, aún sin nombrarlos, pero que se encuentran nuevamente presentes. Toda interpretación de este mundo se basa en un acervo de experiencias previas sobre él, que son nuestras o nos han sido transmitidas por padres o maestros; esas experiencias funcionan como un esquema de referencia en forma de conocimiento a mano. A este acervo de conocimiento a mano pertenece nuestro conocimiento de que el mundo en que vivimos es un mundo de objetos más o menos bien determinados, con cualidades más o menos definidas, entre los cuales nos movemos, que se nos resisten y sobre los cuales podemos actuar (Schutz, 1974:39). A pesar de que existen antecedentes claros de los que se nutre lo que hoy se conoce como imaginarios sociales (no podía ser de otra manera: somos herederos/as y deudores/as de nuestros antepasados) el uso propiamente del término imaginarios sociales se produce a partir de la década de los años setenta del s.XX aunque, como hemos comprobado, su comparecencia en el pensamiento sociológico es muy anterior (aquí se han mencionado algunos de sus antecedentes). En opinión unánime de los estudiosos, la eclosión del estudio de los imaginarios sociales se realiza a partir de las obras de Durand y Castoriadis, ya mencionados (De la Garza y Leyva, 2012), cuyos planteamientos básicos se recogen a continuación (véase tabla 2). Aunque estos autores, como hemos manifestado, han generado dos tradiciones (escuelas) diferenciadas en el estudio de los imaginarios sociales existen acuerdos y elementos comunes. Se identifican al menos 4 ámbitos confluentes de ambos enfoques (Cristiano, 2012) y que resumiremos en: • Lo imaginario precede a lo racional: se trataría de un inconsciente sociocultural que subyace por debajo de la razón, creado socialmente y que se encuentra parcialmente oculto. Los símbolos, formas y mitos se encuentran integrados en la cultura en la que el ser humano se halla inmerso y de la que éste depende. El imaginario, por tanto, se ubica en lo social, en lo cultural. No es del sujeto, sino del colectivo y de lo socio-histórico. • Lo imaginario no admite explicaciones realistas reduccionistas: lo imaginario forma lo real y no al revés. Esto conlleva reconocer que el imaginario no depende de los factores sociales, es lo que hace que esos factores sean lo que son. • Lo imaginario descansa sobre un sustrato: aquí existiría un matiz. Para Durand ese sustrato es más bien antropológico (de creación cultural) y para Castoriadis sería ontológico (de la !7

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dimensión del ser). En cualquier caso, el trasfondo de lo imaginario responde a un modo de ser de los humanos y de lo social y tiene en ese modo de ser su fundamento. Con lo que damos un paso más para alejarnos de nociones en apariencia equivalentes, como ideología o representaciones sociales aunque muy vinculadas entre sí ya que una conduce a la otra (son productos de los imaginarios sociales). • Lo imaginario encierra una potencia instituyente: correspondiente a Castoriadis esta expresión de potencia instituyente aunque el sentido subyace en ambos y se refiere a las significaciones y valores de una sociedad o colectividad. El producto de cada contexto histórico, el cosmos de significados en el que habitan los individuos sería definido por Castoriadis como un magma volcánico: “Un magma es aquello de lo cual se puede extraer (o en el cual se puede construir) organizaciones conjuntistas en cantidad definida, pero que jamás puede ser reconstituido (idealmente) por composición conjuntista (finita ni infinita) de esas organizaciones” (Castoriadis, 1989:288). La parte en movimiento lo constituiría la potencia instituyente y las cristalizaciones, la potencia instituida. En esta última, las instituciones definirían esta fuerza y valores. Autor

Influencias

Definición - Enfoque

Componentes

Gilbert Durand

Porque con frecuencia se ha dicho, de Lo imaginario se diferentes formas, que se vive y se canjea la incluye en el plano del Carl Gustav Jung: vida, dando un sentido a la muerte no por conocimiento objetivo. arquetipo. las certidumbres objetivas, no por las cosas, El mito como lugar Ernst Cassirer: las mansiones y las riquezas, sino por las natural de filosofía de las opiniones, por ese lazo imaginario y secreto sedimentación de lo formas simbólicas, que une y enlaza el mundo y las cosas en el imaginario. Gaston Bachelard: corazón de la conciencia: no solamente se Herméuticas ensoñación poética. vive y se muere por ideas, sino que la reductivas. muerte de los hombres es liberada por Herméuticas imágenes. (Durand, 1981:409) instaurativas.

Cornelius Castoriadis

Karl Marx: La institución de la sociedad es lo que es y fetichismo, tal como es en la medida en que Las significaciones Bronislaw materializa un magma de significaciones imaginarias dotan de Manlinowski: imaginarias sociales, en referencia al cual y sentido a las cosas, construcción sólo en referencia al cual, tanto los delimitan un umbral de simbólica de lo individuos como los objetos pueden ser visibilidad. natural, S. Freud: la aprehendidos e incluso pueden Imaginario social psique imaginaria, simplemente existir; y este magma tampoco instituido. Imaginario C. Lévi-Strauss: puede ser dicho separadamente de los social instituyente. significaciones individuos y de los objetos a los que da centrales. existencia. (Castoriadis, 1989:307)

Tabla 2. Parámetros más relevantes del pensamiento de Durand y Castoriadis en relación a los imaginarios sociales.

Es significativo la cantidad de saberes y discursos en el que está inmerso el concepto de imaginarios sociales y que se corresponde no solo a su diversidad en relación a las diferentes perspectivas de las que es abordado, sino también a la falta de diálogo entre ellos (Escobar, 2000). Es, por lo tanto, pertinente hacer referencia no sólo a las tradiciones y/o variantes distintas a la hora de estudiar y conceptualizar los imaginarios sociales, sino lo que éstos han generado en diferentes campos de estudio valorando sus elementos comunes y confluentes poniendo de manifiesto su papel como paradigma de conocimiento sociológico. En nuestro

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recorrido histórico a la noción de imaginarios es pertinente nombrar a analistas que han recogido el testigo de estos autores y han pasado a engrosar una larga lista de científicos que abordan y renuevan la comprensión de este concepto, permitiendo ofrecer nuevos y creativos abordajes.

Significaciones de los imaginarios sociales A continuación aportaremos las definiciones más referenciadas de los imaginarios sociales en las múltiples fuentes consultadas y que corresponden de forma principal y en primer lugar al campo de la filosofía (quizás el ámbito más prolífico), también de la psicología social y la comunicación para, posteriormente adentrarnos en el enfoque y perspectiva sociológica de los imaginarios sociales. • Cornelius Castoriadis (1983-1989) nos ofrece una definición de sociedad y con ella, de los imaginarios sociales que son de creación espontánea, humana, social e histórica: El ser-sociedad de la sociedad, son las instituciones y las significaciones imaginarias sociales que encarnan esas instituciones y que las hacen existir en la efectividad social. Estas significaciones le dan un sentido –sentido imaginario, en la acepción profunda del término, es decir, creación espontánea e inmotivada de la humanidad– a la vida, a la actividad, a las preferencias, a la muerte de los humanos, y al mundo que crean y en cual los humanos deben vivir y morir. (Castoriadis, 1994:67)

• Jean-Jacques Wunenburguer desde la filosofía nos define los imaginarios sociales como un instrumento del pensamiento y de la comunicación: Un conjunto de producciones mentales o materializadas en obras, a partir de imágenes visuales (cuadro, dibujo, fotografía) y lingüísticas (metáfora, símbolo, relato), que forman conjuntos coherentes y dinámicos que conciernen a una función simbólica en el sentido de una articulación de sentidos propios y figurados. (Wunenburguer, 2008:15)

• Bronislaw Baczko desde la filosofía e historia nos acerca a la concepción social de los imaginarios sociales ya que apela a una manifestación de identidad colectiva convertida en creencias y modelos mediante los cuales los individuos se conforman, donde los imaginaros sociales: son referencias específicas en el vasto sistema simbólico que produce toda colectividad y a través del cual ella se percibe, se divide y elabora sus finalidades (Mauss). De este modo, a través de estos imaginarios sociales, una colectividad designa su identidad elaborando una representación de sí misma; marca la distribución de los papeles y las posiciones sociales; expresa e impone ciertas creencias comunes, fijando especialmente modelos formadores como el del jefe, el del buen súbdito, el del valiente guerrero, el del ciudadano, el del militante, etcétera. Así, es producida una representación totalizante de la sociedad como un orden, según el cual cada elemento tiene su lugar, su identidad y razón de ser. (Baczcko,1999:28)

• Hélène Védrine desde la filosofía nos recuerda el origen de los imaginarios sociales (la imaginación) y su facultad de hallarse en todo conocimiento humano así como en la realidad social (el mito es una de sus manifestaciones):

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es un dominio fundamental de la vida social que remite al orden del mito como ordenador de la realidad. Su génesis descansa en la imaginación, facultad humana que lejos de ocupar un lugar accidental en la dinámica consciente del ser humano, se encuentra presente en el interior de todos los ámbitos del saber. (Védrine, 1990:10)

• Dênis de Moraes desde la comunicación y en la actual sociedad de la información nos presenta al imaginario social como la expresión de una comunidad cotidiana: el imaginario social está compuesto por un conjunto de relaciones imagéticas que actúan como memoria afectivo-social de una cultura, un substrato ideológico mantenido por la comunidad. Se trata de una producción colectiva, ya que es el depositario de la memoria que la familia y los grupos recogen de sus contactos con el cotidiano. En esa dimensión, identificamos las diferentes percepciones de los actores en relación a sí mismos y de unos en relación a los otros, o sea, como ellos se visualizan como partes de una colectividad. (Moraes, 2007:1)

• Manuel Antonio Baeza desde la sociología lo aborda como “construcciones fundacionales que contribuyen a la inteligibilidad de lo constantemente experienciado, como creencias, juicios, etcétera” (Baeza, 2000:23). En un texto posterior, señala que “los imaginarios sociales son múltiples y variadas construcciones mentales (ideaciones) socialmente compartidas de significancia práctica del mundo, en sentido amplio, destinado al otorgamiento de sentido existencial” (Baeza, 2003:12). Es decir, en la comunicación entre las personas se transmiten maneras de pensar en las que las prácticas sociales se ven reconocidas como propias en cada sociedad. Con ello se facilita la vida social (algo ya apuntado por Thomas Luckman y Alfred S Schutz al referirse a los universales analíticos que todo investigador debe identificar en la interacción social). Asimismo, “la sociedad - o los grupos humanos- legitima en forma colectiva todo aquello que estima que es la realidad, en los términos de plausibilidad socialmente compartida, reconociéndola como la realidad” (Baeza, 2011:85). Baeza afirma que los imaginarios sociales son plurales y que además en cada sociedad existen en diferentes niveles y ámbitos de aplicación por lo que estima oportuno hablar de imaginarios dominantes e imaginarios dominados por lo que el tema del poder y la dominación estarían imbuidos en el universo simbólico de cada uno de ellos, en pugna (Baeza, 2000:29). Para poder identificar y analizar los imaginarios sociales, afirma el autor, debemos reconstruir los contextos espacio temporales de su gestación (Baeza, 2003:34): el pasado (como memoria), el presente (como acción institucionalizada e institucionalizante) y futuro (como utopía). Asimismo, las matrices de significación pueden ser mecanismos de legitimación de una forma de organización social pero al mismo tiempo poner de manifiesto necesidades nuevas. De esta forma, no son necesariamente funcionales, sino más bien estabilizadores que permiten a la vez, la movilización. En esta esfera podríamos situar los imaginarios sociales del patriarcado como sistema de dominación histórica que ha traspasado sociedades y épocas con distintos niveles de significación y legitimación. • Charles Taylor define el concepto de imaginarios sociales en contraposición con el de teoría social (en su opinión, más elitista y no necesariamente compartido por un gran colectivo de la sociedad). Así, el imaginario social es, sobre todo, “la concepción colectiva que hace posibles las prácticas comunes y un sentimiento ampliamente compartido de legitimidad” (Taylor,

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2006: 37). Es, en definitiva, algo complejo en el que se “incorpora una idea de las expectativas normales que mantenemos unos respecto a otros, de la clase de entendimiento común que nos permite desarrollar las prácticas colectivas que informan nuestra vida social” (Taylor, 2006:38). La propiedad de algo ilimitado e indefinido es por lo que debemos hablar de imaginarios y no de teorías. Las prácticas revelan o describen los que se ha denominado trasfondo o concepción de fondo y su relación puede ser ambigua o difusa pero necesaria. Se trata, pues, de un saber hacer sin saber exactamente cómo se hace y, sobre todo, que no son puestos en duda, sin cuestionamiento. En la mayoría de los casos, las personas asumen prácticas por imposición, improvisación o adopción. A partir de este momento la práctica dobla sentido en virtud de la nueva perspectiva que ofrece, antes sólo articulada en la teoría; esta perspectiva es el contexto que da sentido a la práctica. La nueva idea aparece ante los participantes como nunca antes lo había hecho. Comienza a definir los contornos de su mundo y que puede llegar a convertirse en el modo natural de ser de las cosas, demasiado evidente compara discutirlo siquiera. (Taylor, 2006:44)

• Michel Maffesoli desde una perspectiva sociológica, profundiza sobre la capacidad desdobladora de los imaginarios sociales en donde su participación no sólo se circunscribe a la constitución de la realidad social, sino que, a mayores, acaba por conformándola. De este modo, “la realidad es reconocida como porosa, o mejor constituida de lo que no posee realidad” (Maffesoli, 1998:90). A través de lo que él denomina ideal comunitario se construye “un referente-simbólico perteneciente al orden de lo imaginario social” (Maffesoli, 1992: 242-253). Los imaginarios sociales son fuente de cambio social pero a la vez poseen la funcionalidad de mantener el orden social a través de su dimensión legitimadora, ambivalencia en donde radica su fuerza (Carretero 2010).

Los imaginarios sociales desde la perspectiva sistémica Partiendo de una perspectiva filosófica-hermenéutica Juan Luis Pintos acaba por aglutinar a la manera sociológica múltiples enfoques en su planteamiento teórico-metodológico de los imaginarios sociales ofreciéndonos con ello, a su vez, una visión sistémica y socio-cibernética de lo que son y cómo operativizarlos. A través de una concepción de la realidad constructivista (heredera de la teoría de sistemas lunhmaniana) en confluencia con los instrumentos a nuestro alcance para deconstruirla y llegar a los imaginarios sociales (el código relevancia/opacidad a través del análisis de la comunicación en el discurso), aspectos que abordaremos seguidamente. De esta manera, la definición que aporta es que: “los imaginarios sociales están siendo esquemas construidos socialmente, que orientan nuestra percepción, permiten nuestra explicación y hacen posible nuestra intervención en lo que en diferentes sistemas sociales sea tenido como realidad” (Pintos, 2014:7-8). Antes de adentrarnos en las características y funciones de los imaginarios sociales que trataremos en el siguiente apartado y en la que se abordará de forma más desarrollada la

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definición ofrecida por Pintos debemos aclarar la posición de la que partimos en relación a los imaginarios sociales teniendo en cuenta todas las aportaciones dadas: • Los imaginarios sociales transcurren siendo un producto social, no individual. Se pueden encarnar en el sujeto pero su origen se encuentra en el contexto. Con esto no se reniega de que pueda existir un imaginario subjetivo acerca de algo, que de hecho lo tenemos pero a lo que queremos llegar con los imaginarios sociales es al sustrato social, es decir, al acervo cultural colectivo socialmente construido que hace que la gente se crea determinadas cosas, y que orientan nuestra manera de percibirlas, simplemente. Entendiendo la subjetividad como la manera en que se encarna la cultura en cada sujeto y la cultura como los valores y normas que comparten una comunidad determinada, el diálogo y relación continua entre ambos es imprescindible para la conformación de los imaginarios sociales. Se podría decir que los imaginarios sociales están en los sujetos (como no) pero su origen es social (les viene dado). Están siendo, por tanto, un producto colectivo y/o socio-histórico. • Toda representación social es representación de algo y de alguien (aunque sea mítico). Representar es presentar, hacer presente en la mente o en la conciencia y también es una construcción, se define por su contenido (información, imagen, opinión, actitud) pero no son los mismo que los imaginarios sociales. Las representaciones sociales o colectivas son un mecanismo con el que se configuran los imaginarios sociales y, por lo tanto, éstos son marcos de referencia desde los cuales los sujetos decodifican las representaciones que le vienen del contexto y las hacen suyas. A través de ellas, aunque no únicamente, llegamos a los imaginarios sociales. Se podría decir que las representaciones son objetivaciones de los imaginarios sociales, es decir, una de las formas que asumen. Esta dimensión queda demostrada de forma ejemplar en el así llamado teorema de Thomas: “si el hombre define una situación como real, ésta será real en sus consecuencias” (Thomas, 1928:572)1. Los imaginarios sociales no son representaciones, sino creaciones de algo. • En el trabajo de identificar los imaginarios sociales de un fenómeno no se trata tanto de verificar que hay de verdad (realidad) en lo que se construye, sino de entender lo que sucede para que lo tengamos por verdad (realidad). Esta información es lo que hace valiosa su aportación ya que emergen las herramientas para entender mejor por qué suceden las cosas y hacerlo desde una nueva perspectiva que atraviesa los propios sistemas y al propio sociólogo/ a experto/que observa. Quizás esto podría recordarnos a la tradicional pugna sobre la

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El teorema de Thomas es un principio básico de la teoría sociológica mediante el cual se pretende dar cuenta de la importancia de la que se entiende por “profecía autocumplida” (Merton, 1948) (el ejemplo más utilizado de este fenómeno es en cuestiones de economía financiera para explicar el impacto que un falso rumor de un banco puede provocar su quiebra, a pesar de que su situación no acarrearía tales consecuencias).

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perspectiva etic/emic2 que se asume en metodología social pero en el caso de los imaginarios sociales se trataría de algo que se encuentra externo a ambas, entendemos (no ha lugar cuando la posición de la que se parte ya es una puesta en cuestión de la propia cientificidad: no hay universales, sino pluriversos y por lo tanto, se trataría de una transdisciplinariedad del conocimiento y de la forma en la que tratamos de asumir sus variadas perspectivas, entre otros apriorismos). Supone, una vuelta de tuerca a la observación participante que se convertiría, en el caso de los IS, en observación de segundo orden (o observación de observadores) y que abordaremos su significado en el siguiente apartado. • Los imaginarios sociales vienen siendo, por tanto, aquello que hace que filtremos lo que nos llega del exterior para dar sentido a lo que hacemos o, mejor dicho, que le otorga sentido a nuestra acción pero sin saber muy bien por qué (no ha de ser consciente, de hecho, se hace de forma automática para no tener que replantearnos todo en todo momento). Crea realidades y operan desde y para ellas. Es un valor que define cómo creemos que somos y cómo somos en realidad. De este modo, podemos concluir que los imaginarios sociales constituyen esquemas interpretativos de la realidad socialmente legitimados y que tienen su manifestación material en los símbolos, actitudes, representaciones, discursos, valoraciones culturales y conocimientos históricamente elaborados y modificables en el tiempo. Se configuran, además, como matrices para la cohesión social que se difunden a través de la industria cultural (cine, publicidad, literatura, arte, música, etc), y a través de las instituciones sociales (escuela, medios de comunicación, administración pública, etc). Para ello, es necesario establecer claramente dos pilares sobre los que descansa teórica y metodológicamente nuestra propuesta de análisis de la realidad social: el constructivismo sistémico y el metacódigo relevancia-opacidad. El primero se refiere a premisas sobre las cuales descansa nuestro conocimiento del mundo que nos rodea y con ello, de la sociedad. El segundo, es el instrumento que nos permitirá llegar hasta los imaginarios sociales.

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La perspectiva emic/etic es recurrente en la tradición antropológica. El término fue introducido por el lingüista K. Pike (1967) quién acuñó y denominó estas perspectivas de trabajo científico a partir de los sufijos de las expresiones: phonemic y phonetic. Fueron popularizados posteriormente en la antropología social a través, sobre todo, de los trabajos de Marvin Harris (1980) y Bronislaw Malinowski (1986). La primera palabra hace referencia a la ciencia de los significados y la segunda lo hace a la ciencia de la pronunciación (en la última predomina lo formal sobre lo sustantivo, al contrario que la primera). De esta manera, las perspectivas emic/etic se refieren a dos formas de ver las cosas: en la primera se proyecta la mirada del antropólogo/a desde el interior del sistema, es decir, adoptando temporalmente los valores y las apreciaciones de la población estudiada y en la segunda (etic) es la que se logra mirando al sistema desde fuera, es decir, el antropólogo/a mira como si no estuviera en la sociedad que estudia. Algunas orientaciones antropológicas ponen mayor interés en una u otra de estas perspectivas. Un ejemplo sería la denominada etnociencia: estudio de los significados de las cosas en un determinado sistema usando el lenguaje como manifestación de sistemas clasificatorios de las culturas (Giddens y Turner, 1992).

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El constructivismo sistémico En cada sociedad, los imaginarios sociales se encuentran en pugna, en movimiento: “la sociedad no es simple agregación de individuos o de sus interacciones; es una red cambiante de significados que configura modos de comportamiento y creencias” (Arribas, 2008:106). Nos encontramos, por tanto, con que que “la sociedad es un producto humano y el hombre un producto social” (Berger y Luckman, 1979:64). La explicación social es, por tanto, resultado de interacciones a diferentes niveles de análisis y nuestra posición tiene que hallar el equilibrio entre estas dos consideraciones: • Las estructuras de las relaciones sociales (es decir, la realidad social) no es producida por el individuo ya que preexiste y conduce la acción del mismo (pueden cambiarla o reproducirla pero ya está producida a su llegada). • Asumir la premisa anterior no debe orientarnos hacia un determinismo cultural. El sujeto puede innovar e introducir elementos dinámicos. Entendida la realidad como construcción social, ¿cómo podemos entenderla y/o explicarla? Para establecer un diálogo entre los imaginarios sociales y la sociedad de la que emana es pertinente acercarnos a una teoría explicativa de los fenómenos sociales: la teoría de sistemas de Niklas Luhmann (1998), uno de los sociólogos más originales y controvertidos de las últimas décadas del s. XX (Urteaga, 2010). La premisa de la que parte la sociología como ciencia es la sospecha y esta máxima también es aplicada por Luhmann para entender el mundo social como algo contingente y, por lo tanto, no ontológicamente permanente. Esto es derivado de la propia complejidad social y a la que la sociología debe responder, según Luhmann, estableciendo un mecanismo para operar lo más científicamente posible en esta dificultad. Su teoría de sistemas ofrece una variedad conceptual que permite analizar los fenómenos sociales de una forma novedosa ya que establece un diálogo totalmente interdisciplinario para comprender el mundo que nos rodea y/o que traspasa e implica a cualquier disciplina (confluyen muchas de ellas). Enunciaremos los puntos más importantes de la teoría luhmaniana y que son heredados por los imaginarios sociales: 1. Se parte de la idea fundamental del constructivismo mediante la cual el proceso de obtención del conocimiento no guarda relación con una realidad ontológica, sino que dicho proceso es obtenido mediante la realidad observada. Como además, los humanos no poseemos el don de la ubicuidad, debemos abandonar el objetivo de comprender el mundo como una unidad, ya que no existe una posición desde la cual poder conocerlo todo (tampoco somos deidades omnipresentes). La alternativa es concentrarnos en una comprensión del mundo en términos de redes de observadores cruzados y horizontales que no pueden ser unificados por una observación totalizada. Para ello, hay que aceptar que la observación es una operación específica que marca diferencias marcando una de sus caras e ignorando otras.

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2. Los sistemas sociales son instrumentos analíticos que permiten comprender el funcionamiento de la sociedad, los subsistemas y las organizaciones. Se identifican mediante la distinción como unidad de una diferencia; una forma que consiste en la diferenciación de algo (el sistema) respecto del resto (el entorno) como la distinción respecto a su contexto. [Sistema y entorno] en cuanto constituyen las dos partes de una forma, pueden sin duda existir separadamente, pero no pueden existir, respectivamente, uno sin el otro. La unidad de la forma permanece presupuesta como diferencia, pero la diferencia no es fundamento de las operaciones. Las operaciones sólo son posibles como operaciones de un sistema. (Luhmann, 1993:37)

Debemos tener en cuenta que para la observación de los sistemas sociales es necesario distinguirlos de otro tipo de sistemas (mecánicos, vivos, psíquicos) para no crear confusiones y analizar de igual forma aspectos que pueden ser idénticos en diferentes planos. Niveles I

Sistemas

II

Máquinas —— Organismos —— Sistemas sociales —— Sistemas psíquicos

III

Interacciones —— Organizaciones —— Sociedades Figura 1. Esquema de los sistemas. Fuente: Luhmann, 1998:27.

El sistema social reproduce la comunicación, los sistemas vivos reproducen la vida y los sistemas psíquicos reproducen la conciencia. El sistema no existe en sí mismo, sino que sólo existe y se mantiene gracias a su distinción con el entorno pero el valor de la diferencia es relativo al sistema considerado. Así, existen dos propiedades sumamente importantes en todo sistema social: la autopoiesis y la auto-referencia. Este último se refiere a la unidad que un elemento, un proceso o un sistema, es para sí mismo (independientemente de los demás) y quiere decir que la comunicación no está programada desde el exterior. La autopoiesis (Maturana y Varela, 1984) es un proceso en el que el sistema se construye y disuelve continuamente, de modo que nos resulte imposible descomponerlo en elementos simples. De este modo, mediante la creación constante se reproducen nuevos elementos vinculados a los anteriores, de los que emanan. Por ello y para asegurar su continuidad, el sistema necesita desarrollar sus estructuras. El sistema social necesita del entorno pero no establece una relación causal-directa con él: perturba y sacude las potencialidades propias del sistema pero nunca determina ni influencia directamente (se interpone un punto ciego que es la propia organización del sistema). De este modo, la sociedad moderna podría ser definida como un gran sistema social que está estructurado sobre la base de una diferenciación funcional: la política, la economía, la ciencia, la educación y que, según Luhmann (2006), son sistemas funcionales que operan mediante códigos binarios que los mantiene unidos y separados (distinciones abstractas y universalmente

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aplicables): poder/no poder –para el sistema político–, tener/no tener –para la economía–; verdad/falsedad –para la ciencia–, capaz/incapaz –para la educación–). Así, Luhmann explica la sociedad como sistemas parciales que la conforman y en la que la comunicación es su fundamento principal. Nos la define como policontextural. De este modo, en las diferentes observaciones se simultanean (ya que no hay unidad de observación) y se parte de una pluraridad de mundos y sistemas de referencia. Asimismo, se hace una precisión: se trata de contextura y no de contextual ya que existe una hipercomplejidad de sistemas (no de un entorno primario). La policontexturalidad hace referencia al fenómeno mediante el cual operan múltiples códigos válidos simultáneamente con valores contradictorios. Cada sistema social desarrolla elementos importantes para el propio sistema social pero ninguno es el dominante. La sociedad es tan compleja que su descripción no es posible más que reconociendo que cada sistema social solo ve lo que puede ver desde la óptica de la función que desarrolla. En este universo de recursividad (o no fijeza del espacio y del tiempo que nos obliga a cursar de modos variados: haciendo, por tanto, incursiones) y de flexibilidad de las referencias subyace la teoría de los imaginarios sociales.

El meta-código relevancia/opacidad. Pintos (2014) aclara la noción que ya hemos ofrecido de imaginarios sociales teniendo en cuenta las siguientes características: (1) se habla de imaginarios (plural) y no de imaginario porque la realidad también es plural y/o múltiple (Schutz, 1974); (2) se parte de esquemas en constante evolución que orientan nuestra percepción y acción; (3) se construye socialmente dentro de los sistemas en los que habita el sujeto. De esta forma y tal como afirma: los imaginarios se vinculan a lo empírico y sus mecanismos, no a las ideas o creencias de la gente. No pregunta “¿qué se cree la gente?, sino ¿qué sucede para que la gente se crea determinadas cosas? Y eso sucede en una sociedad específica que produce ciertos mecanismos que deciden acerca de la observabilidad de lo observable. (Pintos, 2014:8)

Para operativizar los imaginarios sociales luego debemos seguir el siguiente procedimiento: 1. Crítica de la evidencia. En la sospecha de lo presentable (lo que tiene presencia) hallaremos lo que no lo está (esto es, su punto ciego). 2. Distinguir las diferentes perspectivas desde las que se observa lo que se está investigando. 3. Establecer niveles de distinción: la autorreferencia y la referencia externa. Esto se hace mediante la observación del que observa o lo que se ha denominado: la observación de segundo orden. 4. Observando, por tanto, las relevancias (presencias) llegamos a las opacidades (ausencias). Son dos partes de una realidad mostrada que conforman los distintos imaginarios sociales.

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¿Cómo se acomete esto en la investigación social? Aunque el estudio de los imaginarios sociales es reciente ya cuenta con unas líneas de investigación empírica consolidadas. En el siguiente apartado abordaremos las más importantes.

Líneas de investigación en la teoría de los imaginarios sociales El nivel de abstracción del concepto de los imaginarios sociales y los diferentes enfoques tanto teóricos como metodológicos desde los cuales se trabaja hacen complicado realizar un balance de la investigación social en este terreno, nos ocurría lo mismo a la hora de conceptualizarlo. Intentaremos compilar los principales centros de investigación actuales (con grupos específicamente dedicados al estudio de los imaginarios) junto con los ámbitos de estudio o campos más desarrollados y relevantes que se están dando en este área. Siguiendo la tradición desde Gilber Durand (en Francia) y la desarrollada a través de las obras de Juan Luis Pintos (en España) y Manuel Antonio Baeza (en Chile), se configuran como los referentes y principales corrientes actuales. (Aliaga y Pintos, 2012). Sus planteamientos se resumen en: Corriente

Influencias

Campo

Autores principales

Francesa

Emile Durkheim: noción de las representaciones sociales.

La modernidad avanzada y la postmodernidad.

Georges Balandier Michel Maffesoli

Orden social Creación de un modelo metodológico: la sociocibernética.

Juan Luis Pintos Manuel Antonio Baeza Enrique Carretero

IberoN. Luhmann: noción de americana constructivismo sistémico.

Tabla 3. Principales corrientes en la investigación social de los imaginarios.

El tratamiento de los imaginarios sociales también se halla en grupos de investigación confeccionados desde múltiples universidades en todo el mundo. Los más relevantes, además de los mencionados, serían: • Francia. Pertenecientes a la tradición/corriente francesa, nos encontramos con dos grandes grupos de investigación: el denominado Centre d´etude sur l´Actuel et le Quotidien (CEAQ) ubicado en La Sorbona de París dedicado al estudio de nuevas formas de sensiblidad, sociabilidad e imaginario de la vida cotidiana y el Centre de Recherche sur l´Imaginaire en Grenoble en la que se trabaja la imaginación simbólica. • Bélgica. En la Universidad Católica de Lovaina se ubica el también nombrado Centre de Recherche sur l´Imaginaire (CRI) en la que se investiga la construcción de identidad y la importancia de las imágenes. • Canadá. En la Universidad de Quebec en Montreal. Ámbito de estudio: los imaginarios en el nivel cotidiano a través del análisis de discurso. • Brasil. Universidad Federal de Pernambuco conformando sus investigaciones, principalmente en el terreno de la antropología.

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• Argentina. Universidad nacional de Ciencias de Buenos Aires y los estudios sobre los mitos desde un enfoque arquetípico. • España y Chile: A partir del Grupo Compostela sobre imaginarios sociales (GCEIS) con representación en Santiago (España) y Chile, se crea la RIIR (Red iberoamericana de Investigación en Imaginarios y Representaciones) en la que desde el año 2010 se genera un espacio de encuentro e intercambio en torno a los imaginarios y las representaciones en sus diversos abordajes teóricos y metodológicos. Con ello también se pretende crear una base de datos de investigadores con el objetivo de difundir y promover proyectos, grupos, información bibliográfica y eventos en torno al ámbito de estudio. Actualmente participan en esta Red cerca 140 investigadores/as (Aliaga y Carretero, 2016). El desarrollo del estudio de los imaginarios sociales en las ciencias sociales, sobre todo a partir de los años 90, se han consolidado tres grandes campos de investigación (la ciudad, la modernidad, la nación) que aglutinan diversos trabajos e investigadores/as. También, un cuarto campo, en estado emergente: el género (Moreno y Rovira, 2009). • La Ciudad: se analiza de qué manera las personas perciben y viven el espacio que habitan desde la óptica imaginaria. Para ello, se realiza una distinción del espacio entre una concepción objetiva [quién lo planifica] y subjetiva [quien lo habita] (Schoer, 2006:230). El espacio urbano no es únicamente una entidad física, por lo tanto, sino también un territorio imaginado desde cual los habitantes proyectan sus deseos, temores y desarrollan su vida cotidiana. Dado que el espacio se configura como multidimensional, toda intervención dentro de éste debe considerar una multiplicidad de miradas. Así, gracias al estudio de los imaginarios urbanos se posibilita en el diseño de políticas públicas la participación de la ciudadanía en la transformación de las ciudades. Las técnicas utilizadas mayormente son las cualitativas (entrevistas en profundidad y etnografías, sobre todo) pero también cuantitativas (encuestas, censos y otras estadísticas) así como los denominados Mapas de Gulliver, técnica japonesa en donde las personas son enfrentadas a un gran plano de la ciudad en la que viven y deben anotar cualquier tipo de observación (se complementa con la recogida de fotografías e información de la historia de los lugares). Más tarde, se sistematizan las recomendaciones vecinales y se conoce el valor que los habitantes guardan a determinados lugares. También se realiza esta técnica pero sobre mapas más pequeños para recoger un tipo de información más detallada (relativa al barrio de cada uno, etc). En esta área de investigación destacan los estudios académicos realizados en México y España (Valencia y Vigo). Los principales autores en este ámbito son Néstor García, Canclini y Armando Silva. • La Modernidad: la perspectiva de los imaginarios sociales aplicada a la modernidad es plural y diversa, como las culturas que conforman la sociedad. Por eso se habla de modernidades y la occidental es presentada como un modelo en la que los imaginarios manifiestan cómo debe estructurarse una sociedad con diversos tipos de orden social. El autor que más ha trabajado este ámbito de estudio es Charles Taylor (2006) y establece una definición de la

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modernidad occidental como un modelo de sociedad que se caracteriza por la articulación de tres instituciones imaginarias: el mercado, la opinión pública y la democracia. Se trata de algo dinámico e inconcluso (en permanente evolución) y que ofrece seguridad y pautas normativas con efectos para la acción. • La Nación: el paso de estudiar la nación como la identidad común de un pueblo a ser investigada como una construcción cultural propia de la modernidad. Se trata pues de una comunidad imaginada, un producto humano que se institucionaliza a lo largo del tiempo. La obra de Benedict Anderson (1983) marca un antes y después en el tratamiento de este tema por parte de muchos investigadores. El carácter imaginado de la nación produce consecuencias prácticas para la acción y de ahí la similitud con los propios imaginarios sociales. La tesis de la que se parte es que no hay esencia de pueblo, sino que cada pueblo se distingue de otro por su capacidad de construir diferencias culturales que con el tiempo son definidas como propias de la nación. Para que este imaginario tenga validez dentro de una comunidad se necesita elementos de instauración como grupos de personas que lo hagan (élites intelectuales…) y de tecnologías que los difundan y expandan. No es casual que el nacimiento de los nacionalismos (s. XVIII y XIX) coincida con el desarrollo de la imprenta. • El Género: estudios de género como construcción cultural, producto de lo que las sociedades han ido elaborando a lo largo de la historia como imaginario social patriarcal y en donde se determina una clara división de roles de género. También se ha aplicado la perspectiva de género en los ámbitos de estudio analizados anteriormente (algo que no se había realizado entonces). Es el caso de los trabajos realizados por la autora Olga Lucía Bedoya (1999), aplicado a los espacios urbanos, Neyla Pardo (2006) en la comunicación, Beatriz Quiñones (2009) en donde la investigación se centra en la representación mediática de la violencia colombiana (a través de 3 series de ficción representativas de los 90) en la que es posible revisar una visión alternativa al enfoque donde se privilegian la dimensión política del fenómeno o Lidia Girola y Margarita Olvera (2007) en las modernidades (discusión sobre la violencia colectiva y la relación entre la individualización moderna y el cuerpo de los sujetos). Existe, de momento, un giro metodológico apreciable en los estudios de género respecto al abordaje de los imaginarios sociales. Esto se debe a que los análisis se centran, fundamentalmente en la semiótica y, por lo tanto, en el estudio de los símbolos que definen las relaciones de género, como son las imágenes de la publicidad, los medios de comunicación, ficción, etc. en donde se generan y se ven representados los estereotipos de personas o situaciones (Moreno y Rovira, 2009).

Reflexiones finales El paso de las nociones de imaginario ligado a la imaginación creativa del ser a la configuración del denominado imaginario social en primer lugar y actualmente, imaginarios sociales, pone de manifiesto la instauración definitiva de la perspectiva sociológica en esta teoría analítica e

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interpretativa de la realidad (como producto social). A pesar del alto nivel de abstracción que posee el concepto de imaginarios sociales la inclusión de la visión sistémica de la sociedad le otorga además la necesaria solidificación para llegar a una praxis en la que se puede comprender mejor los actuales fenómenos sociales. Y en este ejercicio se separa y/o se distingue de otra noción adyacente como es el de las representaciones sociales ya que éstas serían un mecanismo con el que éstos se configuran, una de las objetivaciones que asumen los imaginarios sociales para mostrarse y/o visibilizarse pero que en su trasfondo de significación se hallan más creaciones. El meta-código relevancia-opacidad sería una manera de llegar a ellas y con la denominada observación de segundo orden el mecanismo mediante el cual poder identificarlas. Con todo ello, se abren múltiples líneas de investigación en las que los imaginarios sociales se están constituyendo como uno de los ámbitos de estudio sociológicos con mayor proyección y potencialidad.

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Imaginarios sociales de niños, niñas y jóvenes magrebíes en contextos de riesgo Social imaginaries of Maghrebian children and youth at risk Javier Diz Casal, Fátima Braña Rey Universidade de Vigo
 [email protected], [email protected]

Resumen Tras dos años trabajando sobre imaginarios sociales de la emigración de niños, niñas y jóvenes en Tetuán (Marruecos), presentamos algunos elementos que nos parecen clave para entender la idea y prácticas en torno al progreso vital en las vidas de niños, niñas y jóvenes en situación de riesgo. El trabajo de campo se ha realizado en base al centro Zaytoune y al centro de día Anjal de la asociación tetuaní APISF en la que hemos realizado un proceso de investigación con 15 personas: 11 niños y 1 niña de entre de 10 y 17 años, dos chicos mayores de edad de 19 y 20 años y otro de 24 (Director del centro de menores). Nuestro supuesto de investigación implica que conociendo el proceso de acción y enculturación de niños en situación de orfandad y/o abandono en localizaciones geográficas cercanas a la frontera Marruecos-España podemos tener más y mejores elementos para desmontar la idea de nicho de migración como medio de mejoría vital. Los datos obtenidos nos muestran varios ejes de análisis; por una parte, que las imágenes de la inmigración están relacionadas, en nuestro grupo investigado, con la influencia de los medios de comunicación y de las sociedades europeas cercanas; además hemos encontrado una influencia clara en la idea que estas personas tienen de Europa y de la vida allí debido al trabajo de asociaciones europeas; por último, encontramos una tendencia hacia la permanencia en la comunidad de origen como medio de mejora vital en contraposición a la clásica tendencia hacia la idea de emigración como medio de mejora vital diferenciando varios tipos de emigración. Palabras clave: imaginarios sociales; procesos migratorios; infancia y juventud; vulnerabilidad; cooperación internacional.

Abstract We present some items to understand the relationship between the idea of social progress and the practices of migration. The research has been achieved in two years. Theoretical bases were obtained on social imaginary and the data were collected working with children and young people at risk of social exclusion: 11 boys and 1 girl are between 10 and 17 years old, 2 boys over 19 and 20 years old and one more is 24 years old (as managerial). Fieldwork was carried out on Zaytoune centre and the Anjal day centre of APISF association in Tetouan (Morocco). Our first hypothesis ask about relationship between emigration and life improvement, we want to know if children in orphaned and/or abandonment situations –who live near Morocco-Spain border– consider this relationship as true, and how deep is this image in relation with migrations to Europe. Our data show that the imaginary of migration have been influenced by mass media and European associations that work in Tetouan. It is important to know how these elements contribute to create a specific idea of way of life from Europe countries in these children. At last, we found that people interviewee prefer to live in their communities in against of classical idea to migrate to Europa as the best way to progress in life. In this point people distinguish kinds of migration to Europe in order to migrate or not. Key Words: social imaginary; migration processes; childhood and youth; vulnerability; international cooperation.


imagonautas. Revista Interdisciplinaria sobre Imaginarios Sociales. ISSN 0719-0166

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Introducción Hablar de los imaginarios sociales circunscritos a una manifestación cultural o cultura desconocida a priori o ajena, implica realizar un ejercicio de armonía entre lo emic y lo etic tratando de plasmar una comprensión más genuina de la realidad a la que hemos pretendido acercarnos y de la que hemos sido parte viviendo en el contexto, en el preciso momento y lugar investigado, siendo en esa realidad reflejada en el discurso de las personas que forman el grupo observado y estudiado, esto lo hemos hecho recordando aquel discurso ficticio creado por Patton (1990: 199), que pone de manifiesto la necesidad de salir al mundo para poder llegar a conocer parte de él: Vivir entre las gentes del mundo como lo hacen ellos. Aprender su lengua. Participar en sus rituales y en sus rutinas. Probar el mundo. Olerlo. Mirar y escuchar. Tocad y dejaos tocar. Escribid lo que veis y escucháis, cómo pensamos y cómo os sentís. Entrad en el mundo. Observad y maravillaos. Experimentad y reflexionad. Para entender un mundo tenéis que convertiros en parte de este mundo y al mismo tiempo, manteneros separados, una parte del mismo y aparte del mismo.

Por medio de la captación de los discursos a través de la observación participante y de entrevistas semi-estructuradas y con la ayuda directa de un colaborador se buscó la estructuración de las formas simbólicas y su porqué para entender los elementos creadores de sentido subyacentes a la formación de los grupos y en relación a la idea de mejora vital; en niños, niñas y jóvenes tetuanís en contextos de riesgo; como ya apuntamos con anterioridad: Tratar de entender los procesos desde el punto de partida de los imaginarios sociales supone articular una estrategia de investigación holista y flexible (…) Este acercamiento a los imaginarios sociales pasa por entender las estructuras simbólicas y los elementos que crean sentido de realidad. (Diz y Braña, 2014)

Para poder entender los comportamientos y motivaciones de las personas que forman un grupo es preciso entender los elementos imaginarios que subyacen a la creación de sentido de realidad de dichas personas. ¿Qué se entendería sin la imaginación? ¿Qué seríamos nosotros si no fuésemos seres imaginantes? ¿Qué habría de esencia radical-dinámica en lo humano? ¿Qué del simbolismo, del historicismo, del espiritualismo, del existencialismo, del racionalismo o de todos los ismos imaginados que describen precisamente eso? La esencia o dinámica que imprime movimiento a nuestra acción, esa quinta essentia más propia y genuinamente humana pero que a buen seguro, en todas sus representaciones, no es solamente nuestra como bien constata el juego de todos los mamíferos, por ejemplo, o la teoría de la mente presente en los animales, ese constructo científico popularizado por el antropólogo y psicólogo Gregory Bateson que define la capacidad de imaginar pensamientos o intenciones ajenos atribuyéndoselo a personas, animales y objetos en algunas ocasiones. ¿Qué se le escapa a la imaginación? Casi cualquier cosa que pueda traer a la cabeza como un recuerdo de algo llevado a la práctica por alguien, una obra de arte divina, un invento que lleva

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a la historia a ser así, una osadía manada de nada concretamente real pero sí radical y atinentemente remota y propia en lo espaciotemporal nos ha llevado a expandirnos por todo el planeta y a imaginar que hay más allá en otros confines lejanos. La imaginación nos ha llevado incluso a concebir lo inconcebible en otros tiempos y aún hoy día lo sigue haciendo, como que la tierra no es plana, que la física cambia según de qué tamaño hablemos o que somos algo verdaderamente efímero si nos comparamos con la vasta inmensidad a la que nos empuja el término kósmos. Sin imaginación ¿hubiera Fleming aislado una muestra de la Penicillium notatum que más adelante cambiaría la historia de la medicina? ¿Sería algún año denominado Annus Mirabilis, con todo lo que ello implicó, si Einstein no imaginase todas esas posibilidades que fueron luego plasmadas en sus fórmulas? ¿Tomaríamos al Universo como un sistema dinámico que evoluciona sin los cálculos de Hubble, sin esa imaginación primera de la que cualquier idea sale? ¿Estaríamos abiertos a desechar lo legitimado e instituido, lo que ya funge como realidad? Se puede entender que toda realización práctica ha sido otrora irreal, un castillo en el aire, un sueño manado del logos (en tanto que gran unidad de la realidad), del pathos (en tanto que sentimientos y estado del alma) y del ethos (en tanto que elementos definitorios de lo social y conductas aceptadas como patrón de comportamiento real) (Diz y Braña, 2014), lo que supone una tríada nada excluyente sobre los pilares de la imaginación que manifiesta la importancia que lo emocional y personal y lo social tienen en la construcción de las imágenes. Decir además, que los imaginarios sociales descansan sobre ese ethos, ese social que imprime imágenes a lo individual. Veremos qué reflejan los imaginarios sociales de la emigración de estas jóvenes personas en su búsqueda de esa alma mater del movimiento y acción: la supervivencia y la mejoría vital, el seguir adelante avanzando y procurando alcanzar, la mayoría de las veces, un sueño, desarrollo y progreso.

Metodología Hemos abordado esta investigación desde una metodología cualitativa y con arreglo a la práctica etnográfica. La investigación ha mantenido en todo momento un carácter relativista en relación al posicionamiento ontológico. Subjetivista, por cuanto nos hemos adscrito a una epistemología constructivista que entiende la realidad en términos de subjetividad e interacciones. Hermenéutica-dialéctica, lo primero en tanto que interpretación de los fenómenos del mundo, y fenomenológica y la segunda en tanto que modo de comparación y contrastación. En este sentido, con esta metodología nos hemos abstenido de pretender ontologíazar y llegar a una verdad en términos absolutos o excluyentes. Ello nos ha permitido indagar en la naturaleza simbólica de la vida social y en sus interacciones que construyen la realidad. La investigación se ha diseñado de manera flexible e incorporado cambios a lo largo de todo el proceso. Se

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planificó un calendario de trabajo de campo en el que se realizó una estancia de más de cien días en la comunidad investigada. Durante este tiempo se realizaron entrevistas y se elaboró el cuaderno de campo. Con toda la información recogida, se optó por realizar un análisis de contenido que, junto con los supuestos teóricos, evidenció la prevalencia de ciertas categorías e interacciones entre categorías sobre otras. El análisis y la interpretación de los resultados atienden a una metodología de análisis minuciosa y artesanal. Nuestro supuesto de investigación ha sido, siguiendo la idea que potencian los media en el ámbito de frontera europea con África (Ceuta y Melilla) en España, recoger la linealidad en el proceso de acción y enculturación de niños, niñas y jóvenes en situación de orfandad y/o abandono en localizaciones geográficas cercanas a la frontera podemos tener más y mejores elementos para desmontar la idea de nicho de migración como idea de mejora social. El trabajo de campo se ha realizado en base al centro Zaytoune y al centro de día Anjal de la asociación tetuaní APISF en la que hemos realizado un proceso de investigación con 15 personas: 11 niños y 1 niña de entre de 10 y 17 años, dos chicos mayores de edad de 19 y 20 años y otro de 24 (director del centro de menores). En los extractos se utiliza una inicial anonimizada del/la informante y a continuaicón su edad –ejemplo (S. 15).

Resultados y discusión Al harig y al hijra, emigrar y emigrar: ¿Y tú qué sabes de la emigración? En palabras de Maffesoli (1990: 35-36) “se podrían desgranar hasta el infinito las figuras míticas y los tipos sociales que permiten una 'estética' común y sirven de receptáculo a la expresión del 'nosotros'”. También Baeza (2003) sugiere la existencia de pilares míticos contextualizados y con una historia respaldándolos. En este caso es un nosotros emigrante un nosotros que deposita su esperanza sobre la figura del triunfador en tierra ajena. Esa persona que conoce un amigo y que cuenta que fáciles son las cosas en la emigración, que oye las historias que el vecino que ahora vive en Madrid y viene de vacaciones cuenta. Recuerda un poco a ese retrato popular del emigrante gallego que alquilaba un buen coche para venir de vacaciones al pueblo e impresionaba. Pero aparte de impresionar o no hacía otra cosa, provocaba una red de imágenes de la emigración, los posibles que se oyen, las verdades o mentiras son todos elementos que entran en el proceso y eso, hoy en día, junto con los, cada vez más globales, media ejercen una influencia nada baladí sobre los imaginarios de la emigración que fungen como realidad para estas personas. La emigración ha estado presente en la historia del ser humano desde antes de que este fuese tal. No se trata, por tanto, de descubrir un fenómeno nuevo sino de entender qué estructuras simbólicas potencian la idea de la emigración como un medio de mejoría vital en esta precisa situación investigada, de donde vienen esas imágenes y si la tendencia sigue siendo la misma.

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El lenguaje no hace sino representar lo que hay que narrar. Al hijra y al harig son dos vocablos que a pesar de referirse a una acción similar son esencialmente diferentes: la emigración. El primer término al hijra se refiere a la emigración, a la acción de desplazarse a otro lugar que no es el propio y la persona que lleva a cabo esta acción se denomina al muhayir. El segundo vocablo, al harig, proviene de quemar y hace referencia a quemar el visado, esto es exceder la estancia que el visado permite en un determinado país. En este caso la persona ha podido emigrar, es decir, ha podido hacer al hijra por lo que es al muhayir. Ahora bien, cuando el visado caduca se convierte en un harrag (él que quema el visado), su situación en el país ya no es legal, sus papeles ya no tienen valor, están quemados. Por extensión, también hace referencia a quemar la frontera, a tratar de realizar ese tipo de emigración de elevado riesgo: cruzar el estrecho en una patera u otro tipo de embarcación, cruzar la frontera escondido en alguna parte de algún vehículo, vivir en el espigón del puerto de Tánger MED o de Ceuta e intentar subir a un ferri, esconderse y cruzar el estrecho. Son muchas las maneras de realizar al harig y solo una de realizar al hijra: con visado. A lo largo de todos estos años los medios nos han enseñado imágenes de una emigración africana hacia Europa que atemoriza a muchas esferas. Gente joven que proviene de lejanos países subsaharianos, pero esto es harina de otro costal. En cuanto a la emigración marroquí hacia España y el resto de Europa, concretamente juvenil, está más que constatada a lo largo de las últimas décadas. Es, además, algo que hemos podido escuchar de boca de los chicos más mayores a los que se han entrevistado, como lo habían intentado o como lo habían conseguido personas cercanas a ellas. Estos chicos nos hablaban de al harig, de una emigración de riesgo como medio de mejoría vital y de los harrag. En la actualidad la gran mayoría de estos chicos entrevistados tienen desterrada la idea de al harig como medio de conseguir una vida mejor pero muchos sueñan con al hijra, con conocer otros lugares, aprender cosas nuevas y probar suerte lejos de su lugar propio. Esto nos dice que en realidad, para algunos, su lugar propio no da cobertura a sus necesidades pero también que las razones de la emigración no son siempre las de satisfacer las necesidades fisiológicas y esta, a veces, tiene otras razones de peso como conocer otros lugares o aprender un idioma en un país determinado como manifiesta el discurso de una de las personas entrevistadas: "La gente piensa que quiero escaparme de Marruecos. Solo quiero viajar. Quiero ir a España para explorar este mundo ver las cosas que hay y saber lo que me gusta y lo que no" (S. 15). A continuación veremos partes del discurso de estos jóvenes en torno al harig (con la inicial inventada y la edad de cada uno), lo que nos cuentan cuando le preguntamos: ¿Y tú qué sabes de la emigración [al harig] de riesgo]?: La emigración es cuando la gente en Marruecos no tiene nada que hacer y se pone a emigrar a otro país para mejorar su vida. (M. 14) No me gustaría emigrar, mejor me quedaré en mi país. (A. 16)

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–La emigración es una cosa muy peligrosa pero no lo sé, es muy peligrosa para hacerlo. (Am. 20)
 –Pero ¿qué es?
 –Tienes que ir en una patera y tienes que cruzar el mar hasta Europa. Es subir a una patera, una nave cruzar el estrecho e ir a España. (O. 14 [cree tener esa edad]) –Es un juego de alto riesgo, 10% llegarás 90% no. (Ab. 17)
 –¿Por qué piensas esto?
 –Conozco a personas, uno de la asociación probó cuatro veces y no funcionó. La emigración es cuando alguien no tiene a nadie ni familia ni nada, no tiene trabajo y empiezan a pensar en ir a Europa. Los que piensan en emigrar dicen: “Esta tierra nos odia, no nos da futuro.” Sé que la gente se muere en pateras, quieren cruzar el estrecho para otra oportunidad. (S. 15) Sí, cuando alguien se va a España. (D. 12) Sé que hay gente que sube (España) en patera y que otra se escapa en ferri. Depende de tu suerte llegarás o no. La emigración es muy peligrosa, si lo vas a hacer mejor con contrato de trabajo o con tus papeles [al hijra]. (At. 16) Sé que hay gente que llega y gente que muere en el mar. Solo hay dos destinos: llegar o morir. (Ay. 19) Para mí la emigración es cuando vienen los grupos de España y luego se van y la gente piensa en emigrar a España para visitar a la gente de los grupos. (Ms. 12) He estado toda mi vida escuchando a gente hablar de sus experiencias con la emigración, he escuchado más historias negativas. (Ay. 19) Yo no haría la emigración porque mucha gente se muere, la gente sufre… La emigración son personas que salen en patera para España y Europa, pueden llegar o no. (H. 15) Yo nunca intenté pero una vez me fui al puerto con un chico para ver cómo es para coger un camión y vimos como la policía trata a la gente que quiere emigrar. La policía les pega. Cambiamos de idea. Otra vez fuimos al puerto de Ceuta a ver si había posibilidad. (Y.19) ¿Tú piensas en emigrar [al harig]? – Emigrar no. No sé nadar así que… (Ab. 17)

Como se puede ver, emigración [harig] tiene una gran presencia en la vida de estas personas, es un elemento con una tremenda carga de imágenes, las imágenes del harig evocan el desasosiego, la falta de oportunidades y la búsqueda de estas, nos hablan de la muerte, de la consecución de un destino como meta como medio de superación y forma de mejorar vitalmente y también nos hablan de la relación con el mar. Este discurso abre la puerta a unos imaginarios sociales de la emigración, una emigración concreta cuya historia la impulsa a crear redes de imágenes y representaciones que esbozan significados que definen una realidad invisible pero visible con las lentes adecuadas, en palabras de Pintos (2004) por medio de esas representaciones colectivas que dirigen los sistemas de identificación e integración social que permiten ver la invisibilidad social que son los imaginarios sociales. Cuando le preguntamos a un chico por la emigración [al hijra] responde: "Yo la única emigración que conozco es la que hizo el Profeta Mohammed de Meca a Medina. […] Cuando la gente se fue al Sáhara a vivir [al hijra] [Marcha Verde 1975]" (I. 12). Por el contrario, al hijra no es un vocablo que tenga un peso simbólico más allá de la religión y de la historia nacional. No posee ese carácter casi mítico de al harig. No en vano, hemos

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encontrado que del análisis de las diferencias de significado y carga simbólica entre estos dos conceptos se puede percibir un cambio. En el discurso de estas personas aparece este cambio, un cambio en la tendencia a tomar a la emigración como medio de mejoría vital: La emigración [al harig] es muy peligrosa, si lo vas a hacer mejor con contrato de trabajo o con tus papeles [al hijra]. (At. 16) Con los papeles en regla puedes trabajar y estudiar. Si tengo papeles iré pero no voy a emigrar [al harig]. (Ab. 17) La gente [harrag] que emigra [al harig] sufre mucho, no tienen papeles y luego tienen que ir a un centro hasta cumplir los 18 años y luego ver si le hacen los papeles o lo devuelven a Marruecos. (M. 14) –No es algo bueno, la gente se muere en el medio del mar. (A. 16)
 –¿Tú emigrarías [al harig] a otro país?
 –No.
 –Y ¿Con papeles irías a otro país?
 –Sí.

Se puede ver, a través de estos discursos, que no cualquier tipo de emigración es tomada como ese elemento por medio del cual proyectar esa mejora y se puede apreciar el cambio en la tendencia de estos chicos a ver la emigración [al harig] como medio de mejoría vital. Además, cuanto más joven son las personas entrevistadas, menos aparece en su discurso alusiones a al harig como medio de mejoría vital lo que refuerza la idea del cambio de tendencia. Alguno de los mayores cuenta como lo han intentado o como han ido a investigar al puerto, cuentan también que conocen a alguien que lo ha intentado: "Yo nunca intenté pero una vez me fui al puerto con un chico para ver cómo es para coger un camión y vimos como la policía trata a la gente que quiere emigrar" (Y. 19).

Una identidad compleja: Las imágenes de Europa y de España Gertrude Stein, probablemente, pretendía significar con su conocido aforismo que las cosas son como son, no obstante la rosa es un elemento de gran carga simbólica, en árabe rosa se dice ward y los derviches, religiosos ascetas musulmanes, utilizaban este término para referirse al recuerdo de Dios wird (Shah, 1991), con esto pretendemos decir que las cosas son, habitualmente, mucho más de lo que son por la razón de que jamás llegamos a aprehender el total de la realidad de las cosas y cuando se realiza un ejercicio de análisis aparecen nuevos elementos que tienen una gran carga en el proceso, en este caso en el proceso de desarrollo de la identidad. La identidad cultural nos define, somos definidos por ella de manera constante y silenciosa. Nos habla a nosotros y al mundo de los elementos que nos forman a nosotros y a él como estructura social. El estudio de la identidad y de los movimientos migratorios viene ya de lejos y sigue su proceso de desarrollo (Abenoza, 2005; Massot, 2003; Sandín, 1998; Santibáñez y Maiztegui, 2007). Labrador (2001) nos acerca una definición de identidad: la identidad es la conciencia del

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sentido reflexivo individual o self, construida en las relaciones cara a cara con los otros, en términos de similitud y diferencia. Nosotros tomamos a la identidad como una constelación de dimensiones tanto personales como sociales que están en continuo proceso de construcción y entendemos que los imaginarios sociales son la seña de identidad de los grupos, aunque sea, a priori, una seña invisible. En la vida de estos chicos han sido muchas y variadas las figuras referentes. También, en algunos casos, su hogar que ha ido cambiando de una asociación a otra. Además, el influjo de la cooperación internacional y del trabajo asociacionista ha estado presente a lo largo de toda su vida lo que, como posteriormente veremos, ha tenido una influencia clara, promoviendo procesos, profundos en muchos casos, de aculturación y formando también, en cierto sentido, su identidad. Como tomamos a la identidad como un elemento de peso a la hora de entender las motivaciones de las personas durante las entrevistas, realizadas a lo largo del trabajo de campo, hicimos a estas personas una pregunta con la intención de realizar averiguaciones sobre la identidad: “¿Si yo soy europeo tú qué eres?” A continuación se pueden leer algunos extractos de los discursos recogidos en relación a la pregunta planteada: –Africano. (Ab. 17)
 –Y ¿Algo más?
 –… Marroquí.
 –¿Dudas un poco?
 –Estás perdido en Marruecos, no puedo explicar, solo estás perdiendo el tiempo. –Marroquí. (D. 12)
 –Y ¿Algo más?
 –…
 –¿Eres africana?
 –¡No! [Se ríe nerviosamente y niega con el dedo]. –Marroquí. (At. 16)
 –¿Y aparte de marroquí eres algo más?
 –… [Parece ni siquiera contemplar la posibilidad.]
 –¿Eres Africano?
 – …
 – [Después de un buen rato.] Sí. –Marrocan [en francés] (Ms. 12)
 –¿Y a parte de marroquí eres alguna cosa más?
 –Magrebi.
 –¿Y africano?
 –No.
 –¿No eres africano?
 – No. –Marroquí. (H. 14)
 –Y ¿algo más?

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–Musulmán.
 –¿Y algo más?, ¿eres africano?
 –Soy de Tetuán.
 –Y africano ¿no eres?
 –No. –Marroquí. (Y. 19)
 –¿Y alguna cosa más? ¿Africano?
 –Sí, Marruecos está dentro de áfrica. Soy marroquí pero como Marruecos está dentro de África pues africano. –Marroquí. (M. 14)
 –¿Y alguna cosa más?
 –…
 –¿Eres africano?
 –No. [Parece sentirse incómodo por la pregunta.] –Marroquí. (A. 16)
 –¿Y algo más?
 –No.
 –Y africano, ¿eres africano?
 –¡No! [Lo dice riéndose nerviosamente.] –… Marroquí. (I. 12)
 –¿Y africano?
 – No. No sé (O. 14)

Como se puede apreciar, al analizar el discurso, la identidad de esas personas, en su mayoría, se aleja de sus márgenes geográficos renegando de su carácter africano para, como veremos a lo largo de este artículo, acercarse a Europa en una contemplación de imágenes evocadas por diferentes actores que conforman un imaginario social sobre la vida y las personas en España y en Europa. Los actores van desde los medios de comunicación y la cercanía física con Europa, hasta las entidades y las asociaciones que realizan labores de cooperación internacional. Queremos expresar que estos elementos suponen un proceso de aculturación, un proceso que supone cambios en un grupo o una persona como resultado de un contacto entre diferentes culturas (Redfield, Linton y Hercovitts, 1936) lo que sería la dimensión antropológica y un proceso que se define por una series de cambios internos en las personas que vivencian un contacto entre su cultura y otras diferentes (Graves, 1967) o más concretamente como un proceso de resocialización que actúa a nivel actitudinal y en relación a los valores además de cambios en las relaciones sociales como la filiación, adquisición de nuevas habilidades sociales y en general una adaptación a un contexto diferente (Berry et al., 2006). Esto se puede apreciar en los extractos del discurso que viene a continuación sobre las imágenes de España y Europa de esos imaginarios sociales que fungen como la realidad de estas personas, para ello les planteamos la siguiente pregunta: ¿Qué sabes de España/Europa? Y ¿Qué piensas de los españoles/europeos?: Son gente como nosotros, la única diferencia es que ellos son cristianos y nosotros musulmanes. (D. 12)

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Escucho que hay crisis y que las cosas son muy caras. Si trabajas allí vas a estar bien. Los españoles son personas buenas. En Marruecos hay mucho control y vigilancia, la gente te vigila, allí hay más libertad. Allí son más organizados, no puedes tirar la basura en las calles o en la playa, te multarán si haces esto. Aquí tiran todo. (H. 14) España buena [en español] limpia. La gente española es buena gente. Vienen a ayudarnos aquí. La gente de mí alrededor me cuida y me ayuda menos. (M. 14) En España es todo bueno, me gusta todo. Es grande y hay calles limpias, bares y jardines. Aquí en Marruecos no hay esas cosas. Los españoles son normales y buenos, no tienen nada malo, no como en Marruecos que el grande abusa del pequeño. (A. 16) Buena gente, hay cariño, gente que ayuda. En sus centros de acogida te ayudan con los papeles y aseguran tu futuro, aquí hay ladrones. (Y. 19) –En Europa viven bien, tienen valores no tiran la basura en las carreteras como los marroquís. (M. 14)
 –¿Por qué los europeos no tiran la basura?
 –No, se lo oí decir a mi padre. –Me gusta la torre Eiffel. (A. 14)
 –¿Dónde la has visto?
 –En el cibercafé y en la tele. Los europeos son personas normales. No tengo una idea clara, escuche decir a la gente que en España hay trabajo y escuelas para chicos como yo que no estudiaron de pequeños. (O. 14) Conozco como vive la gente. La gente me cuenta, dicen que ahí tienen más progreso. (H. 14) –Conozco muchas cosas, gente que dice que no son buenos, otros dicen que no es así, otros dicen que están en contra del Islam. (Ay. 19)
 –¿Y tú qué piensas?
 –No sé. Hay muchas cosas, yo miro muchas cosas en internet y en libros, las noticias de la tele… Los europeos cambiaron mucho, otra vida, otro pensamiento, otro futuro. Podemos hacer la diferencia con Marruecos y es diferente, cuando vas a estudiar fuera de Marruecos al completar vas a encontrar un buen trabajo, aquí también pero poco, están trabajando los familiares de los que tienen el poder. Lo que más me gusta de Europa es su progreso pero ahora Marruecos también progresa poco a poco, con este rey mejor. (Am. 20) Viven relajados en su casa, viven bien. Hay madres buenas y madres que no. Si tienes una buena madre vives bien. (O. 14) –Ahora los europeos están en crisis no hay mucho dinero. (I. 12)
 –¿Y antes de la crisis tenían dinero?
 –Si, tenían dinero.
 –Y tú cómo lo sabes?
 –El estado estaba dando dinero al pueblo. En Europa la gente vive bien, hay casos como en Marruecos pero viven bien. Aquí para buscar trabajo tienes que tener muy dominado el francés, allí es más fácil encontrar trabajo así que tienen dinero.

El discurso recogido muestra en primer lugar la existencia de un contacto arraigado en el tiempo entre la cultura marroquí y la cultura europea (por pragmatismo nos referimos así a todas las culturas de lugares geográficamente europeos que tienen relación con la primera), en segundo lugar la existencia de elementos clave que denotan un proceso de aculturación, conceptos repetidos en discursos de diferentes personas subrayan la existencia de este proceso en estos jóvenes y niños. Esto se ve en asertos como el siguiente: "En Europa viven bien, tienen valores no tiran la basura en las carreteras como los marroquís" (M. 14).

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Esto no significa, ni mucho menos, que en Marruecos no haya valores o que la gente marroquí carezca de ellos, esto significa que por influencia de una infinidad de elementos culturales propios de una cultura ajena estas personas están vivenciando un proceso de aculturación profunda, es decir, a nivel psicológico involucrando los elementos éticos y morales. Además, es posible apreciar una lucha de poder entre un imaginario dominante y uno emergente o la acomodación de este último en lo que a priori puede parecer una incongruencia, lo vemos a continuación y lo retomaremos justo al final del artículo: Creo que los europeos son gente como nosotros, la única diferencia es que ellos tienen dinero y nosotros no, por lo demás somos iguales. - ¿A qué te refieres con que ellos tienen dinero? – Intento decir que no es que ellos tengan dinero y nosotros no, también en países europeos hay gente rica y pobre, no hay mucha diferencia. (S. 15)

Hasta este momento hemos podido constatar que existe un imaginario que es avivado por determinados actores sociales y que cuyas implicaciones prácticas suponen un proceso de aculturación, más adelante, en el último apartado retomaremos estas implicaciones profundas de las que hablamos y mostraremos como hemos observado la influencia de estas ya no solamente sobre lo psicológico y personal sino que también directamente sobre los imaginarios sociales establecidos y los imaginarios sociales que podríamos llamar emergentes, esto a colación del carácter dinámico que caracteriza a los imaginarios, pero, como decimos, lo haremos al final. Ahora hablaremos de algunos actores que hemos observado tienen una implicación fundamental en el imaginario social de mejoría vital de estas personas y que además suponen, en muchos, casos la motivación que guía su acción.

Una cooperación internacional un tanto desnortada La cooperación internacional siempre ha sido un elemento, de cara al público, de objetivos loables que ha perseguido el desarrollo de las naciones no desarrolladas (cf. Jiménez, Gutiérrez y Diz, 2015). En el caso de Marruecos, decir que es un país en el que la presencia de la cooperación internacional viene de lejos, es variada y constante. Son innumerables los proyectos que al respecto se han hecho en este país, además, esto se ha dado a muchos niveles, salud, educación, social, ingeniería, nutrición y muchos los organismos gubernamentales y no gubernamentales que por medio de sus proyectos tienen presencia en Marruecos. Queremos referirnos a la cooperación internacional como un elemento que promueve la aculturación y a pesar de darse un proceso de enculturación de doble sentido, es la sociedad que recibe la acción de la cooperación sobre la que más recae el cambio producido por ese proceso de aculturación. Por ello, parece necesario calibrar quirúrgicamente el trabajo que se pretende realizar cuando se hace cooperación porque de lo contrario se corre el riesgo de realizarla como una representación cultural (Escobar, 1999) y no parece productivo caer en el simplismo de tomar al progreso como un posicionamiento desarrollista que implica la falta en el otro.

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Estos jóvenes han estado en contacto con personas europeas, en la mayoría de los casos, desde pequeños. Existe un contacto antiguo, prolongado y regular entre estos jóvenes y personas europeas, especialmente personas que se dedican profesionalmente a ramas sociales o que vocacionalmente les mueve la ayuda desinteresada a personas en situaciones de elevada dificultad. En el caso concreto de este grupo de niños y jóvenes el contacto que tienen con gente extranjera es, prácticamente siempre, por medio de las actividades que se hacen desde la asociación que les custodia con otras asociaciones marroquís o europeas que están dispuestas a hacer aportaciones, casi siempre de corte económico, a cambio de que esas personas que vienen de España o de cualquier otro país europeo, integradas en alguna actividad o viaje de que esas asociaciones locales, españolas o europeas llevan a cabo, produciéndose, en algunos casos, en el tiempo un proceso de mercantilización de la infancia, idea por otra parte nada novedosa y recogida en numerosos trabajos (Bilbao, 2003; Lasch, 1979). A continuación se muestran algunos extractos del discurso de estos niños, niñas y jóvenes en relación a la implicación que tiene el contacto con los grupos de españoles y europeos y en última instancia con la cooperación internacional en sí como elementos que promueven procesos de aculturación y que tienen, además, una relación con el imaginario de mejoría vital de estos jóvenes: Para mí la emigración es cuando vienen los grupos de España y luego se van y la gente piensa en emigrar a España para visitar a la gente de los grupos. (Ms. 12) Aunque no tengo la idea de ir a Europa chateando con mis amigos [grupos] me están invitando a ir. Con esta invitación aparece la idea de emigrar [al hijra] y pienso que encontraré trabajo. (Ab.17) Veo a la gente de los grupos como trata a los niños… un marroquí te trata fatal. (Y. 19) Cuando están aquí [dos chicas de los grupos] me escuchan, sienten lo que yo siento, las veo entregadas a mi vida. (At. 16) –Lo que más me llama la atención es que la gente [España] es respetuosa, trabaja en equipo y sabe colaborar (S. 15)
 –¿A qué gente te refieres?
 –A la gente española con la que he tenido contacto, asociaciones, voluntarios, grupos… Me gusta esto porque estos valores faltan en Marruecos. Conozco a grupos que vienen a hacer actividades aquí y veo siempre a personas europeas paseando por la medina. Los españoles son buenos [en español] (Ms. 12) La mayoría de españoles (grupos) que conozco están en trabajos sociales, son buena gente, hacen buenas cosas, ayudan. (Am. 20)

Se puede apreciar como la idea de España y de los españoles se forma, en buena medida, por medio de personas con intereses humanos que dedican su tiempo a colaborar con los demás. Siguiendo la lógica, este aserto aparece al analizar las imágenes que su discurso arroja sobre las personas españolas y cuáles son las características de esas personas que conocen. Se puede deducir de ello que los imaginarios que estos jóvenes y niños tienen sobre las personas en España y en el resto de Europa, de la vida allí, de los valores… supone una realidad formada en

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base a un proceso de aculturación que, además, deja ver, solamente, las bondades de la cultura-sociedad que promueve el proceso de aculturación por las características de los actores que la promueven. Por otra parte, encontramos que esté proceso de aculturación, promovido en parte por estas personas que enmarcan su acción dentro del trabajo de cooperación internacional posee, además de lo mencionado anteriormente, una influencia en los imaginarios de mejoría vital a la hora de tomar a la emigración [al hijra] como un elemento susceptible de promover cambios positivos en la vida de estos jóvenes: "Aunque no tengo la idea de ir a Europa chateando con mis amigos [grupos] me están invitando a ir. Con esta invitación aparece la idea de emigrar [al hijra] y pienso que encontraré trabajo" (Ab. 17). En este sentido se puede entender que las implicaciones, elementos y resultados colaterales de la cooperación internacional tienen un papel activo, primero, a la hora de tomar, por parte de estos jóvenes, a la emigración [al hijra] como un elemento por medio del cual mejorar vitalmente y segundo, en cuanto a la pugna entre el imaginario social de mejoría vital establecido y los imaginarios sociales emergentes al respecto de la mejora vital, elementos ambos que expondremos a continuación. Hemos de decir que pese a no estar recogido en el discurso estos jóvenes, creemos, por la información adquirida por medio de la observación participante, que este proceso de aculturación también posee una influencia en la idea de al harig como medio de mejora vital, es decir, el trabajo de cooperación que estas asociaciones realizan persigue, en parte, la erradicación de este tipo de emigración de riesgo. La información recogida por medio de la observación participante refleja una insistencia por parte tanto de la entidad que tutela como de las entidades visitantes en concienciar a estos niños, niñas y jóvenes de que primero, al harig es tan peligrosa que podrías morir y segundo, al hijra no necesariamente es la manera de lograr los objetivos y metas que estas personas tienen. Aunque parezca contradictorio, la misma estructura promueve una acción diferente. En este sentido, existe una pretensión concreta por parte de la organización que las tutela de desterrar la imagen de sus personas tuteladas como MENAS hacia Europa (cf. Senovilla, 2014).

Un imaginario emergente: ¿Un imaginario de mejoría vital asociado a la emigración? Los colectivos toman lo que existe para crear formas nuevas,
 impredecibles; producen en un determinado momento
 una ruptura de la significaciones imaginarias para dar lugar a lo nuevo.
 Franco (2003)

Tras este recorrido pormenorizado por los elementos más destacables de esta investigación llegamos a un elemento incorporado necesariamente que hemos denominado imaginario social emergente.

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Como hemos explicado con anterioridad, tomamos a los imaginarios como una estructura de representaciones sociales de carácter dinámico y es en este sentido que utilizamos el término emergente para señalar un cambio, más que para sentenciar una diferencia. Un imaginario supone una constelación de elementos representacionales, una dimensión cuyo espectro puede alcanzar diferentes manifestaciones y aun así no dejar de ser, esencialmente, lo mismo, porque el dinamismo es parte de la esencia de los imaginarios sociales. Hemos observado que existe, en estos jóvenes investigados, un cambio en la tendencia a tomar a la emigración [al hijra] como único medio de mejoría vital de la misma manera que hemos detectado un cambio profundo en la tendencia a tomar a la emigración [al harig] como medio de mejoría vital. En este sentido, reconocemos que en cuanto a la emigración [al hijra] hay un cambio mucho menos perceptible que en cuanto a la emigración (al harig) pero aparecen discursos que dejan entrever otra nueva realidad en la concepción de la mejoría vital de estos jóvenes que no necesariamente pasa por un imaginario de mejoría vital asociado a la emigración. A continuación mostramos partes del discurso de estas personas por medio de las cuales hemos llevado a cabo nuestras deducciones e inducciones al respecto de un imaginario social emergente en relación a la mejora vital: En España ahora no hay trabajo, lo que me gusta es visitarla y ver algún partido de fútbol en el campo. Ahora en España hay poco trabajo y los españoles van a Marruecos a buscar trabajo. Las personas en España viven bien, aunque no tienen dinero como antes pero viven bien. (M. 14) ¿Qué cosas crees que conseguirías en España que no conseguirías en Marruecos?
 No veo diferencias. (S. 15) ¿Qué cosas crees que conseguirías en España que no conseguirías en Marruecos?
 Lo más importante para mí es asegurar mi futuro, aquí o allí no importa. (Ab. 17) Si me va a resultar mejor por qué no. Es mejor bueno por conocer que malo conocido. (At. 16) Si tengo oportunidad no importa el lugar. (Ay. 19) Si encuentro un trabajo aquí que me da para vivir yo me quedaría. A mí me gustaría formar una familia aquí. (H. 14) En otros países conseguiría trabajo y aquí también así que son iguales. (A. 16) Ahora Marruecos también progresa poco a poco, con este rey mejor. (Am. 20)

Este discurso casi convoca el cambio, el dinamismo, el movimiento en relación a la idea de mejoría vital, de cómo llegar a ella. No es un discurso que remarque especialmente la diferencia a la hora de labrarse un futuro, de poder optar a formar una familia y conseguir un trabajo. El discurso en torno a la mejora vital marca elementos que no necesariamente pasan por la emigración, ni por al hijra ni por al harig, señalan elementos como el trabajo, la familia, el conocer cosas nuevas y el tener la oportunidad de probar suerte en otros lugares pero de manera voluntaria. Este último elemento es muy interesante porque pone de manifiesto que la emigración tiene cabida, perfectamente, dentro de los elementos que conforman las imágenes de estos chicos en relación a la mejora vital pero siempre y cuando esta posea un carácter voluntario y asegure ser un proceso seguro.

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De entre todos los discursos trabajados y analizados, al respecto de este tema en concreto, merece una mención específica el siguiente discurso que presentamos dividido en partes, ante la pregunta de si se iría a otro país: Quizá un proyecto o formación en España pero trabajar quiero trabajar aquí. Marruecos nunca se desarrollará si toda la gente se va a emigrar a Europa. Cualquier cosa que haya en Marruecos la hay en Europa y en Marruecos será lo mismo, creo que será mejor para mí por la familia, los amigos, el lugar… No soy como cualquier chico que pienso que ellos (europeos) tienen dinero o trabajo. Yo no barajo la idea de irme a Europa a trabajar o algo así. Cualquier cosa que pueda encontrar allí puedo encontrar aquí. (S. 15)

Cuando esta persona dice: “No soy como cualquier chico que pienso que ellos (europeos) tienen dinero o trabajo. Yo no barajo la idea de irme a Europa a trabajar o algo así” (S. 15). Nos está diciendo dos cosas, a saber: La primera, que hay chicos cercanos a él, presumiblemente en situaciones análogas, cuyas imágenes sobre Europa proyectan riqueza, opulencia y bienestar, con lo que se puede afirmar que estas imágenes, al respecto de esta temática, fueron y todavía son así para mucha gente (no soy como cualquier chico que pienso que ellos (europeos) tienen dinero o trabajo). Segundo, que, cuando menos, existen precedentes de la aparición de imaginarios sociales de carácter emergente en relación a la emigración que pugna por establecerse con el ya establecido (yo no barajo la idea de irme a Europa a trabajar o algo así): "Quiero… me gusta la libertad que hay en Europa. Por qué no lo aplicamos a Marruecos que también somos humanos y tenemos derechos" (S. 15). En este caso el discurso denota el proceso de aculturación psicológica vivenciada por esta persona. –Me gustaría intentar hacer cosas que hay allí (España) hacerlas aquí para que la gente no piense en emigrar. (S. 15)
 –¿Qué cosas?
 –Cambiar la idea de que si emigran a España van a encontrar trabajo, que hay más derechos y que van a encontrar dinero tirado en el suelo.
 –¿Te gustaría viajar?
 –Sí, a España porque tengo amigos pero solo para viajar no para quedarme allí o trabajar, la gente piensa que quiero escaparme de Marruecos. Solo quiero viajar. Quiero ir a España para explorar este mundo ver las cosas que hay y saber lo que me gusta y lo que no.

El discurso es claro y no arroja dobles sentidos al respecto de lo que esa persona entiende como mejoría vital y esta no responde necesariamente a ninguno de los significados de emigración, ni al hijra ni al harig.

Reflexiones finales A falta de concluir la investigación y de elaborar la redacción de la tesis dejamos aquí, de forma somera, las siguientes conclusiones realizadas hasta el momento. Creemos que esta investigación evidenciará el carácter dinámico de los imaginarios sociales al poner de manifiesto la pugna entre imaginarios establecidos e imaginarios emergentes.

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Los imaginarios sociales de la emigración de estos chicos se han visto profundamente impactados por las relaciones con los grupos que han estado presentes casi a lo largo de su vida. Las imágenes de Europa, España y muchos valores de estos chicos se relacionan con la interacción con estas personas de los grupos. Encontramos que esta interacción tiene también un impacto en la idea de emigrar como medio de mejora vital y en relación a ambos significados: el de al harig y al hijra teniendo un impacto más perceptible, por medio de los discursos, en el primero. Creemos que la idea de emigrar tanto al hijra como al harig ya no posee la misma intensidad en la tendencia a pensar en ello como única posibilidad de mejoría vital. Por lo que pensamos que se cumplirá nuestro supuesto de investigación que desmonta la idea de su contexto propio como nicho de migración como medio de mejora vital en este grupo de personas y por extensión de otros niños y jóvenes en situación de orfandad y/o abandono en localizaciones geográficas cercanas a la frontera Marruecos-España como la de nuestros entrevistados y por medio del conocimiento del proceso de acción y enculturación de las mismas. Para finalizar y no queriendo hacer un spoiler de la investigación general, diremos, solamente, que apreciamos una linealidad con el contexto analizado hacia el progreso/falta de progreso, bienestar/falta de bienestar y desarrollo/falta de desarrollo de tal modo que lo instituido dominante atenaza cualquier concepción que se escape de sus cauces y, por consiguiente, instituye y legitima, por medio de sistemas sociales y actores, estas construcciones de realidad.

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Imaginarios sociales de la itinerancia dentro de la diáspora gitana Social imaginaries of roaming among the gypsy diasporas José David Gutiérrez Sánchez Universidad de Sevilla
 [email protected]

Resumen El siguiente artículo tiene como propósito central analizar los fundamentos epistemológicos en torno a los imaginarios sociales de la itinerancia en el Pueblo Gitano, desde la posición de dispersión que el colectivo sujeto del estudio ha desarrollado durante siglos. Los imaginarios sociales nos ayudan a comprender aquellas imágenes y representaciones que se han elaborado a lo largo del tiempo y que han sido transmitidas de forma consciente o inconsciente a las generaciones posteriores, afectando naturalmente a las relaciones entre sociedades, descubriendo en según qué casos procesos de exclusión social. Además el artículo analiza las relaciones del colectivo con la sociedad en general, mostrando aspectos que deben tenerse en cuenta para la comprensión global de la itinerancia como proceso social. Palabras clave: gitano; diáspora; itinerante; imaginarios sociales; exclusión social.

Abstract The article centers its analysis on the social imaginary epistemological foundations of roaming in the gypsy people, given the position of dispersion that this collective has developed over centuries. Social imaginaries help to understand those images and representations that have been consciously or unconsciously developed over time and which have been transmitted to later generations; naturally affecting to relations between societies, driving in some case cases to processes of social exclusion. In addition, the article analyzes the relations of the collective with society in general, showing aspects that should be taken into account in the overall understanding of the roaming as social process. Key Words: gypsy; diasporas; roaming; social imaginaries; social exclusion.


imagonautas. Revista Interdisciplinaria sobre Imaginarios Sociales. ISSN 0719-0166

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Introducción El Pueblo Gitano viene sufriendo desde hace siglos una gran persecución y exclusión social tanto de Estados como de colectivos, los cuales tratan de situar a dicho Pueblo en espacios periféricos de la sociedad, además de estigmatizar con razonamientos vagos, las intenciones y estrategias de supervivencia que el colectivo ha ido desarrollando como forma de mejorar su calidad de vida (Borrow, 1979; Leblon, 1987; Revest, 1964). Las investigaciones sitúan que los antepasados de los gitanos datan aproximadamente del siglo IX en la región India del Punjab, desde donde emprendieron una peregrinación hacia el oeste durante cientos de años (Unión Romaní, 2016). Aunque los motivos de aquella huída son un tanto inciertos, se establece un debate mayoritario entre los investigadores que determina que debido a las diversas invasiones islámicas que asolaban el lugar en aquella época, los gitanos comenzaron su peregrinaje para evitar dichos conflictos. No es hasta 1447 cuando los gitanos llegan a España. Al comienzo, la sociedad receptora asumió la llegada con normalidad, pero al cabo del tiempo y debido al espíritu errante y alternativo del colectivo, comenzaron las persecuciones prohibiendo formas de vestir, oficios, idioma (rromanò) y costumbres (Unión Romaní, 2016). La historia recoge datos de dictas pronunciadas a lo largo de los años que pretendían encarcelar al Pueblo Gitano, provocando discriminación por su condición étnica. Las más relevantes son aquellas, por ejemplo, de los Reyes Católicos en 1499 para detener y encarcelar a todos los gitanos a pesar de no haber cometido ningún delito, o la persecución protagonizada por Fernando VI en 1749 con la intención de hacer literalmente desaparecer a los gitanos en España. La historia no recoge una matanza mayor de los gitanos hasta la Segunda Guerra Mundial (1939-1945), por medio del Holocausto propiciado por la Alemania Nazi. El Holocausto fue un salto cualitativo, catastrófico, realizado en la pendiente de la exclusión social: Las políticas de persecución política y racial se desarrollaron bajo la cobertura de limpieza de los llamados inadaptados sociales, sobre los que existía una fuerte estigmatización y frente a los cuales existía legitimidad social para aplicar políticas duras. (Vidal, 2009: 103)

Podemos emplazar como la itinerancia llevada a cabo por el Pueblo Gitano, ha estado unida a una fuerte exclusión social que a lo largo de los años, ha ido provocando relaciones divergentes con las sociedades por motivos étnicos además del empleo por parte de los gitanos, de diversas formas de sustento que no están categorizadas como comunes por los Estados y que están cargadas de controversias (conocido formalmente como economía sumergida). El interés es desvelar cómo se ha conformado dicha itinerancia que ha afectado a los gitanos y que ha propiciado una interpretación simbólica y cargada de subjetividad al colectivo en cuestión. La teoría de los imaginarios sociales nos permite entender, que la realidad se distingue de lo existente (Braña, 2015). Esto nos lleva a revisar qué agentes determinan la itinerancia, su estructura y significado. La realidad es evidenciada como plural, pues no responde a intereses

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únicos, sino a diferentes contrapuestos de diferentes organizaciones (Pintos, 2005). Desde la visión de la sociedad hacia el Pueblo Gitano queremos evidenciar aquellos agentes que forman parte de la construcción de la itinerancia. De acuerdo con Randazzo (2012) atendemos a las lógicas del orden de lo real que legitiman, deslegitiman y transforman lo social, influyendo en la conformación de lo real (Braña, 2015). La sociedad se muestra múltiple en cuanto a la subjetividad en la interpretación de sus formas en el sentido de aunar su múltiples facetas que remarcan y reevalúan aquellos conceptos interpretados como globales. Por lo tanto el sentido de lo holístico adquiere una concepción más integral e integradora de sus participantes como sociedad. En este sentido y como manifiesta Carretero (2010) en relación a Castoriadis argumenta lo siguiente: Castoriadis asume una ontología según la cual la realidad social no puede ser conceptualizada como objetiva, es decir, como una dato natural preexistente. Para él, lo real es el fruto de una determinada construcción cultural que hace que éste adquiera una peculiar significación para los individuos. (Carretero, 2010: 100)

La sociedad puede manifestarse como integradora desde la evaluación de sus pilares, es decir, no segmentando los integrantes y por tanto ampliando su red social, aceptando múltiples sociedades sin que éstas difieran de aquella "sociedad madre" desde donde se integra todo. La interpretación de lo itinerante no puede convertirse en un vehículo que ponga en duda constantemente las raíces del sistema social, sino incorporando dicha itinerancia se asimilen nuevas formas y constructos que aumenten la esencia cultural y a su vez alimenten la definición de realidades, reconociendo a todas las partes involucradas. Desde la reconexión de las partes, Baeza (2011) interpreta que los imaginarios sociales constituyen un mínimo común denominador (sentido básico) de la vida en sociedad, que es capaz de garantizar aquella conexión con todas las dimensiones reconocibles del tiempo: pasado (historia y memoria social, presente "acción social") y fututo (utopía y proyección social del tiempo). Cuando exponemos reconexión añadimos el reparar aquellas interpretaciones que puedan haberse absorbido por los sujetos (con el paso del tiempo) con carácter peyorativo, por lo que se rehacen o mejor dicho se integran en el conjunto social sus subjetividades. Reconectar desde el discurso, para conectar desde lo social, es decir, transformando la interpretación histórica de las disertaciones, propiciando mayor unión entre las diversas partes que están presentes dentro de una misma sociedad. Teniendo en cuenta lo descrito podemos reflejar cómo los imaginarios sociales pueden conseguir vertebrar el sentido fundamental o estructural de lo social. De esta forma los imaginarios sociales de lo estático adquirirían un carácter integrador, dado que la itinerancia significaría un riesgo para la supervivencia del conjunto o globalidad de la sociedad. Interpretamos el riesgo como la probabilidad de que se desarrollen determinadas situaciones (Gutiérrez, 2014). Situamos el concepto de riesgo como complejo y multifacético (Ryan, 1996; Stevenson, 1999; Warner, 1992). Para llegar a concebir el riesgo comprendemos que debe

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tenerse en cuenta que la realidad y los fenómenos que interaccionan no son independientes (Luhmann, 1991), es decir, que existe una relación entre ellos. Por lo tanto se muestra relevante conocer el contexto y aquellos aspectos y fenómenos que catalizan el propio riesgo. Comprendemos que es la itinerancia la que debe incorporarse en el sistema social y no ser interpretada como ente externo y peligroso, que pueda alterar la estructura social. En este sentido, el peso social que tienen los dogmas aprendidos por la sociedad en su propio proceso y desarrollo, resultan tan vetustos y a la vez aceptados cual verdad incuestionable, lo que dificulta la comprensión de aquellos procesos que les mantienen en sí mismos, anulando nuevas concepciones o estrategias sociales que hagan cuestionar una verdad socialmente proyectada. Este punto nos recuerda a las interpretaciones que desarrolla Beriain (2011) indicando cómo la institución sociedad está hecha de múltiples instituciones individuales, las cuales no siempre son compatibles entre ellas, es decir, albergan existencia social. Que no sean compatibles, no quiere decir que no puedan cohabitar en un mismo lugar, por lo que dentro de la institución sociedad hay que aprender a relacionarse y convivir con otras estructuras sociales, que a pesar de ser distintas, tienen derechos reconocidos y que son de facto superiores a toda voluntad por querer desarmarlos o emplazarlos fuera del tablero.

Itinerancia: costumbres y relaciones En numerosas ocasiones, cuando se habla del Pueblo Gitano, el discurso se centra en el tratamiento de los mismos como sociedad tradicional, en el que el nomadismo ha sido el principio que regía el modelo pasado y presente. En la actualidad no todos los gitanos son nómadas, pero su faceta itinerante ha sido una de los principales características que los han distinguido de los sedentarios, ya sea en la realidad o en el campo de lo imaginario (Berthier, 1979). Según Pintos (2014) los individuos aislados albergan escasas probabilidades de recibir respuestas a sus propuestas, sea la que sea su posición respectiva en el entorno del sistema. Esta demarcación propiciada por los gitanos guarda relación con los sistemas de producción, es decir, el proceso que sufre la sociedad gitana como sociedad tradicional que ha conservado su cultura, se ha distinguido de la sociedad industrial, ya que alberga una economía basada en el rendimiento y el beneficio (Berthier, 1979), por tanto hallamos una distinción en relación a sistemas de producción que enlaza con la identidad cultural, lo que ha permitido que se hayan posibilitado diversas relaciones con las sociedades receptoras a lo largo de los siglos. Los gitanos históricamente han viajado acompañamos de sus familiares (la familia en el caso de los gitanos ha sido la base y el punto de salida de las relaciones endógenas), esto guarda una diferenciación con la tradicional movilidad que impulsa a los inmigrantes, es decir, la persona migrante en la situación post-migratoria, ha ido luchando contra una movilidad social descendiente (Levitt y Glick Schiller, 2004), ofreciendo por otro lado en el país de origen apoyo económico a los familiares aumentando su posicionamiento social producto de un beneficio

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extranjero (Liberona y Pagnotta, 2012). Según Kohli (2014: 33) el movimiento tiene lugar en tres dimensiones a diferentes velocidades (a través de los territorios, a lo largo del tiempo y en la transición psicológica en la madurez). Podemos decir por tanto que la movilidad incorpora elementos de la teoría migratoria encajados en la combinación de conceptos como frontera, transnacionalismo o lugar (Anderson y O’Dowd, 1999; Gustafson, 2009; Marcu, 2013; Vertovec, 2001). En relación a la madurez, esta se refiere al proceso que vive la persona interiormente (o el colectivo) en su periplo itinerante o migratorio, en relación al aprendizaje vivido (tanto por causas positivas como negativas) que hace que articule un bagaje que naturalmente afecta en su comportamiento (presente y futuro) y que después exterioriza y se hace palpable con la sociedad (provocando estados o momentos que pueden ser interpretados como aceptados o no socialmente). En el caso de los gitanos, éstos han preferido viajar acompañados fortaleciendo su red de apoyo en el lugar destino y propiciando el mantenimiento de tradiciones y cultura, todo ello tratando de convertirse en ciudadanos de aquellos lugares donde viajan e intentando incorporarse a las acciones del territorio en cuestión, sin perder las raíces que les conectan con sus orígenes. Nos apoyamos en este sentido en la definición que Lombera (1996) aporta sobre ciudadanía, como la práctica de los ciudadanos que entraña el ejercicio pleno de sus derechos. Podemos decir finalmente que los sujetos y su identidad se construyen en las interacciones sociales (Nash, 2006), y que la migración transnacional entre los pueblos y el extranjero manifiesta ser un fenómeno relacionado con el capital social y las redes de contactos (Sandu, 2007). En relación a la cultura de las sociedades, esta está compuesta de una serie de elementos precisos, como son entre otros, los valores, las ideas, las costumbres, los símbolos, las creencias, etc., y como refleja Herranz (2003:  240), se constituyen a través de la interacción social de los sujetos y orientan la conducta de éstos en la sociedad. Las imágenes sociales que los gitanos tienen en concordancia con las posibilidades de desarrollo que pueda albergar un lugar concreto, no pueden ser disciplinadas por el poder, sea coercitivo o hegemónico, ni por sus instrumentos, como las políticas migratorias o las de protección social (Gimeno, 2014), es decir, que existen dentro de las dinámicas trasnacionales otros procesos que a simple vista no se perciben. Partiendo de lo descrito, no entendemos a la sociedad gitana y a la sociedad hegemónica de un lugar concreto como entes aislados, además, comprendemos los imaginarios sociales desde una combinación de enfoques sistémicos y fenomenológicos (Aliaga, 2008), es decir, donde diversas perspectivas se complementarían y por ende el sistema social y los individuos estarían afectados por una constante dependencia e independencia de ambos. Esa dependencia puede mostrarse como por ejemplo en la necesidad de acudir a recursos públicos (sanitarios y educacionales) que hacen que el colectivo gitano se integre en las dinámicas sociales que en ocasiones estarían interpuestas por el Estado dentro de su papel por desarrollar una sociedad más igualitaria. La

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independencia estaría reflejada en el hecho de que las dinámicas culturales y propias de los grupos tradicionales se sigan manteniendo y pasando de generación en generación. El proceso migratorio o itinerante también puede estar rodeado de causas más específicas que muestren problemas propios del origen, es decir, el colectivo puede estar influenciado socialmente o mejor dicho, reconocido por la sociedad como itinerante, pero en ocasiones pueden estar manifestando simplemente procesos migratorios producidos por búsqueda de mejores condiciones económicas, sanitarias, mayor libertad y menos corrupción, o simplemente intentar salir de la pobreza y la exclusión social (Gutiérrez, 2015; Pajares, 2007). El proceso migratorio coloca a los sujetos migrantes en una situación de vulnerabilidad en la sociedad de destino (Winikor, 2016), y está motivado por varias circunstancias como pueden ser; sentirse extraño en el contexto, tener una situación jurídica migratoria precaria y según la condición que otorga cada país destino para afrontar la inmigración, poder disfrutar de más o menos derechos. A su vez, la movilidad transnacional es también entendida como estrategia interna y externa de solución de conflictos (Okely, 1983; Streck, 2003), es decir, los gitanos han usado los desplazamientos como forma de evitar conflictos (cuando se han producido o estaban produciéndose), en el sentido de mejor irse del entorno para evitar males mayores. Nos referimos por tanto a la dualidad y confrontación entre lo itinerante y lo estático para el disfrute de derechos y control social. Este conflicto señalado entre formas paralelas de desarrollo ha generado facultades de resistencia, por un lado en el mantenimiento de lo cultural, y por otro el establecimiento del poder y control hacia esas fuerzas contrapuestas aunque asumibles en espacios democráticos y de participación social. Dentro del proceso itinerante se establecen más en hechos vivenciales que Aliaga y Carretero denominan sensibilidad colectiva "provocada por el collage de costumbres y rituales que aparecen y se lucen ante los necesitados individuos, necesitados de familiaridad, de afecto y de referencias cercanas" (Aliaga y Carretero, 2016:  143). Son en este caso los gitanos los que dentro de sus propias comunidades errantes vivencian en comunidad sus costumbres y las mantienen con el tiempo y de generación en generación, lo cual a pesar de estar en continuo movimiento (itinerancia) mantienen de algún modo la cultura y son capaces a su vez, de soportar dificultades manifestadas por la desigualdad social y conflictos sociales. En este sentido podemos plasmar cómo se desarrollan sistemas de relaciones entre la población de origen y de llegada en un territorio concreto. Según Lacomba (2008:  59), estas relaciones pueden de ser de tres tipos; convergentes, divergentes y paralelas. Las primeras se producen cuando coinciden las expectativas entre la población recién llegada y la población que recibe (no se establecen tensiones y se llegan a puntos de unión y encuentro para ambas poblaciones, independientemente de su cultura o tradiciones). Las relaciones divergentes, cuando las necesidades son opuestas y aparecen tensiones entre comunidades inmigradas recién llegadas y comunidades de acogida con la competencia en el mercado laboral o diferencias entre las

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formulas de integración, más común en momentos de crisis económicas y sociales. Y relaciones paralelas; la movilidad permite un sistema dual, pero no existe una interrelación entre comunidades de origen y comunidades de destino. Dentro del colectivo gitano y dependiendo de donde nos situemos (espacios y territorios) podemos comprobar cómo estos sistemas de relaciones se han manifestado. Argumentamos el caso del sistema de relaciones que se manifiesta por ejemplo en Jerez de la Frontera (Cádiz) donde existen semejanzas entre gitanos y jerezanos. Podemos constatar las semejanzas entre ambos colectivos (Freitas, 2003), ya que poseen la misma lengua, el mismo Dios, la misma escuela y tradiciones muy próximas. Este ejemplo podemos tratarlo como sistema de relaciones convergentes, pero a su vez hay que reflejar como también existen relaciones divergentes y paralelas, pero que van unidas a otros conflictos que pueden producirse en otros lugares, sea por cuestiones de vecindad, desigualdad social o entornos desestructurados que posibilitan o catalizan procesos opuestos a la integración social. El ejemplo jerezano nos posibilita imaginar un contexto donde se establecen relaciones itinerantes y estáticas que están cargadas de aspectos positivos y negativos, aunque sí es cierto que las relaciones de corte convergente disponen de mejores uniones y lazos mayormente motivados por la cultura del Flamenco. Un caso de relaciones divergentes podemos hallarlo en Madrid, donde la población de procedencia rumana y etnia gitana asentada en el denominado Poblado Chabolista de El Gallinero, sufre desde aproximadamente

el año 2001, casos de exclusión social bastante

acusados (Gutiérrez, 2015; Gutiérrez y Diz, 2015). El nivel económico entre Madrid capital y el asentamiento ubicado a tan solo 14 kilómetros del centro de la ciudad, es bastante dispar, ya que viene desarrollándose por una fuerte movilidad del colectivo por Europa y por los constantes desalojos producidos anteriormente al origen del asentamiento. El sistema de relaciones se plasma divergente, fruto de los intentos fallidos por integrar social y económicamente al colectivo y la carencia de intervenciones sociales duraderas, que permitan mayor interacción entre sociedades, potenciando se ese modo el respeto y equidad en las relaciones personales. Finalmente se puede indicar cómo el hecho de ser itinerante o estar en itinerancia, no implica ser aceptado por la sociedad destino o querer ser aceptado por la misma, es decir, pueden producirse momentos de desconexión y poca comunicación entre sociedades que con el tiempo pueden establecer relaciones dispares o divergentes. Dichas relaciones no tienen por qué ser negativas o positivas, también pueden convivir sin guardar relación pero siendo interpretadas bajo un imaginario específico que si puede desarrollarse armónicamente o con reticencias (por falta de comprensión o asimilación). Al hablar de personas, no podemos lanzar un prototipo de la misma en relación a la itinerancia, ya que los seres humanos nos mostramos diversos individual y grupalmente. Partiendo de ello, cabe interpretar la existencia de personas que no desean relacionarse con la sociedad, aunque

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en determinados casos deban hacerlo por el mero hecho de adquirir alimentos o cohabitar en un mismo lugar. Esto puede estar relacionado con aspectos personales, aprendizaje en el tipo de relaciones, problemas o incapacidad en el manejo de habilidades sociales (Vargas, 2015), o simplemente no querer establecer relaciones por el carácter alternativo, lo cual a veces, termina siendo incomprendido por la sociedad en general, dado que se sale de la norma, de lo cotidiano.

Diáspora Gitana: exclusión y sistemas de necesidades Según La Real Academia Española de la Lengua, diáspora significa "Dispersión de grupos humanos que abandonan su lugar de origen" (RAE, 2014). Naturalmente esta definición está ligada a los gitanos, los cuales como remarcamos al comienzo de este trabajo abandonaron la región del Punjab. Esta aportación nos lleva a pensar cómo la sociedad en general observa y crea imaginarios en torno a la figura del Pueblo Gitano, es decir, qué ocurre para que las personas observen solamente las transformaciones negativas y las cargas peyorativas que rodean al colectivo y no personas que realmente viven desde hace siglos una diáspora. Baeza (2011) argumenta en este sentido, cómo los imaginarios sociales no escapan a los condicionamientos espacio-temporales de donde surgen, sino más bien, tratan de reconocer sus propios contextos de elaboración y desde los cuales son mayor o menormente tributarios. Esta aportación nos conduce a la reflexión que Puig (2011) argumenta, en relación a que nos sentimos atrapados, ya que por ahora, no podemos pensar ni desarrollar otros pensamientos e ideas, que aquellas las cuales se desprenden de las que partimos. Por ello si el propio colectivo en sí o aquellas estructuras socializadoras no permiten el verdadero conocimiento del colectivo sujeto del estudio, las personas estarán atrapadas en sus constructos imaginarios, impidiendo que se desprendan de aquellas acusaciones o pensamientos que hacen mella en las relaciones sociales interétnicas y por ende no se reflejen los procesos migratorios que han acompañado al colectivo, conociendo verdaderamente qué lleva a producir determinadas acciones. Por lo tanto cabe argumentar la necesidad de establecer un conocimiento mayor sobre aquellas estructuras minoritarias, que siendo partes del todo, en muchas ocasiones no son visibilizadas correctamente y por ende no podemos trazar o imaginar nada más que aquello que se muestra evidente, siendo sensibles a condicionamientos y no a razonamientos que albergan en sí, una base en sus planteamientos. Podemos acompañar al concepto de diáspora, las necesidades que se desarrollan en torno a un proceso, es decir, cómo la propia diáspora está sujeta a hechos que nos hacen demandar una serie de necesidades o bien la no satisfacción de las mismas, nos produce malestar. Abandonar un lugar nos empuja a imaginar la posibilidad de hallar satisfacción a aquellas necesidades, como por ejemplo el poseer un hogar, alimento o simplemente relacionarnos socialmente. La noción que tenemos de un sistema caracteriza entonces la dinámica existente entre las necesidades, los satisfactores y los bienes (Krmpotic, 1999). Continuando con Krmpotic,

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podemos reflejar la existencia de dos postulados dentro de los componentes del sistema de necesidades; por una lado las necesidades son finitas y clasificables, y por otro las necesidades humanas fundamentales son las mismas en todas las culturas y en todos los periodos históricos. Lo que cambia a través del tiempo y de las culturas, son los medios empleados para la satisfacción de las necesidades, satisfactores (Krmpotic, 1999). Según Heller (1978) las necesidades son personales porque sólo las personas desean conscientemente algo, pero igualmente son sociales, porque su forma de determinación y el objeto de su satisfacción se originan socialmente, se trata siempre de las necesidades del ser humano entendido como ser social (Gaitán, 2005). Si relacionamos las necesidades interétnicas y nos desprendemos de aquellas ideas que impiden relacionar el Pueblo Gitano con la sociedad en general, probablemente podamos comenzar a comprender los comportamientos llevados a cabo por parte de los gitanos, es decir, si aceptamos nuevas formas de desarrollo por parte de las personas y no criminalizamos los procesos que se emplean para la satisfacción de las necesidades y a su vez el establecimiento de nuevas culturas, quizás podamos comprender esa itinerancia empleada como parte del todo, sin la cual la sociedad no estaría totalmente completa. La diáspora vivida por parte de los gitanos ha estado cargada de exclusión social por las sociedades receptoras (Armstrong, 1976; Bruneau, 2001). La exclusión social no es el resultado de un accidente de marginación en la sociedad (Vidal, 2009), es un

proceso estructural,

característico de grupo sociales y con carácter multidimensional (que afecta a aspectos laborales, sociales y culturales). La exclusión en sí misma y en numerosas ocasiones se relaciona con la capacidad adaptativa de los sujetos al medio. La persona no puede sobrevivir y menos desarrollarse adecuadamente sin un intercambio aceptable con su entorno (Ayerbe, 2000). Por tanto el concepto de exclusión, según Ballester y Figuera (2000), suele definirse en relación al de inserción, considerando como excluyentes entre sí a ambos conceptos y definitorios de un único proceso, el que ampara desde una situación vivida de necesidad hasta la cobertura de dichas necesidades por procedimientos normalizados (como el salario, ayudas públicas, apoyo de la red familiar). Ni la integración ni la exclusión son estados inamovibles, sino la expresión extrema de un proceso (Castel, 1995). Por tanto, consideramos cómo la exclusión social dentro de su carácter multidimensional, permite que las personas sean aisladas de las dinámicas de interacción comunitarias, anulando del mismo modo la capacidad por conseguir recursos necesarios para integrarse en la sociedad. Sin embargo, la capacidad por obtener recursos no es solamente la respuesta a un problema complejo como el que abordamos, sino más bien, viene acompañado de otros procesos. Procesos de integración socioculturales y valores sociales, la capacidad de acceso y disfrute de servicios públicos y las desigualdades sociales producidas por las estructuras y dinámicas de la población. Además dentro de dichos procesos podemos hallar aquellos prejuicios ético-raciales que se establecen

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en las relaciones intergrupales, lo que según Checa y Arjona (2009) explicaría la segregación a partir de la discriminación enfatizando la persistencia del prejuicio. Dentro del amplio terreno de teorías dentro del Trabajo Social centradas en ofrecer solución a los diversos problemas sociales, Howe (1999) realiza una clasificación que pretende dividir las influencias teóricas: a) aquellas de naturaleza humana; b) aquellas que otorgan importancia a la biología, la cultura y la experiencia en el desarrollo humano; c) los movimientos sociales y climas ideológicos que definen y configuran la sociedad humana (Viscarret, 2007). A pesar de haber diversos enfoques, la experiencia nos conduce a responder que es en la misma práctica o puesta en marcha de dichas teorías donde se hallan las complicaciones, ya que no podemos limitarnos a implantar teorías formales sin contar en el estilo personal de los profesionales o las implicaciones sociales o estructurales que inciden sobre dicha práctica (la metodología o aplicación de dichas teorías). Esto nos guía a repensar los modelos tenidos en cuenta dentro de un análisis etnográfico e histórico que nos hagan comprender las diversas relaciones sociales que se han producido y cómo fomentar a su vez, la implicación práctica de las personas excluidas. El ser humano desde sus orígenes ha expresado problemas o relaciones complejas, las cuales forman parte de la condición propia humana, pero claro, esas interacciones propias del ser, no pueden confundirnos en la interpretación o el establecimiento de ciertas relaciones apoyadas en la discriminación y segregación social, ya que como humanos no habremos aprendido nada más que autodestruirnos y no a evolucionar y aprender de la experiencia. Para el fomento de las relaciones sociales es preciso entablar dependencias sociales, es decir, hacer que pertenezcan al todo desde su propia independencia como instrumento que catalice las relaciones dentro de una sociedad o sistema social. Unir por medio de actos sociales desde lo sencillo (como entablar una conversación en un bar) a hechos más complejos como promocionar el poder aspirar a representación política. En la actualidad los gitanos son conscientes de esta necesidad y por ello lo ponen en práctica (Torres, 2013). Podemos argumentar a su vez que, promocionar dependencias sociales no implica el hecho de que los gitanos pierdan su itinerancia, sino más bien que ellos mismos decidan hasta que punto quieren formalizar dichas relaciones, ya que partimos de la convicción que cada persona es en sí independiente y capaz de disfrutar de sus derechos (autónomamente) sin que le sea impuesto un sistema de relaciones. Por todo lo expuesto, el empoderamiento se muestra como un medio efectivo. Empoderar es el proceso o camino por el cual se trata de ampliar las capacidades y fortalezas de los individuos, grupos y comunidades para, de esta forma, hacer posible aquellos cambios positivos de las situaciones que viven (Gutiérrez, Diz, Jiménez y Martínez, 2015). Se trata de emplear el auto-reconocimiento personal concibiendo a los sujetos como portadores de derechos, fortaleciendo el desarrollo de las capacidades para incurrir en los desiguales ámbitos de la vida, la economía, la cultura y las instituciones. Empoderando conseguiremos asumir una postura epistemológica que valore otros sistemas de razonamiento que dé cuenta de la complejidad de los fenómenos sociales y como tal los estudie (Cegarra, 2012). El

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empoderamiento engloba a aquellos procesos que se dirigen a la distribución diferencial del poder en el seno de la sociedad (Betancor, 2011), es decir, el problema de la desigualdad estructural que hace distinguir entre aquellas personas con mayor capacidad en la toma de decisiones y aquellos con menor capacidad. Cabe expresar que aquello que identificamos como itinerante, o bien, aquellas personas en procesos de movimiento, no quiere decir que no alberguen una postura propia en el desempeño o establecimiento de por ejemplo ciertas políticas públicas. Podríamos decir entonces, que son las personas itinerantes las más propicias en calificar la situación de una región, ya que tienen experiencias de diversos lugares o son capaces de distinguir con mayor rapidez procedimientos administrativos que puedan conducir a error porque no se adaptan a las personas realmente sino a otros sistemas hegemónicos. Esta afirmación, por supuesto, está compuesta de muchos matices, por lo tanto establecemos que debe haber un equilibrio de experiencias y de voces que apunten hacia un mismo lugar, el progreso. Combinar diversos individuos y grupos, y hacer que los mismos se conozcan y entablen relaciones, sería una de las claves para poder integrar democráticamente todas las culturas presentes en un mismo territorio.

Aspectos que han acompañado la itinerancia Los gitanos, como bien expresa Torres (2013), forman una minoría poblacional que está diseminada por los diferentes países del mundo, representando de media un 2% de la población total en cada país donde hacen presencia. A este dato le acompaña la escasa presencia política e institucional, además de ser un colectivo con poco poder adquisitivo. En este punto no nos interesa abordar la cuestión económica en profundidad en relación a sistemas de producción, sino ver qué aspectos han acompañado la itinerancia, tomando por supuesto las diferencias económicas, es decir, desde la posición humilde del que viaja y que apenas posee sustento para continuar avanzado en la mejora de la calidad de vida. Un aspecto considerable es la vivienda. En la actualidad bien es cierto que los Estados Europeos han invertido bastante en la mejora del hábitat (como viviendas de protección oficial), aunque también queda mucho por hacer. Que los gitanos vivan en hogares mejor edificados, no quiere decir que en éstos se tenga una vida plena y libre de otros procesos que guarden relación con la exclusión social, ya que entendemos la pobreza como un proceso integral donde cabe a su vez lo moral, la educación o simplemente la vestimenta. En España existen todavía escenarios cargados de grandes diferencias sociales donde habitan personas en chabolas y en condiciones deficitarias. Un ejemplo es el caso que anteriormente citábamos, el asentamiento chabolista de El Gallinero en Madrid. Los gitanos en España desde su llegada en el siglo XV han ido poco a poco sedentarizándose en comparación con otros países como Inglaterra y Francia. En la actualidad los gitanos como el resto de la población, van comprando viviendas e instalándose en barrios, sin embargo la

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carencia de procesos inclusivos y paralelos a dicha sedentarización provoca que surjan o se generen barrios desfavorecidos y barrios sensibles (Rojo, 2010). Entendemos por barrios desfavorecidos aquellos que poseen deficiencias estructurales en los edificios, que les acompañan falta de infraestructuras para atender a las necesidades de la población, con escasa calidad medioambiental y con abandono de espacios públicos y percepción de inseguridad ciudadana (Alguacil, 2006; Jordi y Aix, 2009; Rojo, 2010). Además, los barrios desfavorecidos tienen redes sociales y de convivencia deterioradas. Por otro lado los barrios sensibles, son conjuntos urbanos que se han degradado con rapidez debido a la mala edificación de los mismos, lo que acompaña que éstas solo puedan ser compradas por familias con pocos recursos y con problemas de mantener un empleo (Herin, 2008). Por lo tanto son las familias gitanas las que están situadas en una posición de desventaja en comparación con el resto de la sociedad, ya que al no tener tanto poder adquisitivo y carecer de un tejido social que haga reclamar sus derechos o mejorar su calidad de vida, provoca que se cree un círculo de miseria. El círculo de miseria es aquel que refleja o proyecta determinadas redes que impiden el desarrollo, como factores sociales o familiares negativos que crean una protección disfuncional, el riesgo (Gutiérrez, Diz, Jiménez y Martínez, 2015: 243). Otro aspecto que ha acompañado la itinerancia, ha sido la deficitaria inclusión de menores en los sistemas educativos. La movilidad transnacional no ha permitido, salvo casos excepcionales, que la incorporación de los gitanos al sistema de educación haya sido llevada a cabo con éxito (Marcu, 2013). Este hecho, está cargado de diversos aspectos o variables, como por ejemplo, la constante itinerancia no permite la acomodación y adaptación en centros educativos por lo que el aprendizaje está acompañado de idas y venidas que imposibilitan una constancia en las formas de interacción. A su vez, la constante necesidad de los familiares y comunidades por querer buscar recursos o alternativas a la situación de pobreza, hace que sean los menores cuando alcanzan una cierta madurez física, los que acompañen en llevar a cabo actividades económicas, como tradicionalmente han sido, la venta en mercados (vestimenta, artesanía y alimentos), recogida de chatarra y artículos para el reciclaje, o bien la celebración de actos lúdicos y sociales como circos, teatro improvisado en calles o la videncia (lectura de manos para adivinar la buenaventura) (Gutiérrez, 2015). Este hecho que se ha mantenido durante cientos de años, no ha permitido la posibilidad de que los gitanos puedan ascender dentro del estatus social, agravando la situación de exclusión, en el sentido de no poder desempeñar tareas económicas complejas, o desarrollar por medio de la educación, una mejora e inclusión social a través de la incorporación a mejores puestos de trabajo como tradicionalmente se conocen como por ejemplo, medicina o derecho. Con esta aproximación no indicamos que los trabajos de artesanía o agricultura sean considerados como innecesarios en la sociedad, sino que una mejora en los niveles educativos podría posibilitar una mejor inclusión social en la sociedad, así como asegurar o desarrollar una posición social más consolidada.

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Por lo general, dentro de la división del trabajo, los hombres hacen sobre todo los empleos externos al hogar, sin embargo aquellos trabajos considerados del hogar lo realizan las mujeres (Torres, 2013). Los grupos de gitanos diseminados por las ciudades o países, establecen relaciones de cooperación entre ellos, por supuesto con excepciones, lo que permite constituir relaciones comunitarias y de convivencia. Estas uniones posibilitan una posición más reforzada a la hora de llevar a cabo relaciones con el resto de la sociedad, o bien ayudarse cuando la situación de marginación social está presente. En este caso recordamos que: la propia marginación social que sufren los gitanos, bien por causa ajena, en la mayoría de los casos, bien por causa propia, influye decisivamente en la solidaridad en el trabajo. Es obvio que un pueblo que se sienta oprimido se refuerce en todos los aspectos de su devenir, y en él hay que incluir la solidaridad en cuanto al aspecto laboral. (Fernández, 1983: 21)

Hablamos de un grupo disperso y minoritario que debe establecer entre él mismo alianzas y medidas que faciliten su adaptación al medio. Soriano (2000) en su análisis dentro de las minorías establece una tipología de las mismas (nacionales, étnicas o emigradas y sociales). En nuestro caso nos ocupa la segunda que hace alusión a las étnicas, las cuales según el autor son aquellas que están formadas por los contingentes de personas erradicadas de sus países de origen, que emigran a otros países voluntariamente o impedidas por circunstancias adversas, esparcidas normalmente por el territorio del país recepcionario, que persiguen más el reconocimiento de los derechos a la igualdad y a la diferenciación cultural que los derechos de autonomía. Por lo tanto, son los gobiernos los que tendrían que asumir la diversidad cultural como base de una política activa cultural (Blanco, 2000). Por supuesto, esto no está exento de dificultades, pero debe ser uno de los ejes centrales a la hora de apostar por la adaptación social de las minorías y para luchar contra la exclusión social. En nuestro caso no solo hablamos de adultos, hablamos de menores que necesitan la protección y el respaldo de los Estados para poder disfrutar de Derechos como los que contiene la Convención Internacional de los Derechos del Niño de Naciones Unidas de 1989.

Conclusiones Después del recorrido realizado por los imaginarios sociales de la itinerancia y los elementos abordados en torno a la diáspora gitana, se puede confirmar la tesis planteada por la investigación en tanto se determina que ciertamente se presentan dificultades en el grupo sujeto del estudio en cuanto a la participación social en las estructuras del Estado, debido mayormente por el carácter errante del Pueblo Gitano y los procesos de exclusión social que los han acompañado a lo largo de los siglos. Se presentan diversos elementos como la idea de propiedad, migración transnacional, identidad y otras cuestiones que mejor abordadas nos pueden hacer comprender más aún el sentido de diversos procesos de integración social, además de adentrarnos en la investigación de los imaginarios sociales. Las imágenes y representaciones sociales sobre el gitano, elaboradas a lo largo del tiempo y transmitidas de una forma consciente o inconsciente a las generaciones posteriores, continúan

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en las relaciones humanas o entre sociedades, incidiendo con carácter directo al posicionamiento social, indicando y emplazando al colectivo en la periferia de la integración social, provocando paralelamente complejos sistemas de intervención los cuales deben ser abordados como forma de comprender o aceptar la itinerancia desarrollada por el colectivo. Se establece como necesario reconstruir las estructuras que posibilitan la inclusión social (papel de las administraciones) partiendo del análisis de los contextos pluriculturales e investigando nuevas formas de aproximación y dependencia entre colectivos. La itinerancia es interpretada cuando se habla del Pueblo Gitano, como aquella que se sustenta en una sociedad tradicional en el que el nomadismo ha sido el principio que regía el modelo pasado y presente. Cabe señalar que ni todos los gitanos son nómadas o itinerantes, ni que todos mantienen la cultura de la que son originarios. Sin embargo, abordamos la cuestión dentro de la demarcación que el colectivo ha ido realizando en su desconexión

en la

participación de la sociedad industrial, lo que nos permite hallar una distinción considerable entre los sistemas de producción, la conservación de la cultura y la participación social en las sociedades por donde iba asentándose (sea permanentemente o por un periodo de tiempo). Por último reflejamos cómo nuestro trabajo continúa en su análisis de las relaciones que se establecen dentro y fuera del colectivo, además de abordar las diversas variables y elementos que configuran la estructura o entramado del imaginario. En este sentido existen diversos aspectos que acompañan la itinerancia, como por ejemplo las propias relaciones endógenas del colectivo, la división del trabajo por sexos, las relaciones de convivencia con la sociedad en general, y la capacidad de disfrutar del derecho a la educación, el cual va acompañado de controversias por el carácter errante del Pueblo Gitano por su posibilidad de mejorar su estatus social.

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Testimonio y cine documental.
 Shoah, Noche y niebla, The act of killing: tres ejemplos a debate Testimony and documentary.
 Shoah, Night and Fog, The Act of Killing: three examples to a debate Ivana Belén Ruiz Estamil1 Universidad del País Vasco/Euskal Herriko Unibertsitatea
 [email protected]

Resumen En este artículo se pretende analizar la manera en la que se aborda el testimonio en tres documentales: Noche y niebla (1955, Resnais), Shoah (1985, Lazmann), The act of killing (2012, Oppenheimer). El objetivo es aproximarse a la diferente manera de concebir la documentación de dos hechos históricos, para los dos primeros casos el holocausto Nazi, y en el tercero la violencia política durante la dictadura en Indonesia. El material fílmico será aquí utilizado como la base sobre la que articular una suerte de testimonio histórico apoyado en retóricas distintas, desde la utilización solamente de imágenes de archivo con una narración en voz en off (Noche y niebla), a un documental sin imagen de archivo valiéndose del testimonio oral (Shoah), llegando a una reconstrucción de los hechos que se quiere testimoniar con los propios personajes que protagonizaron los actos a documentar (The act of killing). Este recorrido por los documentales pretende ser un recorrido por las formas de aproximarse a lo audiovisual como forma de testimoniar. Palabras clave: documentar; testimonio; cinematografía; silencio; violencia; imaginarios sociales.

Abstract In this article we intend to analyze the way in which testimony is adressed in three documentaries: Night and Fog (1955, Resnais), Shoah (1985, Lazmann) and The Act of Killing (2012, Oppenheimer). The aim is to approach the different ways of conceiving documentation of two historical events, for the first two Nazi holocaust and political violence during Indonesia's dictatorship for the latter. The footage will be used here as the base on which some kind of historical testimony backed with several rethorics will be built, from the use of stock footage with a voice-over narration (Night and Fog) to a documentary without stock footage that makes use of oral testimony (Shoah) or a reconstruction of the events which want to be explained with the same characters who were involved in them (The Act of Killing). This journey through the documentaries intends to be a journey through the ways of approaching the audiovisual as a form of testimony. Key Words: documenting; testimony; cinematography; silence; violence; social imaginary


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Beneficiaria del Programa de formación de personal investigador no doctor del Gobierno Vasco.

imagonautas. Revista Interdisciplinaria sobre Imaginarios Sociales. ISSN 0719-0166

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Introducción La necesidad de dar testimonio, de contar lo que se ha vivido a una comunidad de oyentes que desconocen determinado contexto o hechos, no es algo precisamente nuevo, todo lo contrario, está en la base de muchos viajes de exploración hacia aquellos nuevos mundos, de la que tanto la literatura de aventuras se nutrió y también así, por qué no decirlo, parte de la historia oficial. La labor de los cronistas, muy valorada por aquel entonces, incluso los diarios de viaje o los testimonios de batallas y descubrimientos dan cuenta de ello y nos transmiten el peso que ocupó el relato oral en el intercambio vivencial del ser humano. Las palabras del que observó y vivió como medio para trasladar experiencias a los que no estuvieron en aquellos escenarios, vivencias encarnadas, hacían del testimonio un canal de difusión fiable y única fuente de conocimiento, o al menos lo fue durante muchos años. Ya con la entrada del siglo XX, la fotografía y el material cinematográfico darían otro cariz a esa memoria de lo vivido, ya no solo es un relato apoyado en la capacidad de imaginación del oyente, sino que es posible ver imágenes, movimientos, se acercaba casi en primera persona hacia el espectador lo que otro había filmado. La capacidad imaginativa perdía centralidad y el relato sobre lo ocurrido cobraba el cariz de tangibilidad, materialidad, ya no se necesitaría de un soporte personal que lo transmitiera, sino que de alguna manera se cosificaba el relato ese material fílmico, se convertía en un objeto con entidad propia. La documentación de los acontecimientos adquiere un peso tan importante que valga recordar que los primeros materiales fílmicos son de carácter documental, filmaciones como Llegada del tren a la estación de La Ciotat o Salida de los obreros de la fábrica ambos de los hermanos Lumière, de 1895, son pequeñas grabaciones que precisamente tienen la intencionalidad de captar retazos de cotidianidad que sirvieran de documento de lo ocurrido (Lumière, 1895; Lumière y Lumière, 1895). En ambos ejemplos, la cámara fija parece querer captar simplemente lo que ante si acontece como un trozo de Historia robado para la eternidad. No hay quizás mayores pretensiones, pero nos acerca al carácter del que se iba a envolver ese nuevo mecanismo, como una especie de mediador temporal, con cierto cariz de objetividad que dista mucho de la realidad. Ese material tangible parecía reflejar cierta autonomía de lo que propiamente contenían estos materiales, y asimismo se reflejaba en la relación con quien lo había creado, como objetividad de un artilugio diseñado para captar simplemente lo que acontece frente a sí, sin contar con que se dejaba fuera de esta ecuación al “ojo que observa” (Watzlawick y Krieg, 1995). No se tomará aquí de este modo el material fílmico, sino que seré consciente del cuestionamiento sobre el punto de vista, de la posición de quien observa y de lo que se intenta transmitir, más allá de las meras imágenes filmadas, es decir, la reflexión contenida en el propio hecho de crear el material cinematográfico. Este debate sobre la objetividad lo mantendré presente, no obstante no entraré en demasía, aunque valga decir que reflejan el nuevo escenario conflictivo que también abre la innovación técnica sobre el testimonio.

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En las siguientes páginas se tratará de analizar tres formas diferentes de documentar (al mismo tiempo también construir) el testimonio a través de tres filmes. Estos filmes además de mostrar perspectivas diferentes en cuanto a lo que se pretende transmitir, ponen sobre la mesa la apuesta metodológica que mediante el recurso audiovisual han plasmado. Se es consciente de que los tres documentales no abordan el mismo tema, Noche y niebla y Shoah hacen referencia al Holocausto judío, mientras que The act of killing hace referencia a las masacres en Indonesia en la década de los sesenta, se escogen aquí principalmente por hacer referencia a escenarios de violencia extrema en donde lo audiovisual trata de acceder por diferentes vías. Estas diferentes vías son las que permiten producir materiales de distinta índole, cimentadas sobre material de archivo, únicamente testimonios o escenificaciones de lo acontecido, permitiendo así centrar la atención en las posibles formas de construir un imaginario social en torno al testimonio en referencia a cada caso, y por extensión, a otros posibles escenarios de violencia. La estructura del escrito está compuesta por cinco apartados partiendo de una primera descripción de las cintas como contextualización de las mismas, para a continuación dar paso a un siguiente punto en donde me centro fundamentalmente en los dos primeros filmes para reflexionar acerca de dos visiones que colocan la centralidad por una parte en las fotos de archivo y el otro puramente en el testimonio. A continuación me centro en el tercero de los filmes para analizar el recurso que en este caso se utiliza, la recreación como forma de testimonio. Antes de centrarme en las conclusiones del artículo, desarrollo un apartado en el que me adentro en las implicaciones del testimonio reflejado a través de estos filmes, en sus distintas formas, pero sobre todo lo complicado del mismo y su abordaje desde las Ciencias Sociales cuando éste refiere a ciertos escenarios, como son los de violencia extrema. Con todo, pretendo una aproximación a lo audiovisual como producción de testimonio reflejado en estos tres ejemplos que interpelan a los modos de hacer el testimonio en tres épocas distintas, pero todas ellas bordeadas por las mismas inquietudes intrínsecas al mismo, como posibles formas de resolver la encrucijada de ciertos relatos.

Breve presentación de los filmes Noche y niebla Nuit et brouillard, en su idioma original, es un documental de 1955 dirigido por Alain Resnais que tuvo un gran impacto en su época2 y que aún hoy sigue siendo un referente a la hora de estudiar el exterminio de la población judía durante la Alemania nazi. A lo largo de sus 32 minutos de duración, el film se vale de material cinematográfico recopilado por los propios nazis, así como de imágenes rodadas para el documental, en donde utilizando ambas fuentes

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En 1956 recibe el Premio Jean Vigo de la Academia francesa, y en 1961 en los BAFTA es nominada al premio ONU.

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pretende crear la atmósfera de estar adentrándose en el pasado de Auschwitz (a través de las imágenes de archivo) a partir de las filmaciones actuales, creando el clima de un viaje en el tiempo para los espectadores. Acompañando el material fílmico con una voz en off desarrolla una narrativa muy cuidada, incluso poética, de los hechos acaecidos en torno a la práctica de exterminio que llevó a cabo el Tercer Reich. Dentro de esa narrativa, cabe señalar por ejemplo los propios desplazamientos de cámara siempre en el mismo sentido, hacia la derecha, ubicándonos espacialmente como forma de adentrarnos en el pasado, siendo esta la forma de entrar en el campo (en la historia), a excepción de dos ocasiones en el film, en donde el desplazamiento de cámara se produce hacia el sentido contrario, hacia la izquierda, cuando está en las cámaras de gas, y en la habitación donde se encontraban los tejidos en los que era transformado el pelo de los prisioneros, o junto a los fertilizantes que se hacían con los huesos de los mismos. Dentro del propio lenguaje cinematográfico del film parece querer llevarnos a los caminos de salida que pudieran tener quienes allí entraban como prisioneros, cosa que ya nos lo había advertido al inicio del documental cuando hablándonos de la propia arquitectura de los campos, decía de las puertas que éstas estaban: destinadas a atravesarse una sola vez. Su atención se centra fundamentalmente en el campo de Auschwitz, de donde eran las imágenes de archivo incautadas tras la II Guerra Mundial, pero se trata ante todo de un ejercicio de tomar la parte por el todo, en donde se construye un testimonio que sirve también así para adentrarse en la realidad del resto del entramado de campos que se extendían por los territorios del Tercer Reich. El documental toma Auschwitz como icono, pero habla así de todo el paso de la población por los campos, trata de crear así el relato sobre el paso de la población judía por los campos, como un todo, mostrando así la pretensión de crear un documental historiográfico clásico, fuente de Historia.

Shoah Con el nombre de "catástrofe" en hebreo, Shoah es un documental de 1985 dirigido por Claude Lanzmann3, también de una gran trascendencia, que propone otra forma de documentar completamente diferente a la que treinta años atrás había llevado a cabo Alain Resnais. Rehusando completamente cualquier material de archivo, así como ningún tipo de banda musical, Lanzmann desarrolla su documental a lo largo de nueve horas y cuarenta y tres minutos en base a entrevistas personales con supervivientes del holocausto, en un trabajo que le llevará varios años.

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En 1985 fue nombrado mejor documental por el Círculo de críticos de Nueva York, mejor documental por la NBR (Asociación de críticos norteamericanos) y mención especial por la Asociación de críticos de Los Ángeles, en 1986 obtendría el Premio OCIC, mención de honor del Festival de Berlín, y el premio al mejor documental en los BAFTA.

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En el documental, a través de los relatos de los supervivientes se irán intercalando los diferentes puntos de vista en relación a la posición en la que se encontraban los sujetos durante los acontecimientos. Algunos fueron parte de los Sonderkommandos4 , otros fueron prisioneros, habitantes del pueblo, oficial de las SS, todos los personajes dan parte de su vivencia en relación a los hechos y a la posición que ocupaban durante los mismos. Se hace aquí también referencia a la experiencia de diversos campos (Chelmo, Treblinka, Belzec) así como a los guetos en donde muchos de los entrevistados vivieron por aquel entonces. Se busca construir ese relato que atiende a la globalidad de los hechos pero no en base a un solo relato construido por el narrador de la historia, sino dibujado desde los distintos personajes de la narración. En este caso el director nos presenta un testimonio descarnado, sin música, sin justificaciones en imágenes de archivo. Se trata del sujeto del presente hablando del sujeto del pasado. Potencia de la voz o flaqueza del silencio, todo ello encarna para este autor el testimonio por excelencia, sin ningún tipo de floritura. Lanzmann volverá por estos lares con El último de los injustos (2013), en donde recupera entrevistas previas con Benjamin Murmelstein, quien fuera el último presidente del Consejo Judío del campo de concentración de Theresienstadt.

The act of killing The act of killing es un documental-película de no-ficción dirigido por Joshua Oppenheimer estrenada en 2012. Otros casi treinta años después que el film anterior de Lanzmann, y sesenta de Noche y niebla, el documental en este caso no trata el Holocausto sino las matanzas perpetradas en Indonesia en los años 1965/1966 por la dictadura en aquel entonces en el poder. Más allá de la diferencia del tema, que es obvio pero que no obstante no es el centro de análisis de este artículo, este tercer documental presenta una nueva forma de plasmar los acontecimientos que se quieren transmitir, este es el motivo por el cual se le toma aquí en consideración.5 En este caso la reconstrucción de los hechos por parte de los propios protagonistas es la pieza fundamental sobre la que pivota el film, haciendo que el espectador se mueva en varios registros al mismo tiempo, entre lo que se está representando y lo que se está diciendo, máxime al ser los protagonistas que actuaron en los acontecimientos los que hoy protagonizan la representación. Son los verdugos quienes encarnan la narrativa del propio documental, no hay recurso a imágenes de archivo más que las fotografías que puedan guardar los protagonistas, y la narrativa del director se limita a un prefacio y epílogo, que sirve de contextualización de los

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Eran unidades de trabajo, que en su traducción literal sería: comandos especiales, formados por prisioneros durante la Alemania nazi, especialmente seleccionados para trabajar bajo las órdenes de los oficiales nazis en las cámaras de gas y en los crematorios de los campos de concentración. 5

Fue un documental que recibió muy buenas críticas, participó en la sección Panorama de la Berlinale 2013, mejor película extranjera en 2013 de la Asociación de críticos de cine de Chicago, mejor documental en los Premios del cine europeo 2013, mejor documental Premios Gotham 2013, nominada a los Oscars 2013 como mejor largometraje documental, premio BAFTA 2014 como mejor documental.

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acontecimientos. Las entrevistas se entrecruzan entre el testimonio de los hechos y la preocupación sobre el film, que sea verídico, es en este impasse donde se produce la mayor innovación del material: el film documenta cómo documentan los protagonistas los hechos que acontecieron según su experiencia vivida, se va recreando así la historia y se accede a como ellos mismos se perciben en ella. Cuenta también con una secuela The look of silence (2014), en donde el director continua el recorrido por las secuelas del genocidio en Indonesia, esta vez centrado en la historia de un joven que se confronta con los responsables del asesinato de su hermano, ahondando así en el clima derivado de la impunidad existente en un país donde los perpetradores de tales actos no han sido responsabilizados por los mismos.

De la foto de archivo a la voz de los supervivientes: Aproximación al testimonio como acto de documentar Este apartado busca aproximarse al documental como acto de testimonio. Se pretende mirar hacia el espacio del reconocimiento, la visibilización, tomando como ejes de análisis los documentales Noche y niebla y Shoah, permitiendo esto desarrollar un análisis en torno al cambio en la centralidad de la imagen de archivo, una forma de vestigio, de resto que documenta lo ocurrido, hacia una nueva metodología de recolocar todo el peso en la palabra oral, la memoria, y por qué no, también el silencio. Algo que he de aclarar desde ya es el hecho de que no voy a adentrarme en el debate sobre la representatividad del dolor o los contextos de extrema violencia. Este sin duda es un debate de gran trascendencia en Ciencias Sociales y de hecho atraviesan las posturas de trabajo de los directores de estos filmes, pero es algo en lo que no me quiero centrar ahora, sino más bien en ver cómo intentan resolver esta diatriba los propios directores, es decir, tomando los documentales como propuestas de posibles aproximaciones a ese debate sobre el testimonio. En los filmes seleccionados, parece que el dolor es el espacio en el que se fraguan los relatos del testimonio, no solo se testimonia sobre una experiencia de dolor, sino que se habita por cuanto genera secuelas en el habla, en la corporalidad de quien testimonia. El tratamiento del dolor por tanto en estos filmes se vuelve como el suelo desde el cual se construyen las narrativas de los documentales, ya sea volviendo a él por medio de las imágenes o mediante la memoria de quien testimonian. El testimonio, atravesado por la irrepresentabilidad, lo que Agamben (2002) dio en llamar la “paradoja de Levi” en la que el testigo integral se encarna en la figura del musulmán (Levi, 1989), pero éste no puede testimoniar, está muerto, en su lugar han de testimoniar por él, pero el que lo hace no ha vivido la integralidad de la vivencia, porque puede testimoniar, está vivo. Este punto atraviesa la lógica de los tres documentales, trato de huir de ella para enfrentar como los documentales confrontan con esta situación y de ahí ese tres ejemplos a debate.

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En el caso de las dos obras en las que se centra este apartado, ya desde los propios títulos de las mismas se pueden ver formas de aproximación diferentes como adelanto de lo que compendian sendas cintas. Desde Noche y niebla, cuyo título respondía al propio decreto Nacht und Nebel, de 1941 que recogía las directivas para la persecución de lo que se consideran infracciones cometidas contra el Reich, o las Fuerzas de Ocupación en los Territorios Ocupados, se puede ver cómo el director hace una reapropiación del nombre, esta vez con el objetivo de denuncia de lo ocurrido, hasta Shoah, término hebreo para referirse a lo que vivieron, el significado que tuvo para los supervivientes aquello que conocemos en castellano como Holocausto, catástrofe, tal y como se nombra desde el presente aquel pasado. Desde una reapropiación histórica de un término hasta una construcción terminológica sobre la vivencia, dan cuenta desde el inicio de las intencionalidades de ambos filmes. Se trata de plasmaciones diferentes de aproximación a una realidad que ante todo se presenta como des-estructuradora de las herramientas del lenguaje, que desborda incluso la paradoja en la que se inserta el testimonio de hechos que niegan la posibilidad de un testimoniante, como aconteció en el Holocausto (Agamben, 2002; Mate, 2003). Ambos documentales tratan de reflejar desde el espacio de lo audiovisual, esa tensión con el lenguaje que generan los espacios de violencia extrema desde apuestas diferentes para dar cuenta de la encrucijada en la que se encuentran, ya en el simple hecho de transmitir acontecimientos y experiencias. Noche y niebla coloca la atención en la imagen, en la prueba fotográfica, convirtiéndonos como diría Susan Sontag años después en un “ser espectador de calamidades” siendo además ésta una “experiencia intrínseca de la modernidad” (Sontag, 2003:  27). La obra crea la atmósfera de convertirnos en testigos de lo acontecido. La voz en off relatando el entorno que rodea a las imágenes que vemos, la banda sonora y el montaje de imágenes – todos van hacia el mismo lado, salvo las de las salidas del campo–, buscan ese orden de acontecimientos, trazan una lectura de la historia y sobre todo trasladan al público la propia idea de ser espectador de los hechos en primera persona. La composición del mismo, con una entrada al campo en el presente que luego dará paso a las imágenes de archivo, es el recurso utilizado para introducir al espectador en una suerte de viaje hacia ese pasado en donde lo audiovisual se convierte en el soporte indispensable para que la imaginación sobre los hechos tome de referente los documentos que ahí se recopilan. Desde Shoah nos encontramos con una perspectiva diferente, la atención aquí se fija en los relatos de quienes vivieron la experiencia (desde diferentes ángulos). Se prescinde totalmente de la imagen de archivo así como de banda sonora, no hay ningún aditamento. Aquí la guía para la imaginación sobre ese pasado son los recuerdos de los entrevistados, no se pretende un viaje a la historia de lo ocurrido, sino a las experiencias que quedaron en los sujetos que lo vivieron y aún viven.

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El entrevistado es el abanderado de un acontecimiento que le sobrepasa y al mismo tiempo le atraviesa. Es un sujeto que existe desde el lugar que niega su existencia, es decir, desde la experiencia del sufrir y de la negación de su ser. No así en todos los casos si bien es cierto depende de la posición que ocupó con relación al campo. Lo que sobresale en referencia al desarrollo de la entrevista tiene que ver con el trabajo de expresividad que los entrevistados han de hacer frente a las cámaras, ya sea esta la expresividad del peluquero del campo a quien Lanzmann lo coloca haciendo la misma tarea en un contexto distinto, o la entrevista a cámara oculta a un oficial de las SS. Así como en el caso anterior el espectador hacía un viaje metafórico a través de las imágenes, aquí lo hace sobre las vivencias cómo he dicho, pero además esclareciendo el punto desde el que se enuncia su relato. Los protagonistas, los testimoniantes, no solo hablan sino que también callan, y ese callar es capturado por la cámara de una manera incisiva tratando de contar esa innarrabilidad de ciertos acontecimientos, o innarrabilidad quizás de la vivencia encarnada en el sujeto. No confronta al espectador con las calamidades de los hechos, sino con los efectos de tales calamidades en los sujetos. No documenta los hechos, sino las consecuencias de los mismos en sus protagonistas, siendo ésta otra forma de hacerlo. Los entrevistados aquí parecen dar cuenta de aquello que había señalado Walter Benjamin (1991: 2-3): Con la Guerra Mundial comenzó a hacerse evidente un proceso que aún no se ha detenido. ¿No se notó acaso que la gente volvía enmudecida del campo de batalla? En lugar de retornar más ricos en experiencias comunicables, volvían empobrecidos.

Se mezclan en el film lo que quiero llamar aquí no-palabras y silencios reflexivos. No-palabras como ese lapsus en los que el sujeto parece quedarse sin recursos lingüísticos para transmitir lo vivido, una realidad que desborda el campo de la palabra, la corporalidad se apodera del vacío del lenguaje, las palabras pueden transmitir los hechos pero no las sensaciones como acontece en The act of killing al sobrevenir náuseas al recordar ciertos hechos. Esta es una de las formas del silencio, más que silencio, auto-interrupción, mudez. Por otro lado el silencio fruto de un momento de reflexión, una introspectiva íntima respecto de lo vivido, un momento de ensimismamiento en el recuerdo, de asimilación del propio gesto de estar contando y compartiendo, testimoniando, como el caso del peluquero en Shoah cuando ante las preguntas de Lanzmann tarda en responder, rememorando lo vivido al tiempo que efectúa la misma tarea (cortar el pelo) que en el recuerdo desarrollaba. En este caso, un silencio reflexivo que lleva a no-palabras que terminan cristalizando en las lagrimas del testimoniante. Un silencio que más que hablar de la falta (de códigos apropiados para transmitir lo vivido), remite al desborde, al exceso, al avasallamiento del sujeto por la propia realidad vivida y por el hecho de estar teniendo que transmitirlo, saturación en el gesto de dar testimonio, también falta de códigos, es cierto, pero de una naturaleza distinta y digna de resaltar por tanto. Nos podría valer aquí usar la metáfora del ahogamiento, en donde esa imposibilidad de respirar puede venir por una falta de aire o por un exceso de líquido en los pulmones, depende del punto de vista, de la circunstancia. Al lenguaje parece ocurrirle lo mismo en determinados contextos en donde la

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magnitud de lo que tiene para transmitir es de tal calibre que puede llevarle al silencio, a la imposibilidad de encontrar canales, códigos, mediante los cuales hacerlo. Shoah quiere dar cuenta de esa particularidad de los hechos que se documentan pero desde la producción de algo nuevo. Sobre su propia obra recogía Enzo Traverso (2007) una entrevista realizada a Claude Lanzmann donde decía: Shoah no es una película sobre el Holocausto, no es un derivado, no es un producto, sino un acontecimiento original. Guste o no a muchos (…) mi película no solo forma parte del acontecimiento de la Shoah: constituye a construirla como acontecimiento (Traverso, 2007: 60)

Los testimonios del film serían el sustrato de ese hábitat del testimoniante. Frente a este abordaje del habla (o silencio) como puro espacio de hábitat que incluso instituye una nueva forma de plasmar lo acontecido recurriendo a lo que del pasado se inscribe en los sujetos, es decir, la experiencia misma narrada desde el presente. Esto se muestra en el hecho de no recurrir a viejas fotografías o material fílmico pre-existente. Frente a esto valga recordar la postura de Ricoeur que nos habla del archivo como materialidad de la experiencia: El archivo se presenta así como un lugar físico que aloja el destino de esta especie de huella que, con todo cuidado, nosotros distinguíamos de la huella cerebral y de la huella afectiva, es decir, la huella documental. Pero el archivo no es sólo un lugar físico, espacial; es también un lugar social. Ricoeur (2003: 219)

Ambas posturas no son contrapuestas necesariamente, pero para Lanzmann Shoah es: la Shoah, no es un derivado como menciona, es el hecho en sí, incluso llega a mencionar en una entrevista que recoge Traverso (2007: 60) que: Si hubiera encontrado que existía una película –una película secreta porque estaba estrictamente prohibido- rodada por un SS mostrando cómo tres mil judíos, hombres, mujeres, niños, morían juntos, asfixiados en una cámara de gas del crematorio II de Auschwitz, si yo lo hubiera encontrado, no solo no la hubiera exhibido sino que la hubiera destruido. No soy capaz de decir por qué. Es natural.

Podría verse esto como una postura extrema del testimonio como territorio de vida que muestra el punto álgido al que puede aspirar separándose del fenómeno que dio pie al mismo, pero que ha fijado ya de tal manera esa experiencia al sujeto, que ha dado paso a ese espacio paralelo. En el acto de documentar el testimonio se convertiría en el lugar social del habla del superviviente “yo sobreviví porque tenía que contar un cuento. Tenía que contar el cuento del paraíso de los judíos, Theresienstadt”, dice Murmelstein en El último de los injustos. La necesidad de contar lo ocurrido, de transmitir esa historia vivida, una suerte de emisarios encarnada en la figura del sobreviviente, muestra la pulsión por el testimonio que Lanzmann plasma en su film haciendo de los sobrevivientes, emisarios de realidades vividas. La opción de no recurrir a documentos de archivo y centrarse en el testimonio muestra entonces una apuesta por ese lugar social de la narratividad o de la imposibilidad de la misma, del habitar el aparente espacio de imposibilidad vital. ¿Es pues éste el paso dado de la imagen a la

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voz? ¿De la prueba al testigo…? ¿Es acaso el testigo contemplado como una prueba física de la experiencia?

Testimonio como re-vivencia Dentro de este apartado quiero hacer referencia a una cuestión que me parece de sumo interés y que tiene que ver con la recreación de la vivencia que se intenta transmitir con el objetivo de documentar la experiencia. En este caso el ejemplo a analizar viene de la mano del film The act of killing, el más actual de los documentales que aquí trabajo y que pone en escena, nunca mejor dicho, la reproducción lo más fidedigna posible de los actos acontecidos en Indonesia durante los años 1965 y 1966 bajo un régimen dictatorial, por parte de los conocidos como gángsters, sujetos pagados por el propio régimen para matar y sembrar el terror en la población. El director comienza el film mostrando que quiere hacer una reproducción, una escenografía, el acto de documentar se coloca así en las bambalinas del documental que quiere realizar, valga la redundancia, para confrontar a los sujetos, actores del documental y actores de la realidad que vivieron, con la historia que se quiere transmitir. En The act of killing una de las ideas fuertes sobre las que pivota el film tiene que ver con la recreación de los acontecimientos, pero va más allá de ello, ya que en el propio ejercicio de la recreación, termina por operar en un registro medio entre los otros dos documentales que señalaba antes. Por medio de la recreación se intenta convertir al espectador en ese testigo de los hechos acontecidos, pero por otro lado, también con los testimonios de una parte de quienes protagonizaron los actos, en este caso los verdugos, construyéndose así la narratividad de lo ocurrido, hay algunas piezas de archivo pero solo provenientes de fotografías que puedan compartir los protagonistas. El documental no escatima en bambalinas, es más las exalta, en un gesto que muestra además el afán de auto-representación que los protagonistas pretenden, consigue así hablar también del contexto actual en relación a lo sucedido, en este caso la de total impunidad. En todo momento exalta la labor de recreación que se está intentando llevar a cabo poniendo en evidencia el propio ejercicio de documentar que se pretende, presentando una especie de parodia de sí mismo. Este documental parece mostrar a través de la técnica de la recreación, más aún con los protagonistas de los hechos, el exceso, el cariz surrealista de sujetos que además señalan que querían ser como los gánsters de las películas que miraban en el cine. El comportamiento de aquel entonces se basaba en ideas que sacaban de las películas de Hollywood y el documental que hoy intenta dar cuenta de aquellos hechos, es una representación de lo que en aquellos años ya representaban, se nos presenta así una especie de circularidad representacional. Se plasma un exceso también en el modo de hablar de lo ocurrido, se recuerdan todos los detalles, se vuelve a los espacios pero no solo para que el sujeto hable desde allí, sino para que

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represente lo ocurrido para que lo reviva interpretando incluso otro papel del que ocupó en aquel entonces. La representación busca la fidelidad de los hechos en los recuerdos más nimios como la vestimenta, el escenario, teñirse el pelo o colocarse los dientes que faltan, ello parece acercar más los acontecimientos, los trae al presente, como diría uno de los verdugos: “Tenemos que mostrar que esta es la historia. Esto es lo que somos, para que en el futuro la gente lo recuerde”. Otro de los personajes/protagonistas dice también: “no importa donde llegue la misma” o también: “Tenemos que recrear esto correctamente” que dice uno de los verdugos a otro justo en el momento en el que van a representar una escena de tortura, al mismo tiempo que éste le explica al director como mataban a la gente para que no hubiera tanta sangre, ya que eso hacía que hubiera mucho olor cuando la limpiaban. Jean Baudrillard (1978) recordaba a Ecclesiastes cuando decía que “el simulacro es cierto”, y estamos aquí asistiendo a una exaltación del mismo, lo curioso además de la situación es que es justamente uno de los verdugos el que aquí va a hacer de torturado, hay un traspaso de roles a un espacio que no ocupó, confronta así por tanto a los sujetos con sus mismos actos, al tiempo que nos remite al modo en el que los sujetos se ven a sí mismos. Esta técnica de buscar una documentación por medio de la representación deja situaciones en donde parece confrontarse la cosificación del propio hecho que se intenta documentar, con la experimentación del hecho en el momento presente. Situaciones que dejan comentarios como los siguientes: Ante la necesidad de un escenario: –[una] buena ubicación para una escena de tortura…
 –detrás de la escuela, en los antiguos baños
 –pero los vecinos escucharán

El detener la representación de la escena de tortura por el llamado al rezo, o el interpretar un “fallo en la interpretación” al ver la grabación de una de las escenas de tortura: "fíjate, me estoy riendo, lo hice mal ¿no? fallo mío". O también ante una recreación de una escena en donde atacan un poblado, al concluir dice uno de ellos: “lo que lamento, sinceramente, es que nunca imagine que la escena fuera tan horrible”. Confrontación incluso con un futuro, en donde dicen que la escena tiene que quedar bien para que la gente sepa que los crueles eran ellos, reconociéndose conscientes de que cualquier base para un juicio ha prescrito: "no es por miedo, es por imagen”. También así la apertura hacia un auto-cuestionamiento sobre las consecuencias de sus actos (no jurídico, sino más en términos sentimentales), posibilitado por la representación en el film y por la confrontación con el papel de sus víctimas:

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¿Las personas que torturé se sintieron igual que yo aquí? Puedo sentir lo que la gente a la que torturé sintió, porque aquí mi dignidad ha quedado destruida, y el miedo aparece justo en ese instante (…) ¿o acaso he pecado Josh? Le hice esto a mucha gente (…) ¿Todo esto se volverá contra mí?

La necesidad de veracidad de las obras parece remitir a espacios diferentes, desde uno donde la prueba fotográfica era el centro irrefutable, a otro en donde la palabra oral de quien experimento los hechos es lo incuestionable, construyendo incluso la realidad de la que se quiere dar cuenta, recordemos el 'Shoah es la Shoah', contribuye a construirla como acontecimiento” (Traverso, 2007:  60). El tercer paso, el de la representación, el acto de documentar en donde se crea también un producto, imbuido de una especie de viaje en el tiempo, con un pasado que se persona en la actualidad, y tiene que hacerlo bien. Es ese hacerlo bien del testimonio lo que cambia de anclaje en los tres periodos históricos que reflejan los documentales. En esto se centra el siguiente apartado, así como las formas de abordar esas experiencias límites del lenguaje.

Testimonio, archivo, habla, imagen En el ejercicio de documentar he señalado en las páginas anteriores tres documentales que de alguna manera reflejan las tensiones presentes entre el archivo, el habla, la imagen, los silencios y el propio hecho de crear un producto, en este caso un documental. En este apartado la atención la focalizaré en la expectativa creada en torno al relato de la experiencia límite y la proyección que se crea sobre el sujeto que la encarna. De aquella afirmación de Murmelstein: “yo sobreviví porque tenía que contar un cuento. Tenía que contar el cuento del paraíso de los judíos, Theresienstadt”, se desprende una de las cuestiones centrales con las que tanto el documental como el investigador social se encuentran en el contacto con los sujetos de su trabajo, y es la figura del emisario encarnado en los entrevistados. No en todos, por supuesto, pero sí al menos del buen testimoniante, quién se convierte así en el mensajero de una experiencia que sus oyentes no han vivido. Se crea entonces una relación en la que se espera que se dé testimonio de los hechos, y además que sea de una manera determinada, que encaje con la figura que el testimonio está destinado a construir, de ahí una de las tensiones producidas cuando éste no cumple con lo que se esperaría, con la imagen que se proyecta sobre este emisario, como lo señalara también Murmelstein en El último de los injustos: “Cuando dentro de cien años se diga que los residentes del gueto eran unos santos, será la mayor mentira. Eran mártires, pero no todos los mártires son santos”. La cuestión, llegados a este punto, se aleja de aquella pregunta que se planteaba Gayatri Spivak (1998) sobre si puede o no hablar el subalterno, para cambiar su foco de cuestionamiento hacia el ¿Qué puede contar el subalterno? ¿Cómo puede hacerlo? ¿Sobre qué puede guardar silencio? Esto nos llevaría nuevamente a un debate que excede las pretensiones de este artículo, pero lo cierto es que el quicio en el que se ubica el testimoniante le lleva a traducir experiencias a

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lenguajes comprendidos por los oyentes, al tiempo que esos mismos oyentes le demandan una forma determinada de escenificar ese testimonio, constricciones del propio acto, sin lugar a imposturas, como la que analizara Javier Cercas (2014) con el sonado caso de Enric Marco6 . Los documentales aquí analizados tratan de gestionar esta tensión creada en torno al testimonio de maneras diferentes, aún careciendo todos ellos de ese testimonio de la vivencia “integral” (Agamben, 2002). En los dos primeros casos, se bordea ese vacío social (Gatti, 2005), desde imágenes y narrativa que intentan construir una historia de los acontecimientos, hasta las entrevistas a los supervivientes, fuera cual fuera su condición, conscientes de la posición que ocupaban respecto de los acontecimientos. El tercer ejemplo, parece querer saturar ese vacío, desbordarlo para hacer patente el mismo. Solo una de las partes puede testimoniar, pero no hace solamente esto, sino que va más allá, lo reinterpreta. Didi-Huberman (2015), citando a Lessing recuerda la paradoja del grito de dolor esgrimido por Lacaonte plasmado en las artes, y cómo este gesto adopta la forma de hueco, ausencia en la escultura, y mancha de pigmentos que llenan el lienzo, exceso en la pintura, dos técnicas contrapuestas para representar un mismo fenómeno. Eso mismo parecen reflejar aquí los documentales, desde la ausencia o el exceso, siempre bordeando la capacidad de representar el vacío social. Estos documentales crean un producto que bordean las posibilidades de representación, tratan de acceder a los acontecimientos desde distintos mecanismos, dejan huecos, todos lo hacen, fruto no solo de la técnica sino de los hechos que van a narrar. Tanto por bordear los límites de lo irrepresentable como por intentar saturarlo. Estos productos parten de un soporte, ya sean las imágenes o los propios testimoniantes, que terminan reflejando esa tensión del mutismo ante determinados acontecimientos y ponen sobre la mesa estrategias distintas de enfrentarse a ellas. En este gesto muestran también la imposibilidad de la técnica de acceder al espacio del vacío, quizás lo aborde mejor en algunos aspectos, pero intrínsecamente al mismo sabe que nunca lo va a conseguir. Una tensión ante el mutismo sobre determinados acontecimientos que parece manifestarse en las propias personas que lo vivieron produciendo reacciones nada homogéneas, desde “comunidades emocionales” (Jimeno, 2007), de “testimoniantes” (Theidon, 2004) o personas que se niegan a contar o no lo hacen, tal y como se esperaba que lo hicieran, así como lo problemático que ello resulta para la praxis desarrollada en las Comisiones de la Verdad que se ponen en práctica tras determinados conflictos, como señalaba Priscila Hayner (2008). El reto del habla es complejo y la imagen no parece ser siempre una opción posible, quizás tampoco recomendable, esa quizás sea materia de debate ético, pero lo cierto es que aquí veo en la combinación de ambas una mediación posible que penetre en la tensión ante ese vacío social, no como una solución al mismo, ya que este se encuentra inmerso en la paradoja, de 6

Enric Marco se hizo pasar por sobreviviente del campo de concentración de Mathaussen, llegando incluso a ser presidente de la asociación la Amical de Mathaussen, aunque con el tiempo se descubrió que no había estado allí, había sido un falso testimoniante.

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que si lo miro directamente se llena: “El vacío depende de la observación y la observación directa del vacío es imposible. Lo llena. La única manera de acercarse a él es a través de las huellas que deja sobre la realidad plena” (Gatti, 2005: 9). Estas apuestas audiovisuales no obstante sí contribuyen a rodearlo más sensorialmente, a centrar la tensión en los elementos visuales que el silencio provoca en quien lo sostiene, quizás el momento de traslación en el recuerdo hacia el espacio de lo vivido, del vacío producido. Iniciaba la andadura por éstas páginas confrontando las maneras de concebir el material fílmico como opciones de documentación, en dónde más allá de la producción de material que recogiera testimonios en torno a lo acontecido, apelaran a formas diferentes de entender el propio trabajo de transmisión de los hechos. Tras todas estas páginas por medio, la reflexión nos lleva al cuestionamiento metodológico acerca de cómo trabajar con la difícil tarea de la producción de relatos en determinados contextos de pérdida del sentido vigente, catástrofe (Gatti, 2008; Lewkowicz, 2006). Pérdida del sentido en este caso producida por violencias extremas que además se amalgamaban en un constructo de producción de terror en donde ese sin-sentido era el fin último de las acciones. Matar de la manera más 'eficaz y productiva posible' 7, como ilustran los dos primeros documentales; causar terror, en el tercero de ellos. Auto-referencialidad de la pérdida de sentido que deja el relato, el testimonio, en la esfera de la descripción, al tiempo que un gran vacío (social y sociológico (Gatti, 2005). Ese vacío, silencios, gestos, muecas, hacen patente la dificultad de representar, pero es aquí también donde la apuesta audiovisual puede aportar un resquicio por donde aproximarnos a ese espacio del vacío, no para verlo, imposible, sino para bordearlo a través de los efectos que puedan apreciarse una vez que la palabra ha perdido su protagonismo.

Conclusiones A lo largo de los tres filmes aquí señalados se encuentra presente un imperativo de: la gente tiene que saber, tal y como mantiene uno de los protagonistas de The act of killing. Se busca llegar a ello a través de distintos medios, como son los restos de archivo y las imágenes Noche y niebla, el relato, los silencios y los gestos en Shoah, o mediante la recreación, y también el relato, en The act of killing. En última instancia el documental como género cinematográfico, se presenta con esa intencionalidad, su fin último no es la producción artística, aunque también puede estar presente en las aspiraciones y ser una de las motivaciones, pero lo primordial es la reflexión sobre los hechos presentados incluso más allá de la mera documentación como recopilación histórica. Esa reflexión sobre los hechos pasados parece hablarnos de una sensación de deuda que se quiere al menos reconocer con determinados sujetos que en su 7

Utilizo aquí estos términos haciendo referencia al carácter de intencionalidad cuantitativa, del número de muertes, así como de los réditos que pretendían sacar con esas muertes, tal y como muestra el documental Noche y niebla y los productos que se querían producir a partir de esas muertes.

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momento fueron apartados de la posibilidad de construir testimonio, o al menos no un testimonio oíble mientras acontecían los actos o persistía el clima que posibilitó los mismos. La reflexión sobre ese pasado se plantea pues como un conversatorio con el mismo. La apuesta estética en cada caso quiere amoldarse a la coyuntura que se busca transmitir y terminan todas ellas por mostrar lo inasible de determinados escenarios, fundamentalmente de los que dejan al sujeto sin habla, el sinsentido de situaciones de extrema violencia, de “mucha sangre y poco sentido” como diría Elsa Blair (2004) refiriéndose a las masacres así como las huellas, inscritas en el cuerpo de la víctima (Das, 1997), pero también como vemos, inscritas en los sujetos que la testimonian. Se trata de huellas no palpables, pero captables desde los relatos, o la imposibilidad de los mismos, que encuentran en el documental distintas maneras de hacer visible esa imposibilidad de habla. El silencio se materializa en las gestualidades, en miradas esquivas, en ceños fruncidos, ojos humedecidos por lágrimas que no terminan de caer…, todo ellos estados del silencio que hablan más de lo que una transcripción literal de lo dicho podría decir de ello, para conectar con el espectador desde ese estado del ser desde el que tampoco él podría hablar. Los documentales nos remiten por una parte a la maquinaria en la que se introducía al sujeto que testimonia pero también abre el debate sobre la responsabilidad del sujeto dentro de ese espacio, que abordara ya Hannah Arendt (2007) y que aquí se trata de plasmar independientemente de la apuesta cinematográfica. El interés inicial de este escrito giraba en ver cómo la apuesta audiovisual trata de aproximarse a experiencias de dolor en donde el lenguaje se encuentra dificultado para poder transmitir lo acontecido, y sobre todo las huellas que ello deja en los sujetos. Tras estas páginas se plasman las dificultades a las que ha de enfrentarse este tipo de trabajo audiovisual, en donde siendo conscientes de las particularidades de los dos escenarios abordados en los filmes, el común de testimoniar sobre la extrema violencia, y sobre todo, las diferentes posibilidades de abordarlo por el medio audiovisual, muestran las variaciones incluso de perspectivas que pueden estar detrás del acto fílmico en sí, desde elaborar el trabajo como recopilación histórica (más próximo al trabajo de Noche y niebla), a confrontar a sujetos con un pasado traído a un presente, mediante sus mismos testimonios. De formas diferentes estos filmes hacen frente a la complejidad del relato y quizás una de las imágenes más metafóricas viene de la mano del film de Oppenheimer. De alguna manera parece plasmar una transposición del espacio-tiempo, quizás de manera más clara por la revivencia de los actos. Ilustra lo surrealista de un abismo que coloca ante nosotros, una catástrofe del sentido. Casi profético, desde luego metafórico y perdónese aquí lo escatológico, uno de los protagonistas sufre arcadas en el que fue escenario de tortura, el que es ahora escenario de recreación. Arcadas, que no terminan de materializarse en vomito, ese, es también el abismo del sinsentido, de un lenguaje que puede aportar estética, pero no del todo la profundidad de lo acontecido. Y en esos actos en los que el lenguaje parece convertirse en

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estética, aditamentos no del todo representacionales de lo vivido, sino más bien materialización de una convención social del habla, nos encontramos nuevamente con que éste vuelve a ahogarse en sí mismo frente a ciertos contextos. Arcadas que no se materializan en vómito, palabras que no terminan de decir, y en el mismo clima en el que ambos actos acontecen, narran desde la imposibilidad de narrar.

Agradecimientos Para la realización de este artículo he de dar las gracias a María Nelly Estramil y Jorge Gerardo Ruiz por su lectura atenta, sus comentarios y apoyo.

Referencias Agamben, G. (2002). El archivo y el testigo. Valencia: Pre-Textos. Arendt, H. (2007). Eichmann en Jerusalém: un estudio sobre la banalidad del mal. Barcelona: Lumen. Baudrillard, J. (1978). Cultura y simulacro. Barcelona: Kairós. Benjamin, W. (1991). El narrador. Madrid: Taurus. Blair, E. (2004). Mucha sangre y poco sentido: La masacre. Por un análisis antropológico de la violencia. Boletín de Antropología Universidad de Antioquia, 18(35), 165-184. Cercas, J. (2014). El impostor. Barcelona: Random House. Das, V. (1997). Souffrances, théodicées, practiques disciplinaires, récupérations. Revue Internationale des Sciences sociales, 154, 661-621. Didi-Huberman, G. (2015). Blancas inquietudes. Cantabria: Shangrila. Gatti, G. (2005). La teoría sociológica visita el vacío social (o de las tensas relaciones entre la sociología y un objeto que le rehuye). En A. Ariño Villarroya (coord.), Las encrucijadas de la diversidad cultural (pp. 177-202). Madrid: CIS. Gatti, G. (2008). El detenido-desaparecido. Narrativas posibles para una catástrofe de la identidad. Montevideo: Editorial Trilce. Hayner, P. (2008). Verdades innombrables: el reto de las comisiones de la verdad. Madrid: Fondo de Cultura Económica España. Jimeno, M. (2007). Lenguaje, subjetividad y experiencias de violencia. Antípoda, 5, 169-190. Lanzmann, C. (director) (1985). Shoah [documental]. Francia: Les Films Aleph, Historia, Ministère de la Culture de la Republique Française Lanzmann, C. (director) (2013). El último de los injustos [cinta documental] Francia, Austria: Synecdoche, Le Pacte, Dor Film Produktionsgesellschaft. Levi, P. (1989). Los hundidos y los salvados. Madrid: Muchnik Lewkowicz, I. (2006). Pensar sin Estado. La subjetividad en la era de la fluidez. Buenos Aires: Paidós. Lumière, L. (director) (1895). Salida de los obreros de la fábrica [documental]. Francia: Lumière.

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Imaginarios en acción.
 Reclamos y reivindicaciones ciudadanas ante la inundación Social Imaginaries in action.
 Citizen claims and vindications after the flood María Eugenia Rosboch Universidad Nacional de la Plata
 [email protected]

Resumen El presente artículo focaliza la incidencia de imaginarios sociales en torno a la representación política y la ciudadanía, en situaciones de riesgo ambiental como fue la gran inundación del 2 de abril de 2013 en la ciudad de La Plata, Capital de la Provincia de Buenos Aires de la República Argentina. Al ser esta problemática, parte de una investigación mayor que se caracteriza por constituirse en una propuesta interdisciplinaria, en este escrito se desarrolla principalmente el trabajo de campo realizado en la agrupación auto convocada del barrio platense de La Loma, zona críticamente afectada que, si bien cuenta con todos los servicios urbanos y un nivel alto de instrucción en su población, no tuvo recursos para enfrentar la inundación al momento de los hechos ya que no solo, no contó con asistencia gubernamental, sino que, no construyó lazos barriales significativos que sirvan para la generación espontánea de redes sociales de ayuda y asistencia cobrando una gran cantidad de víctimas. Es así que, frente a las desgarradoras vivencias tras la inundación, emerge el interrogante sobre el estatuto del “ser” ciudadano y de la representatividad de los referentes políticos, problemáticas arraigadas en imaginarios sustentados en el sistema republicano, que marcarán el accionar de los ciudadanos a la hora de realizar sus reclamos y reivindicaciones. Palabras clave: imaginarios sociales; ciudadanía; identidad; urbanismo; catástrofes.

Abstract This article focuses on the incidence of social imaginary in political representation and citizenship regarding environmental risk situations, such as the devastating flood of April 2, 2013 that struck La Plata, capital city of Buenos Aires, Argentina. This problem is part of a larger research of an interdisciplinary proposal. In this paper, it is developed mainly the fieldwork carried out in the self-summoned group of neighbors from La Loma (La Plata) which was critically affected by the flood. Even though this area has all the urban services and a high level of education in its population, it did not have the resources to deal with the flood at the time. Not only did not it receive government assistance, but also it did not build significant neighborhood ties that would have served to the spontaneous social network support and assistance, thus avoiding many victims and losses. Therefore, facing the harrowing experiences after the flood, it emerges the question of the status of "being" citizen and the political model representation: these rooted problems in social imaginary which are supported by the republican system, will determine citizens' actions when making their claims and vindications. Key Words: social imaginaries; citizenship; identity; urbanism; disasters.


imagonautas. Revista Interdisciplinaria sobre Imaginarios Sociales. ISSN 0719-0166

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Introducción Las reflexiones teórica-metodológicas así como las indagaciones que se presentan en este artículo, son parte de una serie de estudios que se inician con la inundación del 2 de Abril de 2013 que afectó a la ciudad de La Plata y Gran La Plata (Provincia de Buenos Aires, Argentina). Las mismas se encuentran articuladas en tres proyectos de investigación: “La ciudad y sus transformaciones. Estudio sobre la acción ciudadana en momentos de crisis eco-ambientales y/o político-sociales”, “Diálogos urbanos. Intervenciones en el medioambiente desde la acción y gestión ciudadana” y “Construcción de un sistema integrado de gestión del riesgo hídrico en la Región del Gran La Plata”.1 En nuestro caso, fuimos convocados a participar de estas problemáticas aportando nuestra experiencia en el campo de la comunicación social, particularmente en lo que atañe a trabajos de carácter cualitativos con la comunidad barrial 2. En consecuencia, como aportes sustanciales a los proyectos mencionados, se relevaron las redes sociales virtuales vinculadas a la inundación y las agrupaciones de vecinos autoconvocados (Cáneva, 2016) que surgieron post inundación. También se seleccionaron las zonas poblacionales donde se realizó el trabajo de campo. Se mapearon los organismos gubernamentales involucrados en la problemática hídrica de la ciudad de La Plata, Berisso y Ensenada3 Se identificaron las organizaciones autoconvocadas vinculadas a problemáticas medioambientales que surgieron pos inundación y/ o exceden los hechos producidos por ese fenómeno. Se observó que la problemática medioambiental, si bien se reinstaló fuertemente en la región por motivos de la última inundación, no es una temática prioritaria en la agenda ciudadana, ni la experiencia vivida generó niveles de responsabilidad en la población en general sobre su intervención en el ecosistema.

Los proyectos de investigación: “La ciudad y sus transformaciones. Estudio sobre la acción ciudadana en momentos de crisis eco-ambientales y/o político-sociales” (P239) concluido en diciembre de 2015 y renovado bajo el título “Diálogos urbanos. Intervenciones en el medioambiente desde la acción y gestión ciudadana” (P270-2016/2017) aún en vigencia, realizado y aceptados en el Programa de Incentivos a la investigación de la Universidad Nacional de La Plata (UNLP); y “Construcción de un sistema integrado de gestión del riesgo hídrico en la Región del Gran La Plata” en el marco de un convenio entre el Consejo Nacional de Investigación Científica y Tecnológica (CONICET) y UNLP (27CO), finalizado en Agosto de 2016 –Coordinador General. MSc.Soc. Jorge Karol (Facultad de Arquitectura y Urbanismo, UNLP). Equipo responsable de la coordinación por áreas (en orden alfabético): Dr. Daniel Del Cogliano (Facultad de Ciencias Astronómicas y Geofísicas, UNLP), Dra. Graciela Etchegoyen (Facultad de Ciencias Médicas, UNLP), Ing. Fernanda Gaspari (Facultad de Ciencias Agrarias y Forestales, UNLP), Dr. Eduardo Kruse (Facultad de Ciencias Naturales y Museo, UNLP), Dr. Marcelo Naiouf (Facultad de Informática UNLP), MSc. Ing. Pablo Romanazzi (Facultad de Ingeniería, UNLP), Dra. Eugenia Rosboch (Facultad de Periodismo y Comunicación Social, UNLP), Dr. Arq. Gustavo San Juan (Facultad de Arquitectura y Urbanismo, UNLP); Dr. Ramiro Sarandón (Facultad de Ciencias Naturales y Museo, UNLP). 1

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Los miembros del Laboratorio de Investigación de Lazos Socio Urbanos (LILSU) de la Facultad de Periodismo y Comunicación Social de la UNLP que trabajaron en el proyecto PIO 27 CO fueron: María Eugenia Rosboch, Virginia Cáneva, María Ofelia Tellechea, Cecilia Mázzaro, Clara Florio, Matías Cañuetto, Julian Cáneva. 3

Este último trabajo dirigido y ejecutado por MSc.Soc. Jorge Karol.

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En la actualidad, nos encontramos abocados a la tarea de realizar entrevistas, encuestas y talleres, que intentan, por un lado, recopilar información sobre niveles de percepción y acción de la comunidad frente al riesgo hídrico y sus referentes en la gestión política; y, por el otro, sensibilizar a la ciudadanía en la problemática hídrica que, en algunas localidades, como se mencionó, no es un tema central en la población, y por ende, en la agenda política. Eso último es de gran importancia ya que se observa, como se aclara en párrafos anteriores, que si bien hay conciencia en la ciudadanía sobre los riesgos medioambientales con los que convive, no es un tema prioritario ni genera cambios de hábitos que impliquen una mejor convivencia con el medioambiente. Es por ello que en el actual proyecto decidimos enfocar nuestra experiencia y conocimiento en intervenir sobre esa situación en busca de encontrar los caminos de diálogo que lleven a revertir la relación conocimiento/acción. Es necesario aclarar que la necesidad de intervenir no se asume desde el lugar de la asesoría o dictamen académico, sino que se hace referencia a posibilitar canales de diálogo entre la población afectada, universidad, instituciones comunitarias y decisores políticos tejiendo redes de comunicación entre los actores intervinientes. En este sentido, los académicos somos un agente más en la gama de relaciones que, también, necesita encontrar su lugar en esa trama que teje junto a los otros miembros de la comunidad. Es en esa relación en la que consideramos que está el meollo del asunto, esto es, qué sentidos son los que posibilitan a la acción y cuáles son los que la inmovilizan. Conocer no necesariamente implica acción y mucho menos compromiso. Por lo general las políticas de prevención se orientan hacia la información y/o conocimiento sobre la situación crítica que el ciudadano debe enfrentar pero, nunca está demás decir, que el saber y/o comprender no necesariamente conducen a una relación positiva frente a la problemática. La población mundial, en particular sus dirigentes, tiene conocimiento sobre las implicancias del cambio climático pero, hasta nuestros días, son escasas las disposiciones que se han tomado al respecto. En consecuencia, para poder ahondar en algunas razones por las cuales la población afectada no muestra una reacción palpable frente al hecho de que (por más que se hagan faraónicas obras de infraestructura) la posibilidad de una inundación ya cuenta con mayores certezas que especulaciones; nos preocupamos por develar los imaginarios que permean al ciudadano motorizando o estancando sus posibilidades de acción. En otras palabras, queremos analizar qué sentidos inviste para el ciudadano la noción de representación política, qué imaginarios sustenta esa concepción y, en ese sentido, que límites o posibilidades de acción propone y/o movilizan; y, como contraparte de este proceso, interrogarnos sobre qué lugar creen ocupar como ciudadanos (en tanto poseedores de derechos y obligaciones) con la finalidad de analizar las razones por las cuales actúan y/o dejan de actuar frente al riesgo hídrico. Para indagara esas cuestiones, decidimos tomar el Barrio La Loma ya que, al estar emplazado en el casco urbano de la ciudad de La Plata, cuenta con todos los servicios (luz, gas, agua y

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cloacas), tiene rápido acceso a medios de salud y una población con nivel de instrucción de medio a alto, teniendo muchos de sus integrantes formación universitaria. La decisión de ese recorte estriba en que por lo general, se consideran vulnerables las poblaciones que carecen de esas características, lo que nos coloca frente al desafío de realizar índices cualitativos de vulnerabilidad social adaptados a las situaciones de emergencia que se presentan, en particular en aquellos casos en que la comunidad cuenta o carece de potencialidades resilientes, esto es, mecanismos de adaptación creativos que favorezcan acciones de aprendizaje y superación constructiva de las crisis societales. En nuestra ciudad hubo barrios de escasos recursos inundados, la población con experiencia en situaciones de crisis, generó redes de ayuda que paliaron en mucho, la ausencia de las autoridades gubernamentales. Ese no fue el caso de La Loma, que como se adelantó, al no tener sólidos lazos vecinales, no pudo generar esa red informal frente a la emergencia. Para abordar los interrogantes hasta aquí planteados, como el lector pudo observar, nos propusimos hacerlos desde marcos de referencia dados por posturas teóricas de imaginarios sociales, la razón de ese enfoque estriba en que consideramos que, como seres sociales simbólicos, es en ese magma de significación, mediante el que nombramos y, por ende, comprendemos al mundo, en que nos tenemos que sumergir para poder vislumbrar las decisiones, acciones y/o inacciones que asumimos a lo largo de nuestra vida. Cuando hablamos de imaginarios, como desarrollamos en el apartado siguiente, estamos haciendo referencia a estructuras simbólicas culturalmente incorporadas que de forma naturalizada orientan nuestra práctica. Es así que, para poder develar o al menos comenzar a desentrañar, los imaginarios sociales que se producen/reproducen en nuestra problemática de estudio, decidimos hacerlo tomando dos posturas, una que nos ayude a indagar en un plano estructural y otra que arroja luz sobre las condiciones de la movilización individual y su raíz comunitaria.

Imaginarios en momentos de crisis Partiendo de una visión estructural del proceso de conformación simbólica, consideramos que la sociedad se encuentra en medio de una crisis de sentido marcada por el contraste entre imaginarios modernos de vivir y pensar la sociedad frente a los propuestos por la segunda modernidad o posmodernidad, como prefieren denominarla algunos autores. La razón de partir desde ese choque, se debe a que asumimos que atraviesa muchas de las problemáticas que vivimos hoy, ya que suponen un cambio de paradigma que afecta a las relaciones generacionales repercutiendo en diversidad de formas de apropiación de la ciudad y trasformando la dinámica cívica que en ella se genera. Tal crisis, por lo expuesto, marca los límites y posibilidades de la generación de diálogos sociales, indispensables para que nuestras sociedades puedan lograr una sana convivencia. A nuestro entender, esa base estructural se torna en un marco cultural ineludible a la hora de analizar la construcción imaginada de nuestros ciudadanos. Es así como, para comprender los

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procesos de conformación y cohesión propios de los sistemas nacionalistas, recurrimos a dos autores que desde postulados opuestos arrojan luz sobre ese fenómeno, nos referimos al conceptos de comunidades imaginadas (Anderson, 1993) y de nación (Gelner, 1997). La diferencia que existe entre ambos es que Gelner, realiza su análisis dimensionando la incidencia del sistema capitalista en la configuración de la nación; aspecto que Anderson restringe al capitalismo impreso, desarrollando en consecuencia otros fenómenos como la caída de los reinos monárquicos y las cosmovisiones religiosas universalistas, mirada que le permite comprender los mundos simbólicos que posibilitan la conformación de las naciones. Si bien es necesario marcar dichas distinciones, también es importante considerar los puntos de encuentro que existen entre uno y otro autor. Así, en lo que refiere a los imaginarios sociales que posibilitan la conformación de los regímenes nacionalistas, ambos coinciden en que para que ese sistema se adopte y difunda, fue necesario que se produzca un cambio en las concepciones sociales de tiempo y espacio: para que la nación surja como tal, advierte Anderson, se conforma la idea de un tiempo vacío, homogéneo, o en términos de Gelner, una amnesia colectiva; noción de tiempo que es acompañada por una nueva concepción de espacio que abandona la percepción basada en extensas comarcas que se pierden en el horizonte, por una noción territorial de límites precisos propias del sistema moderno de acumulación capitalista. Tales imaginarios van acompañados por la noción de progreso, que de ellos se desprenden, ya que ese tiempo vacío es cargado con una concepción positiva y ahistórica que marca un futuro que inexorablemente conduce hacia la autorrealización. Lo expuesto muestra que no se puede entender la identidad nacional como una “esencia”, sino en términos de Anderson, como construcción de una comunidad que la imagina y recrea según sus patrones hegemónicos de representación. En otras palabras, como indica de la Peña (1995), la identidad nacional debe ser entendida como recreación producto de una situación histórica determinada. El modelo moderno es puesto en jaque por la posmodernidad, Harvey (Harvey, 1990:  196) interpreta que: Para empezar la flexibilización del capital, acentuó lo nuevo, lo transitorio, lo efímero, lo fugitivo y lo contingente, de la vida moderna, y no tanto los valores más sólidos implantados con el fordismo. Así como la acción colectiva se ha vuelto más difícil –y este ha sido sin duda un objetivo central del impulso hacia el refuerzo del control sobre la mano de obra-, el individualismo desenfrenado encuentra su lugar como una condición necesaria, aunque no suficiente, para la transición del fordismo a la acumulación flexible. Pero (…) también en estas épocas de fragmentación e inseguridad económica el anhelo de valores estables lleva a una acentuación de la autoridad de las instituciones básicas: la familia, la religión, el Estado.

El emergente sistema capitalista de acumulación flexible, por lo expuesto, no se puede comprender sólo como un “nuevo” régimen político-económico sino que, como sucedió con el fordismo, implica también, un nuevo sistema de reglas, es decir, un nuevo orden hegemónico. Con esto nos referimos a que la sociedad se orienta a recrear imaginarios que le permitan vivenciar como coherente y ordenado un sistema contradictorio e inestable. Eso último no se

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puede comprender meramente mediante un análisis de la dinámica de los mercados y los modos de transacción sociales sino que, como indica Harvey (1990:  171-172), el proceso descrito: Ha entrañado además una nueva vuelta de tuerca de lo que yo llamo ‘compresión espaciotemporal’ en el mundo capitalista: los horizontes temporales para la toma de decisiones privadas y públicas se han contraído, mientras que la acumulación satelital y la disminución de los costos del transporte han hecho posible una mayor extensión de esas decisiones por un espacio cada vez más amplio y diversificado.

Lo expuesto implica también que los sistemas republicanos, mayormente elegidos, en la conformación de estados nacionales, toman otras características. Siguiendo a Bauman (2008) el mundo se achica por la aceleración en las dinámicas comunicacionales y la penetración de los capitales transnacionales lo que provoca la reducción del poder territorial y efectivo de la Nación, por exponer los procesos que a nuestro trabajo le son significativos. Esta situación produce cambios abruptos en las formas de vivenciar el sentirse parte de una república que, en términos de García Canclini (1990), comienza a reducir al ciudadano al consumidor. Pero no todo es consumo en una ciudad, también hay protestas y reclamos, ya sea por pertenecer a la gran mayoría de excluidos del sistemas o, como es nuestro caso, por sentir que el Estado no nos reconoce en nuestros derechos como ciudadanos (tengamos poder de consumo o no). Es así que para comprender en mayor profundidad las características del ciudadano al que nos enfrentamos en nuestro trabajo, se torna necesario asumir esos rasgos estructurales que condicionan a nuestra comunidad de estudio pero teniendo en cuenta que cada sector de la población obrará de forma distintiva según sea el espacio social que ocupe y sus relaciones de referencia. En consecuencia, como expresamos en el apartado anterior y puntualizamos en este, asumimos la necesidad de analizar esa construcción imaginaria poniendo especial énfasis en el núcleo emocional en que se arraiga, ya que nuestro interés está situado en la compleja red de relaciones comunitaria. Por lo expresado, recurriremos a Silva (2012: 86-90) que nos abre el camino para poder pensar en los nudos semánticos que nos atan o anclan en concepciones comunes sobre, en el caso que analizamos, nuestra ciudad, nuestro ser ciudadano. El autor para desarrollar su concepción de imaginarios sociales se basa en la tríada semiótica de Pirce (representamen/interpretante/objeto), la lógica kantiana (distinción entre esquema e imagen) y la tríada de Lacan (lo real, lo imaginario y lo simbólico). Conceptos todos que permiten establecer puentes y relaciones entre lo material, lo sensible y el sentido en una red de relaciones que tiene su sustrato en lo social. En consecuencia, interpreta la construcción de los imaginarios sociales como “residuos” o “pérdidas” que funcionan como índices que configuran representaciones sociales, construidas en el deseo y que, en tanto tal, despiertan deseo. Es así como en tanto representaciones indiciales, ligadas a las cualidades del objeto, reconstruyen un pasado, remiten a “una imagenimaginada”. Para comprender lo expuesto, transcribimos el esquema propuesto por Silva (2012: 90), en su caso aplicado al análisis de los álbumes de familia:

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Icono (primeridad, cualidad) … Real= instante de captación
 Índice (segundidad, objeto) … Imaginario= relación con otro real
 Símbolo (terceridad, mediación) … Simbólico = interpretante producido

El imaginario, en tanto tal, de características indiciales, representa el pasado y prefigura un futuro. La inundación dejó secuelas traumáticas en sus víctimas, según un estudio sociosanitario realizado por el Colegio de Trabajadores Sociales de la Provincia de Buenos Aires, donde se trataron 27 barrios de las zonas afectadas de las ciudades de La Plata, Berisso y Ensenada, el 13,54% de la población afectada llegó a tener entre 1,6 ms. a 2,5 ms. de agua en sus viviendas, el 57,50% entre 0,6 ms. a 1,5ms. y el 28,59% restante hasta 0,5 ms. Al momento de subir las aguas, se cortó la luz y la comunicación por telefonía celular. Con más de dos metros de agua en los hogares, los más ágiles y jóvenes pudieron pasar la noche en los techos de sus casas, los ancianos murieron ahogados; los que estaban en las calles fueron arrastrados por la corriente, los que tuvieron suerte terminaron aferrados a la copa de un árbol o a una reja; los que estaban en sus autos y fueron de rápido reflejo lograron escapar, muchos otros quedaron atrapados. Las aguas no bajaban y la ciudad se pobló de gritos que tras desesperados minutos cesaban, la noche quedó en silencio. La ayuda gubernamental no llegó, no importa la distancia, los que estaban a tres cuadras de la municipalidad tampoco recibieron auxilio. La ayuda vino de vecinos que tendían una soga, abrían sus casas para recibir al desconocido, algunos perdiendo la vida en intentar salvar al otro. Al otro día, las autoridades llegan, las organizaciones civiles y gubernamentales comienzan a abrir centros improvisados de evacuación y distribución de alimentos, agua potable, ropa, medicamentos y elementos de limpieza. Como resultado hasta nuestros días la ciudad no pudo recuperarse totalmente de ese episodio. La descrita situación corroe fuertemente la representatividad de las autoridades y la creencia republicana en las instituciones. Retomando la encuesta mencionada, se comprueba que la evacuación de la población afectada fue realizada en un 96,83% por la Sociedad Civil, quedando en manos del Estado solo el 3,17% restante; solo un 4,70 % encuentra refugio en dependencias públicas, la gran mayoría se auto evacuó en casa de vecinos (78,72%) y en otros sitios de la ciudad; una vez bajadas las aguas, el 81,63% asegura que recibió agua potable de la Sociedad Civil, frente a un 18,36% que lo recibió del Estado; finalmente, en las zonas urbanas el 65,01% afirma que en los primeros momentos pos inundación, recibió ayuda de familiares y amigos frente al 11, 09% que fue asistido por el Estado, el resto se divide entre la ayuda recibida por la iglesia, organizaciones sociales y aparatos políticos. Por lo expuesto, las aguas no solo se llevaron vidas y trozos de las vidas de quienes sobrevivieron, sino también develaron la crisis de representación política en la cual se encuentra sumergida y que eclosionó con la emergencia hídrica, así como, permitió emerger el interrogante social sobre qué clase de ciudadano se cree uno que es y qué derechos tiene. Imaginarios sociales sustentados en nuestro sistema republicano que entran en jaque posibilitando la emergencia de nueva formas de expresión y lucha social.

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Ciudadanía de derecho o de deseo Teniendo en cuenta lo hasta aquí escrito, consideramos necesario aclarar que nuestro concepto de ciudadano está atravesado e íntimamente asociado al de ciudad. Esto es, si bien el espacio urbano le da forma y condiciona al agente que lo habita, a su vez, sus pobladores son los que lo intervienen, crean y recrean. Es por ello que, en términos generales, se propone estudiar a la ciudadanía desde sus prácticas, esto es, desde la apelación que la ciudad hace de ella rescatando la postura de Borja (1998: 49): la recreación del concepto de ciudadano, como sujeto de la política urbana, el cual se hace ciudadano interviniendo en la construcción y gestión de la ciudad. El marginal se integra, el usuario pasivo conquista derechos, el residente modela su entorno, todos adquieren autoestima y dignidad enfrentándose a los desafíos que les plantean las dinámicas y las políticas urbanas. El ciudadano es el que tiene derecho al conflicto urbano.

Tal perspectiva permite invertir el orden de la construcción del concepto ciudadano y definirlo no ya por sus orígenes sino desde su emergente, su accionar en la trama urbana. Partir desde la visibilidad del proceso, posibilita estudiar las manifestaciones de la acción ciudadana articulando de forma inclusiva todas sus expresiones. Desde esa perspectiva es que asumimos que la ciudadanía como fenómeno identitario, emerge y/o se construye cuando la pertenencia a un espacio social se ve interpelada ya sea por una situación de crisis que cuestiona derechos y obligaciones, como ante la celebración de su reivindicación. En este sentido, estamos frente a una toma de decisión política que implica el autoreconocimiento y el pedido subsecuente de reconocimiento en tanto se estime que no se le está dando en la medida que se necesita y como parte de ese proceso, la apropiación de un sentido del ser ciudadano con el reclamo que conlleva la conciencia de sentir que se está deslegitimando esa apropiación. En este sentido podemos comprender cómo las víctimas de la inundación deciden tomar la ciudad y alzar su voz autoagrupándose en términos asambleísticos bajo la condición de auto adscribirse como no partidarios-gubernamentales, la situación vivida de desamparo y despojo de sus derechos como ciudadanos, nos retrotrae a la crisis de 2001, donde los ciudadanos exigen a sus mandatarios “Que se vayan todos”. Para comprender lo hasta aquí desarrollado, consideramos necesario advertir que asumimos la noción de construcción social del riesgo y/o la vulnerabilidad inscrita en gran medida en la línea de estudios desarrollados por la antropología de los desastres (Calderón Aragón, 2001 y García Acosta, 2005). Así es como estimamos, que la emergencia eco-ambiental de la inundación, no puede concebirse como un mero fenómeno ambiental, sino que es un producto de la sociedad que, dada la magnitud que cobra motivada por la señalada imprevisión en la gestión gubernamental y la baja concientización y compromiso social de su intervención en el medioambiente, exacerba una crisis político-social donde la ciudadanía, ante la inactividad de sus representantes, profundiza aún más la crisis de representación que viene sobrellevando la política Argentina en particular y (como es lógico en un mundo global) la mundial en general.

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La movilización de la ciudad, nos conduce a pensar al habitante desde otras perspectivas, para ello recurrimos a Gravano (2005: 10) que analiza la participación ciudadana como modos de gestión social: Concebir al conjunto de actores de la ciudad como gestores (aún con responsabilidades disímiles) implica obligarse a pre-concebirlos de un modo activo, no como meros recipientes de las acciones oficiales y/o profesionales urbanas. No reducir el concepto de gestión a lo administrativo, a lo material-reproductivista o a lo meramente economicista, implica verla como un proceso cultural, como forma de organizar y organizarse significativamente en la acción, en la cooperación social, en el más amplio de los sentidos.

La noción de gestor nos coloca frente a un ciudadano con poder de decisión y acción frente a los problemas que atraviesa en su cotidianeidad. Visualizar ese empoderamiento, es fundamental para poder analizar nuestras problemáticas a nivel barrial, haciendo especial énfasis en las acciones que llevan a cabo los miembros que la componen, evitando con todo, circunscribir sus posibilidades de ejercicio de ciudadanía únicamente al propuesto por los teóricos del consumo cultural.

Apreciaciones metodológicas Para realizar nuestra investigación en el barrio de La Loma partimos de parámetros cualitativos de recolección de datos utilizando el método etnográfico, la cartografía social y la entrevista en profundidad. Como ya es de amplio conocimiento, el trabajo etnográfico consiste en arribar a problemas complejos desde una mirada cualitativa, esto es, hace especial énfasis en la percepción del analista social, que desde su subjetividad, interpreta el o los mundos que se propone investigar, en este sentido nos posicionamos en la línea de investigación antropológica que asume la importancia de la interpretación donde el analista, con una mirada entrenada, pone en juego su subjetividad asumiendo los límites que implica reconocer los propios parámetros culturales en los que se encuentra inmerso. Es importante aclarar que las propuestas interpretativas o hermenéuticas de la cultura, muestran la importancia que inviste la interpretación a la hora de encarar el análisis cultural, recobrando una noción de cultura que tiene su sustento en los discursos y representaciones de lo social, esto es, en el aspecto dinámico de la lengua, la comunicación 4. Pero, si bien estas propuestas nos permiten situarnos de lleno en el análisis simbólico, al dirigir su mirada al método etnográfico como sustento del estudio cultural: concentran las discusiones e interpretaciones en la relación entre analista y fenómeno analizado impidiendo, con todo, una lectura del hecho analizado como proceso sociohistórico. Es por ello que para saldar ese sesgo, retomamos los postulados formulados por los Estudios Culturales (enfoque que cobra fuerza en la década del setenta) que enraizados en el paradigma marxista conciben a la movilización de sentidos por prácticas sociales atravesadas por relaciones de poder. Siguiendo esa premisa, retoman la noción de poder ausente en postulados funcionalistas, estructuralistas sincrónicos y redimensionan la perspectiva interpretacionista al romper los límites estrechos que la sitúan como indagación de carácter microsociológica. (Rosboch, 2006: 33)

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Para una crítica de las perspectivas hermenéutica e interpretativas de la cultura, véase: Eco (1998).

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En cuanto al desarrollo de la investigación desde nuestra conformación como grupo de características interdisciplinarias, esa mirada se profundiza en el debate y cambios de opinión producto del diálogo continuo entre investigadores y comunidad analizada, para arribar a esos acuerdos en principio el equipo se dividió en dos grupos, los investigadores que se abocaban a cuestiones de impacto socio-ambientales en relación a la infraestructura urbana, parámetros meteorológicos, hidráulicos y ecosistémicos; y los que nos abocábamos a indagar en el sistema de prevención y salud, los organismo del estado y la sociedad damnificada. La relación entre esos dos grupos fue fluida y constante materializándose en reuniones quincenales de intercambio ya que se tornaba fundamental las precisiones de los demás para poder avanzar en los objetivos particulares de cada área de investigación. Esta metodología de trabajo, rompe con la noción de científico encerrado en sus cavilaciones, para abrir el juego a las múltiples visiones de los otros enriqueciendo y fortaleciendo la perspectiva desde la que partimos para el análisis y a la que, posteriormente, arribaremos. Si bien goza de esas virtudes, también es necesario asumir que el intercambio disciplinar, en particular a lo que atañe a acuerdos conceptuales fue altamente dificultoso, generando disputas y discusiones que con trabajo se pudieron subsanar. Con respecto a la cartografía social, no está de más asumir que ya Harvey (1990) plantea que la cartografía es una construcción simbólica que marca una relación imaginada del colonizador frente al colonizado, perspectiva que llega hasta nuestros días en la representación gráfica que se realiza en los mapas utilizados por la mayor parte de los pobladores del mundo. En consecuencia la cartografía es una representación socialmente construida que al servicio de la comunidad devela imaginarios basados en las percepciones espaciales de quienes participan en la conformación de los mapas colectivos. Estas percepciones nos narran una forma de vivir la ciudad según las experiencias de quienes las habitan, es por ello, que se tornan en instrumentos para comprender los lazos emotivos que intervienen en los procesos de apropiación del espacio, en nuestro caso, urbano. A los fines de nuestra investigación, la cartografía es una metodología valiosísima ya que estamos frente a una crisis que pone en juego el lugar que se habita de tal modo que marca un antes y un después en las percepciones de quienes se inundaron. Las marcas del agua persisten en los muros de las viviendas de los barrios, por más que la gente los limpie, la humedad es una huella impiadosa que transpira los muros ennegreciendo la memoria. En cuanto al uso de la entrevista, decidimos realizarla en términos semi-estructurales. Esto es, armamos una lista de tópicos que surgieron de nuestros objetivos de investigación para así orientar lo que devino en diálogo entre el entrevistador y el entrevistado. La selección de las personas que fueron entrevistadas, surgió del taller de cartografía social realizado al grupo de autoconvocados de La Loma, en tanto se perfilaron como miembros activos no solo de la agrupación sino del barrio, por ejemplo: mostrando compromiso a la hora de ejecutar tareas que ayuden a que no se produzca el colapso de la última inundación, con esto, hacemos referencias a tareas cotidianas de recolección de basura y/o destape de boca de tormentas

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mediante palos o cualquier objeto que sirva para hacer fluir el agua por rudimentario que estos sean. Con respecto a la ejecución de la entrevista, consideramos importante señalar que cuando se contactó a los entrevistados, todos quisieron que la entrevista se realice en el Laboratorio, desestimando la posibilidad de hacerla en sus domicilios. En un principio supusimos que eso se debería a problemáticas surgidas en torno a la inseguridad, pero al explorar este aspecto en la entrevista surgió que para algunos la universidad era un lugar conocido al que deseaban volver y otros mostraron su deseo de recorrer sus pasillos por primera vez, lo que muestra la permanencia del imaginario moderno que concibe a la educación como fuente de ascenso social, pese a que en la Argentina la institución educativa en general ha sufrido fuertes desgastes, en particular con el advenimiento del neoliberalismo. Como desarrollaremos a lo largo de este escrito, en términos generales esta situación muestra la distancia social que existe entre la población de los barrios de la ciudad y sus instituciones estatales, brecha que se profundiza con las demandas que surgen post inundación y que hasta nuestros días no han sido saldadas. Y en lo particular, genera en los investigadores que desarrollamos nuestro trabajo en Universidades Estatales Públicas, un problema aún irresuelto que tiene que ver con la importancia de fomentar la investigación/participativa orientada a mejorar la calidad de vida de nuestra población desde el diálogo conjunto y no sólo como “recomendación” erudita, como señalamos en distintos apartados de este artículo. Por lo expuesto, con las herramientas metodológicas señaladas se procedió a: • Reconocer y analizar redes sociales. • Indagar en la percepción de la comunidad sobre quienes actuaron, quienes debían actuar y quienes esperan que actúen frente a la inundación. • Detectar niveles de reconocimiento de la problemática medioambiental en la comunidad y de la responsabilidad social del hecho. • Establecer la capacidad de respuesta de la población frente a emergencias medioambientales. • Identificar niveles de vulnerabilidad hídrica y su relación con procesos de acción resiliente.

La Loma y sus vulnerabilidades Como se aclara al inicio del escrito, el Barrio La Loma de la ciudad de La Plata, se considera vulnerable porque, frente a la inundación, no contó con mecanismos colectivos de ayuda ya que, si bien está afincado dentro del casco urbano lo que denota su antigüedad, la comunidad no participa de actividades vecinales que generen redes de relativa solidez que puedan ser utilizadas en protocolos de respuesta al riesgo por inundación. Esto se debe, en gran medida a la transformación inmobiliaria que sufrió la región, es así como un barrio de casas bajas donde

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los vecinos se conocían y frecuentaban entre sí, se va poblando de caras extrañas y altos edificios que generan una ruptura en las relaciones vecinales que, en su mayoría, se recluyen al espacio de lo privado motivado por el desconocimiento entre unos y otros, esto es, poco a poco se suman al anonimato que prima en los grandes centros urbanos. Otro factor relacionado al anterior estriba en la movilidad de las familias, La Loma es un barrio envejecido, donde los jóvenes se afincan en otros barrios y/o localidades quedando el “caserón familiar” habitado por ancianos que deciden vender su casa a un consorcio a cambio de uno o dos departamentos que se construirán en su lote, o bien ese emprendimiento queda en manos de los herederos, en definitiva, se modifica el barrio que paulatinamente se suma a la impronta de edificios propuesto por la ciudad. Esas apreciaciones surgieron también de los talleres cartográficos que realizamos con esa comunidad barrial. Si bien los talleres fueron orientados a la problemática de la emergencia por inundación en general, cuando se comenzó a realizar el croquis subjetivo del mismo, los vecinos pudieron posicionar sus viviendas y el lugar en que estaban ellos ubicados al momento de la inundación, así como señalar las muertes que ésta produjo, pero en ningún momento percibieron y/o pudieron establecer, por ejemplo las organizaciones sociales que el barrio tiene, muchas de las cuales funcionaron como centros de evacuación, acopio y distribución de insumos. Este dato inviste suma importancia para nuestro trabajo ya que devela la percepción que tienen los damnificados de La Loma sobre su barrio, el cual tiene límites emotivos muy restringidos y atomizados, representación que refuerza las nociones que ya venimos desarrollando sobre la característica fragmentaria de los vínculos sociales propios del barrio. A esa situación se suma que si bien la inundación dejó marcas en la memoria urbana muy difíciles de borrar, el tiempo transcurrido produce un distanciamiento que potencia la sensación de que la inundación fue un evento aislado, sentido que se refuerza por la presencia de obras de infraestructura y limpieza de los arroyos. Es por ello que se torna necesario generar mecanismos para reforzar esa memoria no con la finalidad de agudizar el trauma, sino con la convicción de mantener la criticidad y actividad social para asegurar que una tragedia de las características vividas no se vuelva a repetir. Por ejemplo a Ana (34 años)5 en cuya casa entró más de un metro y medio de agua, al preguntarle sobre a quién esperaban que los ayude contesta: Esperábamos que venga alguien para que te diga qué hacer. Cuanto más miedo tuve cuando paró de llover y empezamos a sentir ese olor terrible. Yo me imaginaba que toda el agua era nafta 6 y que íbamos a explotar. Cuando todo se calmó empecé a pensar. Tenía tanto miedo. En ese momento no sabes que hacer, no sabes qué está pasando y necesitas a alguien que sepa, un referente que te diga cómo tratar las cosas.

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Se ha mantenido la edad, los nombres están anonimizados.

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Con la inundación las aguas se cargaron de combustible que emanaba de los tanques de carga de los automóviles cubiertos por el agua, lo que provoca el olor al que se refiere la entrevistada.

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Ese relato es reiterado por los entrevistados, frente a la inundación se ignoraba que hacer y a quién recurrir. Pero un dato que consideramos importante resaltar es que el barrio tampoco cuenta con una persona que organice a la comunidad a modo de líder orgánico, lo que muestra la precariedad en los lazos sociales que imperan en el barrio, signado por el crecimiento urbano y por patrones identitarios individualistas propios de sistemas capitalistas de conformación de sentidos. Emilia (50 años) es docente y tiene una percepción similar a la de su vecina pero haciendo énfasis en autoridades de gestión gubernamental: A mí me hubiese encantado que hubiesen salido, me parece que era remediar un poco, no te digo que uno se iba a olvidar, ni los iba a perdonar. Pero si se hubiesen acercado de la Municipalidad, de la Provincia a ofrecer, no se aunque sea a prometer pero venir, ir casa por casa, hacer un censo. Capaz que en otro lado estuvieron peor, porque una casa de madera se la llevo el agua y se quedaron sin casa directamente. Yo la casa la tenía, destruida, pero la tenía de material. Pero hubiesen repartido y hubiesen ido a estos lados que los necesitaban más y hubiesen venido a contener a la gente, el abrazo, el estar.

Los entrevistados, cuando piensan en ayuda remiten al Estado, a quien asumen como el principal culpable de la situación vivida ya que coinciden en que no tuvieron respuesta gubernamental ni durante ni después de la inundación. Si bien Emilia observa que pudo haber víctimas en situaciones de mayor vulnerabilidad que la que tuvo ella, también asume que esa no es razón para sumergirla en el abandono institucional por el que siente atravesó. Es importante señalar que en términos generales la indignación de las víctimas supuso un rechazo a la ayuda gubernamental, eso es, al bajar las aguas las reparticiones gubernamentales pertinentes comenzaron a realizar un relevamiento casa por casa para evaluar los daños sufridos, la reacción del barrio fue de indignación, es más, muchos se negaron a recibir en sus casas a los agentes del gobierno. Tal situación nos conduce a preguntarnos sobre la ayuda esperada por las víctimas, es decir, qué representante consideraban tenía que hacerse presente para canalizar sus demandas, en otras palabras ¿quién era la persona o institución que los representaba? Esa pregunta generó más dudas que certezas, en su mayor parte no pudo ser respondida o se hizo de forma muy general lo cual muestra el grado de desgaste en la relación entre la dirigencia y la ciudadanía. La concepción que tienen los inundados de los representantes políticos es crucial a la hora de iniciar reclamos y demandas ya que, como aclaramos toman dos líneas de acción que van en un mismo sentido organizadas bajo la denominación de asambleas autoconvocadas no políticogubernamentales, esto es, judicializan la demanda y realizan manifestaciones en la vía pública que consisten principalmente en escarches y conmemoraciones. A esto abría que sumar la participación activa en las redes digitales. En consecuencia, los damnificados de “La Loma” centran su discurso en una noción de ciudadanos con derechos y obligaciones que emerge al sentir que no son respetados en tanto tales (se inundaron y no recibieron la ayuda esperada); el imaginario que sostiene este reclamo se basa en el Derecho Republicano, de donde se comprende el énfasis y la fe que tienen en las acciones judiciales. Al basar sus sentidos en una impronta identitaria de ciudadanía, no se

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observan así mismos como militantes, por más que, en su sentido amplio, retomen discursos y banderas propias de esos movimientos. Esto surge porque esa concepción está anclada a la noción de política y esta, a su vez, al partido, adscripciones que explícitamente se rechazan, esto es, la agrupación se autodefine como apolítica, marcando con todo una ruptura con el espacio político muy difícil de revertir. Como muestra de lo expresado, nos detendremos en un fragmento de la entrevista realizada a Teresa (67 años): Creo que lo que más aprendimos es la desidia de las autoridades, ya la tenemos más que clara si antes no nos querían cada vez menos. No encontramos canales para hablar con nadie. Y hemos quedado con la inundación, con los prejuicios, con la locura y solos.

El desencanto de Teresa con respecto a sus representantes no es el único que demostró, sino también, lo expresó en torno a los propios damnificados: "Yo cambiaría la gente. Los vecinos, hay pocos salvables. Lo digo en serio, la cambiaría. O les cambiaría la cabeza para que pensemos diferente". Como venimos desarrollando, la desazón de Teresa con respecto a sus vecinos también la podemos interpretar como la otra cara de esos imaginarios republicanos, esto es, la noción de ciudadano que rememora y proyecta la entrevistada está afincada en sentidos que provienen de modelos modernos de pensar y vivir la ciudadanía, mismos que entran en crisis con la fragmentación que sufre hoy nuestra sociedad donde se observa un resquebrajamiento de lazos comunales, ante una sociedad de consumo donde priman los parámetros individualistas. Si bien hubo vecinos que abrieron sus puertas a los que pedían ayuda, también hubo muchos que hicieron caso omiso a esos pedidos. Esa actitud se trasladó en el reclamo pos inundación, donde, como advertimos, no es tarea sencilla la de organizar la demanda en procura de otros reclamos que no sean el resarcimiento económico y/o la solicitud de obras de infraestructura. Lo descrito, nos conduce a repensar estrategias a seguir, si es que queremos lograr un mayor compromiso por parte de la sociedad damnificada y en general, sobre la prevención en la emergencia por inundación. Con respecto a las redes sociales digitales analizadas pudimos establecer que en su mayoría deciden nombrarse como asamblea de vecinos, aludiendo a una relación identitaria barrial. Estos movimientos cuentan con capital cultural adquirido a través de la educación media y universitaria. Sus reclamos giran en torno al pedido de justicia por los muertos y damnificados, subsidios y/o indemnizaciones por los daños sufridos tras la inundación y la ejecución de obras hidráulica; es necesario aclarar que en las asambleas que estaban constituidas antes de la inundación la agenda de reclamos es mayor. Para elevar estas solicitudes se dirigen principalmente al Municipio y al Ministerio de Infraestructura de la Provincia. En el caso de la Asamblea de Asambleas Barriales de La Plata, retoma esos reclamos bajo la leyenda de “Memoria, Verdad y Justicia” ampliando su demanda hacia los hechos de corrupción e incluyendo en su interlocución a las autoridades nacionales. Con todo es necesario destacar

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que solo se encontró un espacio que exigía mayores controles del negocio inmobiliario. En todos los casos se auto-asumen como movimiento social no partidario. Esto último marca una tendencia de las agrupaciones donde se observan solo en tanto víctimas y no, también, como responsables en parte de la situación vivida, por esto hacemos referencia a que el boom inmobiliario que afecta a la zona radica en que se realizan construcciones y emprendimientos privados sin tener en cuenta las condiciones de infraestructura del barrio. Esto es, son los propios vecinos damnificados los que venden sus casas a cambio de uno o dos departamentos del edificio que se erigirá en su terreno, como aclaramos en párrafos anteriores. Con esto no pretendemos culpabilizar a las víctimas sino remarcar que las luchas pasan por el filtro del ciudadano indignado por sentir vulnerados sus derechos, más que por un vecino comprometido con su comunidad de referencia. Tal actitud signa los encuentros que se han planteado entre los referentes del municipio y los damnificados, donde la reunión se tiñe de las múltiples vivencias que atravesaron los inundados, catarsis que impide sistemáticamente desarrollar actividades conjuntas que vayan más allá de la narración personal de los hechos. Tal fue el caso de la implementación del Foro Permanente de Prevención, Respuesta y Medidas Estructurales para Emergencias Hídricas en el Partido de La Plata (FPRMEEH), creado en enero del 2016 por agrupaciones de inundados, el gobierno municipal y autoridades de la Universidad Nacional de La Plata, que no pudo desarrollar sus objetivos en los talleres propuestos para ese fin, porque no pudieron sobrepasar la instancia catártica de los reclamos. Pero el foro no solo fracasa por el motivo señalado, sino también porque: pierde legitimidad por no integrar la participación de todo el abanico de agrupaciones que emergieron posinundación, así como no retomar sus propuestas y reclamos; y, por el recelo que produjo la participación de solo una parte del espectro de representantes políticos del municipio, lo que fue observado como una posible manipulación del gobierno entrante7, actitud que se relacionó con los desgatados manejos de la intendencia anterior, duramente criticada por su falta de accionar frente a la inundación. Las tres razones esbozadas las consideramos como las primordiales a la hora de evaluar por qué ese espacio que contó con la articulación del municipio, ciudadanía y universidad, perdió sus potencialidades, apagando su dinámica y posibilidades de acción. Pero más allá de la propuesta en concreto, muestra la importancia de la crisis de representatividad de la política que emerge tras las aguas, en consecuencia, se torna necesario reconocer y tomar como punto de partida esa crisis, si es que se pretende restablecer el diálogo con la comunidad, en este caso, damnificada, para crear espacios legítimos donde construir políticas que vayan más allá de los 7

En diciembre de 2015 asumen nuevas autoridades municipales que representan a la agrupación política Cambiemos al frente de Julio Garro y desplazan al anterior intendente Pablo Bruera que se postuló por la agrupación Frente para la Victoria y fuera el que gobernara al momento de la inundación del 2 de abril de 2013, razón por la cual pierde la intendencia.

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tiempos del gobierno de turno. Esto es, se erige un nuevo reclamo que es el que actualmente atraviesa a la sociedad argentina en general, que es el de consolidar en todo el espectro político un pacto de gobernabilidad que fije las prioridades y políticas generales que conducirán al país en los próximos 30 años. Frente a esos reclamos el gobierno municipal y provincial, en los dos mandatos que sucedieron a los hechos producidos por la inundación, tuvieron la misma respuesta: obras y subsidios. El modelo tecnocrático hasta la fecha implementado no cambia, en la actualidad se desconoce la propuesta municipal sobre protocolos de asistencia y prevención, al entrar en la página oficial en la solapa “ciudad segura” el lector se encuentra con tres links donde se lee “policía local, sistema de monitoreo y prevención”8, las tres dirigidas a mitigar fenómenos delictivos. La última gran inundación fue “borrada” de la agenda política, o bien, resituada en el apartado “obras” (Municipalidad de La Plata, 2017). Lo expuesto muestra que los decidores políticos como la sociedad damnificada albergan los mismos imaginarios. Demandas y respuestas se entrecruzan y yuxtaponen en un laberinto del cual difícilmente se pueda encontrar la salida. Si bien los reclamos de la ciudadanía son amplios, por lo expuesto, los caminos que se toman para su resolución son los mismos, judicialización y/o asistencialismos, sin poder vislumbrar un cambio elocuente hacia un trabajo mancomunado que conduzca a una relación sustentable sociambiental. Con respecto al papel que cumplen los medios de comunicación en esta problemática, si bien no es finalidad de este artículo ahondar en esa compleja trama que demanda una investigación particular, podemos señalar que en su calidad de reproductores de imaginarios sociales, se ciñen a las lógicas que marca el consumo y la noción de progreso cubriendo los hechos de forma cronológica perdiendo, con todo, su sentido histórico y posibilidades de acción reflexiva. La cobertura de la noticia, al momento de los hechos, fue fragmentaria y dispersa, retomando vivencias para lograr efectos de empatía en el público o apuntar críticas a algunos representantes del gobierno enmarcando la situación en la saga de la corrupción. Pasado el hecho, solo queda en los medios el recordatorio de la “amenaza climatológica” sin asumir compromisos y responsabilidades frente a las consecuencia socioculturales del cambio climático.

Reflexiones finales Como se expuso a lo largo de este artículo, consideramos importante desentrañar los imaginarios sociales que movilizan la demanda ciudadana frente a la inundación del 2 de abril de 2013 con la finalidad de comprender las acciones que los damnificados emprenden entorno a sus reclamos. En este sentido, pudimos visualizar cómo la pertenencia a una identidad

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En el caso de monitoreo solo hace referencia al lugar donde se colocan las cámaras de seguridad, no a un sistema de alerta temprana que, hasta la actualidad no fue implementado.

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ciudadana que se asume vulnerada en sus derechos republicanos, conduce a una acción que gira en torno al litigio legal. Tal estrategia de lucha, a su vez, marca una ruptura, en gran medida infranqueable, entre el ciudadano y sus representantes políticos, crisis que si bien agudiza la emergencia de las aguas, tiene sus orígenes, a nuestro entender, en la ruptura que se produce entre dos sistemas de pensamiento y acción que decidimos situar entre la modernidad y posmodernidad o segunda modernidad, la cual rompe con lazos sociales que se tejieran antaño para proponer relaciones fragmentadas propias de las actuales urbes. Así es que, en ese marco general puntualizamos en las implicancias que tuvo para la movilización política ciudadana el tránsito del modelo estatal benefactor a uno de características neoliberales que se mantienen en la actualidad, más allá del resurgimiento de improntas populistas que gobernaron al país durante más de una década. La crisis de representación política muestra, en nuestra investigación dos caras. Por un lado observamos el acrecentamiento de una construcción identitaria que basa sus fundamentos en imaginarios republicanos que entran en crisis al sentir vulnerados sus derechos adquiridos; pero, por el otro, la emergencia de esos sentidos del “ser” ciudadano no implica la toma de conciencia sobre los deberes que ese mismo proceso de visibilización implica. Esa dualidad tiene consecuencias en las acciones que toman los damnificados repercutiendo directamente en los procesos de diálogo que pueden construir con la dirigencia. Esto es, en los momentos en que se producen encuentros entre los decidores políticos y las agentes perjudicados por la inundación, a estos últimos se les dificulta salir de su condición de víctimas, conduciendo inexorablemente el encuentro a una catarsis de los hechos y/o a la demanda de obras y/o subsidios sin poder objetivar el lugar que ocupan y que pretenden que ocupen sus dirigentes. Esa situación empantana cualquier tipo de política que se quiera implementar y concluye por profundizar los sentidos negativos que tienen los ciudadanos sobre sus representantes. Las problemáticas desarrolladas en el artículo también muestran la falta de mecanismo de resilencia en la comunidad de La Loma que le permitan generar los medios de aprendizaje necesario para poder revertir la situación vivida en la inundación. Si bien, como mostramos, la población asume la necesidad de generar políticas preventivas, sus acciones no giran en torno a esto, por el contrario prevalece una postura individualista e inmediatista que, si bien vislumbra la posibilidad de que vuelva a suceder una inundación con las consabidas consecuencias, se resignan a criticar al gobierno de turno sin poder impulsar propuestas coordinadas creativas que, al menos, reinstalen el problema de la inundación en la agenda política. Como se expresa en otros apartados, la descrita situación muestra el carácter perceptivo y sensitivo de la lucha social que emerge en reacción a la vivencia de un hecho crítico. Es por ello que se torna necesario abordar esas problemáticas desde una perspectiva interdisciplinaria que vele por interpretar, contener y promover procesos de empoderamiento en la sociedad, para

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que ella pueda experimentar la integración de su ser ciudadano en la metrópoli o el barrio en el que se adscribe, desde una interacción constructiva con sus representantes políticos.

Referencias Anderson, B. (1993). Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo. Fondo de Cultura Económica: México Bauman, Z. (2008). La globalización. Consecuencias humanas. Buenos Aires: FCE. Borja, J. (1998). Ciudadanía y espacio público. En P. Subirós (ed.), Ciudad Real, Ciudad Ideal. Significado y función en el espacio urbano moderno (pp. 13-22). Barcelona: Centro de Cultura Contemporánea de Bercelona. Calderón Aragón, G. (2001). Construcción y reconstrucción del desastre. México: Plaza y Valdez. Cáneva, V. (2016). Crisis y encuentros: una mirada comunicacional sobre la recreación de lazos socio-urbanos en organizaciones de vecinos autoconvocados (Tesis doctoral). Universidad Nacional de La Plata. Buenos Aires. http://sedici.unlp.edu.ar/handle/10915/51386 de la Peña, G. (1995). El empeño pluralista: la identidad colectiva y la idea de nación en el pensamiento antropológico. En H. Díaz Polanco (comp.), Etnia y Nación en América Latina (pp. 79-103). México: CONACULTA. Eco, H. (1998). Los límites de la interpretación. Barcelona: Lumen. García Acosta, V. (2005). El riesgo como construcción social y la construcción social del riesgo. Desacatos, 19, 11-24. García Canclini, N. (1990). Culturas Híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. México: Grijalbo. Gelner, E. (1997). Antropología y Política: revolución en el bosque sagrado. Barcelona: Gedisa. Gravano, A. (2005). El barrio en la teoría social. Buenos Aires: Espacio Editorial. Harvey, D. (1990). La condición de la posmodernidad. Investigación sobre los orígenes del cambio cultural. Buenos Aires: Amorrortu. Municipalidad de La Plata. (2017). Prevención. www.laplata.gov.ar/#/gobierno/programa/ejes? categoria=prevencion Rosboch, M. E. (2006). El poder de la palabra en la trama cultural. Revista Tram(p)as de la Comunicación y la Cultura, 48, 31-36. Silva, A. (2012). Álbum de Familia. La imagen de nosotros mismos. Medellín: Universidad de Medellín. Recepción: 26.10.2016 Aceptación definitiva: 7.2.2017

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Espacios, protagonistas y causas de la homofobia y lesbofobia en México. Un análisis del armario, los estereotipos de género y la transgresión Spaces, protagonists and causes of homophobia and lesbophobia in Mexico. An analysis of the closet, gender stereotypes and transgression Luis Manuel Rodríguez Otero, Lorena Treviño Martínez EUTS-Universidade de Santiago de Compostela, Universidad Autónoma de Nuevo León
 [email protected], [email protected]

Resumen A lo largo de la historia, la homosexualidad se ha visto teñida por distintos mitos, estereotipos y estigmas que han favorecido la existencia de la homo/lesbofobia. Tomando en consideración el contexto mexicano, se planta una investigación cualitativa, con objeto de identificar, mediante 6 gays y 6 lesbianas de Nuevo León, las vías, actores y contextos en los que la homo/lesbofobia se materializa. Se observa que tanto gays como lesbianas experimentan discriminación en el ámbito familiar, educativo, laboral y social. Siendo los estereotipos de género y el “armario” elementos centrales. Es por ello que se considera necesario promover medidas preventivas desde el Trabajo Social y el ámbito educativo. Palabras clave: homofobia; lesbofobia; estigma; género; imaginarios sociales.

Abstract Throughout history, homosexuality has been seen by different myths, stereotypes and stigmata that have favored homo/lesbophobia. Taking into consideration the Mexican context, with a qualitative investigation, with the aim of identifying, through 6 gays and 6 lesbians of Nuevo Leon, the ways, actors and contexts in which the homo/lesbophobia materializes. It is observed that both gays and lesbians experience discrimination in the family, educational, work and social environment. Gender stereotypes and the "wardrobe" are central elements. That is why it is considered necessary to promote preventive measures from Social Work and education. Key Words: homophobia; lesbophobia; stigma; gender; social imaginary.


imagonautas. Revista Interdisciplinaria sobre Imaginarios Sociales. ISSN 0719-0166

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Introducción La sociedad está construida en base a modelos dicotómicos, los cuales están inspirados en lo que Viñuales (2002:35) denomina cadena simbólica “sexo, género, prácticas sexuales y orientación sexual”. Esta simbología tiene como objeto perpetuar el orden social mediante la producción y reproducción de los estigmas, cuyos protagonistas son quienes difieren del patrón heterosexismo y heteronormativo (Parker, 2012; Rodríguez Otero y Peixoto, 2016). Dentro de este entramado es importante destacar que, elementos tales como: el coitocentrismo, el falocentrismo, el machismo, el patriarcado, la actitud (actividad/pasividad) y los personalismos o representaciones, son elementos sustanciales favorecedores de la reproducción de los mencionados patrones y estigmas. Siendo la reducción al sistema sexo-género el modelo a seguir y sus disidencias a discriminar o excluir (Butler, 2006; Kosofsky, 1998; Viñuales, 2002). Tal dicotomía expuesta, tiene inserta roles y estereotipos (heterosexistas), los cuales son asumidos y naturalizados (mediante los procesos de socialización primaria y secundaria) e interiorizados y consecuentemente reproducidos (Shibley y Delamater, 2006). Así el espacio de la invisibilización selecta (armario)1, a la vez que resulta un elemento protector ante las posibles represalias sociales, posee un elemento pedagógico a través del cual reproduce los estigmas (Junquera, 2014). Siendo en aspectos como la sexualidad reforzados por elementos tales como: el control social, institucional, cultural y religioso. Donde los tabúes, el silencio, el concepto del pecado y las leyes poseen un especial protagonismo (Platero y Gómez, 2007). La orientación sexual refiere a un concepto reciente, ya que anteriormente al siglo XIX la sociedad no se planteaba la diversidad sexual y se presuponía la heterosexualidad (Rodríguez Otero, 2016a; Vélez-Pelligrini, 2008). Anteriormente la sexualidad entre iguales existía como práctica sexual. Siendo su permisividad condicionada al contexto y cultura; donde la sexualidad se caracterizaba por su fuerte vinculación a la reproducción y las prácticas homoeróticas identificadas como pecado (Edad Media), perversión/inversión (Ilustración) e incluso hasta 1973 como patología2 (Cornejo, 2012; Fuentes et al., 2001). Es a partir del éxodo rural ocurrido durante la industrialización, el periodo en el cual comenzó a configurarse la identidad homosexual, mediante las formación de comunidades de presión (colectividad), situaciones de desvinculación con el entorno sociofamiliar represivo y la visibilización social (Platero y Gómez, 2007). Definir el concepto de homosexualidad conlleva previamente un ejercicio de contextualización dentro del entramado de la diversidad. Donde entran en juego lo que García (2007:25) 1

Kosofsky (1998) refiere al “armario” no solamente en el caso de homosexuales (gays, lesbianas) o bisexuales y trans. Si no también a personas susceptibles de estigmas que no derivan de la orientación o identidad sexual. Así indica que un judío, un gitano o una persona con una discapacidad puede ocultar su rasgo diferenciador respecto a la mayoría y hacer uso de forma voluntaria o involuntaria de dicho “armario”. 2

Fecha en la que la Asociación Psiquiátrica Americana (APA) decide despatologizar la homosexualidad, ya que hasta ese momento era considerada una psicopatología (Campo-Arias y Herazo, 2012).

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identifica como un “conjunto amplio de conformaciones, percepciones, prácticas y subjetividades distintas asociadas a la sexualidad, en todas sus dimensiones biológicas, psicológicas y sociales”. Siendo por tanto identificada la homosexualidad como una opción o categoría dentro del constructo de la orientación sexual3 (heterosexualidad, homosexualidad, bisexualidad, asexualidad o monosexualidad) en la que una persona siente atracción, deseo o amor afectivo-sexual hacia personas de su mismo sexo (COGAM, 2007; Shibley y Delamater, 2006). No obstante también puede ser definida como un producto de una construcción social donde, como señala Martínez (2016), la heterosexualidad es también una forma de pensar la sexualidad (ideología) que impone un comportamiento determinado, un sistema de ordenación social de la sexualidad y un modelo normativo de prácticas sexuales y expresiones de género con códigos identificables. Así partiendo de esta concepción, se comprende que dentro de dicho sistema la homofobia/ lesbofobia es el instrumento a través de cual se materializa el heterosexismo, mediante actitudes hostiles y o benevolentes (es decir ambivalentes) hacia quienes rompen con el patrón heteronormativo, favoreciendo el rechazo, la jerarquización y la exclusión social. Siendo por tanto un medio de control social que sirve como vía de perpetuación del modelo imperante, estigmatizando tanto a quienes no son heterosexuales como a quienes se les presupone que no lo son (Lozano y Rocha, 2011; Penna, 2015; Rodríguez Otero, 2016a). Este tipo de actitudes u actos pueden materializarse de forma sutil (actitudes negativas, aversión, rechazo, intolerancia y/o temor), simbólica, benevolente o extremas como la violencia directa (física, psicológica, verbal y sexual), el estigma, la discriminación/exclusión social. Donde la vulnerabilidad de los Derechos Humanos radica en la vulnerabilidad derivada de la orientación sexual contraria al modelo hegemónico (Betron y González-Figueroa, 2009). Siendo por tanto de especial interés las condiciones sociales que favorecen su existencia y su invisibilización como mecanismo de silenciamiento y favorecedor a su perpetuación (Chamberland y Le Breton, 2012; Ortiz y Granados, 2003). Este tipo de prejuicio sexual puede tomar forma a través de distintos niveles –personal, gubernamental, sociocultural o endodiscriminación– y ámbitos –familiar, político, institucional, educativo, laboral y social/amistades– (Rodríguez Otero y Peixoto, 2016). A nivel social se identifican manifestaciones de diversas tipologías de violencia sutil y hostil por parte de la colectividad social, tanto a nivel individual como grupal hacia personas desconocidas y/o próximas. Así mismo, diversos autores evidencian que la violencia comunitaria se manifiesta a través de: hostigamiento, negación de acceso a espacios sociales, a la educación, el ocio o al trabajo, extorsiones y violencia por parte de representantes o asalariados de instituciones públicas (médicos/as, policías, jueces, trabajadores/as sociales…) 3

Shibley y De Lamater (2006:359) define la orientación sexual como la “orientación erótica y emocional de una persona hacia miembros de su propio género o del género opuesto […] se define según las personas hacia quienes nos sentimos sexualmente atraídas y a quienes potencialmente podemos amar”.

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(AVP, 2015; Betron y González-Figueroa, 2009; Chakrapani, Newman, McLuckie y Melwin, 2007; Paradinas, 2016). Dentro del ámbito social más próximo, la violencia también puede tomar forma a través de las amistades. Dentro de este espacio las acciones usualmente son más sutiles y benévolas y generalmente acaecen a través de violencia psicológicas o verbal (Bonilla y Beltrán, 2010; Mareno, 2015; Rodríguez Otero, Mancinas y Carrera, 2017; Rodríguez Castro, et al., 2013). Cabe destacar que las relaciones entre iguales son espacios de especial interés para este tipo de situaciones. Así se observa que en el ámbito educativo una de las posibles causas del acoso escolar o bullying es la orientación o identidad sexual o su presuposición (Ceballos, 2013; Marchueta, 2014; Platero, 2008). Al igual que sucede dentro del ámbito laboral tanto entre compañeros/as o desde superiores a trabajadores/as (Hernández, 2013; Vélez-Pelligrini, 2006). Por otro lado también se identifican estudios en los que se destaca la importancia que posee el espacio o ámbito familiar en este tipo de situaciones. A través de estas investigaciones se observa como la familia puede ser un entorno en el cual la violencia toma forma a través de sus miembros (mediante violencia verbal, física y psicológica) o a través del de actitudes de aislamiento, imposición de la heterosexualidad o del hecho de ignorar la vida personal. Siendo este espacio elemental para la intervención o la prevención de este tipo de violencia en cualquiera de los espacios en los que pueda tomar forma (Chakaprani, Babu y Ebenezer, 2002; Chakaprani et al., 2007). No obstante no puede ignorarse la existencia de la LGTTBIfobia desde el ámbito gubernativo; donde a través de políticas y acciones gubernativas puede excluirse a las personas LGTTBI de recursos, servicios o derechos e incluso la promoción del rechazo, la prohibición o la permisividad o ejercicio del uso de la violencia hacia estas personas (AVP, 2015; Human Rights Watch, 2006). Este conjunto de manifestaciones de la violencia tienen consecuencias directas tanto para víctimas como para los agresores y la sociedad en general. Ya que sus repercusiones se dan tanto a nivel psicosocial como físico, económico y político (Pascoe y Richman, 2009). Así otros autores señalan que cuando existen estas situaciones se corre un mayor riesgo de padecer estrés, cambios psicológicos negativos, baja autoestima, incremento de la ideación y pensamiento suicida, agotamiento… ya que se produce un fuerte impacto en la salud y bienestar de las víctimas que afecta a nivel psicosocial, cultural y económico (Barrientos y Cárdenas, 2013; Meyer, 2003; Pérez, Ramos y de la Vega, 2016).

Justificación A pesar de que existen diferentes estudios sobre homofobia y lesbofobia en el contexto mexicano, se observa que la mayor parte derivan de análisis bibliográficos o teóricos. A través de los cuales se define, contextualiza y caracterizan conceptos como el heterosexismo, la

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masculinidad, la heteronormatividad, la violencia, la diversidad o la exclusión y se relacionan con las teorías del sistema sexo-género, el estigma, la pandemia del VIH-SIDA o con los Derechos Humanos (Epstein y Carrillo, 2014; Granados-Cosme, Delgado-Sánchez y MéndezTapia, 2006; Parrini y Brito, 2012). Por otro lado, también existe un número considerable de estudios realizados en México que utilizan metodologías cuantitativas, a través de los cuales se constata la existencia de un contexto cuyos principales rasgos distintivos son: • La violencia se dirige hacia ambos sexos, siendo más visible y hostil hacia los hombres y mayormente proyectada desde los hombres (Lozano, 2009; Ortiz-Hernández y Granados-Cosme, 2006). • Se producen los actos de violencia en diferentes espacios, siendo la familia, el entorno educativo, el laboral y el social los principales (Ortiz-Hernández y Granados-Cosme, 2006; Rodríguez Otero, 2016b). • Existe un gran nivel de homofobia interiorizada (Ortiz y García, 2005; Lozano y DíazLoving, 2010). • Factores culturales como la religión o las tradiciones, así como las medidas pedagógicas resultan determinantes en su existencia (Barrón-Velázquez, Salín-Pascual y Guadarrama-López, 2014; Delgado y Young, 2012). • Por otro lado, se observa que en el contexto regiomontano, las pocas investigaciones existentes centran principalmente su interés en las actitudes que diferentes personas tienen hacia el colectivo LGTBI (Moral y Martínez, 2011; Moral y Valle, 2011; Rodríguez Otero et al., 2016; Rodríguez Otero, Mancinas y Orzúa, 2016; RodríguezOtero y Treviño-Martínez, 2016). Tomando en consideración las investigaciones cualitativas contextualizadas en México se observa que éstas son escasas. También destaca que en su mayor parte están contextualizadas en espacios concretos como universidades, colectivos, usuarios de instituciones o en la Ciudad de México. Por otro lado se observa que existe una estrecha relación entre homofobia y género; así como entre estigma y discriminación y se identifica la pluridemensionalidad de la homofobia (véase tabla 1). Finalmente cabe destacar que dentro del contexto de Nuevo León no se han identificado investigaciones cualitativas como las anteriormente expuestas. Es por ello que plantear una investigación cualitativa en este entorno, resulta de especial interés, ya que proporciona una visión holística de los espacios donde se materializa, las formas y vías y los principales actores. Todas estas cuestiones que en las investigaciones identificadas en México no engloban en un mismo estudio.

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Autor

Muestra

Evaluación y manipulación

Principales resultados

Granados-Cosme y DelgadoSánchez (2008)

19 homosexuales de una universidad de la Ciudad de México

Entrevistas en profundidad

Homofobia consecuencias psicológicas y relacionales. Vulnerabilidad a la transmisión sexual del VIH.

Granados-Cosme, Torres-Cruz, y Delgado-Sánchez (2009)

19 homosexuales de una Universidad de la Ciudad de México

12 jóvenes urbanos, de 17-24 González Victoria años del colectivo “Jóvenes gay, (2012) lesbianas y familia”

Entrevista

Entrevista

Relación entre homofobia, comunicación, educación sexual y riesgo infección VIH. Estigmatización y discriminación de lo femenino. Patologización social.

González Victoria y Valles (2012)

12 jóvenes habitantes del Distrito Federal y el Estado de México, participantes del colectivo “Jóvenes gay, lesbianas y familia”

Lozano (2014)

15 hombres que se identificaron como hombres gay u homosexuales residentes de la Ciudad de México

Entrevista de profundidad

Relación con la cultura de género y subordinación de lo femenino. La violencia, tanto institucional como interpersonal tiene efectos importantes sobre las emociones.

Quintanilla et al., (2015)

7 varones homosexuales: 3 con intento de suicidio y 4 sin antecedentes suicidas

Entrevistas en profundidad

Familias y pares principales fuentes de apoyo y factores de protección.

Entrevista

Patologización social. Rechazo y la discriminación familiar.

Tabla 1. Estudios cualitativos homofobia y lesbofobia en México.

El objetivo general de esta investigación consiste en identificar la existencia de actitudes homófobas hacia gays y lesbianas en el Área Metropolitana de Monterrey (Nuevo León). Siendo para ello objetivos específicos: (i) enumerar y caracterizar los ámbitos y/o espacios donde se manifiestan mayores niveles de homofobia hacia gays y lesbianas, (ii) describir las principales características de los actores que ejercen dichos actos o actitudes, (iii) observar si la homofobia se produce de igual o diferente modo en gays y lesbianas y (iv) analizar si las variables relativas a la exteriorización de la orientación sexual (armario) y los estereotipos de género (pluma) son determinantes.

Metodología Partiendo de un enfoque fenomenológico hermenéutico, se plantea una investigación cualitativa centrada en describir las experiencias vividas ante la homofobia y la lesbofobia por parte de un grupo de 14 personas (7 gays y 7 lesbianas) mayores de edad del Área Metropolitana de Monterrey (Collado, Sampieri y Baptista, 2003). Las técnicas utilizadas para la recogida y análisis de información han sido entrevistas semiestructuradas formadas por cuestiones sociodemográficas (sexo, edad, municipio de residencia, nivel formativo, situación laboral, orientación sexual y nacionalidad) y la formulación de 6 preguntas abiertas, de las cuales en función a las respuestas fueron surgiendo otras. Las cuales versaban sobre experiencia y valor, relativas a la vivencia de algún tipo ataque y discriminación debido a su orientación sexual. Las cuestiones planteadas fueron: (i) ¿cómo y cuándo te diste

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cuesta de tu orientación sexual?, (ii) ¿has sufrido violencia o te has sentido discriminado/a en el ámbito educativo cuando estudiabas?, (iii) ¿has sufrido violencia o te has sentido discriminado/a por tu familia?, (iv) ¿has sufrido violencia o te has sentido discriminado/a alguna vez en algún trabajo?, (v) ¿has sufrido violencia o te has sentido discriminado/a por tu círculo social? y (vi) ¿has sufrido violencia o te has sentido discriminado en cualquier otro espacio o situación?. El contacto con los participantes se realizó a través de un muestreo por conveniencia de voluntarios. El primer acercamiento consistió en localizar a los posibles participantes a través de un docente de la Facultad de Trabajo Social de la Universidad Autónoma de Nuevo León (UANL), trabajador social vinculado al colectivo LGTBI. Identificados los primeros participantes se presentó de forma individualizada la investigación, se informó sobre el anonimato del instrumento y la confidencialidad de las entrevistas grabadas. El procedimiento seguido en la realización de las entrevistas consistió en el siguiente: (i) una vez que aceptaron participar firmaron una hoja de consentimiento informado sobre el posterior análisis y publicación del estudio (respetando así las cuestiones éticas de la investigación), (ii) se realizó la entrevista de forma individual, previa programación, (iii) durante las mismas se utilizó una grabadora para capturar la información expuesta, (iv) se hizo uso de las técnicas de realización de entrevistas descritas por Valles (2000) y (v) al finalizar las entrevistas se utilizó la técnica de bola de nieve para identificar a más voluntarios (Noreña et al., 2012). Para el tratamiento de los datos se realizó una transcripción literal en documento Word de las respuestas y un análisis de contenidos de las mismas. Se ejecutó un proceso de categorización de las distintas cuestiones planteadas. Para ello se siguió procedimiento de codificación, definición del sistema de categorías y análisis e interpretación de datos. En el análisis e interpretación de datos se procedió a la reducción de los datos, disposición y transformación de los mismos y la verificación de conclusiones (Colás, 1998). Así mismo también se procedió al contraste de los resultados con la literatura existente para garantizar la confirmabilidad (Noreña et al., 2012). La muestra que conformó este estudio estuvo formada por 14 personas de entre 18 y 44 años, de los cuales la mitad eran gays y la otra mitad lesbianas (véase tabla 2). Todos eran de nacionalidad mexicana y trabajaban en el momento en que fueron entrevistados/as. Respecto al nivel formativo 2 participantes había culminado enseñanzas técnicas, otro la Preparatoria y los 11 restantes cursaban o poseían estudios universitarios. Así mismo todos residían en el Área Metropolitana: 4 en el municipio de Monterrey, 3 en Guadalupe, 4 en Apocada y uno respectivamente en los municipios de Juárez, García y Santa Catarina.

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Código

Orientación sexual

Edad

Nivel formativo

Municipio de residencia

G1

Gay

22

Estudios universitarios

Juárez

G2

Gay

21

Estudios universitarios

Monterrey

G3

Gay

29

Estudios universitarios

Guadalupe

G4

Gay

19

Estudios universitarios

Monterrey

G5

Gay

25

Estudios universitarios

García

G6

Gay

18

Preparatoia

Santa Catalina

G7

Gay

20

Estudios universitarios

Monterrey

L1

Lesbiana

44

Estudios universitarios

Monterrey

L2

Lesbiana

21

Técnicos

Guadalupe

L3

Lesbiana

26

Estudios universitarios

Guadalupe

L4

Lesbiana

18

Técnicos

Apodaca

L5

Lesbiana

20

Estudios universitarios

Apodaca

L6

Lesbiana

22

Estudios universitarios

Apodaca

L7

Lesbiana

20

Estudios universitarios

Apodaca

Tabla 2: Características sociodemográficas de la muestra.

Respecto a la cuestión referente a cómo y cuándo habían tomado consciencia de su orientación sexual se observa que existe una pluralidad de respuestas, existiendo participantes que indican que fue durante la niñez temprana, otros durante la etapa de la niñez intermedia, mientras que un participante sitúa este hecho en la etapa de la adolescencia. Así mismo existen participantes que no especifican en momento o periodo concreto dentro de la etapa anterior a la adultez. Otra de las categorías que emergen en esta cuestión refiere a los motivos por los que la muestra señala que tomó consciencia de su orientación sexual. Así se observa que señalan cuestiones tales como: los gustos que tenían hacia personas de su mismo sexo, la existencia de una amistad determinante, las experiencias por las que pasaron o la atracción que sentían. También destaca un participante que distingue entre el momento en que se dio cuenta de su orientación sexual del momento en que lo asumió, centrándolo en la adolescencia en el momento en que comenzó a salir y amplió su red de contactos (véase tabla 3). Lesbianas

Gays

Darse cuenta

No especificado

No especificado

Edad/Etapa

Niñez temprana. Niñez intermedia

Niñez temprana. Niñez intermedia. Adolescencia

Motivo

No especificado Gustos. Amistad. Experiencia. Atracción

No especificado Gustos. Amistad. Experiencia. Atracción

Asumirlo

No especificado

No especificado

Edad/Etapa

—

Adolescencia

Motivo

—

Contacto social

Tabla 3: Categorías emergentes autoidentificación como homosexual.

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Como ejemplos de las categorías expuestas podemos identificar expresiones en la muestra tales como: pues es que desde chiquito siempre han gustado, tenía un novio en el kínder, bueno, no un novio novio pero tenía un amiguillo en el kínder, entonces pues lo tomaba como que tipo reprimirlo […] y fue como a los 17 más o menos que yo empecé ya a salir ya bien, bien con algún chavo y así. (G1) A los 10 años me comenzaron a atraer las niñas. (L1) Desde niña, tenía e o 5 años, me atraían las niñas, me llamaban la atención más que los niños. (L3) Pues porque desde chiquita nunca me llamó la atención un hombre, ni nada por el estilo, a pesar de que soy femenina, muy femenina. (L4) Porque me atraían las mujeres, no tenía gusto por los hombres, solo por la mujeres. (L5) Yo creo que desde pequeño siempre me junté con puras niñas y me preguntaban que porque nunca tenía novia y cosas así. (G4) Cuando pase a la etapa de la pubertad o la adolescencia. Desde que tengo memoria me gustan las cosas de niña, pero si de que yo me empezara a sentir atraído por un chico yo creo que fue pasando de la secundaria de la prepa. (G5) No recuerdo en momento concreto, creo que cuando me di cuenta de los gustos. (G6)

Comparando ambos grupos se observa que las categorías identificadas son a nivel general semejantes respecto a los motivos. No obstante destaca respecto a la etapa de conciencia que la adolescencia solamente es referida por gays, así como la categoría de asumir la orientación sexual. A través de estos resultados se puede constatar que la etapa de la adolescencia, y los años previos, resultan un periodo especialmente importante en la identidad y el proceso de autoidentificación con las sexualidades. Aspecto que entra en consonancia con las teorías expuestas al respecto (Castañeda, 2013; González Pérez 2001; Pérez, Ramos y de la Vega, 2016).

Ámbitos y/o espacios donde se manifiestan mayores niveles de homofobia hacia gays y lesbianas Tras aplicar las cuestiones referentes a si la muestra había sufrido violencia o se había sentido discriminado/a en el entorno familiar, escolar, laboral, dentro del círculo social o en otro espacio o situación se observa que el entorno familiar y el social, seguido del escolar son los principales espacios señalados por la muestra (véase tabla 4).

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Orientación sexual

Gay

Lesbiana

Familiar

Escolar

Laboral

Amistades

Social

G1

√

√

—

—

—

G2

—

√

—

—

—

G3

√

—

—

√

√

G4

—

—

—

—

√

G5

—

√

—

—

√

G6

√

√

√

—

√

G7

√

—

—

√

√

Total 7

4

4

1

2

5

L1

—

—

—

—

—

L2

√

—

√

—

—

L3

—

—

—

—

—

L4

√

√

—

√

—

L5

√

—

—

—

√

L6

√

√

—

—

√

L7

—

—

—

√

√

Total 7

4

2

1

2

3

TOTAL 14

8

6

2

4

8

Tabla 4: Espacios donde existieron situaciones de homo/lesbofobia en la muestra.

En referencia al ámbito familiar se observa a través de las textualidades de la muestra que 8 participantes afirman haber sufrido homofobia o lesbofobia. Destaca que existe quienes no han sufrido este tipo de situaciones por ninguno de los miembros de la familia, otros que lo sufren por ciertos miembros asociados a las figuras del padre, la hermana, la pareja o la suegra e incluso la familia en general (véase tabla 5). Conocedora orientación sexual

SÍ

NO

Discriminación

Lesbianas

Gays

No

Aceptación. Madre

Aceptación. Miedo rechazo. Apoyo

Sí - Actual

Hermana. Asco. Vergüenza. Pareja. Violencia. Madre pareja. Violencia

Familia en general. Comentarios. Exclusión

Sí - Pasada/evolución

No especificada Religión

Comentarios. Religión. Padre. Machismo. Decepción. Reglas género. Educación

No

No contarlo

—

Tabla 5: Categorías emergentes ámbito familiar.

También se identifica quienes actualmente no la sufren pero en el pasado si y quienes manifiestan que no la sufren porque la familia desconoce su orientación sexual. Así mismo se pone de manifiesto en parte de la muestra que los comentarios (violencia verbal) y la exclusión (violencia psicológica) son las principales formas en que se produce. Aunque también se identifica violencia física y pedagógica, siendo el machismo, los estereotipos de género y la

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religión elementos centrales en las situaciones descritas. Por otro lado también destaca que quienes no sufrieron rechazo o violencia familiar manifiestan el temor que tuvieron a padecerlo ante el hecho de desvelar su orientación sexual a la familia. Ah… ahorita no, pero mi familia es de la religión cristiana, entonces, no lo tomarían bien, o sea si han platicado de ese aspecto y no lo toman bien, sea lo ven mal, entonces por eso no soy de mucho de que comentarles […] Ah… si hay unos que si es como de que sospechan y si avientan indirectas y si, si y no se siente pues mal, pero pues equis no, no me afecta, o sea no, no se me va a caer un cabello de la cabeza todo normal. (G1) Si, por mi hermana, a mi hermana, me decía que le daba asco, que vergüenza, cosas así, pues que podía hacerle, si era su forma de pensar esa, no la podía hacer de cambiar, así que nunca le dije nada. (L2) Si, si me he sentido discriminado, he este…al principio por mi papa, porque él es muy machista, pero con el tiempo, pues, como que me vio de la misma manera, […] bueno pues el como que fue decepción, pero después se le paso, y a mi… pues yo, ya lo veía venir, pues por el sistema de educación que tuvo. (G3) la mama de mi expareja me golpeó […] mi expareja tres veces y verbalmente también […] no hice nada, no metí alguna denuncia e incluso no lo comente con mis padres. (L4) Si, al principio mi mamá no lo aceptaba, soy hija única y como que se puso muy, ¡hay que no puede ser!, estas confundida, vamos con psicólogos y luego ya con el tiempo lo acepto. (L5) Si, pues al principio [silencio] si hubo como que inquietud eh… por parte de mis padres, e… en mi familia general, mis abuelos si eran como que no, no puede ser gay y mis tías también eran como que ¡ah si, que padre que seas gay, ya tenemos otra sobrina! Y pero o sea después al mismo tiempo hacían como que comentarios, mmm… ¡Ah! de cuenta que en general toda mi familia, porque si hacían como que de repente comentarios así y en especial mis abuelos porque ellos si eran como que no por joto o no por maricón y incluso una vez todos mis primos e… de mi edad quisieron llevar a sus parejas y las llevaron y yo dije ay pues yo también las voy a llevar…, y si fue como de que no, no puedes venir aquí y ya me sacaron o sea me corrieron de ahí, me fui no había nada que hacer me fui y ya, ya comprendí que no podía llevar parejas o así. (G6) siempre pues nos ponían esa regla de pues…de los hombres juegan con tal ,las mujeres juegan con esto, entonces pues todo muy orientado normal. (G7)

Se observa que la familia es uno de los espacios en los que en investigaciones precedentes, también se evidencia un elevado nivel de homofobia y lesbofobia. Siendo un entorno en el que ésta se ejerce a través de distintas vías, siendo la acción pedagógica y la violencia psicológica y verbal las principales (Barrón-Velázquez, Salín-Pascual y Guadarrama-López, 2014; González Victoria y Valles, 2012). Fenómeno contextual determinante, donde la familia directa e indirecta tiene un valor especialmente importante como amenaza o fortaleza (dependiente del tipo de actividad) (Chakrapani, Babu y Ebenezer, 2002; Chamberland, y Le Betron, 2012; FELGTB y COGAM, 2013). Respecto al ámbito escolar 4 gays y 2 lesbianas señalan haber sufrido algún tipo de situación de actitud hostil, agresión o rechazo (véase tabla 6). Se observa que los compañeros/as son quienes llevan a cabo este tipo de acciones, siendo la violencia verbal (principalmente insultos y burlas), la violencia psicológica y la exclusión las formas más usuales a través de las cuales se materializa (Ceballos, 2013; Marchueta, 2014). Así mismo se observa que la gestualidad o actitud conductual en gays es el elemento que identifican como causa. Lo cual evidencia las

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implicaciones del “ser” y el “parecer” de la persona en estos procesos (Junquera (2014). Aunque también destaca que el periodo en que se centran en mayor medida estas actitudes, según destaca una participante, es en la Secundaria. Por otro lado cabe destacar que entre el conjunto de gays y lesbianas que no manifiestan haber sufrido homofobia y lesbofobia, el “armario” (no expresar orientación, reprimir sentimientos) es identificado como principal causa de protección. Así como la existencia de compañeros/as o profesorado LGTBI, el no tener actitudes comportamentales transgresoras o que se identifiquen con el sexo contrario (pluma) o el hecho de haber hecho frente en el pasado a dichas actitudes o situaciones. Agresiones

SÍ

NO

Lesbianas

Gays

Agresores

No especificado sexo Compañeros

No especificado sexo Compañeros. Chicos

Tipos agresiones

Insultos. Psicológica

Burlas. Insultos. Discriminación/ exclusión

Etapa

No especificado Secundaria

No especificado

Cese

Defensa

—

Motivos

No especificado

No especificado Pluma

Motivos

No especificado No expresar orientación. Reprimir sentimientos. Personas LGTBI. Compañeros. Profesores No pluma

No especificado No expresar orientación. Fingir

Tabla 6: Categorías emergentes ámbito escolar.

En referencia al contexto educativo podemos identificar ejemplos de dichas categorías tales como: Si, por los compañeros, por que ha de cuenta que antes que pues no se miraba tanto que una persona de ese tipo, bueno no de ese tipo, no somos así tan diferentes, si no pues he que si no que muchos no se tomaba bien el ser gay, entonces he si mis compañeros de que se burlaban de que ¡ah marica! Y de que ¡ahí va la niña!, si sufrí mucho de… (G1) La verdad ahorita si tengo trabajo y estoy muy bien, la verdad no me faltan al respeto de ninguna manera y este… estoy muy bien. (G2) No, nunca porque jamás lo supieron, solamente a las mujeres nada más las miraba, y ya hasta ahí, nada más las miraba su cuerpo, ¿la que me llamaba la atención va?… si sentía atracción. (L2) En la secundaria, si al principio que empezaron a saber, comenzaron con el morbo, decirme cosas, hacerme de menos, pero ya después en la preparatoria no […] en la secundaria era por parte de los alumnos. (L4) yo veía como molestaban a otros compañeros independientemente si eran gay o no, a lo mejor por gorditos o por flaco, etc., entonces uno trata de evitar esos problemas. (G5) En mi escuela pues me hacían bullying (de…), si me han discriminado por unos compañeros hombres este mmm… me decían joto porque antes hacía bueno antes hacía muchos ademanes que digamos femeninos, caminaba y pues los ignoraba. (G6)

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un amigo hizo un comentario (silencio) pues machista, a… algo a… así pues no sé cómo decirlo, e… donde le dije…a que mm…a mí me gustaba mucho el teatro y me dijo que esas cosas eran para maricas (burlándose). (G7) Pues como no muchos sabían en… (silencio) las escuelas, pues no, nunca me dijeron nada y aparte no se me nota. (L7)

Realizando una comparación con estudios precedentes se observa que estos resultados se encuentran en la línea de los datos expuestos en diversos estudios (Bastida, 2012; Katz-Wise y Hyde, 2012; González Victoria y Valles, 2012) en los que tanto hombres como mujeres son víctimas en el espacio educativo y en mayor medida los hombres, produciéndose también un alineamiento (víctima-agresor) en función al sexo. Así mismo, en otros estudios también se identifica una mayor prevalencia de la violencia verbal y psicológica, así como el valor determinante que posee el armario y las experiencias previas (FELGTB y COGAM, 2013; Rodríguez Otero, Mancinas y Carrera (2017). También se identifica en 2 participantes (uno gay y otra lesbiana) la existencia de este tipo de situaciones en el ámbito laboral. Se observa que en ambos casos es producido por parte de compañeros/as y se materializa a través de violencia verbal (insultos y bromas) y aislamiento en espacios comunes (el comedor). Por otro lado también se observa que entre quienes manifiestan que no sufrieron estas actitudes consideran que se debe a cuestiones relativas a: la permanencia en el armario (no desvelar la orientación sexual), cumplir con las normas sociales comportamentales, así como la existencia de derechos protectores u otros compañeros/as LGTBI. No obstante existen personas que manifiestan haber tenido temor a sufrir tales situaciones (véase tabla 7). Agresiones SÍ

NO

Lesbianas

Gays

Agresores

Compañeros

Compañeros

Tipos agresiones

Aislamiento. Bromas

Insultos

Espacios

Comedor

No especificado

Motivos

No especifica Personas LGTBI. Compañeros. No expresar orientación. Comportamiento

No especifica Personas LGTBI. Compañeros. Derechos. Personalidades. No expresar orientación

Sentimiento

Temor

—

Tabla 7: Categorías emergentes ámbito laboral.

Así podemos observar textualidades en las que los participantes ponen de manifiesto que: A… pues no porque aquí en el trabajo en el que estoy la mayoría de los chavos son del ambiente gay, lesbianas, ya sabes, entonces pues en mi trabajo si saben que soy o sea así, entonces no, a veces si bromean y todo eso, pero es parte de la broma… (G1) Mmm… si, los compañeros del trabajo no comen conmigo, me sacan la vuelta y no comen conmigo en el comedor. (L1) Si trabajo, no nunca, solamente me tiraban así carro, de que a tú con “Susi”, pero lo decían de broma, nunca fue de verdad. (L2)

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No siento yo que haya discriminación en los trabajos y a parte también la comunidad ha luchado mucho por sus derechos que han hecho un lugar, un trabajo no te puede discriminar, porque entonces tú ya puedes tomar medida legales porque no te pueden excluir porque ósea somos personas, también vivimos, tenemos gastos, comemos, nos vestimos, si no trabajamos pues entonces que hacemos. (G5) E… compañeros también, a… pues igual lo mismo o sea eran insultos e… homofóbicos. E… pues nada los enfrenté y ya o sea hubo como que… no intimidación, si no un enfrentamiento fue a palabras y ya fue como me dejaron en paz. (G6)

Comparando estos estos resultados con otras investigaciones se observa que la discriminación laboral se caracteriza por presentarse en mayor media en apariencia sutil y no tan directa como en otros espacios, por lo que su visibilidad suele pasar más desapercibida, no por ello no existiendo. No obstante también se pone de manifiesto que depende del contextos y de la legislación existente (Bretón y González-Figueroa, 2009; Hernández, 2013; Katz-Wise y Hyde, 2012). Por otro lado también se identifica su especial materialización a través de comentarios realizados en ausencia de las personas sobre las que se realizan y mediante bromas (FELGTB y COGAM, 2013; Vélez-Pelligrini, 2006). Así mismo en dichos estudios y en Junquera (2014) se identifican como factores clave el “armario”, la percepción social de la diversidad y las vías de enfrentamiento al problema por parte de las víctimas. Dentro del ámbito de las amistades 4 entrevistados/as (2 gays y 2 lesbianas) señalan haber sufrido este tipo de actitudes o situaciones por parte de su círculo (véase tabla8). Se observa que en gays los agresores según la muestra son hombres mientras que en lesbianas no se puede identificar, ya que no especifican su sexo. Respecto a las vías a través de las cuales se manifiestan dichas situaciones se observa que la violencia verbal (especialmente mediante bromas) y psicológica son las principales vías, aunque también se identifica la existencia de discriminación o exclusión en lesbianas. Así mismo también destaca que existen participantes que manifiestan que, a pesar de recibir apoyo por su círculo de amistades, han sufrido miedo al rechazo (véase tabla 8). Lesbianas

Gays

Agresores

Amistades

Amigos hombres

SÍ

Alejamiento. Burlas. Ofensas. Crítica

Bromas. Crítica

NO

No especifica Apoyo. Aceptación. Miedo

No especifica Apoyo. Aceptación

Tabla 8: Categorías emergentes en el círculo de amistades.

Observando manifestaciones tales como: Si he, ¿recibido burla?… sí, pero no en la forma despectiva, es en tono de broma, en tono como de juego nada más. (G3) De las que tenía si perdí muchas, muchas, la mayoría por así decirlo, pero las nuevas no, porque es como que… saben. Antes lo ocultaba pero ya no. (L4)

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No, si me tratan bien, bueno yo pensé al principio que por así decirlo cuando una salió del closet, que iba a ver tipo de rechazo, pero al contrario, me acogieron más y fueron más, se abrieron más a cómo eran conmigo, no perdí ninguna amistad, al contrario gane más. (L5) Si, los más cercanos todos saben. Pues al principio si dudaron y batallaron en admitirlo pero o en, o en aceptarlo, pero todo paso poco a poco y se fueron acostumbrando y a todo fue normal después. (G7) Al principio no me creían (silencio) pero nada más saben mis amigos más cercanos e… y pues nunca me han discriminado, hacen comentarios y pues nada más. (L7)

Comparando los resultados anteriormente expuestos con los evidenciados en otras investigaciones, se identifica que las burlas, los temores, las críticas y el aislamiento son las principales vías a través de las cuales la violencia toma forma por parte del círculo social (Bonilla y Beltran, 2010; Garcés, 2015). Así mismo el miedo o temor al rechazo por parte de las amistades también es un elemento reportado por entrevistados de otros contextos (FELGTB y COGAM, 2013; Katz-Wise y Hyde, 2012). Finalmente cabe señalar que la muestra también identifica otros espacios dentro del ámbito social (véase tabla 9). Así se puede observar que en espacios como la calle, los parques, las cafeterías o la iglesia se produce violencia verbal (insultos, preguntas, comentarios), psicológica (burlas, miradas) y física (persecución, intento de pegar). Se observa que la figura del agresor procede tanto de ciudadanos de forma individual como colectiva e incluso institucionalmente (policía). Por otro lado se observa que los motivos que la muestra identifica como causantes de dichos actos derivan de cuestiones tales como: la propia orientación sexual, cuestiones comportamentales o estéticas o el imaginario sexual de las personas. Lesbianas

Gays

Agresor

Policía. Señora desconocida. Hombres

Gente en general. Hombre desconocido. Grupo desconocidos

Espacio

Parque. Iglesia

Cafetería. Calle. Parque

Tipo agresión

Insultos. Miradas. Preguntas/ comentarios

Insultos. Burlas. Preguntas/ comentarios. Persecución

Motivo

Demostración afecto en público. Morbo

Ser gay. Pluma. Pareja amigos gays. Vestimenta

Tabla 9: Categorías emergentes en el ámbito social.

Siendo ejemplos de este tipo de situaciones dentro del contexto social vivencias tales como: Una vez, solo me toco, no agredido físicamente pero si verbal, fue en un Starbucks, tuvimos un problema con un cliente porque, un mismo comensal, yo estaba consumiendo hay, estaba con un amigo que también es homosexual y el señor reacciono de una manera mala, como que él tiene, estaba, no sé, es como una persona reprimida y empezó a gritarnos cosas, vino seguridad y lo sacó. (G3) En Morelos, con policías, hasta ahí, pero fue por una señora, ya grande la señora, estaba con una pareja y lo tomó muy… y la señora nos vio besándonos le habló a la policía y pues se exaltó y empezó a decir que eso no estaba bien. […] tal vez por los hombres y su morbo, de que ya sabes un hombre te ve y empiezan a hablarte de la misma manera morbosa en la que te ven. (L5) Las normales, como burlas y ofensas pero un golpe no. (G4)

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pues en la calle pues me fui corriendo porque me querían golpear [unos desconocidos], entonces fue como que ¡ay corre! para que no me golpearán y así. (G6) En un parque y me iba eh… con, con otro…otro hombre, otra persona y entonces esta persona se ve la… traía vestimenta un poquito, muy llamativa para identificar que realmente era gay, entonces a un tipo, un tipo pues… de lejos le empezó a gritar desde el otro lado de la calle y le empezó a gritar gay […] entonces tuvimos que irnos y entonces eso fue… ha sido lo más cercano a algo más violento. (G7) pues yo creo que si en la iglesia no, cuando no saben, pero de que no llegas diciendo a la Iglesia de que soy lesbiana o soy gay pero si es de que lo clásico de ellos no, hacen comentarios de que no esto esta super mal y este con familiares eh a […] a veces me preguntan de que ¡ay! ya estas soltera y yo de que si [risa], pero pues si y ha bueno con es novias caminando en la calle era como que a veces se nos quedaban viendo pero me vale. (L6) Pues nada más agresión verbal (silencio) me dicen, han dicho cosas, así comentario. (L7)

Realizando una comparación con otros estudios y contextos se observa que también se identifica este espacio como el más abrupto y directo en cuanto a la violencia. Produciéndose las violencias por parte de la población ante desconocidos en su forma más superlativa, lo cual indica que el conocimiento de personas LGTTBI resulta un factor determinante. Aspecto que también destacan otros estudios investigaciones (AVP, 2015; FELGTB y COGAM, 2013). No obstante también se evidencia que donde existen lazos o relaciones también existencia violencia, aunque la intensidad suele ser menor y más benévolo o sutil (Ortiz-Hernández y Granados-Cosme, 2006; Lozano, 2014; Rodríguez Otero, 2016b). Así mismo en dichas investigaciones, como en esta, se observa que determinadas instituciones e ideologías resultan claves en la producción y reproducción de los mensajes que favorecen la existencia del odio y la violencia hacia personas LGTTBI (Barrón-Velázquez, Salín-Pascual y Guadarrama-López, 2014; Delgado y Young, 2012).

Comparación de resultados entre gays y lesbianas A través de las textualidades se puede comprobar que la violencia escolar y social es más frecuente entre los participantes gays que en lesbianas. Mientras que en el resto de espacios (familiar, laboral y círculo de amistades) es semejante. Estos resultados corroboran los identificados en otros contextos, a través de los cuales se observa que el espacio escolar representa una incubadora de la violencia donde las representaciones sociales y familiares toman forma y se reproducen (Ortiz-Hernández y Granados-Cosme, 2006; Lozano y DíazLoving, 2010; Rodríguez Otero, 2016b). Respecto al entorno familia las entrevistas dejan entrever que el tiempo y el armario son factores determinantes (protectores). Así mismo se observa que los familiares hombres suelen dirigir sus actitudes hacia gays y las mujeres hacia lesbianas. Aspecto que también se percibe en ciertos participantes en el entorno escolar y del círculo de amistades. Sendas son cuestiones también evidenciadas en investigaciones precedentes, en las que también se tomó en consideración la variable del sexo como elemento de análisis (Ortiz-Hernández y 2006).

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Así mismo destaca que, en función a los tipos de violencia más frecuencia tanto en gays como lesbianas es la verbal en forma de insultos (en gays en el entorno familiar, educativo, laboral y social, mientras que en lesbianas en el laboral no), seguido del aislamiento o exclusión (gays en el entorno familiar y educativo y lesbianas en el laboral y amistades), cuestión que también ponen de manifiesto otros autores (cf. Rodríguez Otero, Mancinas y Carrera; 2017; Marchueta, 2014). Por otro lado se observa que en una participante se identifica violencia intragénero y por parte de la familia política (suegra), que en hombres la intimidación también en el entorno social es común, así como poseer comportamientos o rasgos asociados con el género contrario (masculinidades, feminidades y pluma). Aunque resulta especialmente relevante la aclaración que una participante expone al afirmar que sufre una doble discriminación derivada del sexo y la orientación sexual. Siendo ambas tipologías identificadas en otras investigaciones (cf. Rodríguez Otero, 2014, 2016a).

Exteriorización de la orientación sexual (armario) y estereotipos de género (pluma) A lo largo de las entrevistas han emergido textualidades en las que la muestra conjuga y relaciona directa e indirectamente la homofobia y la lesbofobia con dos cuestiones básicas: el armario, es decir el hecho de que la gente sea conocedora de la orientación sexual del sujeto y los estereotipos de género transgresores (socialmente asignados al sexo contrario), hecho que también se pone de manifiesto en la epistemología y la pedagogía del armario (Junquera, 2014; Kosofsky, 1998; Paradinas, 2016). A través de las entrevistas se observa como los participantes identifican el armario como un factor protector ante las posibles agresiones u actitudes hostiles, aunque un espacio en el que el miedo incomoda el estatus de confort. Hechos que también ponen de manifiesto Vélez-Pelligrini (2008) cuando identifican la dicotomía del espacio, el hecho de presuponer la heterosexualidad de las personas y el continúo ejercicio de desvelación o negación de la orientación sexual. Así identificamos ejemplos tales como: y la gente dice que es pecado y todo eso, entonces yo trataba de reprimirlo y pues decía que no estaba bien. (G1) Nunca porque jamás lo supieron. (L2) No, nunca tuve experiencia porque sé en qué lugares comportarme, sé en qué lugares sí. (L4) pero si sabía yo que era diferente, trataba de no hacerlo tan notorio para no tener problemas con mis compañeros, en mi casa con mi familia porque a lo mejor hacia cosas que no eran normales en un niño que a lo mejor me llamaba la atención, me regañaban, entonces por miedo dejaba de hacer cosas. […] obviamente trataba de comportarme de una manera normal, si me atrevo a decir que fingía ser alguien que no era, para encajar. […] Las únicas personas que si me daba miedo perder era mi familia, principalmente mis papas y hermanos era eso lo que me daba miedo, pero al momento de abrirme con ellos me di cuenta que no, que ellos me aceptan como soy. (G5)

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Por otro lado también se identifican en las textualidades elementos que corroboran las teorías de Vélez-Pelligrini (2008) respecto a la relación del sistema sexo-género y la heteronormatividad. Pues como no se me nota mmm…dicen que me arreglo mucho no se me nota, no no me han dicho nada. (L7) me decían joto porque antes hacía bueno antes hacía muchos ademanes que digamos femeninos, caminaba y pues los ignoraba. (G6) siempre pues nos ponían esa regla de pues…de los hombres juegan con tal ,las mujeres juegan con esto. (G7) desde chiquita nunca me llamo la atención un hombre, ni nada por el estilo, a pesar de que soy femenina, muy femenina. (L4)

Mediante estas citas se evidencia como las actitudes y comportamientos identificados con estereotipos asociados al género contrario, son percibidas como una transgresión al orden social. Siendo la respuesta el rechazo y la represión como medio o mecanismo para restablecer el orden social o evitar que tenga un efecto que pueda continuar en el tiempo. Siendo estas cuestiones elementos anteriormente expuestos (Butler, 2006), a través de los cuales exponen que dichas representaciones o actitudes son utilizadas como elementos que justifican el rechazo. Llegando a estar, tal y como se puede comprobar en las textualidades, insertas en los discursos de las propias personas LGTTBI.

Conclusiones A través de la presente investigación se ha podido constatar que, al igual que como señalan Aggleton y Parker (2002) para el VIH-SIDA, en referencia a la homosexualidad el estigma jerarquiza a la población es un proceso social, contextual, histórico y estratégico que produce y reproduce las relaciones sociales y la desigualdad (véase figura 1). Coexistiendo en diversos espacios (familiar, escolar, laboral, social, institucional y cultural). Así mismo se ha podido observar que por un lado estas actitudes son ambivalentes (hostil o benevolente) y por otro lado que existen dos elementos centrales en su perpetuación: la exteriorización de la orientación sexual (con su respectiva pedagogía del armario) y su relación directa con la dicotomía derivada de los estereotipos de género (a través de la cual se persigue la pluma o las transgresiones). Siendo los Derechos Humanos (D.H.) el puente entre la “desestigmación” y el cambio social frente a la exclusión, la desigualdad y la jerarquización del poder. Y a su vez, tal y como señala la última definición del Trabajo Social, fundamentales para la profesión: El trabajo social es una profesión basada en la práctica y una disciplina académica que promueve el cambio y el desarrollo social, la cohesión social, y el fortalecimiento y la liberación de las personas. Los principios de la justicia social, los derechos humanos, la responsabilidad colectiva y el respeto a la diversidad son fundamentales para el trabajo social. Respaldada por las teorías del trabajo social, las ciencias sociales, las humanidades y los conocimientos indígenas, el trabajo social involucra a las personas y las estructuras para hacer frente a desafíos de la vida y aumentar el bienestar. (FITS, 2014)

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La consecución de la transformación social necesita hacer uso de sendos derechos a través de los distintos sistemas sociales, tal y como se expone a través de los Principios de Yogyakarta (ONU, 2006); donde los Servicios Sociales Comunitarios Básicos tienen un papel protagonista. Así, tomando como referencia los sistemas ambientales descritos por Bronfenbrenner (1992) y premisa indispensable del trabajo multidisciplinar (en el que se incluya la participación de todos los actores sociales), sería conveniente llegar a cabo una acción profesional específica desde el Trabajo Social. Esta tendría como objetivos generales analizar las condiciones de existencia de los sujetos, así como las situaciones sociales que impiden el desarrollo y la plena autonomía de las personas. Y estarían encaminadas a promover la ruptura con los sistemas mentales y culturales dicotómicos y la deconfiguración de los estigmas.

Microsistema

Personas LGTBI- Familia

Mesosistema

Amistades, escuela

Exosistema

Comunidad, trabajo, instituciones

Macrosistema

Cultura, Estado, leyes

Colaboración instituciones

TIEMPO

Transformación social D. H.

Servicios sociales comunitarios básicos

DICOTOMÍA ESTIGMA

CRONOSISTEMA




Figura 1: Propuesta de intervención desde los servicios sociales comunitarios básicos.

Es por ello que, tomando en consideración el contexto en el cual está inserta la Unidad de Trabajo Social (UTS) desde la que se desarrolle la acción profesional, será necesario comenzar con la realización de un mapeo de los recursos, instituciones y población existentes. Tras lo cual, se diseñarán las medidas que debieren llevarse a cabo en los distintos sistemas, siendo los ámbitos educativo, político y social de especial mención y las acciones necesariamente diseñadas para accionar a través de las tres dimensiones (personal-familiar, grupal y comunitario).

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Referencias Aggleton, P. y Parker, R. (2002). Estigma y discriminación relacionados con el VIH/SIDA: un marco conceptual e implicaciones para la acción. Ciudad de México: Programa de Salud Reproductiva y Sociedad. AVP [Anti-Violence Project ]. (2015). Reports on lesbian, gay, bisexual, transgender, queer and HIV-affected hate violence. http://www.avp.org/resources/reports/term/summary. Barrientos, J. y Cárdenas, M. (2013). Homofobia y calidad de vida de gay y lesbianas: una mirada psicosocial. Psykhe, 22(1), 3-14. Barrón-Velázquez, E., Salín-Pascual, R. y Guadarrama-López, L. (2014). Encuesta para evaluar el conocimiento sobre las condiciones de diversidad sexo-genérica y homofobia en una muestra de alumnos universitarios. Rev. Mex. Neuroci. 15(5), 267-276. Bastida Aguilar, L. (2012). La violencia hacia lo diferente. El acoso escolar por homofobia: una realidad en las escuelas mexicanas. Rayuela. Revista Iberoamericana sobre Niñez y Juventud en Lucha, 3(6), 102-109. Betron, M. y González-Figueroa, E. (2009). Gender Identity, Violence, and HIV among MSM and TG: A Literature Review and a Call for Screening. Washington, DC: Futures Group International, USAID. Bonilla, Y.C. y Beltrán, J.L. (2010). Expresiones de los jóvenes homosexuales frente a la discriminación al interior de su círculo social (Trabajo de grado). Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana. Bronfenbrenner, U. (1992). Ecological system theory. En R., Vasta, Six theories of child development (pp. 187-243). Londres: Jessica Kingsley. Butler, J. (2006). Deshacer él género. Barcelona: Paidós Ibérica. Campo-Arias, A. y Herazo, E. (2012). Homofobia en estudiantes de trabajo social. Salud Uninorte, 29(1), 96-103. Castañeda, M. (2013). La experiencia homosexual. Ciudad de México: Paidós. Ceballos Fernández, M. (2013). Homofobia en clave masculina. Consideraciones para la intervención psicopedagógica en el contexto escolar. Apuntes de Psicología, 31(1), 21-28. Chakrapani, V., Babu, P. y Ebenezer, T. (2002). Hijras in sex work face discrimination in the Indian health-care system. Journal of Sex Work, 7, 12-14. Chakaprani, V., Newman, M.S., McLuckie, A. y Melwin, F. (2007). Structural violence against kothi –identified men who have sex with men in Chennai, India: A qualitative investigation. AIDS Education and Prevention, 19(4), 346-364. Chamberland, L. y Le Betron, C. (2012). Réflexions autour de la notion d´homophobie: Succès politique, malaises conceptuels et application empirique. Nouvelles Questions Féministes, 31(1), 27-43.

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Recensión La cuestión del gender. Claves para una antropología sexual, de Aristide Fumagalli. Bilbao: Editorial Sal Terrae, 2016.

Endika Basáñez Barrio
 Universidad del País Vasco / Euskal Herriko Unibertsitatea
 [email protected]

Recientemente me he adentrado con mayor profundidad en las disciplinas antropológica y sociológica (provengo del ámbito filológico) para familiarizarme con las teorías y reflexiones más actuales sobre la cuestión del género, identidad y sexualidad, una tripartición perfectamente distinguida y distintiguible por la mayor parte de la comunidad científica a estas alturas. Ha sido así, pues, cómo en mi ruta bibliotecaria mensual topé con un libro cuya solapa de color verde fosforito llamó mi atención y, tan rápido como leí el título, La cuestión del gender. Claves para una antropología sexual, accedí a tomarlo prestado. Para mi sorpresa, el escritor del mismo no era ni un antropólogo, ni un sociólogo, ni ningún investigador cultural interesado en actualizar el estado de la cuestión sobre dicho objeto, sino Aristide Fumagalli, un sacerdote ambrosiano italiano (Milán, 1962), doctor en teología por la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma y profesor de teología moral en la Facultad teológica de la Italia septentrional, entre otros lugares de enseñanzas teológico-eclesiásticas (y autor de otras obras previas como el caso de Il Tesoro e la creta. La sfida sul matrimonio dei cristiani, 2014). A pesar de sentir una cierta sensación de contradicción principal, no dudé demasiado en comenzar a leerlo, posponiendo incluso otras obras de mayor calado en la comunidad científica acerca de la cuestión del gender; supongo que el cierto morbo que se despertó en mí por el contenido del libro que poseía entre mis manos me animó a negar cualquier ejercicio de procrastinación y comenzar a viajar con los dedos entre las páginas del sacerdote. En cuestiones formales, el libro se divide en dos grandes bloques principales, subdivididos, a su vez, en pequeños capítulos (muchos de ellos apenas alcanzan un par de páginas, si acaso) que llevan por título: “La cuestión del gender. Un desafío antropológico” –nombre que, evidentemente, da bautizo al libro– y, el segundo, “El hombre y la mujer. Dimensiones de la antropología sexual”. El primero, sin lugar a dudas, es el bloque que mayor controversia despierta en el lector (al menos en aquel joven –ergo, inexperto, aunque coherente–, que se está aproximando a las teorías del gender) y donde reside el mayor interés de la última obra de Fumagalli (lo que no significa que el segundo deje indiferente, pero las dimensiones de la recensión son limitadas). Ambos capítulos se encuentran antecedidos, como suele ocurrir de

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forma habitual, por un prólogo que, en este caso, está especialmente dedicado a la traducción de su obra al castellano. El prólogo ya comienza a levantar ciertos problemas de compresión científica a estas alturas del desarrollo y debates ya superados por parte de la comunidad investigadora especialista en el asunto. En efecto, la terminología asociada al discurso del italiano y los roles que aplica a cada ser humano ponen de manifiesto una ideología intrínseca a dicho discurso: La diferencia entre el hombre (macho y padre) y la mujer (hembra y madre), considerada como un dato esencial e imprescindible de la naturaleza divina, está hoy sometida a debate por la más reciente cultura sexual que, contestando a la naturalidad de la diferencia entre varón y mujer, reivindica el derecho, incluso en el plano jurídico, a definir de otro modo el género sexual al que se pertenece. (p. 11)

Como introducción al contenido del libro puede presentarse como un fragmento interesante, pero, bajo mi propia percepción, “la diferencia […] considerada como un dato esencial e imprescindible de la naturaleza humana, derivada, por otro parte, de la creación divina” pone de manifiesto un registro netamente religioso, que se aproxima más a la opinión del autor que a hechos fehacientes, lo que comienza ya por desvirtuar la obra del sacerdote de texto científico frente a, quizá, reflexiones teológicas. Es, de igual modo, destacable la atribución de roles a cada individuo, “macho” y “hembra” a “padre”, en el primer caso, y “madre” en el segundo. Quizá se trate de un problema terminológico en el que los filólogos prestamos gran atención, precisamente, por la ideología que hay detrás del significante siguiendo la distinción saussurreana. Asimismo, el uso del participio “sometida” parece implicar unas connotaciones semánticas negativas cuando el autor se está refiriendo al debate surgido por la “reciente cultura sexual” cuando es el debate, de forma natural, lo que alimenta el desarrollo de cualquier disciplina. Por lo que dicho debate no debería ser tratado como un sometimiento –siguiendo las palabras del autor–, sino como un objeto enriquecedor y propio de cualquier disciplina científica. De cualquier modo, la introducción ya sirve al lector de entremés, explícito y evidente, del resto del contenido de la publicación, como, en efecto, se va comprobando a medida que se sigue con la lectura de la obra. Adentrándonos ya en la primera parte del texto de Fumagalli, vuelvo a encontrar discrepancias terminológicas y, por tanto, connotativas y, en última instancia, ideológicas. Simplemente el título del capítulo “La cuestión del gender. Un desafío antropológico” resalta como “desafío” la (re)interpretación del gender en un ámbito donde toda opinión argumentada con una base teórica ampliamente compartida y/o empírica debería ser una constante, aunque puede también, que el uso del sustantivo “desafío” responda a cuestiones de márquetin, en cuyo caso, consigue su propósito de no pasar desapercibido con creces. No obstante, el autor parece descartar esta segunda hipótesis cuando afirma, en relación a dicho “desafío” que: La idea que acompaña al desarrollo de la reflexión propuesta en estas páginas es que la actual cuestión del gender, no exenta, a buen seguro, de peligrosas insidias para la identidad sexuada y las relaciones sexuales de los seres humanos, constituye un desafío

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antropológico que demanda una nueva cultura de las relaciones entre el hombre y la mujer, capaz de conjurar el poder del uno sobre la otra y de dar valor, en cambio, en su diferente identidad en vistas al amor recíproco. (p. 16)

Las palabras del italiano parecen recrear un imaginario típicamente judeo-cristiano (religioso, de cualquier forma) en cuanto a una visión limitada y limitante de los “seres humanos” a los que él mismo hace referencia como hombre y mujer, en una publicación que se presume actual y ciertamente documentada, a juzgar por el gran número de citas que acompañan a la publicación con nombres de calado como Foucault o Descartes. Precisamente, la problematización del gender debería basarse en la apertura de nuevos horizontes siguiendo los cambios de la sociedad actual, las construcciones culturales (a las sí alude a posteriori, aunque no comparta su opinión) e incluso los cambios jurídicos a favor de la igualdad –que no de la mujer– (como el propio Fumagalli estudia en el subcapítulo homónimo). La heterogeneidad debería ser el pilar de los nuevos planteamientos que actualizan constantemente el estado de la cuestión por lo que su visión me parece, así, ciertamente limitante. Es, de igual forma, digno de reseñar el infinitivo “conjurar” donde las connotaciones brujeriles se hacen presentes en cuanto al supuesto “poder” que hombre y mujer, bajo su percepción, ejercen sobre sí mismos. Igual de limitante resulta la frase con la que finaliza el párrafo apuntado en tanto que “en vistas al amor recíproco” referido exclusivamente a las relaciones heterosexuales cuando los estudios de género superaron con creces la barrera de los sistemas binarios (en el que uno es siempre positivo y otro –más bien otra– es siempre negativo y que, por otro lado, se encarga de problematizar en páginas sucesivas –lo que es de agradecer, si bien lo hace, mayormente, citando a otros autores). El discurso del milanés parece pues no abrir su visión a las corrientes actuales a las que hacía, en efecto, alusión como “desafío” (p.16). Como nota positiva, Fumagalli documenta perfectamente, aunque quizá de forma poco descriptiva, la etimología del término del que deriva gender en inglés y la confusión interpretativa y traductora a la que puede dar lugar a los hispanohablantes: “En efecto, el término inglés gender no equivale al español “género”, con el que suele traducirse. […] en inglés gender se refiere únicamente a la diferencia específica que connota a los seres humanos, sin significar su pertenencia común a la misma” (p. 17). De igual modo, es reseñable el trabajo de amplia documentación del sacerdote acerca la vida diacrónica de la aparición del lema en el mundo intelectual-académico en el subcapítulo “La paridad del género”, aunque desde una visión sesgada para quien firma esta recensión, atribuyendo prácticamente la cuestión al movimiento exclusivamente feminista: El primer feminismo, que reivindicaba la paridad del género femenino con el masculino, fue inspirado por la obra de Simone de Beauvoir, El segundo sexo, cuya tesis encuentra una expresión sintética en su célebre lema: “Mujer no se nace; se hace”. El género femenino no es algo que dé la naturaleza, sino que depende de la cultura social, y no hay motivo alguno para que sea discriminado socialmente con respecto al masculino, como ha sucedido a lo largo de casi toda la historia. (p. 25)

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Las palabras del ambrosiano crean coherencia con las corrientes de estudios de género y culturales actuales, las “desafiantes”, a pesar incluso de la diferencia de contextos sociopolíticos que difieren entre la lucha intelectual de De Beauvoir y el presente (al menos en gran parte de Occidente). No obstante, las discrepancias con el discurso de Fumagalli me vuelven a aparecer en las líneas que siguen al fragmento anotado: El feminismo de la paridad no niega toda importancia a la naturaleza en orden al ser mujer, ni aclara tampoco qué relación mantiene con la cultura. Su pensamiento queda polarizado por la discriminación y por la emancipación de la mujer. La emancipación femenina se traduce, a nivel social, en la lucha contra el poder masculino, transmitido especialmente por la institución matriarcal y por la estructura patriarcal de la sociedad. (p. 26)

Efectivamente, las razones expuestas por el autor pueden cobrar de un mayor sentido si se contextualiza con mayor profundidad las particularidades propias del nacimiento de este “primer feminismo” (a posteriori, apunta a otros). De igual modo, “la lucha contra el poder masculino” puede resultar una expresión ciertamente sesgada ya que eran estos quienes poseían la hegemonía absoluta a todos los niveles por lo que sería, quizá, más correcto apuntar a “la lucha contra las instituciones heteropatriarcales”, que sí mantenían y promocionaban una relación de verticalidad con las mujeres, relegándolas a ser objetos subalternos. El segundo gran bloque del libro establece una serie de conceptos teóricos como “la simbología de los cuerpos asexuados”, “la simbología de la unión sexual” o “la simbología de la generación” (pp.118-129) que rezuman, de nuevo, una visión parcial de la cuestión debatida en la publicación, donde sí existe una coherencia interna en el conjunto del contenido del segundo gran bloque que compone la obra, pero no tanto con las corrientes actuales encargadas del análisis del gender y, de igual forma, para quien suscribe estas líneas. La publicación resulta así un ejercicio de debate continuo, pero no el establecido por el autor en su texto, sino entre el discurso del sacerdote ambrosiano y el lector ávido de nuevos cuestionamientos sobre la cuestión del gender. En efecto, la lectura para el investigador universitario puede resultar muy fructífera por la documentación que ofrece, digno de elogio, aunque no especialmente enriquecedora para los iconoclastas y aquellos especialistas en la materia, que van a hallar en el discurso del italiano un constante ejercicio de pregunta (intentio auctoris, para los filólogos) y respuesta (intentio lectoris, para los mismos).

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Recensión
 Becoming Julia de Burgos. The Making of a Puerto Rican Icon,
 de Vanessa Pérez Rosario. Champaign: University of Illinois, 2014

Endika Basáñez Barrio
 Universidad del País Vasco / Euskal Herriko Unibertsitatea
 [email protected]

La producción literaria a cargo de autores de ascendencia hispano-caribeña en los Estados Unidos de América (a saber: Cuba, República Dominicana y Puerto Rico, tierra de la autora que nos ocupa, Julia de Burgos) comenzó a ser una realidad sociológica desde el siglo XIX con los exilios de intelectuales tales como José Martí o Eugenio María de Hostos que encontraron en la ciudad de Nueva York la libertad necesaria para producir sus escritos en periódicos y ensayos en contra de las condiciones socio-económicas impuestas por el colonialismo español en sus tierras de ultramar. No obstante, la segunda mitad del siglo XX ha visto incrementado el número de autores de dicha ascendencia debido a las migraciones de índole económico (como el caso de Puerto Rico, tras el desastre de la Operación Manos a la Obra impulsada gobierno estadounidense a mediados de siglo) y político (como el ocurrido con los ciudadanos cubanos, tras las dictaduras de Fulgencio Bastista y, particularmente, Fidel Castro en 1959), lo que ha dado lugar a una vasta génesis textual en Estados Unidos de autores exiliados y desplazados que ha despertado de manera efusiva el interés de la comunidad latinoamericanista estas últimas décadas, lo que ha llevado a que estén superando así las fronteras de los estados que componen América Latina para incluir en su objeto de análisis la producción diaspórica de escritores latinoamericanos en tierra estadounidense. Tal es el caso de la profesora de la Universidad de la ciudad de Nueva York, Vanessa Pérez Rosario, que tras prologar y editar el volumen Hispanic Caribbean Literature of Migration: Narratives of Dispalcement en 2010, centra ahora su análisis en la biografía y obra de una autora puertorriqueña emigrada de forma temprana a los Estados Unidos, ya en la primera mitad de siglo XX, llamada Julia de Burgos (1914, Carolina –Puerto Rico–, 1953, Nueva York –EE.UU.), dado el carácter innovador de sus textos, el explícito antiimperialismo y el feminismo intrínseco en sus poemas (avant la lettre en el caso de la sociedad puertorriqueña de su época) que la ha llevado a ser considerada un símbolo icónico para el pueblo boricua tanto isleño como desplazado al otro lado del Estrecho de la Florida (y, en menor medida, también latinoamericano, por extensión). La publicación de Pérez Rosario, escrita íntegramente en inglés –con alguna mínima excepción en los títulos de sus apartados, algunas citas y los versos y las cartas salidas de la pluma de la

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autora– (lo que dificulta su difusión para el público hispanohablante, tal y como también ocurría con la anterior obra de Pérez Rosario) se divide en cinco grandes capítulos que ofrecen un claro panorama temático distintivo para facilitar así su lectura y la coherencia interna de su contenido, a saber: Writing the Nation: Feminism, Anti-Imperalism, and the Generación del Treinta; Nadie es profeta en su tierra: Exile, Migration, and Hemispheric Identity; Más allá del mar: Journalism as Puerto Rican Cultural and Political Transnational Practice; Multiple Legacies: Julia de Burgos and Caribbean Latino Diaspora Writers; y Remembering Julia de Burgos: Cultural Icon, Community, Belonging, finalizando dicha publicación con unas últimas palabras de la autora al respecto de la impronta étnica latinoamericana dejada por la autora en su paso por los Estados Unidos gracias a su contribución artística en dicha tierra bajo el epílogo “Conclusion: Creating Latinidad”. Es, de igual forma, ciertamente destacable que los paratextos que acompañan la obra ofrecen, por su parte, un gran valor bibliográfico accesorio y unas fotografías del legado muralista que recuerda a la autora puertorriqueña por las calles y travesías de las tierras de ambos lados del Mar Caribe, anexos estos de gran valor artístico y filológico. Lejos de comenzar el estudio de forma diacrónica, Pérez Rosario opta por empezar haciendo alusión a las distintas experiencias biográficas de De Burgos que han contribuido a convertirla en un mito en defensa de los derechos humanos (particularmente, en lo referido a los de la mujer) y en leyenda eterna de resistencia ante el imperialismo estadounidense, recreando las condiciones de su trágica muerte en la introducción a la obra aunque evitando, en gran medida, todo dato escabroso y un morbo innecesario. Así relata cómo, tras una vida de reivindicación identitaria a pesar de las relaciones geo-territoriales entre su Isla y los Estados Unidos (que pasó a ser poseedor de la tierra boricua tras la pérdida de España de sus últimas colonias como consecuencia de su derrota en la Guerra hispano-americana comenzada por el hundimiento del Maine en 1898 y la consiguiente firma del Tratado de París), una intensa lucha por hacerse hueco en una sociedad fundamentalmente falocéntrica (incluso en el ámbito literario entre los miembros de la Generación del treinta en Puerto Rico) y una producción poética a favor de la individualidad de la mujer en todas sus facetas y su derecho al poder de decisión autónomo, su cuerpo sin vida fue hallado por un par de policías en la ciudad de Nueva York sin ningún tipo de identificación y sin ser reclamado hasta un tiempo después, cual vagabundo de desgraciada existencia. Su muerte se convirtió así para Pérez Rosario en materia que contribuyó a la génesis del mito, que fue extendiéndose hasta otros aspectos de su biografía: “Burgos’s death is the stuff of legend. Gossip shrouded her life, but her death made her the subject of great storytelling, myth and specullation” (p.  3). En efecto, las peculiaridades de su muerte tras una vida de reivindicación, lucha y un extenso legado artístico, ciertamente innovador para su época, ayudaron a convertir su figura en tótem del pueblo puertorriqueño que encuentra en su obra y experiencias una identificación de la peculiar situación socio-política de la isla caribeña desde la colonización a manos de la corona española hasta la actual estadounidense (si bien los diversos referendos celebrados en Puerto Rico han demostrado el beneplácito de los votantes en

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el status quo actual, traducido en el Estado Libre Asociado (ELA), que mantiene actualmente el país norteamericano con la Isla del Encanto. En palabras de Pérez Rosario: Her life dramatizes a series of sociohistorical problems that define an important era in Puerto Rico’s history -from the 1917, signing of the Jones Act, which extended U.S citizenship to Puerto Ricans, to the 1952 status change under which the island became a free associated state. Although Burgos was born in 1914, her birth is often cited as 1917, coinciding with the Jones Act. The origin of this confusion is unclear, but a 1917 birth date reinforces her status as a symbol of this defining moment. Burgos’s death in 1953, just a year after the island became a free associated state, represents the idea that Puerto Rican culture (supposedly) died at the time of the island’s absorption into politically ambiguos relationship with the United States. (p. 4)

Con independencia de dar mayor detalle de otros datos biográficos, como el caso de su sexualidad, aspecto este también controvertido en su biografía -a pesar de haber contraído matrimonio en varias ocasiones-, Pérez Rosario prefiere centrar su estudio principalmente en el legado poético de la autora, analizando así a lo largo de los diversos capítulos que componen la obra varios de sus poemas más extendidos y de materiales ciertamente heterogéneos, ofreciendo así una biografía desarrollada en su justa medida que elude el apetito morboso y la anuencia de las leyendas asociadas a su figura. Así pues, la profesora de la Universidad de la ciudad de Nueva York explora con detalle poemas como “Río Grande de Loíza”, probablemente el más recordado, donde De Burgos consigue crear un mundo premoderno que permite la convivencia harmónica entre seres humanos y naturaleza (p. 18), “Se me ha perdido un verso”, en el que la literata detalla las frustraciones que los artistas llegan a experimentar en el proceso de su génesis artística (p.  41) o “Mi alma”, a través del cual la autora boricua da lugar a una autofragmentación y desconexión, junto con la consabida alienación, comparado por la artista con las condiciones particulares del exilio (p. 42). Becoming Julia de Burgos. The Making of a Puerto Rican Icon supone en la totalidad de sus apartados una interesante y nueva lectura de la vida, experiencias y obra de la autora puertorriqueña, incidiendo en los aspectos verídicos (como su legado textual o datos fehacientes como las condiciones y fecha de su muerte) que la han elevado a emblema identificativo de la nación puertorriqueña a pesar de las décadas que separan su existencia de la actualidad en el que se publica dicho texto. El registro empleado por Pérez Rosario, eludiendo formas barrocas vacías e innecesarias, muestra la concreción con la que la investigadora desea transmitir su mensaje, y el detalle y cuidado con el que esta dota a sus páginas explicita la admiración, el cariño y el respeto que Pérez Rosario profesa por la figura y obra de De Burgos tanto como escritora de gran calidad artística e innovadora en la heterogeneidad de sus materiales narrativos, así como mujer adelantada a su tiempo a quien le tocó lidiar con la pobreza de su infancia, el difícil acceso a los estudios dada su condición femenina (a pesar de ello pudo finalizar su grado en enseñanza en la Universidad de Puerto Rico, oficio que después también practicaría) y una vida de reivindicaciones tan heterogéneas como los materiales de su

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obra: la búsqueda de la identidad puertorriqueña ante un panorama de constantes colonialismos y la defensa del derecho de elección de la mujer como individuo en una sociedad mayoritariamente falocéntrica, que inspiraría a posteriores escritoras feministas de ascendencia hispana en Estados Unidos como, entre otras, las recogidas en la antología, ya canónica, de Cherríe Moraga o Gloria Anzaldúa (This bridge called my back, 1981).

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