imagonautas Revista Interdisciplinaria sobre Imaginarios Sociales
Núm. 6 (2015)
ISSN: 0719-0166
http://imagonautas.webs.uvigo.gal/
EQUIPO EDITORIAL Director Dr. Juan-Luis Pintos, Universidade de Santiago de Compostela, Galicia, España Editor responsable Dr. David Casado Neira, Universidade de Vigo, Galicia, España Comité editorial Dra. Laura Susana Zamudio Vega, Universidad Autónoma de Baja California, México Dr. Juan R. Coca, Universidad de Valladolid, España Dra. Leticia Arancibia Martínez, Pontificia Universidad Católica de Valparaiso, Chile Comité científico Dr. Michel Maffesoli, Université René Descartes, Paris V, Francia Dr. Manuel Antonio Baeza, Universidad de Concepción, Chile Dra. Martine Xiberras, Université Paul-Valéry, Montpellier 3, Francia Dr. Alain Basail Rodríguez, Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica (CESMECA), Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas (UNICACH), México Dr. Alicia Lindon, Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa, México Dra. Lidia Graciela Girola Molina, Universidad Autónoma Metropolitana Azcapotzalco, México Dr. Stephen Wiley, North Carolina State University, Estados Unidos Dr. Manuel Torres Cubeiro, IES Campo San Alberto/Universidad Santiago de Compostela, España Dr. Angel Enrique Carretero Pasin, IES Rosalía de Castro/Universidad Santiago de Compostela, España Dr. Emmánuel Lizcano Fernández, Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED), España Dr. Felipe Andrés Aliaga Sáez, Universidad Santo Tomás, Colombia Dra. Fátima Braña Rey, Universidade de Vigo, España Dr. Óscar Basulto Gallegos
Patrocinadores GCEIS [Grupo Compostela de Estudios Sobre Imaginarios Sociales] Departamento de Sociología de la Universidade Santiago de Compostela, Galicia, España Departamento de Sociología y Antropología de la Universidad de Concepción, Chile
Edita Departamento de Sociología, Ciencia Política y de la Administración y Filosofía
Universidade de Vigo, España
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Índice La evolución del concepto de imaginarios sociales en la obra publicada de Juan Luis Pintos de Cea Naharro Manuel Torres Cubeiro ................................................................................................1-14 Imaginarios de monte y fuego. Los incendios forestales en Galicia Fátima Braña Rey ......................................................................................................15-26 El imaginario social del psicópata en la serialidad televisiva actual: el caso de House of Cards Jorge Martínez Lucena ...............................................................................................27-37 Victimización en la trata sexual: imaginarios e invisibilización Silvia Pérez Freire ......................................................................................................39-52 Empreendedorismo na (des)mistificação do imaginário social Maria do Nascimento Esteves Mateus / Vítor Barrigão Gonçalves .............................. 53-61 Re-imaginar la migración: Entre el sueño y el desencanto de ser o no migrante Yolanda López García ...............................................................................................63-77 Recensión: Postpolítica. Elogio del gentío de José Angel Bergua Amores Ángel Enrique Carretero Pasin ...................................................................................79-84
Imagen de la portada: El rinoceronte (fragmento). Durero, c. 1515. Fuente: https://commons.wikimedia.org/wiki/File %3AThe_Rhinoceros_(NGA_1964.8.697)_enhanced.png
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La evolución del concepto de imaginarios sociales en la obra publicada de Juan Luis Pintos de Cea Naharro
The Evolution of the Concept of Social Imaginaries in the Published Works of Juan Luis Pintos de Cea Naharro
Manuel Torres Cubeiro
GCEIS, Universidade de Santiago de Compostela
[email protected] - www.torrescubeiro.weebly.com
Resumen Este artículo analiza la evolución del concepto de imaginarios sociales en la obra del sociólogo español Juan Luis Pintos. Se diferencian cuatro etapas comenzando desde la idea de imaginación tomada del existencialismo de Sartre y la teología de la liberación, pasando por la idea de comunicación inspirado primero en Habermas hasta llegar a la sociología de sistemas de Luhmann. En una cuarta fase, una vez consolidado el concepto de imaginario social desde la socio-cibernética, la obra de Pintos aporta una sólida construcción teórica para la comprensión de la realidad social al mismo tiempo que contribuye con una metodología. Palabras clave: imaginarios sociales, Pintos, sociología sistemas, socio-cibernética, complejidad, Luhmann.
Abstract This article explores the evolution of the concept of Social Imaginaries in the work of the Spanish sociologist Juan Luis Pintos. Four stages are differentiated in Pintos' corpus. As a starting point Pintos took the idea of imagination and utopia from Sartre's Existentialism and the theology of liberation. Subsequently, two stages are distinguished in his intellectual production where the SSII focus on the idea of communication as the cornerstone of society, first inspired by Jurgen Habermas; and in a second period, stimulated by the ideas of Luhmann's sociology. In a fourth phase, Pintos converts the SSII in a sociological methodological tool which our complex society uses to offer contradictory versions of itself. This article describes how the work of Pintos provides a solid theoretical construct for the understanding of the complex social reality at the same time that contributes with a solid methodology of sociological analysis. Key words: social imaginaries, Pintos, systems sociology, complexity, socio-cybernetics, Luhmann.
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Introducción Foucault (Foucault 1970), Habermas, Lyotard, Baumann o Zizek proponen términos generales para describir una sociedad planetaria con más de 7000 millones de humanos comunicándonos en tiempo real en 194 países en 3000 idiomas. Pero ni la sociedad líquida de Baumann (Bauman 2002), ni la postmoderna de Lyotard (Lyotard 1984); ni la comunidad del diálogo de Habermas (Habermas 1988)ni la ideología inconsciente opresiva de Zixek (Zizek 1992) encaran la complejidad con rigor sociológico ni proponen un procedimiento para generar descripciones viables de la misma. Sí lo hace la obra de Juan Luis Pintos de Cea Naharro. Pintos construye una teoría sociológica de los imaginarios sociales (IISS) sobre pilares sociológicamente sólidos. Su planteamiento nace de un doble afán, por un lado ofrecer una teoría sólida de la complejidad de la sociedad contemporánea. Pero a esto se añade un apuesta metodológica, donde los IISS son herramientas en la descripción sociológica. Sobre estos dos pilares, uno teórico y otro metodológico, Pintos ha construido a lo largo de 40 años su teoría de los IISS. Haciendo de la obra de Pintos un hito imprescindible en la sociología contemporánea.
Biografía y etapas en la evolución del concepto de IISS1 Juan Luis Pintos de Cea Naharro nace en 1939 en Santiago de Compostela. Estudia primero en Santiago y luego en Madrid con los Jesuitas. En los años sesenta se ordena sacerdote en los Jesuitas. Vive entonces unos años en Alemania trabajando con comunidades de obreros. Escribe una tesina sobre el teólogo Paul Tillich en 1971 y en 1977 defiende su tesis sobre Sartre. Acomete una investigación empírica con Andrés Tornos sobre la religiosidad de la juventud en España que publica en 1997. Luego inicia su carrera docente universitaria en Madrid. Sigue como sacerdote unos años publicando artículos cercanos al existencialismo, al catolicismo de la Teología de la Liberación y al marxismo de la Teoría Crítica. En 1975 deja el sacerdocio, contrae matrimonio e inicia una nueva etapa en la Universidad de Santiago de Compostela (USC), donde ejercerá como profesor universitario hasta su jubilación en 2009; siendo jefe del Departamento de sociología de la USC entre 1991 y 2009. En los años noventa la USC crea una cátedra de sociología. Tras no conseguir la cátedra, inicia a medidos de los años 90 una carrera docente paralela en Iberoamérica. Mientras mantiene su puesto en la USC, da cursos en universidades de Sudamérica; primero El Salvador, y posteriormente Colombia, Chile, Argentina y México. Durante estos años hasta su jubilación en septiembre de 2009, Pintos multiplica su docencia en Latinoamérica. Nace entonces el Grupo Compostela para la Investigación de los IISS (GCEIS), con sedes en la Santiago de Compostela, Santiago de Chile y múltiples satélites en diversos países. Si abordamos la obra de Pintos al hilo de su biografía docente se pueden diferenciar cuatro etapas. Un primer periodo está asociado a su llegada a Santiago como docente tras dejar el 1
Datos biográficos extraídos de cuatro entrevistas grabadas en video (véase: Aliaga y Pintos, 2002).
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sacerdocio. Abarcaría todos sus escritos hasta 1989 cuando aparece por primera vez el término imaginario social en el título de un artículo: "La familia burguesa como imaginario social de la modernidad" (1989). El existencialismo marxista inspira el contenido utópico-imaginativo en su concepto de IISS, algo que posteriormente matizara. La caída del marxismo 'real' en ese mismo año sirve a Pintos de matriz en la que los IISS comienzan a jugar un papel en su sociología. El segundo periodo iría desde 1989 hasta 1995 cuando publica Los Imaginarios sociales. La nueva construcción de la realidad social (1995a). En esta obra es donde se consolida el concepto de IISS. La importancia de la comunicación, central en la obra de Habermas, aglutina buena parte de sus publicaciones. En este concepto se va consolidando como central en su teoría de los IISS. El final de este periodo coincide con los años de las oposiciones a cátedra en la USC. Si en el primer periodo podemos identificar la imaginación como elemento clave, en este segundo periodo lo es el concepto de comunicación. Un tercer periodo, de afianzamiento del concepto de IISS, iría desde 1995 hasta el 2003. La comunicación deja de ser un elemento lingüístico para pasar a entenderse como comunicación al interior de un sistema social. La sociología de Luhmann adquiere aquí protagonismo. Con la publicación en 2003 del artículo "El meta código “relevancia/opacidad” en la construcción sistémica de las realidades"; Pintos gira desde Habermas hacia Luhmann. Introduce aquí el meta-código relevancia/opacidad, clave en su propuesta teórica. Pintos sistematiza en sus publicaciones el análisis de los IISS al hilo de la fundación del GCEIS. Un cuarto periodo iría desde 2003 hasta el presente. En esta etapa la socio-cibernética y la búsqueda de un procedimiento metodológico para los IISS serán las claves. Como punto de referencia para este cuarto periodo, a la espera de un libro dedicado a los IISS, analizamos un artículo de 2012 donde describe las novedades metodológicas que aporta la socio-cibernética (Pintos y Marticorena, 2012a). Pintos presenta al mismo tiempo sus investigaciones empíricas sobre IISS utilizando esta metodología. Este periodo termina con un artículo de 2014 donde Pintos salda cuentas con las diferentes escuelas de los IISS (2014).
1ª Etapa 1939 -1989: De Sartre al IS Pintos escribió su tesis sobre Sartre. En sus primeros escritos abundan referencias al existencialismo, a la teoría de la liberación y poco a poco va apareciendo la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt. Con las obras de Adorno y Horkheimer como referente pero sobre todo con la propuesta ético sociológica de Habermas como guía. En 1988 presenta una ponencia que publica cuatro años más tarde con el título "El sujeto de la acción política en la obra de Habermas" (1992a). En este artículo hace una lectura de los escritos del joven Habermas de los años 50 y de su obra de madurez Teoría de la acción comunicativa (Habermas 1988). Pintos propone una reivindicación de la política para regenerar las sociedades democráticas "no como resultado del azar o efecto estructural" (1992a: 4). Se apoya en la defensa de los movimientos
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de protesta que realiza Habermas (1992a: 6-7) para presentar al ciudadano activo del marxismo de base que Pintos vive como sacerdote, como el "sujeto de la acción política". En el artículo "Lo de aquí y lo otro: apuntes para una lectura sociológica de los usos de lo absoluto" (1990) nos previene de la tentación de convertir la moral o la religión en nuevos absolutos justificadores del orden social pues tras la guerra fría ha terminado la existencia de una única unidad explicativa de la sociedad. Pintos se pregunta pues por "la forma básica en la que podamos entendernos (unos con otros, y a nosotros mismos)" (1990: 3). Rechazando la sociología la posibilidad de otorgar una mirada externa a la sociedad, niega toda utilización del absoluto. El artículo termina con una apuesta por la esperanza: "Esta condición de la realidad y nuestro conocimiento de ella nos permite activar un proceso de esperanza en la construcción/ recepción de 'unos nuevos cielos y una nueva tierra'" (1990: 16). Veamos ahora el primer artículo donde aparece el término IS: "La familia burguesa como imaginario social de la modernidad. Algunas consideraciones desde la sociología histórica acerca de la relación 'mujer-religión-orden social'" (1989). Se analiza el imaginario de la mujer en obras literarias del siglo XVI español: Fray Luis de León, La perfecta casada; y Juan de Mal Lara, La filosofía vulgar. El modelo de mujer nacido en el Medievo se trasforma, Pintos argumenta, para acercarse a los ideales de la familia burguesa. El motivo central del artículo viene apuntado por la función del IS: "la organización y legitimación de la convivencia en los círculos más cercanos al individuo" (1989: 57- 58). El imaginario social organiza, argumenta Pintos, la legitimidad en la vida diaria de los individuos. No se trata de construcciones teóricas complejas sino de imágenes. El artículo detalla cómo Fray Luis de León describe a la perfecta casada con un rol diferenciado del hombre, centrado en la familia y la religión (1989: 61). Fray Luis critica a aquellas mujeres, mayoría en su tiempo, que no "asumen las funciones propias de su estado" [casadas] (1989: 62). Pintos describe el proceso semántico en el que nuevos valores están siendo legitimados porque "las estructuras sociales [emergentes] sólo adquieren su plena efectividad cuando originan nuevos IISS que son aceptados y asimilados por el conjunto de la sociedad" (1989: 65). Legitimando los nuevos IISS así el orden social emergente: la sociedad burguesa. La semántica utilizada por Lara en el siglo XVI español utiliza a la madre castigadora para adaptarse a las nuevas formas del Estado monárquico. El papel de los IISS es: "la construcción de un nuevo orden social como marco de convivencia planetaria ha de pasar necesariamente por nuevas formas de organizarse los espacios más cercanos a los sujetos sociales" (1989: 70). Los IISS sociales son las herramientas sociales para ofrecer visiones imaginarias y simplificados en tiempos de cambio social, la aparición de la sociedad burguesa o la caída del muro ya en el siglo XX. Como hemos visto en el primer periodo hasta 1989 el término IS aparece por primera vez en la obra de Pintos en un artículo. Esta fecha marca el final de la primera etapa. Coincide con la
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caída del muro de Berlín, un acontecimiento histórico al que hace repetidas alusiones como metáfora de la caída de una versión unitaria unificada de entender la realidad social. El IS aparece como caldo de imaginario utópico en el que la sociedad simplifica en tiempos de cambio.
2ª Etapa 1989 - 1995: desde Habermas al IS Dos hitos marcan este segundo periodo. Por un lado el uso de elipses para representar gráficamente los IISS. Por otro lado, el concepto de comunicación inspirado por ahora en Habermas pasa a jugar un papel central. El período culmina en 1995 con dos publicaciones, las más citadas de su obra, por un lado "Orden social e imaginarios sociales (Una propuesta de investigación)" (1995b); por otro lado, un cuaderno de cincuenta y seis páginas Los imaginarios sociales. La nueva construcción de la realidad social (1995a) que se ha convertido en obra de referencia entre sus seguidores. En el curso 1991-94 Pintos comienza a impartir cursos de doctorado centrados en los IISS. En 1993 publica "Espacios públicos y espacios privados. Sobre los usos políticos del espacio" (1993b). Pintos simboliza en cuatro elipses los mapas conceptuales de los usos políticos del espacio (1993b, fig. 1, 2, 4 y 5). Cada foco de la elipse genera los diferentes elementos en los que los espacios son conceptualizados. Pintos hace así visible los procesos sociales de una forma dinámica, diacrónica y compleja al mismo tiempo. En la parte superior de la elipse aparece el mercado, y en la inferior los IISS en un eje temporal que él denomina imaginario (1993b: 5). El enfrentamiento entre mercado e IISS daría lugar a la "configuración de mecanismo de regulación de las acciones sociales en nuestras sociedades burocratizadas de consumo controlado" (1993b: 6). Esta primera representación de la complejidad del IS utiliza un vocabulario habermasiano. Mediante unos "mecanismos de racionalización social y procesos corporales a nivel individual, se generaría en cada individuo una percepción semejante al orden socialmente existente" (1993b: 6). Lo importante es cómo los individuos perciben el orden social existente. Pintos apunta en el artículo cómo los procesos sociales ocultan el IS del trabajo haciendo emerger un modelo imaginado en el polo del mercado, acorde con lo que domina las nuevas formas de dominación o colonización de la realidad social, inspirado en Habermas. La expresión IS vuelve a aparecer de nuevo en: "El lugar de la trascendencia en el IS de la religión" (1993a), una conferencia en Santiago. Aquí define los IISS como "esquemas de representación que dan acceso a la realidad al ofrecer plausibilidad" (1993a: 3); diferenciándolos de las ideologías. La elipse y las coordenadas aparecen para representar el IS de la religión. Los cuatro campos en los que el eje de coordenadas divide la elipse apuntan los campos semánticos del IS. Pintos concluye diciendo: "Es imposible tratar de representar la dinámica de estos campos semánticos en una metáfora geométrica, pero sí puede indicarse una posición de partida" (1993a: 5).Es decir, la investigación sociológica no puede predecir lo que la sociedad va a generar, sólo puede describir las bases actuales de su proceder.
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En un curso de verano titulado "Los IISS de la violencia" (1993c), Pintos despeja la relación entre signo, símbolo e IS. Lo hace al analizar la presencia de la violencia en la vida cotidiana. Con el IS describe una violencia visible: la que aparece a diario en los medios de masas. Por otro lado estaría una violencia no visible, en línea con los planteamientos de Habermas: la violencia estructural de lo que llama "sociedades burocráticas del consumo controlado" (1993c: 4). Aparece la representación de los IISS con una elipse inscrita en un eje de coordenadas. El eje de coordenadas "representa el espacio y el tiempo" del IS (1993c: 7). La elipse representa "la realidad del imaginario construida desde dos puntos focales" (1993c: 7): en este caso, la oposición entre el sistema y el individuo. De la tensión entre ambos focos nacen los campos semánticos del IS. Estos campos semánticos, aplicados a la violencia, generan las "operaciones mentales [por]...las cuales se producen los hechos violentos" (1993c: 7). Pintos anota cómo la identificación de algo como violento, con la actuación violenta, nace en la mediación ofrecida por los IISS. Así los signos materiales "se convierten en símbolos [la espada, la cruz, el falo o el puño] cuando hacen referencia a experiencias históricas de los grupos sociales" (1993c: 9). Generados los grupos sociales [cruzados, guerras] ya "están legitimados para ejercer la violencia sobre cada grupo" gracias al IS. No existe un magma o inconsciente colectivo pan-humano, como defiende Castoriadis (1975), que explique lo que es un producto social. Lejos de la existencia de un magma de arquetipos antropológica o psicoanalíticamente universales para la humanidad en su totalidad, lo que Pintos apunta aquí es el proceso por el que un acontecimiento histórico, por ejemplo la crucifixión, es convertido en signo material y posteriormente símbolo en la mediación de los IISS. Y no al revés. La violencia es, defiende Pintos, un fenómeno socialmente construido con los IISS como herramienta. De esta manera marca distancia en su diálogo con la primera escuela francesa del IS con Durand (1960) y Ledrut (1987) en sus visiones antropológicas y la perspectiva con una mayor influencia psicoanalítica de Castoriadis. Así como de la construcción teórica del imaginario que hace Carretero en sus escritos (Carretero 2010). En 1994 publica "El imaginario católico (Avance de una investigación en curso)" (1994a). Pintos da una definición del IS; son: "formas abstractas (expresivas, normativas, racionalizadas o sentidas) a través de los cuales se hacen posibles la percepción, compresión y producción por parte de los individuos de sus condiciones materiales de vida y del sistema social del que dependen" (1994a: 4). Reescribe en ocho tesis su propuesta teórica. La tesis ocho incluye un rasgo decisivo de los IISS. Los "IISS son generados en la legitimación de la permanencia y reproducción del orden social" (tesis 1-7), pero al mismo tiempo permiten la puesta en "práctica de la esperanza en la construcción de un nuevo orden social" (tesis 8). En este año publica "Un catolicismo progresista como forma de religión. Apuntes para el estudio de grupos católicos organizados en la 'transición' del franquismo a la democracia, 1968-1978" (1994b). Se describen los cambios en el IS de la religión católica desde el franquismo hasta el inicio de la 'transición' democrática. Ahora los "IISS son equivalentes
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funcionales de la ideología" (1994b: 7). Coherente con la tesis octava citada, Pintos describe no tanto el papel legitimador en el franquismo del catolicismo como su labor transformadora al generar esperanza y utopía. La relación imaginada con el absoluto religioso explica socialmente la plenitud y justificación de las acciones de las personas que en el tardo franquismo encontraron en el catolicismo una forma de transformar la realidad social. En un artículo publicado en 2000 de una conferencia de 1994 subraya un tema central. El título ya señala esta idea: "Más allá de la ideología. La construcción de la plausibilidad a través de los IISS" (2000). 1989 supone la caída de las ideologías pero también la falta una legitimación social global e unificada: es la nueva modernidad. No comparte los planteamientos de la llamada postmodernidad (2000: 7), ni las reformulaciones del IS desde la fenomenología. La postmodernidad no vale como descripción de la sociedad porque los IISS son los equivalentes funcionales de la ideología, sin que esta haya visto desaparecer su función desde una supuesta levedad del ser, o una modernidad líquida. Tampoco valen las formulaciones fenomenológicas, more Habermas o more Baeza (Baeza 2003, 2005), porque los denominados mundos de la vida, donde la apuesta mitológica de estas formulaciones asienta su propuesta, no hacen sino convertir en absoluto un presente como única vivencia válida (2000: 7). Tras delimitar el corto alcance de ambas propuestas apuntala los IISS como los "'esquemas de representación' constructores de sentido a través de la producción de plausibilidad; diferenciados según las diferentes posiciones sociales, pero comunes a ellas" (2000: 8). En este artículo se ve claramente un viraje hacia posiciones más cercanas a Luhmann (2000: 11-12, notas 10 y 13). El artículo "Orden social e IISS (Una propuesta de investigación)" (1995b) Pintos sitúa los IISS en un tercer nivel, tras lo económico y lo político, en los que la realidad social se define como planetaria. Los IISS forman parte de un tercer nivel, próximo a lo cultural para "organizar y regular nuestra vida cotidiana" (1995b: 7). Se marca así un viraje donde los IISS pasan a ser centrales: los imaginarios crean orden social. Con un giro hacia Luhmann Pintos define su uso del IS: La sociedad es una 'relación de relaciones': en vez de acciones, comunicaciones; la sociedad no está compuesta de hombres, sino de comunicaciones. Al renunciar a todo fundamento ontológico lo real es un conjunto de posibilidades y contingencias. En el cuadernillo de 1995, los IISS son elementos centrales en la gestión de las posibilidades mediante selecciones plausibles: cada selección "funda lo real y abre el repertorio de nuevas posibilidades" (1995a: 4). Los IISS construyen orden social pues "nuestra comprensión de lo que suceda en nuestra sociedad no puede ir más allá de los modelos de explicación que son aceptados en ella" (1995a: 12). La pregunta que se formula es: ¿Es posible un orden social alternativo y hacer visible la invisibilidad social? Con la propuesta de IISS se describe la misma naturaleza del orden social vigente. Pintos ofrece una primera definición completa de los IISS: "aquellas representaciones colectivas que rigen los sistemas de identificación y de integración social y que hacen visible la invisibilidad social" (1995a: 8): (1) son "lugares o ámbitos de creación de imágenes con sentido que nos permiten acceder a la interpretación de lo social",
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parafraseando la definición de Taylor que luego criticará (2014); (2) son "lugares de lectura y codificación/descodificación de los mensajes socialmente relevantes"; (3) son "los esquemas que permiten configurar/deformar la plausibilidad de los fenómenos sociales" (1995a: 8). Pintos detalla la función primaria de los IISS: "la elaboración y distribución generalizada de instrumentos de percepción de la realidad social construida como realidad existente" (1995a: 11). Por eso el problema central de toda investigación sociológica es describir la "diferencia sobre la que se construye como realidad social correspondiente" (1995a: 16). Anota también en esta obra el origen de su uso de los IISS. Por un lado del concepto de ideología de Marx. En segundo lugar del concepto de representación colectiva de Durkheim. Finalmente el sentido mentado de la acción como fundamento de la sociedad tomado de Weber (1995a: 55). Como hemos vistos la segunda etapa es prolífica. Se parte de un concepto centrado en sus connotaciones imaginarias o utópicas para evolucionar en dos direcciones, primero en la elaboración de una representación gráfica en elipses de los usos sociales de los IISS. Y segundo, se subraya el carácter social del imaginario al definirlo claramente desde la comunicación social, generadora de lo social. Todo esto al hilo de un desplazamiento teórico progresivo desde la comunicación entendida en sentido habermasiana hacia la teoría de sistemas sociales complejos de Luhmann. Giro ya explícito en el tercer periodo.
3ª Etapa 1995-2003: el meta código relevancia/opacidad Una vez “puesta de largo”, Pintos incorpora su teoría de la concepción del IS en la sociología de sistemas de Luhmann (véase: Cubeiro, 2008). Todo tras la opiniones a cátedra y el inicio de sus estancias en Iberoamérica, en mayo de 1997, con lo que Pintos inicia la que podríamos llamar 'nueva' carrera universitaria, plenamente organizada en torno al IS. Los rasgos señalados en la segunda etapa se generalizan y sistematizan en sus publicaciones. Como ejemplo paradigmático de este proceso analizamos un artículo de este periodo donde aparece el meta código relevancia/opacidad. Con "El meta código “relevancia/opacidad” en la construcción sistémica de las realidades" (2003) Pintos relaciona su teoría con la Escuela de Frankfurt. La ideología tenía como función "hacer plausibles los contenidos del discurso y proporcionar un sentido que reduzca los niveles de complejidad estructural de las relaciones sociales" (2003: 6). Tras la caída del muro de Berlín en 1989 estas funciones ya no son desempeñadas por la ideologías. Los IISS son el sustituto funcional de la ideología. Pero trabajan sin constructos coherentes, los IISS trabajan en la "construcción de la plausibilidad" (2003: 8). Con múltiples códigos contradictorios (policontexturalidad) instrumentan la generalización de la "percepción de la realidad social construida como realmente existente" (2003: 8). En policontexturalidad los IISS construyen la sociedad como si fuera real, obviando su carácter de construcción. Pero a diferencia de la ideología la competencia entre posibles visiones plausibles es ahora
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infinitamente mayor. Pues ya "no existe un punto de vista privilegiado" (2003: 9). Pintos cita a Luhmann: no pueden presentarse ya como identidad de cosas, puesto que pueden verse de otra manera por otro observador.... Ello nos aproxima a la suposición de que las propiedades de la sociedad moderna deberían ser formuladas bajo el modo de la contingencia. (Luhmann 1997, cit. en 2003: 13)
Toda observación se construye sobre una distinción entre dos polos. Adoptando uno de los polos como base, la observación se hace desde este lado, que pasa a ser el punto ciego. Sólo en la observación de otra observación, observación social de segundo orden, se puede percibir ese punto ciego. Los IISS construyen plausibilidad en la sociedad donde observaciones contradictorias de la sociedad cohabitan. Ahí Pintos enraíza su propuesta con la visión luhmaniana. Pues los IISS "operan con una distinción que es su punto ciego, la distinción entre relevancia y opacidad" (2003: 10). Le da una vuelta de tuerca al afirmar que este código no es la distinción binaria sobre la que un determinado subsistema observa la sociedad. Los imaginarios sociales son un meta código, afirma Pintos, que atraviesa todos los subsistemas de la sociedad compleja. Este meta código relevancia/opacidad atraviesa todos los medios en los que los sistemas sociales generan formas funcionales a la sociedad (2003: 10). Así, para la economía lo relevante son los pagos, obviando como opaca la estructura de desigualdad sobre la que se sustentan; mientras que para la sanidad lo relevante es curar, obviando la base económica que lo posibilita. Un IS común a la economía y a la sanidad otorgaría a ambas una visión simplificada de sus dos complejidades. Pero, señala, "desde la sociología" describimos sus dos visiones como construcciones sociales, nunca como realidades ontológicas o éticamente verdaderas, distanciándose de Habermas. Porque los IISS permiten "describir y entender la realidad como socialmente construida" (2003: 10). De alguna manera el paradigma de la racionalidad ilustrada devino credibilidad en la plausibilidad. Pintos señala algo que se convertirá en central en su teoría, siguiendo a Luhmann: son los medios de comunicación y el sistema de la educación los que "confieren sentido a los sucesos" que supuestamente vemos entonces como reales (2003: 14). En este tercer periodo los IISS son códigos generados socialmente para percibir la creciente complejidad comunicativa. Acuña su concepción del IS en la terminología de la sociología de sistemas complejos de Luhmann.
4ª Etapa: Desde 2003. Los IISS como metodología Pintos había propuesto la metodología de análisis con elipses en 1995, pero en esta cuarta fase aparecen escritos donde los IISS son herramientas de descripción de la realidad social. Además Pintos salda cuentas en un artículo de 2014 con las diferentes familias del IISS.
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En el primer encuentro del GCEIS en Santiago de Compostela Pintos y Marticorena (2012a) nos acercan a un: "Análisis socio-cibernético del discurso. La explotación de datos y los procedimientos informatizados en las investigaciones sobre IISS. Un caso". Afirman que los pensamientos no son accesibles si no son comunicados en lenguajes socialmente aprendidos. El sistema social ha generado los IISS como un "repositorio de contenidos y procedimientos de acceso común a los miembros de una sociedad, aunque de selección y sentido variables en el uso particular" (2012a: 49). Los IISS aportan aquello convenido o sobreentendido; dan los presupuestos e implicaciones que hacen probable la continuidad de la comunicación. Entienden los IISS como aquello que precede a la comunicación, producido en la recurrencia permanente del sistema sociedad. Pero en el momento de la comunicación los IISS la acompañan, no siempre para mantenerse iguales pues evolucionan, mutan y cambian. Si la cibernética es "la ciencia de la comunicación" (2012a: 47), la socio-cibernética es ahora "la ciencia de la comunicación social [...] estudio de la comunicación en los sistemas sociales" (2012a: 48). Los imaginarios se construyen sobre un punto ciego, sobre una diferencia, que sólo desde la observación de segundo orden se puede observar. Aquí es donde se encuentra la riqueza y peculiaridad del método propuesto porque: "cualquier análisis. de la llamada "realidad social" tiene que tener en cuenta que dicha realidad es plural, pues se construye desde perspectivas sociales diferenciadas"" (2012a: 50). Pintos y Marticorena identifican cuatro escuelas de psicología con discursos terapéuticos en activo en Galicia; diferenciadas según las adscripciones de los propios psicólogos en ejercicio en la provincia de A Coruña. Son las escuelas psicoanalítica, conductivo conductual, sistémica y psico-dramática" (2012a: 51). Tras grabar y trascribir los grupos de discusión aparecen "los glosarios utilizados por los cuatro estilos terapéuticos y las prioridades que se establecen en cada uno" (2012a: 61). Lo relevante en un campo semántico para una escuela psicológica, aparece como poco relevante (opaco) para otro modelo de psicoterapia (2012a: 62-71). Los campos semánticos, señalan, son comunes a las cuatro escuelas, pero cada una da mayor relevancia a un vocabulario, obviando las relevancias de las otras corrientes. Los IISS nacen de la pugna entre todas estas visiones. La sociedad genera un visión de la dolencia mental rica en todos estos matices, ofreciendo a los sistemas que componen la sociedad, un pool semántico con el que poder encarar los problemas que supone vivir una enfermedad mental. En palabras de Pintos y Marticorena: "Los procesos de construcción de realidades diferenciadas son, cada vez más, los instrumentos que se emplean para producir la información para los ciudadanos y controlar las posibles respuestas de estos" (2012a: 78). Presentan su investigación sobre la crisis económica (Pintos y Marticorena, 2012a, 2012b). Al hacerlo perfilan el procedimiento descrito para captar los IISS en la concepción de la crisis económica (Pintos y Marticorena, 2012b, 2014). Analizan cómo la crisis es construía tras el cambio de gobierno español en 2011 (Pintos y Marticorena, 2012b): tras seleccionar las fechas
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clave en la cobertura de la crisis en prensa la aplicación informática analiza los artículos sobre la crisis de cuatro diarios españoles. Se detectan los campos semánticos relevantes y se descubren las opacidades de cada diario al observar las relevancias de los otros medios de comunicación. El análisis muestra cómo no existe una gran diferencia entre las descripciones de los diarios, independientemente de su orientación política. Las diferencias entre los diarios progresistas y los conservadores se encuentra en las opacidades utilizadas para construir sus observaciones (Pintos y Marticorena, 2014). En un artículo de 2014 Pintos salda cuentas con las escuelas del IS. Se separa de "radicalismo dogmáticos" de orientación política que enmascaran la "indecisión y la pereza del pensar" (2014: 1). La visión "vulgar" del imaginario parece servir, apunta Pintos, para apoyar el uso periodístico de este concepto (2014: 2). En este sentido el IS es lo opuesto a lo real donde cada persona crea su versión imaginada. El IS aparece como imagen sin una elaboración teórica adecuada. Desde un punto de vista sociológico esta versión de los IISS, anclada en la fenomenología, refiere el "término de imaginario a los sujetos hablantes o que perciben la realidad de maneras específicas [creativas]" (2014: 2). Desde un punto de vista sociológico, Pintos considera vulgar esta visión pues no asume su carácter social, dejando al IS en lo meramente individual, aludiendo a Taylor (Taylor 2006). La pregunta sociológica relevante sería: "¿cómo podemos creer en una realidad si sabemos cómo se produce?" (2014: 2). Señalando su carácter personal, obvio, no se describe los procesos sociales en los que lo real se construye. Matiza así lo que en la primera etapa era el corazón de su concepto de IISS. El segundo paso es saldar cuentas con los "diversos marxismos" (2014: 2-4). Pintos se distancia de la definición de IS analizada en su cuadernillo de 1995. Allí afirmaba como objetivo de los IISS "hacer visible la invisibilidad social" (2014: 2). Ahora afirma "Hoy no sigo manteniendo este proyecto... pero no reniego de él" (2014: 2). A través del análisis socio-cibernético del meta código opacidad/relevancia se observan las diferentes formas de construir socialmente un mismo fenómeno social, pero no se hacen visibles. Lo tilda esta diferencia como descripción de lo social. De Gramsci dice haber recibido la certeza, a través del concepto de hegemonía (2014: 3), de que las revoluciones son procesos dilatados en el tiempo, sociales. Finalmente, dentro aún de los marxismos, Pintos apunta a Castoriadis. Ya en una entrevista (Aliaga y Pintos, 2012), aludía al "erróneo", muy citado, magma cultural de Castoriadis donde bullen los IISS. Para Castoriadis el magma sería el lugar donde se generan los IISS. Pintos decía entonces que "nada de magma, sino caos" (Aliaga y Pintos, 2012: 162), caos social: "algo que no se sabe lo que es, y que no se puede manejar." Porque, dice ahora sobre la visión de los imaginarios de Castoriadis, "no me parecían un camino transitable para una orientación 'sociológica' de la temática de los imaginarios" (2014: 3). La sociología luhmaniana es ahora para Pintos la clave para entender la comunicación social, alejada de marxismos. A continuación Pintos dialoga con la semántica y la hermenéutica de Barthes y Ricouer (2014: 4). Cita Pintos primero a Barthes (Barthes 1971), loando el valor de su pluri-disciplinaridad en el
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análisis de los campos semánticos. Tras hacerlo alude al sentido mentado de la acción de Weber: "una acción empieza a ser social cuando tiene sentido para otro. De ahí la insuficiencia del análisis semiológico para una comprensión sociológica de lo que sucede" (2014: 4). El IS, dice, es fuente de las imágenes y los símbolos que la hermenéutica puede detectar como múltiples; "pero detectarlos no es 'aun' hacer sociología" (2014: 4). Sólo entonces, Pintos explica su propia visión de los IISS desde la socio-cibernética. Termina el artículo con una definición "teórica y operativa" (2014: 6), última por ahora: "Los IISS están siendo esquemas construidos socialmente que orientan nuestra percepción, permiten nuestra explicación y hacen posible nuestra intervención en lo que en diferentes sistemas sociales sea tenido como realidad" (2014: 6-14).
Conclusión Como hemos visto la obra de Pintos construye su concepto de IS en una sólida teoría sociológica. Hemos analizado las cuatro etapas en las que emergen los IISS en su obra como herramienta de descripción de la construcción social de la realidad. Un primer periodo hasta 1989 contiene los elementos germinales de sus planteamientos posteriores, donde el elemento imaginativo utópico tiene más peso con la obra de Sarte como polo central. Un segundo periodo hasta 1995 donde se consolida el IS en diálogo con Habermas. La idea de 'comunicación' es en este segundo momento central en la concepción que Pintos se forja del IS. En un tercer periodo hasta 2003 Pintos se distancia de la fenomenológica y del marxismo, para recalar en el concepto de 'sistema social' de inspiración Luhmaniana. Un cuarto periodo va hasta el presente, donde se termina la construcción de una herramienta informática de observación socio-cibernética de los IISS. Los IISS son ahora en este cuarto periodo herramientas sociales y sociológicas. Así los IISS de Pintos perciben, explican y actúan en una investigación sociológica, aquella en la que "se cambia la perspectiva de los implicados sobre el problema" (Aliaga y Pintos, 2012: 162).
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Imaginarios de monte y fuego. Los incendios forestales en Galicia
Social Imaginaries of Forest and Fire. Wildfires in Galicia
Fátima Braña Rey
Universidade de Vigo
[email protected]
Resumen Galicia es la región noroeste de la Península Ibérica en la que se dan aproximadamente el 50% de los incendios forestales del Estado español. La virulencia de este fenómeno se relaciona directamente con la configuración de una realidad interesada en torno al uso del fuego sobre un espacio de producción como es el monte. En este trabajo se plantea un acercamiento en la búsqueda de los elementos e intereses que toman parte en la construcción de imaginarios sociales de los incendios forestales en Galicia. Palabras clave: incendios forestales, fuego, monte, Galicia, imaginarios sociales.
Abstract Galicia is the north-western region of the Iberian Peninsula, where approximately 50% of Spain’s wildfires take place. The virulence of this phenomenon is directly related to the configuration of a reality. The existence of wildfires in Galicia is directly linked to the use of fire as a tool within the dimension of forest as a production space. This paper presents our first approach to searching for elements and interests involved in the construction of forest fires in Galicia. Keywords: wildfire, fire, forest, Galicia, social imaginaries.
imagonautas. Revista Interdisciplinaria sobre Imaginarios Sociales. ISSN 0719-0166
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Introducción Galicia es una región del noroeste peninsular dentro del Estado español. La frecuencia de los incendios forestales sitúa a esta región a la cabeza de las más afectadas por los incendios forestales de España. Acostumbradas a sentir su intensidad cada primavera y verano nos decidimos a analizar algunos de los elementos constitutivos de esta realidad sin confundirla con lo existente. La teoría de los imaginarios sociales nos permite entender esto mismo, que la realidad se distingue de lo existente. Esto nos ha llevado a revisar qué agentes determinan el fuego y el monte, su construcción, uso y significado. El interés es desvelar cómo hemos conformado la realidad de los incendios forestales partiendo de la base de que "No aprendemos la realidad de forma directa, siempre lo hacemos a través de una mediación simbólica que supone elaboración subjetiva, interpretación y selección" (Nogueira, 2003: 11). Abrazando esta perspectiva y, de acuerdo con que los imaginarios son generadores de estabilidad y continuidad, este trabajo es un ejercicio más por acercarnos a la realidad social como plural, pues no responde a intereses únicos, sino a intereses contrapuestos de diferentes organizaciones (Pintos, 2005). Así pues, este trabajo es una propuesta por encontrar la existencia según Pintos (2012) o las existencias recurrentes que se institucionalizan, y que desde el mundo natural se han convertido en realidad (Sánchez, 2003). Así desde el fenómeno fuego y su instrumentalización queremos evidenciar qué agentes forman parte de la construcción de los incendios forestales. De acuerdo con Randazzo (2012) atenderemos a las lógicas del orden de lo real que legitiman, deslegitiman y transforman lo social, influyendo en la conformación de lo real. Dicho esto, este trabajo se conforma dentro del constructivismo sistémico pues es un intento por describir diferentes contextos con la idea de percibir el sentido de la construcción de los incendios forestales en Galicia (Ortiz-Osés, 1996) desde una perspectiva relacional procurando una interpretación comprensiva de este. Entendemos que no se trata de buscar la coherencia en los imaginarios sino las contradicciones que operan en ellos de forma que permita la crítica anterior a toda propuesta de cambio (Torres, 2012). Para poner de relieve las evidencias presentes el primer paso es describir aquello que se da por cierto. Al hacer esto veremos que hay un punto ciego que el observador de primer orden no ve, es el cruce entre los discursos de los diferentes agentes o posiciones sobre un fenómeno (Pintos, 2005). Desde aquí el objetivo es trazar un plano del imaginario a partir de los datos recogidos en las memorias y estadísticas anuales y la bibliografía especializada sobre los incendios forestales. En esta línea hemos recogido los ejemplos de Aliaga (2008) sobre las restricciones elaboradas por Castoriadis (1997) aplicándolos al imaginario social de los incendios forestales en Galicia. Así la restricción externa, es decir con el medio, nos lleva a revisar la práctica del fuego entendido como instrumento de dominación del medio ambiente para obtener materias primas o producir. La restricción histórica de los incendios forestales se podría entender como los procesos que derivan en los usos concretos del espacio forestal en diferentes momentos del pasado más reciente y que
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determinan la concepción actual del monte, objeto sobre el que se aplica el fuego. Por su parte, las restricciones intrínsecas nos darían las imágenes sociales coherentes y completas. En nuestro caso, la coherencia aparece entre la individualización para la maximización del beneficio y el necesario común como garante del medio para poder ser explotado. Los incendios son también coherentes con determinados intereses de abandono y privatización. Son completos en cuanto que suponen modelos de actuación en relación con el entorno y formas de producción determinada, esto es, son un articulado complejo en el que se imponen artefactos, idearios, posicionamientos profesionales, etcétera. En definitiva, los imaginarios sociales nos proporcionan una teoría y una metodología para la exploración de los incendios forestales. El fuego en este acercamiento aparece como instrumento aplicado al objeto 'monte' en dos vertientes: propiedad y producción. El resultado es la construcción de la significación de incendio forestal de acuerdo a una lógica de protección de la propiedad, de unas determinadas formas de uso y también de acuerdo a la lógica administrativa de control del espacio y el uso.
Fuego: símbolo, razón y emoción A partir del texto de Castoriadis (1997) entendemos que los imaginarios se sostienen en una relación construida en la intersubjetividad y en la relación con el objeto. En el caso de los incendios forestales la relación con el objeto puede establecerse con el fuego. El fuego es un fenómeno natural y ocasional que se da en la naturaleza. A través de la intervención humana, a lo largo de la historia, se ha convertido en una herramienta utilizada para diferentes estrategias de producción de bienes y de sentidos. Una vez que se consigue la obtención de fuego según voluntad, se procede a su control, lo cual ha permitido extender su uso a la preparación de alimentos haciéndolos más digestibles (Sauer, 1952; Cordón, 1980). Esta relación se integra en el ámbito ideacional al igual que los mitos sobre el origen del fuego. Estos hacen alusión a su relación con la comida, pues antes la humanidad se veía obligada a comer los alimentos crudos (Frazer, 1942). Así, el fuego, es un elemento crucial para la habitación de espacios y la producción de herramientas y objetos artesanales. Investigaciones arqueológicas en territorio gallego apuntan que el fuego ha sido un instrumento para la roturación de tierras para proceder al cultivo así como para abrir nuevos terrenos para pasto (Kaal, 2011). Pero desde este punto para que el fuego se convierta en incendio debe incluirse en otros contextos. Así el cambio de denominación entre el fuego y el incendio es una cuestión de uso y magnitud, así como de significación. La creación del ideario en relación con el exceso de uso, de potencia, de extensión tendrá entonces que ver con la concordancia entre la utilidad de ambos conceptos en relación con los intereses hegemónicos. En este ámbito la pugna entre las diferentes formas de uso del espacio forestal es una constante de la que el fuego forma parte.
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Por tanto, una vez aprendido el elemento fuego como sujeto, es pertinente apreciar el objeto sobre el que se aplica. Así, antes de poder referirnos a los incendios forestales en Galicia, nos detenemos en la definición y uso del monte.
El monte en Galicia Si por algo distinguimos Galicia es por ser una región altamente humanizada que ha hecho del territorio, paisaje a través de la significación, nominación y clasificación. En este sentido, la necesaria utilización de los recursos naturales disponibles con el fin de ser utilizados racionalmente presenta un imaginario social del monte ligado a los diferentes ámbitos de cultura (Couceiro, 2008; Mariño, 2010) y constituido en un particular devenir histórico. El monte se ha considerado todo lo que no es cultura, cultivo y espacio de habitación. Así el monte gallego es, a un tiempo, un espacio de culto, un recurso para la obtención de materias primas, un ámbito productivo y también un espacio de recreación en el sector del turismo. La palabra monte se refiere a una superficie inculta, no necesariamente arbolada, y directamente relacionada con la producción agropecuaria. Este se ha utilizado como complemento para la obtención de leña, madera para construcción, etcétera, o bien como recurso productivo de acuerdo al modelo de producción dominante en épocas de presión demográfica como fue la Edad Moderna en Galicia. Así la importancia del monte en el modelo tradicional de explotación agraria en Galicia reside en que los "productos suministrados por las tierras incultas eran imprescindibles en la reproducción de las explotaciones campesinas" (Balboa, 1990: 227). La magnitud de este espacio se puede apreciar en los datos sobre la dedicación de territorio a superficie forestal. En el año 2010 Galicia poseía el 10% de la superficie forestal arbolada del Estado español y el 2,5% de la europea (Miramontes y Alonso, 2013). Actualmente el 69% del territorio gallego es de uso forestal, el 27,8% es agrícola, el 2,7% de elementos artificiales y el resto es humedal (0,08%) y agua (0,69%) (CMRM, 2014). Se entiende, a la luz de estos datos, que Galicia es una región eminentemente forestal. En cuanto a las características del terreno forestal gallego podemos decir que es mayormente arbolado (70%). Entre toda la superficie arbolada destaca el 52% ocupado por frondosas (autóctonas e alóctonas) y el 31% de arbolado con coníferas. El restante 17% es terreno en el que se dan tanto coníferas como frondosas (CMRM, 2014). Las formas de titularidad de este terreno es peculiar de esta región pues el 97% es propiedad privada y sólo un 3% de titularidad pública (IDEGA, 2013). Otra singularidad del terreno forestal en Galicia es que el 63% de los montes privados son montes vecinales en régimen de mano común (explotación colectiva autogestionada). El resto del terreno forestal de titularidad privada está en manos de pequeños propietarios quienes poseen en conjunto el 34% de la superficie forestal privada de Galicia, con una extensión media por explotación de 1,5 hectáreas (Ambrosio, Picos y Valero, 2001).
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Estos datos son el resultado de un proceso largo pero más acusado entre los siglo XIX y XX. En este periodo se produjeron sucesivos cambios de la propiedad en mano común por la propiedad pública, principalmente de titularidad municipal (Jiménez, 2002). Esta "publificación" tuvo su mayor auge a través de la desamortización de 1855 (Balboa, 1990). Además de este proceso también se intensifica en el siglo XIX la "individualización" o fragmentación del monte con fines de incorporarlo a las explotaciones agropecuarias particulares. Esta privatización se realizó por los denominados "apresadores" quienes pidieron permisos a la municipalidad para la realización de construcciones privadas dentro del monte consiguiendo, con el tiempo, a veces el paso de generaciones, derechos sobre el terreno. En otras ocasiones se repartieron los terrenos entre la vecindad que tenía derecho de uso en el monte en mano común. En el ámbito normativo, la propiedad privada común e indivisa de los montes comunales no se reconoció en la legislación española del siglo XX hasta 1968 (España, 1968). La Comunidad autónoma de Galicia obtuvo la transferencia de competencias del Estado Español en materia forestal en 1984, cinco años más tarde se reconoce jurídicamente la propiedad común e indivisa de los montes vecinales de mano común (España,1989). El recorrido realizado hasta el momento por la construcción del monte en Galicia nos deja un devenir en el que el conflicto entre diferentes intereses y grupos es constante. De igual forma el derecho individual y el común están presentes en toda la trayectoria sobre la propiedad y sobre el uso. Por tanto, para entender la importancia de este territorio y las definiciones que hemos visto construir en torno a él, es necesario comprender los intereses que este espacio muestra.
El monte: espacio de producción Como ya se dijo el monte ha sido complemento de la agricultura y de la ganadería pues de él se extraía abono, tojo (Ulex Europaeus), leña, carbón vegetal y en el se llevaban a cabo las estivadas o nuevas rotulaciones para cultivar cereal. En las estivadas se utilizaba el fuego como fórmula de quema de la maleza y para obtener ceniza que serviría de abono. Por otra parte, la ganadería también se ha realizado en el monte, sobre todo en el monte bajo poco productivo, a partir de los pastos libres en temporada de primavera a otoño, o en régimen de libertad durante todo el año. Superada la segunda década del siglo XXI quedan muy pocas explotaciones que realicen este pastoreo de temporada de forma continuada en Galicia. A partir de los años 70 del siglo pasado el abandono del espacio rural ha sido constante y desde los años 80 se estima que comienza el proceso de diferenciación productiva en el monte (Marey, 2003). Esta diferenciación relega la pluriactividad, basada en la colaboración entre las necesidades de la producción agraria, ganadera y silvícola, que hasta entonces era la forma mayoritaria de explotación (Marey, Rodríguez y Crecente, 2007; Lage, 2002). Aparecen entonces formas de explotación puramente forestal que conviven con explotaciones tradicionales y usos de tipo lúdico.
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En relación con la silvicultura, a principios finales del siglo XIX se produjo la individualización de la propiedad forestal. Este proceso responde a un cambio del modelo de producción y de especies. Se cambian las especies autóctonas (Querqus Robur) por otras de mayor desarrollo (Pinus Pinaster, Eucaliptus Globulus) a la vez que se establecían políticas de reforestación por parte de las administraciones. En este aspecto Galicia coincide con Chile en el tipo de especies para el desarrollo de la silvicultura profesional (Departamento de Economía, 2009). Desde finales del siglo XX la industria maderera en Galicia ha tomado fuerza. Así, de los montes gallegos se extrae la mitad de la producción de madera del Estado español y un 4,5% de la madera europea. La industria de la madera supone el 30% de las industrias asentadas en 52 ayuntamientos gallegos (Confemadera, 2014). Estamos pues ante dos modelos de explotación del monte: por un lado encontramos uno que incluiría aquellas prácticas centradas en la extracción de madera y, otro, tradicional, que enmarca una relación complementaria entre monte, agricultura y ganadería (Díaz y Fonseca, 2000; Marey, 2003). Lejos de ser lógicas opuestas nos encontramos con que, en el territorio gallego, las explotaciones combinan las prácticas tradicionales con nuevas fórmulas de carácter más profesional e innovador (Díaz y Fonseca, 2000). Sin embargo, se entiende que el proceso de modernización económica ha sido fallido en la medida en que las personas que lideran las explotaciones tienen una media de 53 años y no se aprecia una voluntad de aprovechamiento forestal directo más allá de la venta de madera a través de diversos intermediarios (tratantes, fragueiros y rematantes) (Bouza, 2007; Ambrosio, Picos y Valero, 2001). Otros estudios indican la triple funcionalidad del monte como económica, ambiental y de recreo, señalando la dificultad de que convivan estas formas de aprovechamiento y el hecho de que la mayor parte de las explotaciones forestales pertenecen a personas que también desarrollan actividades agropecuarias (Díaz y Fonseca, 2000) como ya hemos visto. Esta forma de entender la producción del monte se puede relacionar con la industria turística que a partir de los años 1990 comienza a ser vista como opción económica complementaria, en la que el monte se incluye en imágenes de campo verde, mar, ríos, agua termal, etcétera (CMRM, 2014; González, Piñeira y Santomil, 2010). Elementos estos que tiene que ver con la imagen tópica de la Galicia verde y tierra de meigas (brujas) y del bosque animado (Pintos, 1998); ideario romántico que sigue siendo utilizado en las campañas publicitarias institucionales (González, Piñeira y Santomil, 2010). De acuerdo a este modelo entre explotación agroganadera o silvicultura y tercer sector, se puede apreciar la misma "realidad bifronte" (Pintos, 1998) visualizada en la intención de oposición entre una supuesta Galicia ligada a la tradición y otra a la modernidad. La dualidad en el ámbito del primer sector estaría en entender que el monte respondería a un aprovechamiento tradicional y esa Galicia moderna estaría representada en el pujante sector maderero y una promoción turística del ideal del verde virgen. Sin embargo esta realidad que se muestra en oposición binaria se resiente cuando exponemos los muchos usos e intereses que existen en el espacio monte.
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En definitiva, los elementos que hemos relacionado hasta aquí nos permiten entender que el monte en Galicia no responde a una lógica única ni dual sino a una pluralidad de enfoques. Se aprecia igualmente que la lógica de explotación individual de los recursos se acompaña de una necesaria visión de lo común tanto a nivel de propiedad del monte como de instrumentalización de sus recursos.
Incendios forestales en Galicia Se define como incendio forestal, desde la administración autonómica de Galicia, el fuego que se extiende sin control sobre terreno forestal afectando a superficie que no estaba destinada a arder. Se clasifica de acuerdo al tipo de vegetación y la cantidad de superficie quemada en incendio, conato o quema. El incendio aparece, desde esta lógica como una negligencia en el uso del fuego como herramienta en el contexto agroganadero y la lógica de la propiedad privada, pero también como una agresión a la propiedad común y una patología en el caso de la piromanía. Desde nuestro punto de vista, es también posible entender el fuego descontrolado como una herramienta en unas lógicas de vindicación entre el espacio, la producción y la propiedad de iure y la de facto. Veamos algunas características para entender estas opciones. Los incendios forestales en Galicia tienen una marcada estacionalidad. En los últimos diez años se concentra en la época estival, teniendo un repunte entre los meses de febrero y abril, en los que es habitual la limpieza de terrenos y la quema de rastrojo. En cuanto a la localización de los incendios en el último decenio también es bastante constante. La provincia de Ourense es la más afectada por los incendios forestales en donde se quema sobre todo matorral frente a superficie arbolada. El gobierno regional, la Xunta de Galicia, estableció a partir del año 1999 el distrito forestal como herramienta de gestión definido como "unidad administrativa básica de planificación de la defensa contra incendios forestales de Galicia, dotada de recursos propios y con capacidad de planificación. Cada distrito está compuesto por la agrupación de municipios pertenecientes todos a una misma provincia" (IGE, 2013). Los distritos son una división espacial, una herramienta de gestión de los montes para extinción de incendios (Xunta de Galicia, 2013). El distrito Verín-Viana es el número uno en Galicia de acuerdo al número de incendios y hectáreas y el Valdeorras-Trives está casi siempre en segundo lugar, ambos en la provincia de Ourense (IGE, 2013). En un intento de perfilar que hace que se concentren más incendios en este distrito podemos decir que los elementos que definen el distrito Verín-Viana es poseer una de las mayores extensiones de monte de toda Galicia; que la mayor parte de su terreno forestal es montes de titularidad pública, algunos de ellos declarados de utilidad pública, y montes vecinales en mano común (Xunta de Galicia, 2013). Otra característica de la zona de Verín y Viana es que la gestión del monte se hace principalmente a través de consorcios y no es autogestionada por la comunidad de propietarios (IDEGA, 2013). Este
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sistema es heredado de la gestión pública franquista proclive a la "publificación" y organización del monte como explotación forestal de la que ya hablamos en apartados anteriores. La tendencia de concentración de los incendios forestales en el interior de Galicia se rompió en el año 2006. El fuego pasó de zonas rurales a las más pobladas y del interior a la costa. Aunque no se produjo un incremento significativo en el número de incendios, el cambio de situación de estos y su proximidad a los centros de población colapsaron los servicios de extinción provocando la alerta social y la imagen de sistema del caos en Galicia (Balsa-Barreiro, 2012; Balsa-Barreiro, Hermosilla y Lois, 2014) Las causas atribuidas a este cambio en la tendencia general fueron el fuerte déficit hídrico, las altas temperaturas, la baja humedad relativa, la presencia del viento nordés, las condiciones edáficas propias de los suelos gallegos con una escasa capacidad de retención de agua, etc. (Fernández-Couto, 2007). Además de estas causas encontramos que desde el año 2005, con el cambio de gobierno autonómico, se inició una nueva política forestal encaminada a diversificar la producción forestal que contó con la oposición del sector maderero más interesado en especies de gran desarrollo frente a maderas autóctonas. Además en el año 2006 entró en vigor una legislación más restrictiva como fórmula de lucha contra los incendios forestales (Galicia, 2006). En este sentido la instrumentalización del fuego no sería solo en relación a su control sino también a su descontrol y las lógicas productivas en una dualidad tradición/modernidad no serían las únicas que operarían en los motivos de los incendios forestales.
Causas Incendios De acuerdo a los datos oficiales la mayor parte de los incendios forestales en Galicia responden a causas antrópicas y principalmente a una intención de quema forestal (Molano, Rodríguez y Ponte, 2007). Es este dato el que nos permite hablar de pirocultura en Galicia (Braña y Casado-Neira, 2014), pues claramente hay una práctica incendiaria que si bien podría no responder a un perfil de piromanía, sí podría explicarse de acuerdo la instrumentalización del espacio forestal. En relación con la prevención se ha establecido el factor 30-30-30 que hace referencia a situaciones de riesgo debido a que coexisten 30% o menos de humedad, 30 o más grados de temperatura ambiente y un viento de 30 nudos o más. En Galicia factores meteorológicos inciden en el número de incendios pero no en la cantidad de superficie quemada (Barreal, Loureiro y Picos, 2012). Otro factor destacado es la presencia de entidades de población pues implica la disminución de la superficie afectada, así como el número de incendios y, por tanto, concluyen que el abandono del monte incide en el número de incendios (Corbelle y Crecente, 2008). En cuanto a los perfiles y motivos de las supuestas autorías argumentadas por medios de comunicación se ha hablado de grupos que por intereses particulares (brigadas de extinción, caza, industria maderera…) podrían actuar en todo el territorio gallego. En plena campaña de incendios en el año 2013 tanto el Presidente de la Xunta de Galicia (Alberto Núñez Feijoó) como el Fiscal Superior de Galicia (Carlos Varela García) descartan tanto los accidentes, como la intencionalidad
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de grupos que se desplazan por el territorio dando paso a la hipótesis de un uso individual y gravoso del fuego (Precedo, 2013), que por otro lado respaldan los datos de los cuerpos y fuerzas de seguridad del estado (Molano, Rodríguez y Ponte, 2007). Lo que nos lleva a una realidad en la que la práctica y uso del fuego es un recurso individual y criminal. De acuerdo a esta criminalización difundida por el gobierno autonómico encontramos declaraciones de la responsable del departamento correspondiente (Rosa Quintana) durante el verano 2014 en las que se refiere por primera vez a la localización de parroquias de mayor incidencia incendiaria, mayoritariamente localizadas en la provincia de Ourense: "Yo estoy tratando de visitar esas parroquias para hablar con esa gente y ver qué problemas tienen, y también para advertirles a todo mundo que este año esas parroquias tendrán una vigilancia muy especial" (Vázquez, 2014 –traducción propia). En estas declaraciones apreciamos la criminalización a partir de entender la responsabilidad de los incendios forestales de forma individual y en esta la propuesta administrativa se incluye el control coercitivo.
Reflexiones finales Hasta aquí hemos intentado presentar una diversidad de elementos relevantes, como las que reiteran idea de propiedad, criminalización y recurso, y visibilizar que hay algunas cuestiones que apenas se mencionan en relación con los incendios forestales. Estas últimas, son aquellas que atienden a la pluralidad de intereses/visiones sobre el mismo espacio de producción y que incluyen el fuego dentro de una lógica racional de uso y también de enfrentamiento del conflicto entre los diferentes agentes que intervienen en el monte gallego. Ratificamos pues que consideramos que la persistencia de los incendios forestales no se puede entender por factores estrictamente productivos, o climatológicos o políticos (preventivos…), sino por como este conjunto determinan una cultura del monte (Braña y Casado-Neira, 2014). A partir de esta primera revisión de los elementos que forman parte del imaginario de los incendios forestales en Galicia establecemos una distinción instrumental sujeto-objeto que nos ha permitido relacionar el fuego como herramienta con los intereses en la producción maderera, agropecuaria y administrativos sobre el monte gallego. Un complejo de intereses que confluyen en un mismo espacio y que a lo largo de la historia se define como conflictivo en las comunidades y entre estas y los órganos de administración pública y privada. La realidad sobre los incendios esta pues construida a partir de la intervención de estos agentes quienes legitima y promociona un determinado uso del espacio forestal frente a otros posibles. La convivencia es posible pero el conflicto es uno de los factores que intervienen en los incendios forestales y un punto ciego desde el análisis de los imaginarios sociales.
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El imaginario social del psicópata en la serialidad televisiva actual: el caso de House of Cards
The Psychopath’s Social Imaginary in Contemporary TV Series: the Case of House of Cards
Jorge Martínez Lucena
Universitat Abat Oliba-CEU (Barcelona)
[email protected]
Resumen La serialidad televisiva de los últimos años está plagada de antihéroes. Entre ellos se cuentan algunos psicópatas, algunos de los cuales parecen poner en peligro la tradicional frontera entre el héroe y el villano, a pesar de que las audiencias se siguen identificando con tales personajes antiheroicos. Este artículo intenta mostrar las estrategias usadas en la teleserie House of Cards (2013-) para que el espectador empatice y simpatice con su protagonista, Frank Underwood, un maquiavélico político con claros rasgos psicopáticos. Algunas de ellas cuentan, sin duda, con que el público participa de lo que podríamos llamar el imaginario del psicópata. Palabras clave: Imaginarios sociales, teleseries, House of Cards, psicópata, antihéroe, Frank Underwood
Abstract Present-day TV series are plenty of antiheros. Among them, we can find some psychopaths, who seem to blur the border between heroes and villains, though audiences still identify with them. This article aims to show a number of strategies traceable in House of Cards (2013-) which make the spectator emphasize and sympathize with its protagonist, Frank Underwood, a Machiavellian politician who had clear psychopathic treats. Some of these, count, without hesitation, with the fact that in our societies is present the psychopath’s imaginary. Keywords: Social imaginaries, TV series, House of Cards, Psychopath, Antihero, Frank Underwood.
imagonautas. Revista Interdisciplinaria sobre Imaginarios Sociales. ISSN 0719-0166
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Introducción Una de las características más comunes en las teleseries actuales es el hecho de que el protagonista sea lo que se ha llamado un personaje borderline, limítrofe, indefinido, una tierra de nadie entre lo normal y lo patológico (Imbert, 2010), un antihéroe cargado de ambigüedad psicológica y/o moral. En busca del incremento de las audiencias y queriendo convertirse en un producto mainstream, los guionistas intentan elaborar retratos de antihéroes en los que el público pueda identificarse fácilmente con la cara amable del personaje. Así sucede, por ejemplo, con el Jack Bauer de 24 (2001-2010), un efectivo agente antiterrorista que, pese a ser un valiente patriota, es perfectamente capaz de torturar a los malos si de lo que se trata es de garantizar la seguridad post-11-S en los Estados Unidos de América. El Walter White de Breaking Bad (2008-2013) es todo un Jekyll/Mr. Hyde : es un padre responsable capaz de cualquier cosa por los suyos, por su familia, y, a la vez, encarna a Heisenberg, inteligente mafioso y experimentado químico productor de la metanfetamina azul –la mejor nunca vista en el mercado–, capaz de los más crueles crímenes a sangre fría y de las más retorcidas maquinaciones. La Carrie Mathison de Homeland (2011-) sufre de bipolaridad y trata de medicarse lo menos posible con el fin de obtener ciertos beneficios de su condición durante su trabajo. Asume el riesgo de confundir realidad y paranoia, exponiendo así a los ciudadanos a enormes peligros terroristas. En las primeras temporadas de esta misma teleserie tenemos también al Sargento Brody, a la vez héroe de guerra de los marines de los Estados Unidos con shock post-traumático y doble agente perteneciente a una célula terrorista islamista. Se trata, en definitiva de una característica muy común en las ficciones televisivas de esta tercera edad de oro de la televisión, como se puede apreciar en The Sopranos (1999-2007), The Wire (2002-2008), The Shield (2002-2008), Boss (2011-2012), Sons of Anarchy (2008-2014), Game of Thrones (2011-) o True Detective (2014-). Sin embargo, estos personajes típicos de nuestras ficciones han pasado, en algunos casos, de ser simplemente imperfectos héroes a convertirse en seres casi monstruosos. Dexter (2006-2013), por ejemplo, está protagonizada por un sanguinario asesino en serie que selecciona sus víctimas entre aquellos probados responsables de crímenes horribles que, además, han escapado de la justicia (Green, 2011). Este consigue la empatía del espectador porque, en cierto modo, está del lado no de la ley, pero sí de la justicia, ya que es un vengador que lucha por una sociedad mejor, limpiando allí donde la policía y la democracia no pueden llegar. Es un vengador. Pero eso no es todo. Algo más está cambiando en estos personajes, haciéndolos todavía más radicales y agresivos desde el punto de vista psicológico y moral. Algunas teleseries norteamericanas de cierto éxito en la actualidad parecen tener como protagonistas o coprotagonistas a psicópatas de libro que muestran sin ningún tipo de vergüenza su clara incapacidad para ser empáticos con los demás y que no tiene ningún interés en conseguir ningún tipo de bien común o justicia. Personajes como el Dr. Lecter de Hannibal (2013-2015) o el Frank Underwood de House of Cards (2013-) tienen una conducta criminal por la cual no sienten remordimiento alguno. Y, sin embargo, en
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dichas ficciones siguen apareciendo momentos de afecto en los cuales el público puede apreciar y sentir su lado amable e identificarse con ellos. Son dos personajes que pueden ser admirados únicamente por ciertas habilidades sobresalientes que indudablemente poseen, pero que, en un principio, no parecerían suficientes como para compensar su conducta criminal llevando la valoración general del espectador a positiva. A pesar de ser incapaz de empatía con los demás, el Dr. Lecter es extremadamente listo, aunque pone su inteligencia al servicio de la manipulación del prójimo y del crimen. Posee también una excelencia estética que se manifiesta de un modo más que evidente en su delicada elegancia, en sus gustos refinados y en su artísticamente excéntrica por caníbal relación con la nouvelle cousine. Frank Underwood es también un amante de la excelencia, aunque en otro sentido. Posee una astucia supina en la arena política, lo cual le permite pasar rápidamente de congresista a presidente de los Estados Unidos. Su éxito y capacidad de salir airoso de todas las disputas palaciegas en el Senado, el Congreso y la Casa Blanca son más que evidentes episodio tras episodio. Su sangre fría a la hora de eliminar cualquier obstáculo que se interponga entre él y sus objetivos es realmente maquiavélica y abierta al crimen y a la inmoralidad caso de ser estos necesarios. Estos no son más que algunos de los atributos que definen perfectamente a este atractivo y shakespaeriano personaje. Este artículo va a intentar dar una explicación plausible a la asombrosa fascinación que este segundo personaje despierta entre su audiencia. Así, en las páginas que siguen intentaremos elucidar el porqué de esta sorprendente identificación que sufrimos con personajes que podríamos catalogar más como villanos que como antihéroes propiamente dichos. A tal fin, realizaremos un itinerario multidisciplinar de la mano de varias herramientas extraídas de la psiquiatría, los media studies y la sociología. En primer lugar, analizaremos la conducta de Frank Underwood, a fin de llegar a su diagnóstico como psicópata. En segundo lugar, recordaremos los mecanismos retóricos a través de los cuales el público se identifica con los personajes de ficción en general y con los antihéroes en particular. En tercer lugar, concluiremos mostrando en qué sentido el imaginario del éxito y del sueño americano, tan presentes en nuestra cultura contemporánea, pueden entrar en determinada sinergia con el supuesto imaginario del psicópata.
Psicopatía y excelencia en Frank Underwood En 1990 la BBC produjo una mini-serie titulada House of cards. Contaba la historia de Francis Urquhart, el parlamentario conservador británico encargado de la disciplina de voto, y sus nada ortodoxos métodos dentro del partido tory para protagonizar un fulmíneo ascenso hacia las cúpulas del poder, tras el abandono de Margaret Thatcher. 23 años después, Netflix, el principal proveedor de contenidos streaming por internet, que ha revolucionado el negocio de las teleseries metiéndose en la realización de contenidos –entre los cuales podemos encontrar teleseries como Arrested Development (2003-) o Orange is the New Black (2013-)–, ha realizado también la versión norteamericana de House of Cards. Ésta no es más que una adaptación de lujo de aquella misma
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historia, haciéndola suceder en los Estados Unidos de nuestros días, cambiándole el nombre al protagonista –ahora se llama Frank Underwood y es interpretado por Kevin Spacey- y dándole mayor relevancia al personaje de su esposa –Claire Underwood, que interpreta la actriz Robin Wright. El resultado va ya por su cuarta temporada. El Frank Underwood de este nuevo House of Cards sería un cruce de diversas razas televisivas. Tiene algo del "Jed" Bartlet de El ala oeste de la Casablanca (1999-2006) pero en versión desengañada y truculenta. Tiene algo del Walter White de Breaking Bad porque intenta llevar a sus últimas consecuencias el sueño americano. Y tiene algo del protagonista de Dexter porque, pese a no ser un asesino en serie, sí que parece ser un psicópata. Frank Underwood es esencialmente un antihéroe extremo, de esos que hacen que uno se sorprenda sintiendo empatía o incluso simpatía por ellos y se plantee cuáles son los mecanismos ocultos que lo posibilitan. En el caso de Dexter, por ejemplo, sabemos que mata continua, sistemática y sádicamente, pero, como hemos apuntado antes, sus transgresiones quedan justificadas porque sus víctimas son los criminales que la democracia y su refinado sistema judicial no han conseguido condenar. Dexter apela pues a los más primitivos instintos justicieros del espectador, dándole carta de ciudadanía a la venganza como mecanismo liminar de depuración social. El fin justifica los medios. Siguiendo la doctrina que emana del 11-S en Estados Unidos, la seguridad es más importante que la protección de la libertad. Pero no todos los psicópatas son asesinos en serie. La mayor parte de ellos son ciudadanos ejemplares (o casi). Los criterios más usados para definir a los psicópatas son la Psychopathy Checklist Revised (PCL-R) (Hare, 1993) y el Psychopathic Personality Inventory (PPI) (Lilienfeld y Andrews, 1996). En síntesis, lo que define al psicópata es un haz de características: ausencia de empatía, emociones superficiales, culpabilización de otros, conducta mentirosa, encanto superficial, excesiva confianza en uno mismo, egocentricidad patológica, baja tolerancia a la frustración, impulsividad y bajo umbral para el desencadenamiento de la agresividad. No tenemos aquí el espacio para realizar una evaluación psiquiátrica de Frank Underwood, pero consideramos que la conducta que muestra a lo largo de los distintos episodios de la serie hace pensar que lo es. Podemos ilustrarlo mínimamente. Es alguien que no sufre con el dolor del prójimo. En la escena inicial de la primera temporada (temporada 1, capítulo 1), Frank Underwood lanza a cámara su primer monólogo rompiendo la cuarta pared, algo que va a ser un rasgo distintivo de nuestra estrecha relación con el personaje. Y en esa intervención inicial, se acerca a un perro moribundo que acaba de ser atropellado y dice a cámara: "Existen dos tipos de dolor. El tipo de dolor que te hace fuerte, o el dolor inútil. Este tipo de dolor es mero sufrimiento. No tengo paciencia para las cosas inútiles"1 . Ni bien espeta estas "There are two kind of pain. The sort of pain that makes you strong or the useless pain. This sort of pain is only suffering. I have no patience for useless things" (todas las traducciones de textos citados en inglés son del autor). 1
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palabras estrangula al perro con total frialdad. Esa es la presentación del personaje. Pero no solo es perfectamente capaz de ejecutar a animales. También asesina con sus propias manos a sangre fría a Zoe, una periodista que ha sido su amante de conveniencia durante toda la primera temporada y que amenaza con una investigación para destapar la implicación de Frank Underwood en la muerte de otro político, Peter Russo (1.12), cuya muerte también es, aunque indirectamente, responsabilidad suya. A Zoe la empuja tan repentina como premeditadamente a la vía del metro de Washington sin sentir atisbo de culpa por ello (2.2). Además, domina perfectamente las formas y los registros y sabe comportarse como alguien encantador, cautivando las simpatías de aquellos a los que le interesa camelar. Por ejemplo, es perfectamente capaz, junto a su esposa, de subyugar al matrimonio presidencial de los Walker, cuando lo que tienen en mente es precisamente usurparles el puesto (2.7). En sus continuas rupturas de la cuarta pared, se dirige al público de un modo presuntuoso, arrogante y petulante, arengando con aforismos como el que sigue: "Lo que un mártir anhela más que nada es una espada en la que caer. Así que afilas la espada, la mantienes en el ángulo correcto y entonces 3, 2, 1..."2 (1.2). Está convencido de que su inteligencia es superior a la de todos los demás. Juega a ser un Dios con respecto al devenir de la trama, señalando especialmente aquellos momentos en los que se le reconoce su importancia, como, por ejemplo, cuando se le pone su nombre a una biblioteca en su antigua escuela militar (1.8). Por si fuera poco, deja claro cuáles son sus principios en reiteradas ocasiones. En el primer capítulo de la segunda temporada, por ejemplo, se dirige al público y dice: "Para aquellos de nosotros que estamos escalando a la cima de la cadena alimenticia, no puede haber piedad. No hay sino una norma: cazar o ser cazados. Bienvenidos de nuevo" (2.1). 3 Más adelante afirma: "¿Pensáis que soy un hipócrita? Bien, hacedlo. No me opongo. El camino hacia el poder está lleno de hipocresía y de bajas. Nunca os arrepintáis" (2.9).4
¿Por qué nos identificamos con Frank Underwood? La identificación es el proceso empático seguido por los espectadores frente a determinados personajes de ciertas narraciones. Como Coplan ha afirmado: "entiendo que la empatía es un proceso imaginativo complejo que implica tanto la cognición como la emoción. Cuando empatizo con alguien, asumo su perspectiva psicológica e imaginativamente experimento, hasta cierto punto, lo que él o ella experimenta" (Coplan, 2004: 143).
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"What a martyr craves more than anything is a sword to fall on, so you sharpen the blade, hold it at just the right angle, and then 3, 2, 1". 3
"For those of us climbing to the top of the food chain, there can be no mercy. There is but one rule: hunt or be hunted. Welcome back". "Do you think I’m a hypocrite? Well you should. I wouldn’t disagree with you. The road to power is paved with hypocrisy, and casualties. Never regret". 4
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Pero existe otro nivel en la identificación en el cual no nos limitamos a vivir lo que vive determinado personaje, sino en el que se podría decir que nos preocupa su destino y sufrimos cuando creemos que le podría pasar algo malo. En dicho caso ya no sólo empatizamos con él sino que simpatizamos con él. A este respecto, es perfectamente posible separar empatía y simpatía no sólo teóricamente, sino también en la experiencia. Podemos tener simpatía por alguien sin compartir su experiencia. Y podemos empatizar con alguien que no provoque en nosotros ninguna respuesta afectiva positiva. La empatía denota una conexión emocional hacia alguien que permite conocer su experiencia, mientras que la simpatía se refiere a una valoración de alguien que dispara una reacción emocional en positivo hacia él. En ambos casos se produce identificación o compromiso, pero empatizar y simpatizar a la vez supone un mayor nivel de compromiso que cuando sólo empatizamos o simpatizamos. Ambos procesos psicológicos son correlativos a dos cualidades de las narraciones de ficción: alineamiento (alignment) y lealtad (allegiance). El alineamiento es la capacidad que tienen ciertos productos audiovisuales de inducir a sus espectadores a empatizar con su o sus protagonistas. Mientras que la lealtad es la respuesta afectiva en positivo que tienen los espectadores ante determinada actuación en una ficción (Smith, 1995: 6). Como hemos dicho con anterioridad, las ficciones televisivas con protagonistas antihéroes son abundantísimas. Los personajes moralmente ambiguos emergen de un modo bastante generalizado, de modo que, a pesar de que "los protagonistas se comportan inmoralmente, el público parece excusarlos o incluso acoger dichas acciones cuando son efectuadas por un personaje apreciado" (Krakowiak y Oliver, 2012: 117). No hay problema a la hora de entender nuestra empatía con los héroes tradicionales. Se trata únicamente de ver buenas teleseries en las que se nos haga alinearnos o ser leales a ellos. En el caso de los así llamados personajes moralmente ambiguos, tampoco son problemáticos la empatía y el alineamiento. Sin embargo, la simpatía y la lealtad consiguiente requieren cierto esfuerzo teórico adicional a la hora de entenderse. Siendo el espectador consciente de todas las características poco amables que Frank Underwood comparte con el colectivo de los psicópatas, el hecho es que sigue sintiendo una completa simpatía y admiración por él. Veamos pues, cuáles son las características del texto audiovisual que permiten esta sorprendente simpatía. La primera razón que se nos ocurre aducir para que sea posible la identificación con este peculiar personaje consiste en invocar el concepto de esquema narrativo (Shafer y Raney, 2012: 1043), que es una representación mental compleja que incluye expectativas acerca de la estructura interna de cierto tipo de narración y del modo en que esta se desarrollará. Así, podemos sentir simpatía y vivir una experiencia de fidelidad hacia antihéroes de ficción, porque, según nuestro hábito como consumidores de ficciones posmodernas estamos acostumbrados a asistir a finales en que, de un modo u otro, la redención de dicho tipo de personajes se hace posible. Así, el espectador no los juzga únicamente a través de lo que ya han hecho, sino que tiene en cuenta el
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esquema narrativo de la redención ya presente en su experiencia, obtenido mediante el repetido visionado de este tipo de historias. Sin embargo, cuando, como en el caso que nos ocupa, la frontera entre el antihéroe y el villano está más que difuminada y el protagonista es un psicópata sin redención posible –ya que este trastorno de la personalidad conlleva la incapacidad para sentir remordimiento por el daño realizado a los demás–, parece no bastar esta explicación de los esquemas narrativos. Fracasado el intento de argumentar desde los esquemas narrativos, podemos también decir que la mencionada simpatía por Frank Underwood es algo que surge de las propias características del personaje y de la narración que este protagoniza. Tenemos, en primer lugar, la brillante y poderosa interpretación hecha por Kevin Spacey. Esta resulta innegablemente atractiva y podría provocar la confusión del continente con el contenido. Pero García (2015) también habla de un triple mecanismo presente en los guiones para acercarnos emocionalmente a los antihéroes: la victimización del personaje, la perversidad del antagonista y la presencia de la familia. En nuestro caso no parece usarse demasiado la estrategia de victimizar a Frank Underwood, como sí se hace en otras series protagonizadas por políticos como Boss, en la que el protagonista sufre una enfermedad degenerativa e incurable que puede ganarse los corazones del público, según la figura del héroe-enfermo o protagonista-paciente (Tous, 2013). En segundo lugar, en House of Cards no hay nadie que le pueda hacer sombra en cuanto a maldad a Frank Underwood. El único que lo intenta es Raymond Tusk y no parece que lo consiga durante demasiados episodios. Solo somos capaces de identificar claramente en funcionamiento la tercera de las estrategias mencionadas, ya que el matrimonio Underwood mantiene una lealtad mutua bastante sui generis, que no se traduce en fidelidad –ya que ambos cometen adulterio- pero sí en ciertos momentos deliciosamente estéticos y shakespearianos, los cuales suelen transcurrir de noche mientras fuman y charlan en la ventana, para no llenar la casa de humo. Pero hay rasgos de Frank Underwood que despiertan simpatía y lealtad en el espectador porque coinciden con determinados valores especialmente reverenciados en nuestros días (García, 2015). Es inteligente, profesionalmente eficiente, trabajador y elegante. Podríamos decir que su conducta es curiosamente paradigmática con respecto a ciertos imaginarios sociales de nuestra posmodernidad tal y como han sido descritas por Lipovetsky (1994). Se preocupa por la salud –practica el remo en una máquina que le compra su esposa durante la primera temporada y el footing con su esposa en la segunda. Es un narcisista –solo hay que leer algunas de las frases que espeta en sus intervenciones metaficticias, como cuando comenta: "El poder es bastante como una inmobiliaria. Todo va de situación, situación situación. Cuanto más cerca estás de la fuente, más vale tu propiedad. Cuando pasen los siglos y la gente vea esta filmación, ¿a quién verán sonriendo justo al margen del
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encuadre?" (1.1)5. También es un hedonista –no deja de fumarse un cigarro al día con su esposa o a hurtadillas, o de comerse las deliciosas chuletas de cerdo en el garito de Freddy. Otra de las características sorprendentes de Frank Underwood es el hecho de que, como el Walter White de Breaking Bad, encarna al sueño americano –se lleva sacrificando toda la vida para tener éxito y un tipo de vida a la altura de sus necesidades–, aun con altas dosis de cinismo y desengaño. Frank Underwood no es en absoluto un idealista: "La generosidad también es una forma de poder" 6 (1.7), o referente a su esposa: "Amo a esa mujer. La amo más de lo que los tiburones adoran la sangre"7 (1.1). Es más bien un pragmático: "Si te quieres ganar mi confianza, entonces tendrás que ofrecerme la tuya a cambio"8 (1.13). Se considera formando parte de una oligarquía que conoce determinadas verdades, como que "la democracia está sobrevalorada"9 (2.2) o que lo que hay que perseguir es el poder, no el dinero. Afirma: Qué desperdicio de talento. Él eligió el dinero en vez del poder, un error que casi todos cometen. Dinero es la gran mansión en Sarasota que empieza a caerse a pedazos después de diez años. Poder es el viejo edificio de roca que resiste por siglos. No puedo respetar a alguien que no entienda la diferencia. 10 (1.2)
Es el hombre que se ha hecho a sí mismo y que ha llegado nada más y nada menos que al puesto de mayor poder sobre la tierra: el de Presidente de los Estados Unidos de América. Lo que queda claro aquí es que si el público es capaz de sentir simpatía por Frank Underwood no es sólo por una estricta cualidad del texto audiovisual que la teleserie nos presente, sino porque este es capaz de apelar a determinados presupuestos subjetivos presentes en los espectadores. Ricoeur explica cómo toda narración es escrita o contada presuponiendo una común "precomprensión del mundo de la acción", que puede ser a su vez descompuesta en "sus estructuras de significado, sus recursos simbólicos y su carácter temporal" (1995: 16). Entre los componentes a tener en cuenta en este primer momento de creación del texto, se encuentran los símbolos convencionales propios de cada cultura que permiten a los actores del intercambio social descifrar el significado de la acción presente en el relato. Dentro de este grupo de reglas simbólicas podemos incluir tanto los previamente mencionados esquemas narrativos típicos de las ficciones 5
"Power is a lot like real estate. It's all about location, location, location. The closer you are to the source, the higher your property value. Centuries from now, when people watch this footage, who will they see smiling just at the edge of the frame?". 6
"Generosity is its own form of power".
7
"I love that woman. I love her more than sharks love blood".
8
"If you want to earn my loyalty, then you have to offer yours in return".
9
"Democracy is so overrated".
"Such a waste of talent. He chose money over power-- In this town, a mistake nearly everyone makes. Money is the McMansion in Sarasota that starts falling apart after ten years. Power is the old stone building that stands for centuries. I cannot respect someone who doesn't see the difference". 10
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posmodernas en las que el protagonista es un antihéroe, como lo que podríamos llamar los imaginarios sociales, que son el modo en que la personas de una determinada época y cultura imaginan su existencia social, el tipo de relaciones que mantienen unas con otras, el tipo de cosas que ocurren entre ellas, las expectativas que se cumplen habitualmente y las imágenes e ideas normativas más profundas que subyacen a estas expectativas. (Taylor, 2006: 37)
Como tales imaginarios son normalmente inconscientes y/o inarticulados, nuestra simpatía por personajes extremos como Frank Underwood hace emerger la diferencia entre aquello que creemos considerar admirable o reprobable, y aquello que realmente consideramos como tal. Según esto, Frank Underwood y House of Cards serían micro-mitos o cristalizaciones de determinados imaginarios sociales (Carretero, 2006) ampliamente compartidos en nuestra sociedad, lo cual explicaría el alto grado de identificación del público con un personaje de estas características. Teniendo en cuenta la doble función de los imaginarios –por un lado colaboran en la estabilización de una sociedad, y por otro son un vector subversivo que en ocasiones nos permite revolucionar la normalidad–, House of Cards parece fundamentalmente estabilizadora porque es altamente descriptiva de nuestras sociedades posmodernas, de los ciudadanos que en ellas habitamos y retrata de un modo entusiasta el modo en que tendemos a imaginar nuestra realización personal en relación a imágenes como el éxito profesional y la fama. En cuanto a su posible dimensión subversiva con respecto al status quo sólo se nos ocurre señalar aquí que el hecho de que el protagonista, Frank Underwood, sea un psicópata, puede desencadenar en el espectador atento un pensamiento crítico capaz de hacer emerger el verdadero contenido de nuestros imaginarios y de tomar una postura consciente y libre con respecto a ellos.
Conclusión Se nos ocurre pensar que quizás la psicopatía y nuestros imaginarios sociales posmodernos no son tan heterogéneos como nos podría parecer en un principio. Se han difuminado las fronteras entre ambos dominios conceptuales. Ya en 1978 encontramos textos especializados sosteniendo que "la psicopatía puede ser inspeccionada de un modo mucho más fructífero bajo un prisma extremo… según el cual nuestras sociedades occidentales no solo toleran sus valores derivados, sino que virtualmente los demandan cuando se trata de conseguir fama y fortuna" (Smith, 1978: x), o bien que "hemos evolucionado hacia un orden social en el que el psicópata está sorprendentemente adaptado" (Smith, 1978: 27). Afirmaciones que encontramos todavía más exageradas, por ejemplo, en un reciente libro expresivamente titulado La sabiduría de los psicópatas (Dutton, 2013), cuyo subtítulo en inglés se traduciría como: Todo lo que los santos, los espías y los asesinos en serie nos pueden enseñar sobre el éxito. Es decir, la psicopatía tendría un amplio subconjunto de coincidencia con el imaginario social del éxito presente en nuestras sociedades. Sólo por eso el
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mencionado libro puede defender que el psicópata es más un recurso social que un miembro necesariamente disfuncional de nuestra sociedad. Nuestra intención aquí no es la de participar en una discusión académica entre la visión más clásica de los psicópatas como implacables depredadores y la más reciente y controvertida conceptualización del psicópata de éxito (Stevens et al., 2012), sino tan sólo la de documentar cómo ciertas características de la personalidad psicopática son altamente apreciadas en nuestra sociedad. Por un lado, la bibliografía muestra como los psicópatas son extremadamente nocivos para cualquier organización (Boddy, 2010). Sin embargo es igualmente cierto que su conducta más común puede ser fácilmente considerada como simplemente ambiciosa y compatible con o incluso deseable en nuestra sociedad, porque "la cultura que se guía por el éxito promueve tales conductas personales en los puestos de trabajo." (Andrews y Furniss, 2009: 24).
Referencias Andrews, H. y Furniss, P. (2009). A successful leader or a psychopathic individual?. Management Services 53(4), 22-24. Carretero, E. (2006). La persistencia del mito y de lo imaginario en la cultura contemporánea. Política y Sociedad 43(2), 107-126. Boddy, C. (2010). Corporate Psychopaths and Productivity. Management Services 54(1), 26-30. Coplan, A. (2004). Empathic Engagement with Narrative Fictions. The Journal of Aesthetics and Art Criticism 62(2), 143. Dutton, K. (2013). La sabiduría de los psicópatas. Barcelona: Ariel. García, A. N. (2015). Moral Emotions, Antiheroes and the Limits of Allegiance (s.p.). En García, A.N., Emotions in Contemporary TV Series. Londres: Palgrave McMillan (en prensa). Green, S. (2011) Dexter Morgan’s Monstruous Origins. Critical Studies in Television 6(1), 22-35. Hare, R. D. (1993). Without Conscience: The Disturbing World of the Psychopaths Among Us. Nueva York: Guilford Press. Imbert, G. (2010). Cine e imaginarios sociales. Madrid: Cátedra. Krakowiak, M. y Oliver, M. B. (2012). When Good Characters Do Bad Things: Examining the Effect of Moral Ambiguity on Enjoyment. Journal of Communication 62, 117-135. Lilienfeld, S. O. y Andrews, B. P. (1996). Development and preliminary validation of a self-report measure of psychopathic personality traits in non-criminal populations. Journal of Personality Assessment 66, 563-575. Lipovetsky, G. (1994). El crepúsculo del deber. Barcelona: Anagrama. Ricoeur, P. (1995). Tiempo y Narración I. México D.F.: SigloXXI. Shafer, D. M. y Raney, A. A. (2012). Exploring How We Enjoy Antihero Narratives. Journal of Communication 62, 1028-1046. Smith, M. (1995). Engaging Characters: Fiction, Emotion, and the Cinema. Oxford: Clarendon Press. Smith, R. J. (1978). The Psychopath in Society. Nueva York: Academic Press.
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Stevens, G. W., Deuling, J. K. y Armenakis, A. A. (2012). Succesful Psychopaths: Are They Unethical Decision-Makers and Why?. Journal of Business Ethics 105, 139-149. Taylor, C. (2006). Imaginarios sociales modernos. Barcelona: Paidós. Tous, A. (2013). Mites en sèrie. Els temes clau de la televisió. Barcelona: Trípodos.
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Victimización en la trata sexual: imaginarios e invisibilización
Victimisation in the Sex Trafficking: Social Imaginaries and Invisibility
Silvia Pérez Freire
Red gallega de ONGs contra la trata - Universidad de Santiago de Compostela
[email protected]
Resumen En la actualidad la prostitución se constituye como un sistema de comercio global de grandes beneficios económicos en el que la trata sexual se configura como una forma más de captación de contingentes femeninos para su retroalimentación. Los imaginarios sociales entorno a la trata sexual y a la prostitución operan de forma difusa y contradictoria. Con la figura icónica de la hiper-víctima (representación de la mujer esclavizada y violentada) se expiran responsabilidades sociales y el sentido crítico entorno a cuestiones de fondo del propio fenómeno. Palabras clave: imaginarios sociales, trata sexual, victimización, hiper-víctima.
Abstract Nowadays prostitution has become a global activity that produces important profit. In fact, sex trafficking feeds it back. The sociological concepts (social imaginaries) regarding sex trafficking and prostitution are paradoxical, as the icon “hyper-victim” does not give priority to assuming social responsibilities and criticism. Keywords: social imaginaries, sex trafficking, victimisation, hyper-victim.
imagonautas. Revista Interdisciplinaria sobre Imaginarios Sociales. ISSN 0719-0166
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Introducción Tratar de comprender los fenómenos sociales contemporáneos desde la perspectiva de la teoría de los imaginarios conlleva reconocer la acción práctica del ser humano (con otros y sobre sí mismo) en la dinámica de lo instituido y lo instituyente, como una dialéctica poiética de la autocreación (Maturana y Varela, 1984). Toda nuestra realidad humana es, esencialmente, social. Nuestra individualidad la construimos en base a los demás y la recurrencia de nuestras interacciones; el lenguaje y la reflexión lingüística es la expresión de nosotros mismos y también de ese mundo social. Gracias a ello, se produce un acoplamiento estructural recíproco en el que se configuran los denominados sistemas sociales (Maturana, 1985). Las características de estos sistemas ofrecen una perspectiva de observación mediante la cual se valora “lo que sucede” de una determinada manera y con ello se implica al conjunto de sus miembros. El fenómeno de la prostitución por su carácter opaco, oscurantista y hasta sumamente artificioso (legitimado por la historia y creado desde la mitificación: perteneciente a una ideología sexual masculina construida a través de la literatura, cine, medios de comunicación, etc) es especialmente permeable a su reconocimiento como categoría sociocultural, en tanto, construcción humana de un imaginario. Estos constituyen matrices de sentido desde los cuales se explican y comprenden otras categorías (en este caso, la de la víctima de trata sexual) siendo además mediadores desde los cuales estos imaginarios se vivencian. Con esta comunicación se explora la posibilidad de comprender la categoría de víctima de trata sexual desde el imaginario instituido de la prostitución y su policontexturalidad (Günther, 1979). Juan Luis Pintos conceptualiza los imaginarios sociales como "aquellos esquemas construidos socialmente que nos orientan en nuestra percepción, permiten nuestra explicación, hacen posible nuestra intervención en lo que en diferentes sistemas sociales sea tenido como realidad" (2014: 7-8). En este sentido, los objetos de percepción construidos desde y para la prostitución son objetos de distorsión, instrumentos atravesados por el género y el poder, la masculinidad y el deseo (Bordieu, 2000). El instrumento con el que podemos identificar los imaginarios sociales se articulan mediante el código “relevancia/opacidad” (Pintos, 2003) con el que se distinguen aspectos resaltables (presentes) y los que se encuentran en un punto ciego de los mismos (ausentes). En el análisis de los productos mediáticos se puede realizar un acercamiento a estos imaginarios sociales pero es a través de lo que dicen los observadores de primer orden (aquellos que están en contacto directo con el fenómeno) con lo que se completa y contrasta el resultado de esta realidad construida: “aquello, que se construirá como realidad, está últimamente garantizado sólo a través de la observalidad de observaciones” (Pintos, 2003: 28). Así, con el imaginario de la prostitución se construyen otras realidades, de tal manera que su relevancia (mujer en prostitución liberada: 'puta viciosa') y opacidad (clientelismo sexual: 'putero') se autoreferencian. Lo que tiene como efecto que se monopoliza nuestro sentido crítico y ético sobre el papel que juega la prostitución en la sociedad y crea, o interfiriere, en la construcción de la
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realidad de otros fenómenos subyacentes como es la trata sexual. Se estima que 1 de cada 7 mujeres en prostitución ha sido víctima de trata sexual y que sólo 1 de cada 20 víctimas es identificada en los países industrializados (UNODC, 2009). Las cifras que apuntan las propias ONGs españolas que intervienen con las personas en prostitución ofrecen tal variedad de estimaciones contradictorias respecto a la prostitución y a la trata sexual que lo único que podemos reconocer es que no existen elementos claramente objetivos que nos ayuden a dimensionar el fenómeno (Gimeno, 2012). Otras estadísticas que a priori son consideradas con más rigor podrían corresponder a las elaboradas por el Ministerio del Interior en materia de trata sexual (en las que hay una concordancia en la definición de víctima, ya que responde a un tipo penal determinado) pero éstas no se corresponden con las presentadas por la Fiscalía de Extranjería ni por las emitidas por el Centro de inteligencia contra el Crimen organizado, ya que difieren en las disposiciones legales utilizadas por cada institución para recopilar los datos (Gasperis, 2012). Consecuencia: no existen cifras unívocas sobre trata sexual en España. Aquí se plantea que los imaginarios sociales de la prostitución y de la trata sexual están contribuyendo a su invisibilización en nuestra sociedad en su conjunto, y que la trata sexual es el punto ciego que explica y en el que se visibiliza otros fenómenos. Las víctimas de trata son actualmente los chivos expiatorios para reconstituir la conciencia de una sociedad que mira hacia otro lado para no enfrentarse a una problemática de gran calado como es la prostitución.
La prostitución y la trata sexual: un continuum La contexturalidad describe una situación en la que múltiples códigos son válidos simultáneamente con valores contradictorios (Torres, 2010). La fragmentación existente en la sociedad es la expresión misma de los sistemas sociales que la conforman y muchos de ellos pueden ser concordantes pero otros tantos son exactamente lo contrario. Cada sistema social sólo ve lo que puede ver desde la óptica de la función que desarrolla y convive con los demás de la siguiente manera: no viendo otras partes. Así es como pueden autoreferenciarse y seguir siendo útiles (Luhmann, 1984). En la medida que estos imaginarios se alteren y/o se modifiquen responderán a otros sentidos y/o marcos de significación; estas mutaciones han sido bastante plausibles respecto a la violencia de género en el ámbito de la pareja, por ejemplo (Cala, 2011). En el caso de la trata sexual ha sido revelador la constatación de una visión de la problemática totalmente diferenciadora cuándo no contraproducente por parte de los distintos operadores implicados en su persecución y atención social y que además, contrasta a su vez con la de las propias víctimas. Se ha compilado la visión, a través de entrevistas, de diecisiete profesionales de primer orden en la lucha contra la trata en Galicia: fiscales y juez, las fuerzas y cuerpos de seguridad (brigadas de extranjería y guardia civil), inspección de trabajo, etc. Más dos grupos de discusión (en los que han participado representantes de catorce ONGs y sindicatos con experiencia acreditada en trata de
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personas). Y la experiencia de trece víctimas (once de trata sexual y dos de trata laboral), también con entrevistas. 1 Aunque cada uno de los operadores trabajan en el mismo contexto vinculado a la trata, la comunicación e interrelación entre ellos/as es altamente deficitaria (excepto para intercambiar información imprescindible para continuar con un modus operandi establecido en su política interna de acción) e interviniendo en planos distintos y excluyentes. De este modo, la víctima es fragmentada para responder sólo en el aspecto en el que es interpelada por cada grupo o sistema (policial, judicial y social). En esta situación es habitual que la mujer se encuentre desorientada e incomprendida con una gran frustración y ansiedad ante el nuevo contexto que se le presenta fuera del círculo de la trata y exclusivamente vinculado al hecho de que no se le ofrecen garantías de casi nada: ni de protección real, ni de supervivencia mientras se inicia el periplo judicial, ni de reposición del daño sufrido, etc. Es por ello que no es de todo infrecuente encontrarnos en que una víctima de trata sexual reconocida institucionalmente como tal sobreviva posteriormente en contexto de prostitución ante la falta de oportunidades, nuevamente, y porque se produce un efecto mimetizador transferido desde el imaginario de la prostitución en confluencia con el de la trata sexual y que cala en la mujer como una profecía autocumplida (no se espera nada de ella realmente, o mejor todavía, sólo se espera eso, precisamente). Asimismo, la trata sexual como grave vulneración de los derechos humanos está dotada de una yuxtaposición de varios planos contextuales principales posibles y/o probables que contribuyen a generar mayor opacidad al fenómeno. Esta diversidad circunstancial provoca una habitual confusión entre conceptos y prácticas que de ellos emana: la situación de trata sexual, la situación de explotación sexual y la situación de prostitución. Diferenciémoslos.
La situación de trata sexual El conocido como el Protocolo de Palermo (Naciones Unidas, 2000) establece que: La captación, transporte, traslado, acogida o recepción de personas, recurriendo a la amenaza o al uso de la fuerza u otras formas de coacción, al rapto, al fraude, al engaño, al abuso de poder o de una situación de vulnerabilidad o a la concesión o recepción de pagos o beneficios para obtener el consentimiento de una persona que tenga autoridad sobre otra, con fines de explotación. Esa explotación incluirá, como mínimo, la explotación de la prostitución ajena u otras formas de explotación sexual, trabajos o servicios forzados, la esclavitud o las prácticas análogas a la esclavitud, la servidumbre o la extracción de órganos. El consentimiento dado por la víctima de trata de personas a toda forma de explotación intencional descrita en el apartado (a) no se tendrá en cuenta cuando se incurra en cualquiera de los medios enunciados en dicho apartado.
Este trabajo de campo se ha realizado dentro del Proyecto ITINERIS "Protección de los derechos de las personas migrantes contra la explotación, de Brasil hacia la Unión Europea", dirigido por el Centro Internacional para el Desarrollo de Política Migratoria (ICPMD) y los gobiernos de Brasil, Portugal y Galicia (Pérez Freire, 2013). 1
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España responde de forma tardía a las exigencias del derecho internacional en el tratamiento normativo que debía aplicarse a la trata de personas en el estado y el hecho de no poseer una tipificación específica de este grave delito hasta diciembre del año 2010 ocasiona “impunidad de muchos casos y una desatención general hacia el fenómeno del comercio de seres humanos, a la desinformación absoluta y con ella a una sorprendente ausencia de conciencia social” (García y Fernández, 2012: 111). Una de las principales razones por las que la trata sexual no es detectada es el miedo y el compromiso de deuda adquirida con el tratante que vincula la víctima con su familia y que imposibilita que las personas den a conocer esta situación a las autoridades (Federación de Mujeres Progresistas, 2008). Asimismo, en muchas ocasiones, la trata precede al tráfico irregular y coloca a las víctimas en un papel de mayor vulnerabilidad para denunciar estos hechos (pueden ser sancionadas por el tráfico irregular aunque existen resortes jurídicos de protección si la trata es reconocida por las autoridades, algo que no siempre sucede). En cualquier caso, estos dos delitos son de naturaleza totalmente diferente: el sujeto pasivo del delito en la trata es la víctima y se están violando con ello sus derechos humanos, en cambio en el tráfico el objeto del delito es el Estado ya que se viola únicamente su soberanía al infringir las leyes migratorias (de ahí la suma importancia que la respuesta institucional sea adecuada y tenga un enfoque centrado en la víctima y no en el control de fronteras). Pero la cuestión clave, sin embargo, está en dónde se hace referencia a la existencia de un consentimiento obtenido mediante el abuso de una situación de vulnerabilidad y/o servidumbre por deudas que sometan a la persona bajo la autoridad de otra. La falta de operatividad y creencia o si se prefiere, de voluntad a la hora de trasladar esta situación definida en el protocolo a los instrumentos de identificación es lo que interfiere de forma primordial a la hora de reconocer la trata sexual (UNODC, 2014). Esto sucede porque se parte de preceptos ya constituidos a la hora de intervenir en el fenómeno. Una de las razones que puede explicar este hecho es que, como ya ha sucedido con la víctima de violencia de género en el ámbito de la pareja (Debén, 2006), la sociedad y las personas en particular no están solidarizadas con la mujer venida de una situación de prostitución (la única situación reconocida de forma segura), ya que la trata siempre está por demostrar (es producto de un proceso largo y tedioso) y el hecho de que el consentimiento haya podido ser dado (a pesar de sus condicionantes) parece redimir al tratante a ser un mero intermediario para el desarrollo socio-económico de la mujer. A esto se han referido en varias ocasiones las ONGs: Todo lo que tiene que ver con la explotación sexual y prostitución es algo de lo más estigmatizante que hay a nivel social y, entonces, sí que genera un rechazo. A lo mejor completamente inconsciente de la persona que te tendría que ayudar y en la explotación laboral hay un punto de solidaridad que a lo mejor no hay tanto. (Grupo de discusión 1) Seguimos con una conciencia muy machista donde se entiende que –no estoy de acuerdo, obviamente– es un servicio social, que hay quién lo mantiene aún por desgracia este discurso, una mayoría muy amplia de esta población y algunas mujeres también, por desgracia. No lo ven como
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un problema y lo de la trata es que no se les pasa por la cabeza, no saben ni lo que es, así de claro. La trata yo creo que mucha gente ni lo asocia siquiera como eso, lo asocia a otro tipo de cosas, no con los clubs. (Grupo de discusión 2)
La condición de víctima está en suspenso durante mucho tiempo hasta que es detectada e identificada y también durante todo ese proceso de reconocimiento, si no hay finalmente condena judicial. Asimismo, se constata desde las ONGs, que existe una valoración totalmente diferenciada respecto a otro tipo de trata (la laboral) en la que sí se goza de solidaridad social y el consentimiento no juega ningún papel en el reconocimiento del abuso y la vulneración de derechos.
La situación probable de explotación sexual En España la explotación sexual es delito (España, 1995) aunque la poca jurisprudencia existente junto a la abultada existencia de locales-clubs repartidos por nuestra geografía ponen de manifiesto que no se trata de un hecho delictivo perseguido (así lo reconoce la propia fiscalía en sus instrucciones) (Fiscalía General de Estado, 2011). Bien es cierto que ha habido reformas dispares que ha dinamitado cualquier consolidación de una respuesta penal seria y eficaz (Gavilán, 2015). Por otro lado, el delito de trata es además tendencial, es decir, tiene que haber intención de explotar aunque ésta no llegue a término. Los procedimientos legales existentes sobre esta cuestión son en los que ha habido explotación sexual efectiva (dado la dificultad en demostrar esta intencionalidad) pero, en principio, no es exigible. Es por ello que la mayoría de los casos identificados de trata sexual se detecten en contexto de explotación sexual pero dado que esta tarea exige, en la mayoría de los casos, la denuncia de la víctima, se producen en un porcentaje mínimo o bastante bajo. De cualquier forma, al no operativizarse realmente lo que podría ser imputable por explotación sexual (lucro directo mediante porcentajes de los servicios sexuales, por ejemplo), de facto simplemente se tolera y se percibe como algo inabarcable penalmente, dado el alto grado de comercio sexual existente. El reconocimiento de esta realidad de forma generalizada lo ofrece la propia Guardia Civil que posee una amplia experiencia en la inspección exhaustiva a los clubs de carretera ubidados normalmente en su ámbito de competencia territorial: Estamos a hablar que en casi todos estos clubs, a lo mejor tema de trata no existen las deudas y el tráfico, pero lo que es la explotación derivada del servicio, eso pasa en todos los locales. […] Es una dificultad añadida, si una víctima está voluntaria, en un establecimiento ejerciendo la prostitución y tú no detectas que no está siendo explotada por otras vías. (Guardia Civil. Unidad Orgánica de la Policía Judicial)
El reconocimiento de la existencia de explotación sexual de forma generalizada por parte de las fuerzas y cuerpos de seguridad no está exenta de cierta resignación a la hora de hacer frente a una realidad manifiestamente tolerada. La falta de consideración a la hora de abordar esta situación se añade la imposibilidad de recabar testimonios de denuncia de las víctimas, ya que son ellas, antes que nadie, “quienes consienten”. La responsibilidad queda oportunamente transferida a las víctimas y así se consolida el imaginario de la prostitución (ligado al ocio y a la diversión por parte de los clientes y al de una salida económica aceptable para las mujeres).
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La abstracción de eso llamado prostitución La prostitución es uno de los fenómenos sociales más omnímodos que existen ya que o se simplifica en extremo ofreciendo una parte ínfima de la realidad o todo en ella tiene cabida (Gimeno, 2012). Al limbo de la trata sexual y al de las contradicciones en la explotación sexual, se le suma, por tanto, la abstracción de eso llamado prostitución. En España el sexo de pago no es delito, es más, la persona que desee cobrar por este 'servicio' y pagar sus impuestos puede hacerlo dándose de alta como trabajadora autónoma (en servicios personales u otros servicios: se puede especificar la actividad, si se desea aunque el hecho de no figurar expresamente evita su estigmatización, al menos de forma expresa) y de hecho, algunas mujeres lo hacen (Neira, 2012; Poyatos, 2009). La prostitución, sin embargo, no está reconocida como actividad laboral por cuenta ajena y es por ello por lo que se dice que se encuentra en una situación de alegalidad. Lo curioso es que la mayor parte del comercio sexual existente, y visible, es mediante explotación (interviene un tercero que se beneficia y organiza este comercio) y la mayor parte de las mujeres que ejercen son extranjeras, sin autorización de residencia y trabajo, en el caso de no comunitarias (Guardia Civil, 2011) por lo que la imagen que se traslada habitualmente a la opinión pública está teñida de mucha confusión, dado que no se aclara todo lo anterior. Es muy frecuente que en la prensa escrita la prostituta es tratada como una delincuente (por su situación legal en el país y que nada tiene que ver con el ejercicio de la prostitución pero al aparecer unidos en la noticia, se entremezclan) o se centran fundamentalmente en la representación de hechos puntuales y conflictivos (predominio de disputas vecinales) o, en algunos casos, relativo a las políticas públicas municipales y sus ordenanzas en las que se prohiben la libre circulación de las mujeres asociado al comercio sexual en las calles (anexionándolo, dicho sea de paso, con la mendicidad y venta ambulante). En cualquier caso, se banaliza la información ofrecida sobre la prostitución, la explotación sexual o la trata y/o tráfico sexual de personas. El tratamiento mediático es, por tanto, distorsionador de la realidad y con ello creador de una imagen difusa y llena de estereotipos previos. En los estudios realizados sobre la representación de la prostitución en los medios de comunicación se concluye que existe una primacía del sensacionalismo y la frivolidad (Alba, 2006; Fagoaga, 2006; Gutiérrez, 2012, 2013; Puñal, 2010) incidiendo en un carácter simplificador e uniforme de este tipo de informaciones. De ahí que podamos considerar las situaciones descritas con anterioridad (prostitución-explotación sexual-trata) como un continuum, dado que no existe una comunicación clara y precisa de lo que se está a tratar. Con ello también se uniformiza la imagen de la propia mujer, toda ella en prostitución, al fin y al cabo, reforzándose la estigmatización social unida a la identidad de la persona y no tanto a la actividad. Este elemento es clave para entender el papel que juega hoy este fenómeno en la sociedad y en las relaciones entre hombres y mujeres:
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la prostitución no está hoy estigmatizada porque se trate de sexo, como afirman algunas feministas proprostitución. El estigma existe porque es necesario para que exista prostitución, ya que lo que en realidad vende la prostitución no es sexo, sino devaluación femenina y el consiguiente capital simbólico para la masculinidad: plusvalía de género, en palabras de Donna Haraway. En realidad, lo que los hombres erotizan de la prostitución es el estigma. (Gimeno, 2012: 194)
Muchas de las mujeres que se prostituyen lo hacen compatibilizándolo con trabajos temporales de jornadas parciales, por temporadas, en circunstancias muy concretas de su vida en los que puede que se vean retomándolo después de años sin ejercer, etc. Existe una amplia heterogeneidad en la actividad así como de situaciones en prostitución (Agustín, 2000). La mujer, en cualquier caso es identificada/representada ante todo como prostituta (la 'puta', con carga identitaria definitoria), y no que está en prostitución (situación momentánea sin carga identitaria). Esa es su consideración social a priori, independientemente de si ha sido tratada y/o explotada sexualmente con anterioridad o si sólo ha ejercido durante un mes. De este modo, se refuerza el estigma de la propia prostitución (se transfiere y es inherente a la categoría de 'puta'). Los imaginarios sociales entorno a estos fenómenos están, por tanto, fuertemente desarrollados como instrumentos cómodos de reconocimiento de una realidad compleja, diversa y altamente cambiante aunque tremendamente simplificada y petrificada a través de iconos femeninos hiper-sexualizados y objetivados.
Victimización en la trata sexual: el arquetipo Los organismos oficiales afirman que hay determinados delitos que por su gravedad (como las agresiones sexuales) sólo se denuncian en un 13% de los casos detectados. En el caso de la trata sexual, las víctimas –como consecuencia de una legislación muy laxa y sin garantías procesalesperciben además que la denuncia no les va a conducir a nada y suponen, más bien, un problema que no están dispuestas a asumir: desde poner en riesgo su propia vida hasta sufrir, como mínimo, posibles represalias. Sin embargo, existe otro factor determinante por el que las víctimas no denuncian: en opinión de las ONGs de acreditada experiencia en la atención de víctimas de trata sexual en Galicia se afirma que la primera gran dificultad a la hora de identificar a las potenciales víctimas de trata sexual es la falta de autoconciencia de la propia mujer de ser un sujeto al que han vulnerado gravemente sus derechos, dada la percepción de deuda moral existente con los/las tratantes (Pérez Freire, 2013). No es algo ajeno, la falta de consideración de la violencia sufrida es un elemento definitorio en la amplia mayoría de las mujeres víctimas de violencia y razón por la cual no se denuncian muchos de los casos existentes en el ámbito de la pareja. Así, el 50% de las mujeres víctimas de VG afirman no haber acudido a ningún servicio de ayuda por no conceder importancia a la violencia sufrida (MSSSI, 2015). Esta cuestión no es baladí cuando se trata de población femenina migrante venida de ámbitos de pobreza y exclusión extrema. Por otro lado, el turismo sexual ha provocado una mundialización de la industria sexual como una expresión de dominación de los países del Norte sobre los países del Sur o del Este. Es, según Michel (2006), un reflejo de una ideología de la colonización, una tragedia silenciosa que refleja un totalismo tranquilo sobre un fondo de democracia corrompida por un capitalismo salvaje y que, en definitiva,
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se caracteriza por el encuentro entre miseria afectiva y sexual del Norte con la miseria económica y social del Sur o del Este. Sin embargo, al comercio sexual no se le interpela, ni social ni judicialmente: Un empresario que recibe en un club a una rumana que le trae otro rumano en un coche ¿No tiene ojos? ¿no tiene oídos? ¿No se pregunta en qué situación está? ¿Por qué no le pide la documentación? Puede ser que sea una chica menor de edad. Un empresario que tiene un club y recibe a una nigeriana ¿por qué no se preguna cuál es su situación en su país de origen? ¿por qué no le pregunta cómo ha venido? ¿por qué no le exige su documentación? O a una costariqueña o a una brasileña, o una paraguaya. Tú recibes a una chica en tu club y tú no quieres saber nada […] Se benefician del comercio sexual en su club pero sin embargo no son serios ni rigurosos a la hora de tener en su club de manera absolutamente libre a una mujer. (Fiscala de extranjería)
Nos encontramos con que es habitual que el poco reconocimiento existente de las víctimas de trata sexual se realiza de forma reactiva, es decir, es la mujer la que suele acudir a las autoridades huyendo de una situación insostenible, inaguantable o mediante las fuerzas y cuerpos de seguridad que detectan situaciones extremas (confinamiento y signos de violencia continuada) en inspecciones policiales o mediante denuncias de los propios clientes. Es el caso de uno de los testimonios en los que después de varios meses en situación de trata sexual, la mujer pudo recibir ayuda: A mi se me caían las lágrimas y ellos me secaban y seguían haciendo […] Ellos pagaban y las chicas tenían que hacer su trabajo, su servicio. (Víctima de trata sexual de Paraguay, 23 años) Conocí a un chico español, es de aquí de Galicia que fue al piso y me vio que casi estaba llorando, que no podía aguantar más y me dio doscientos euros para quedarse dos horas conmigo, para contarle todo lo que pasó. Ella [sic] no se dio cuenta de que es un cliente o así porque no era el primero que pagaba estos dineros y me dijo: "No te toco, no te hago nada, sólo quiero que me digas qué te pasa, porque tú aquí" Me lo dijo, sin decirte [sic] yo qué me pasa. Me dijo: "Tú aquí no estás porque tú quieres porque tú tienes algo que te duele mucho y no puedes decir a nadie de miedo, confía en mi y dime". No podía confiar tanto porque me daba miedo, no sabía quién es, lo vi la primera vez y, bueno, empecé a contarle. No le dije mi nombre de verdad porque todavía tenía miedo y después se fue. Bueno, se quedó estos dos horas, le conté todo, todo lo que me pasó, me dijo que me va a ayudar, que si quería salir de verdad de eso, me va a ayudar. (Víctima de trata sexual de Rumania, 18 años)
Lo que trasciende a la opinión pública suelen ser, por tanto, casos límite y de gran impacto mediático que cada cierto tiempo ven la luz configurando una imagen de un tipo de víctima determinado. El cine, noticias de sucesos y documentales también refuerzan este cuadro extremo donde se relata algo muy real pero que se configura en estereotipo en cuanto se martillea constantemente con referencias a la esclavitud, el confinamiento y a la agresión sexual, como se recoge en esta noticia en prensa sobre un caso de trata de una menor: 'Liberada una menor a la que obligaban a prostituirse en un club en Padrón. Es una adolescente de 15 años de origen rumano que había venido a España bajo la falsa promesa de dedicarse al cuidado de niños'.
Una operación contra la explotación de mujeres iniciada en Santiago por la Policía Nacional se ha
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saldado con la detención de diez personas en toda España, de las cuales cuatro habrían sido en la zona de Compostela.
En la operación policial se ha logrado además liberar a una menor de edad de origen rumano a la que obligaban a ejercer la prostitución en un club de alterne de Padrón. La chica residía en Santiago, pero la trasladaban a diario al club padronés, donde tenía que prostituirse ante la amenaza de las personas que la estaban explotando. Los delitos por los que se han efectuado las detenciones son los de trata de blancas y explotación de mujeres.
La joven de 15 años ha sido hallada en la periferia de Santiago de Compostela, cuando corría huyendo de una agresión que le había propinado el responsable del clan familiar que la retenía. Según informa Europa Press, la colaboración del agregado de Rumania en España ha permitido la plena identificación de la víctima y la localización de los clanes familiares responsables de la explotación de la menor tanto en Valladolid como en Santiago, así como de los clubes de alterne en los que fue explotada.
La operación se ha dividido en dos fases, la primera realizada en Santiago de Compostela y la segunda en Valladolid. En total han sido detenidas 10 personas (3 en Santiago, 1 en Padrón y 6 en Valladolid) como presuntos responsables de delitos de trata de seres humanos con fines de explotación sexual, corrupción de menores, relativos a la prostitución, falsedad documental y pertenencia a organización criminal. (Melchor, 2013)
La víctima debe ser, sobre todo, hiper-víctima. Esto es, mujer violentada y sacrifical (Casado-Neira y Pérez Freire, 2015) tal y como lo ha sido también en la violencia de género en la pareja durante muchos años en donde sólo ha trascendido la expresión de la sangre y el cardenal como signo no ya inequívoco sino imprescindible para su reconocimiento social (Casado-Neira, 2014). Se toma pues la parte por el todo y así sucede que la persona sometida a una situación muy grave y violenta es la única víctima reconocible, quedándose fuera todas las demás. Estas representaciones no operan únicamente en el imaginario social con los medios de comunicación sino que también son permeadas en los operadores encargados institucionalmente de su detección y protección. Lo que los miembros de una sociedad imaginan, lo que suponen con respecto a un determinado ámbito de acción, puede convertirse en prescripciones, y por lo tanto, orientar la acción. Con el arquetipo de la hiper-víctima se oscurece y se invisibiliza a una amplia mayoría de mujeres que son captadas, trasladadas y que aceptan las condiciones abusivas y deudas de sus tratantes para ser explotadas sexualmente en un determinado lugar donde se las ningunea y se abusa de su vulnerabilidad iniciándose con ello un proceso de adaptación al círculo de la trata. Podrían ser las víctimas que no son víctimas institucionalmente o las que se encuentran des-victimizadas: las que ni ellas ni el estado les reconocen su estatus real y, por lo tanto, nunca serán detectadas ni identificadas gracias también al marco de otro imaginario confluente, el de la prostitución ligado al ocio y a la diversión. En este proceso largo y de gran calado individual, en algún momento se desemboca en otro modelo: la víctima victimaria. La Oficina de Naciones Unidas contra la Droga y el Delito (UNODC, 2009) en su informe sobre trata sexual señala: La delincuencia y en particular la delincuencia organizada es una actividad típicamente masculina. Más del 90% de los reclusos de la mayoría de los países son hombres y en su mayor parte autores de delitos violentos. Así pues, cabría suponer la dominancia abrumadora de hombres
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en la trata de personas, negocio en el que la violencia y las amenazas son clave. Sin embargo, es sorprendente que la información sobre el sexo de quiénes fueron condenados por el delito de trata no confirme esta premisa. La información reunida sobre el sexo de los delincuentes en 46 países indican que las mujeres desempeñan un papel clave como autoras del delito de la trata de personas. En Europa, por ejemplo, proporcionalmente el número de mujeres condenadas por delito de trata de personas es superior al de hombres, lo que no sucede respecto de otras formas de violencia.
A esto responde la víctima victimaria. Muchas son mujeres que han sido invisibles durante todo el tiempo en que han permanecido en situación de trata sexual, de explotación sexual más tarde y, quizás, en prostitución por cuenta propia posteriormente. Pero que ante el periplo personal de salida de todas estas situaciones, así como ante la indefensión a la que han sido sometidas se revelan cambiando de rol, asumiendo un status que le proporciona minimizar el daño sufrido y resarcirse de él en la actualidad (una huída hacia adelante, al fin y al cabo). Evidentemente, no se repara o se asume el daño que pueden estar causando a otras: el proceso de adaptación inicial ya ha aceptado su condición de mujer-objeto y se apropia como condición femenina intentando, bajo cualquier precio, no volver a ser, sobre todo, la oprimida, aunque eso signifique convertirse en la opresora. Tanto en la prostitución como en la trata sexual se configura un sistema social en el que se establecen determinadas concepciones ligadas a unos preceptos en el que la figura de la prostituta (víctima o no) adquiere connotaciones cuasi intemporales o ahistóricas, ella es conocida a través del discurso sobre la desviación, mientras que el conocimiento del cliente nos llega a través de los discursos de la naturaleza (Carpenter, 2000). No es baladí que nuevamente tanto en la prostitución como en la trata sexual la visibilización y el punto de mira principal, la presencia omnipresente por excelencia del fenómeno sea la mujer, la prostituta, la víctima. Ellas son las únicas protagonistas y agentes individuales tanto en los análisis sociales sobre prostitución y trata sexual (causas y consecuencias del fenómeno) como en su divulgación mediática actual. Quiénes son ellas, por qué lo hacen, cómo lo hacen y más recientemente, qué se siente y cómo viven son los elementos recurrentes del estudio de esta realidad que cuantifica, clasifica e identifica a las mujeres. A pesar de la imprescindible presencia de los clientes sexuales en el universo de este mercado global, este es una figura poco estudiada y hasta hace bien poco inexistente en las investigaciones sociales sobre la temática. La invisibilidad del cliente opera en dos planos: en el de la práctica sexual clientelista (concreto) y en el tratamiento que se realiza sobre el fenómeno mediática y socialmente (abstracto). No es casual que en los propios espacios prostitutivos se salvaguarde ferozmente su identidad (aparcamientos camuflados en los clubs y tratamiento muy individualizado y confidencial en los pisos) así como el pacto de silencio tácito existente entre los clientes respecto de sí mismos en relación con el medio (Gómez, Pérez Freire y Verdugo, 2015). Esta opacidad se ve intensificada con la presencia y relevancia constante de la mujer en prostitución, situación que refuerza el estigma y ejerce una función legitimadora no ya de la mujer sino de la actividad en la que está inmersa: el negocio de la prostitución y la ideología que lo sustenta.
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De machismo, como en todo, se avanza pero falta mucho por avanzar. La cantidad de clientela que tiene la prostitución y que mueva tantos millones ya dice algo, ya dice que la gente que va ahí no se plantea las condiciones en las que puedan estar las chicas, va y ya está. (Fiscal de extranjería) Estos clubs pagan en los pueblos unas licencias municipales que engrosan las arcas de los ayuntamientos, el comercio del municipio aumenta muchísimo al recibir toda esta clientela y que desde el punto de vista económico pues favorece mucho. Para ellos es una gran máquina de hacer dinero, hay mucho vaivén jurídico puesto que por la vía penal el juez de instrucción puede acordar el cierre cautelar de un establecimiento pero, sin embargo, el juzgado de lo contencioso ordena su apertura. Hay mucho vaivén jurídico, poca definición y miedo a definir: depende de qué paso des, puedes estar consolidando o blindando el fenómeno de la esclavitud sexual y dependiendo de qué paso des puedes estar quizá mermando la autonomía personal de la gente. Esta indefinición jurídica que existe en España al final no provoca más que un mare magnum de resoluciones judiciales contradictorias que provocan también una gran inseguridad jurídica. (Fiscala de Extranjería)
La gran cantidad de beneficios económicos directos e indirectos que ocasiona esta actividad redime al cliente, al propio comercio sexual y enmascara el cuestionamiento del consumo de sexo y el ideario que considera normal, natural y deseable que los hombres demanden estos servicios (Miguel, 2014).
Reflexiones finales El crecimiento de la industria del sexo está íntimamente ligado a los procesos de globalización. La gran dimensión que ha adquirido la prostitución en los últimos años no está vinculada exclusivamente a su capacidad de generar cuantiosos ingresos así como a su conveniente interrelación con otras grandes industrias, como el sector turístico. El sistema capitalista neoliberal se aliena con el patriarcado reforzándose mediante un sistema prostitucional en donde los imaginarios sociales existentes simplifican y legitiman la construcción de una realidad presentada como natural y ahistórica, inmanente en el espacio-tiempo y que producen, sobre todo, preceptos acríticos con el propio fenómeno. La figura icónica de la hiper-víctima tratada sexualmente (expresión de mujer violentada y esclavizada) genera la des-victimización de muchas otras mujeres tratadas para su explotación sexual que no encajan en los estereotipos asociados a la primera y con ello se refuerza el propio sistema que se presenta como autoregulador. Asimismo, el imaginario social de la prostitución (ligado al ocio y a la diversión) invisibiliza estas realidades generando confusión y distorsión en la acción contra la trata sexual, que no es reconocida social ni institucionalmente con la rigurosidad debida.
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Empreendedorismo na (des)mistificação do imaginário social
Entrepreneurship in the (Un)mystification of Social Imaginary
Maria do Nascimento Esteves Mateus / Vítor Barrigão Gonçalves
Instituto Politécnico de Bragança
[email protected] /
[email protected]
Resumo Ao abordarmos o tema Empreendedorismo na (des) mistificação do imaginário social temos como objetivo evidenciar a importância de uma educação para o empreendedorismo, desmistificando conceitos arreigados no imaginário social repleto de mitos, crenças, símbolos, ideologias e outras ideias que se relacionam com o modo de viver de uma coletividade. A sociedade da informação e do conhecimento exige cada vez mais que todos os indivíduos apresentem competências ao nível da educação social, da literacia digital e da literacia da informação, mas exige igualmente que sejam detentores de um espírito empreendedor. A atitude empreendedora não é apenas apanágio dos gestores ou empresários, deverá ser também uma aptidão dos trabalhadores e dos cidadãos em geral, quer enveredem ou não pelo campo social. O empreendedorismo não pode apenas ser visto como uma resposta ao problema do desemprego, à promoção do autoemprego ou da criação do próprio negócio ou empresa. Ele deve assumir uma semântica mais abrangente, na medida em que deve ser um fator que aproveite oportunidades que criem mudança, que perspetivem um modelo de negócio sustentável e sustentado, que abra os espíritos a novas aprendizagens e a novos desafios, que gere ideias e concretize os sonhos que permitam a realização e o sucesso pessoal e profissional. É um tema que ao cruzar vários pontos de vista pretende avivar o debate, esgrimir prós e contras e, desde logo, ir ao encontro de uma linguagem assente em dinâmicas que permitam a construção de pontes que liguem o imaginário à realidade, tendo como pano de fundo a forma como cada um pensa, age e concebe o mundo nas suas complexas relações culturais, sociais e ideológicas, traduzidas em relações de género, de classe, de etnia, entre outras.
Palavras – chave: empreendedorismo, educação, realidade social, imaginário social, geração de ideias.
Abstract In approaching the topic in Entrepreneurship (un) mystification of social imaginary we aim to highlight the importance of entrepreneurship education, demystifying concepts ingrained in the social imaginary full of myths, beliefs, symbols, ideologies and other ideas that relate to the way to live in a social community. The information and knowledge society increasingly requires that all individuals have skills in social education, digital literacy and information literacy, but also required to be holders of an entrepreneurial spirit. The entrepreneurial attitude is not just the prerogative of managers or entrepreneurs should also be skills of workers and citizens in general, whether or not from turning the social field. Entrepreneurship can not only be seen as a response to the problem of unemployment, the promotion of self-employment or creating one's own business or company. He should take a more comprehensive semantic, in that it should be a factor to seize opportunities to create change that perspective a model of sustainable and sustained business to open minds to new learning and new challenges that generates ideas and materialize the dreams that enable the achievement and personal and professional success. It is a theme that when crossing multiple viewpoints aims to enliven the debate, fence pros and cons and, hence, to meet in a language based on dynamics that allow the construction of bridges linking the imagination to reality, having as a background how each thinks, acts and conceives the world in its complex cultural, social and ideological relations, translated into relations of gender, class, ethnicity, among others.
Keywords: entrepreneurship, education, social reality, social imaginary, generation of ideas.
imagonautas. Revista Interdisciplinaria sobre Imaginarios Sociales. ISSN 0719-0166
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Introdução Nos últimos anos, o empreendedorismo tem vindo a assumir-se como uma alavanca imprescindível para dinamizar iniciativas capazes de mover a sociedade em que vivemos, movida pela informação e pelo conhecimento e que exige indivíduos com competências tanto ao nível da educação social, como da literacia digital e da literacia da informação, como ao nível do empreendedorismo. A atitude empreendedora não é exigida apenas a gestores ou empresários, deverá ser também uma aptidão que qualquer trabalhador ou cidadão deve possuir ou trabalhar com vista a incrementar a sua capacidade para gerar valor. Nesta perspetiva, assumimos o empreendedorismo não apenas como uma resposta ao problema do desemprego, à promoção do autoemprego ou da criação do próprio negócio ou empresa, mas sim no âmbito de uma semântica mais abrangente. Ou seja, aproveitando oportunidades que criem mudança, que perspetivem modelos de negócio sustentáveis e sustentados, que alarguem os horizontes a novas aprendizagens e a novos desafios, que gerem ideias e concretizem os sonhos e o sucesso pessoal e profissional. Por conseguinte, uma educação para o empreendedorismo assume particular importância, no sentido de desmistificar conceitos arreigados no imaginário social repleto de mitos, crenças, símbolos, ideologias e outras ideias que se relacionam com o modo de viver de uma coletividade. O empreendedorismo social é um tema que ao cruzar vários pontos de vista pretende avivar o debate, esgrimir prós e contras e, desde logo, ir ao encontro de uma linguagem assente em dinâmicas que permitam a construção de pontes que liguem o imaginário à realidade, tendo como pano de fundo a forma como cada um pensa, age e concebe o mundo nas suas complexas relações culturais, sociais e ideológicas, traduzidas em relações de género, de classe, de etnia, entre outras. Em primeira instância e com vista a desmistificar a noção de empreendedor, em geral, e de empreendedor social, em particular, serão identificados os principais mitos e tendências. De seguida, apresentaremos alguns dos processos, técnicas e ferramentas destinadas a suportar ou facilitar o processo de geração e de apresentação de ideias, evidenciando, segundo Trickey (2008) o processo criativo Walt Disney. Culminamos instigando os leitores para a necessidade de adquirir uma atitude empreendedora face ao contexto da sociedade em que vivemos, salientando a sua importância em qualquer momento e sobretudo em momentos de crise, tal como são vividos atualmente.
Desmistificando o empreendedor social O termo empreendedorismo não é um conceito novo. Contudo, face aos requisitos da sociedade atual, nesta última década, ganhou particular importância em todos os espetros sociais e áreas do conhecimento.
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Toffler (1999) no início da década de oitenta apresentou uma visão de evolução da sociedade em três ondas ou vagas de mudança, como é visível na figura 1.
Figura 1. Evolução da sociedade segundo Toffler
A primeira vaga de mudança, cujo início remonta há cerca de 10.000 anos, ficou conhecida por revolução agrícola e caracterizou-se por famílias multigeracionais e pela força do Homem. Ou seja, o poder estava na posse de terras e da força de trabalho (escravos) que as permitia cultivar. Contudo, o nível de produtividade dificilmente poderia ser maximizado já que se esgotava no resultado do que já tinha sido cultivado. Fruto da revolução industrial, a civilização passou a estar centrada na máquina e na energia que a permitia alimentar. Surgiram fábricas com linhas de montagem de produtos e com elas a massificação da produção. As famílias migraram gradualmente dos campos para as cidades. Estávamos perante a segunda vaga, já que o incremento da produtividade estava intimamente ligado à posse de capital (ouro, dinheiro, ações). Mas, tal como é referido no Livro Verde para a Sociedade da Informação, a evolução da sociedade dos finais do século passado não era motivada pela energia nem pela força, mas sim pelo domínio da informação. Estávamos perante uma sociedade pós-industrial, que mais não era do que uma Sociedade da Informação e do Conhecimento, caracterizada pela exigência crescente de informação e de conhecimento com vista a lidar com as mudanças contínuas e rápidas que ocorriam a nível social, económico e tecnológico, fruto da globalização e do crescente incremento da complexidade, da competitividade e da massificação das tecnologias de informação e da comunicação, a preços cada vez mais acessíveis. Esta terceira vaga exige profissionais com competências ao nível da literacia digital, para facilitar a recolha, tratamento, armazenamento e distribuição da informação. Através de tecnologias e informação e comunicação e com competências ao nível da literacia da informação define-se o
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problema, na medida em que se identificam os diferentes tipos de informação a recolher, selecionam-se as fontes de informação, analisam-se e aplicam-se os conteúdos recolhidos de forma crítica e ética, visando a apresentação de novos resultados. Mas esta vaga exige também profissionais com capacidade e espírito empreendedor. Um empreendedor pode ser visto como aquele que analisa o meio ambiente de uma organização com vista a identificar oportunidades que lhe permita sonhar e projetar ideias ou planos de negócio para um determinado nicho de mercado, com indicadores suficientemente fortes para gerar benefícios. Tal como se pode depreender do discurso de Gonçalves (2012) podemos afirmar que um empreendedor corresponde a 50% de motivação e 50% de formação. A fim de compreender esta afirmação, apresentamos os principais mitos e tendências que convém esclarecer. No imaginário social existe a ideia de que ser empreendedor é uma capacidade inata. Na realidade, quando muito, as características conotadas com um empreendedor como a criatividade, o dinamismo e a pro-atividade podem parcialmente ser consideradas como inatas, mas tão ou mais importantes são as competências adquiridas pelo indivíduo ao longo dos anos, tais como o know how, a experiência e a carteira de contactos. É também frequente ouvir argumentos que justificam que ser empreendedor depende da região. Um empreendedor deteta oportunidades, ultrapassa os constrangimentos, capta as sinergias locais que constituem uma mais-valia não só para o seu desenvolvimento pessoal como para o desenvolvimento da região. É urgente desmistificar que os negócios e ser empreendedor é só para homens, pois conhecem-se diversos exemplos de sucesso de mulheres no mundo empresarial e cada vez mais, na atualidade, existem diversas linhas de ação que permitem potenciar o empreendedorismo feminino. Um bom empreendedor aceita riscos e aposta forte. Mas, isso não faz dele um jogador, mas sim um estratega responsável que corre riscos calculados, pelo que o mito de que ser empreendedor é ser jogador não corresponde à realidade. Se se pensa que ser empreendedor é ser um sabichão, diremos que um empreendedor não sabe tudo e, por isso mesmo, procura formação adequada ao seu ramo empreendedor, de forma contínua e ao longo de toda a sua vida. Ser empreendedor é ser mágico. Não, não é ser mágico, pois sem muito dinheiro é possível criar um negócio ou uma empresa social. O empreendedor tem de ter dinheiro e todos sabemos que ter dinheiro é, obviamente, bom e facilitador da criação do negócio, mas não é tudo. Ou seja, o dinheiro não garante o sucesso de um negócio. O empreendedor tem de ter dinheiro e é verdade qualquer empreendedor se move por dinheiro, mas não significa que o objetivo seja sempre o lucro, também pode ser o bem-estar social, na medida em que procura satisfazer as necessidades dos clientes e melhorar a vida das pessoas criando ou melhorando produtos e serviços. Há que detetar uma boa oportunidade, gerar uma boa ideia de negócio e saber apresentá-la e, então, o dinheiro aparecerá de investidores que acreditem na sua ideia.
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Ser empreendedor é detestar chefes e ser um lobo solitário. Pode parecer que os empreendedores fazem tudo, mas se relembrarmos expressões populares como "Mais vale só que mal acompanhado", "A união faz a força", percebemos que um empreendedor é aquele que reconhece que sozinho não vai longe. É necessário um trabalho em rede (network), é necessário escolher os elementos da sua equipa, é necessário delegar responsabilidades e apostar no espírito de trabalho em equipa, desenvolvendo um trabalho colaborativo. Ser empreendedor significa trabalhar muito e pagar com saúde e stresse. Liderar uma equipa e gerir um negócio pode ser stressante, mas a satisfação pessoal e profissional acabará por compensar. Um dos mitos enraizado na sociedade é que um empreendedor nunca falha, mas um empreendedor pode tentar e falhar. Contudo, como empreendedor não deve desistir e deve voltar a tentar e talvez volte a falhar, mas certamente que aprende com os erros e falhará menos. Todos podemos ser empreendedores, desde que obremos com vista a adquirir competências e características fundamentais como determinação, pro-atividade, habilidade, flexibilidade, criatividade, responsabilidade, capacidade de liderança, otimismo, versatilidade, autoconfiança, capacidade de correr riscos calculados, capacidade de iniciativa, capacidade para tomar decisões, capacidade de interagir com terceiros, disposição para aprender e para aceitar sugestões ou críticas e ainda espírito positivo em relação à mudança. Em suma, podemos afirmar que empreendedor é aquele que aproveita as oportunidades para criar as mudanças e só assim será possível concretizar os objetivos da Agenda de Lisboa (2000), da Agenda de Gothenburg (2001) ou, mais recentemente, a Estratégia 2020. E como se pode ser empreendedor? Pode ser-se um empreendedor do negócio, na medida que cria start-ups e as mantém. Pode ser-se um empreendedor corporativo, um intraempreendedor, ou seja aquele que é empreendedor no seio do negócio de outrem. Mas um empreendedor social é aquele que é capaz de maximizar retornos sociais em vez de maximizar o lucro; aquele que tem novas ideias para problemas antigos e que consegue criar alianças para minimizar a pobreza, a marginalização, a exclusão social, construindo pontes socioeducativas que permitam a inclusão dos mais desfavorecidos. As ideias-chave para se conseguir ser empreendedor passam por possuir ou desenvolver capacidades que lhe permitam criar uma rede, trabalhar em equipa e construir parcerias, que lhe permitam assumir os riscos com responsabilidade, que lhe permitam combater os medos e manterse atento e forte evitando desistir perante os primeiros obstáculos, que lhe permitam vender, mesmo que o lucro seja social, que lhe permitam manter-se motivado, informado e em formação contínua. Por conseguinte, reconhece-se que as competências ao nível do empreendedorismo são fundamentais nas crianças e jovens de hoje, adultos de amanhã. De acordo com o relatório de avaliação externa do Projeto Nacional de Educação para o Empreendedorismo (PNEE), do Centro de Investigação e Estudos em Sociologia do Instituto Universitário de Lisboa (CIES, 2011), dá-se particular importância à introdução da necessidade de os alunos do 4º, 6º, 9º e 12º de escolaridade, !57
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bem como do último ano de escolaridade dos cursos profissionais, produzirem um projeto final aplicado e enquadrado no âmbito do empreendedorismo. Mas, no imaginário social coloca-se sempre a questão: Será que podemos e vamos mudar o mundo, com as nossas ideias? Não sabemos. Talvez! Mas não podemos ficar por suposições. Temos de ser assertivos, empenhados, motivados e acima de tudo acreditar e querer que as nossas ideias possam e devam dar frutos. Com ideias, principalmente ideias nas áreas que cada um de nós gosta, nas áreas em que temos ou podemos adquirir formação e/ou competências, nas áreas que nos apaixonam e que nos permitem sonhar com um negócio que nos possa trazer benefícios individuais e ou a nível da comunidade em que nos inserimos. Existem, atualmente, bases de ideias e relatos de experiências aos quais temos acesso que contribuem, certamente, para despoletar novos sonhos e novas ideias. O TEDx (TED, s.d.) é um exemplo disso mesmo ao divulgar ideias e modelos de negócio em diversas áreas. Mas, não podemos ficar apenas pelo sonho e devemos lembrar-nos que em tempos de crise, é o momento ideal para criar novos produtos, serviços ou projetos, gerando ideias diferentes, criativas e, sobretudo, sustentáveis. Jogando com as palavras fica a ideia fundamental, pois basta retirar o "s" da palavra crise e então teremos a palavra crie. Com o intuito de facilitar o processo de geração de ideias, devemos considerar as principais megatendências que Watson (2010) identifica como globalização, urbanização, digitalização, ansiedade, individualismo, envelhecimento e longevidade, sustentabilidade; mudanças ambientais, região para viver/região para trabalhar, entre outras. Algumas das megatendências, principalmente envelhecimento e longevidade, apontam, claramente, para uma possibilidade crescente de negócios, produtos, serviços ou projetos na área da educação social.
Geração de ideias - Processo Walt Disney Genericamente, o processo de geração de ideias pode ocorrer sempre que resolvemos problemas, copiamos, falamos ou escutamos, combinamos ou encontramos alternativas, fazemos algo melhor, reciclamos, refletimos em grupo, elaboramos listagens sobre possíveis soluções, viajamos com a mente aberta para encontrar novas ideias, formulamos frases começadas por "se", sonhamos acordados, etc. Neste contexto, segundo Trickey (2008) parece-nos que a estratégia criativa Walt Disney se enquadra perfeitamente como um instrumento para suportar a geração de ideias segundo três pontos de vista diferentes, correspondentes a três salas, evidenciando em cada uma dessas salas uma abordagem diferente, mas complementar, ou seja um Disney diferente. Assim: Na sala 1, temos o Sonhador que acredita que tudo é possível, pelo que este Disney é fundamental para iniciar o processo a fim de formar novas ideias. Nesta sala é onde os sonhos são sonhados,
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onde as ideias aparecem sem restrições, nem limites. Corresponde à criança que existe dentro de cada um de nós, aquela que vê as oportunidades e ignora eventuais problemas, aquela para a qual nenhuma ideia é uma má ideia. Ou seja, é aquela criança que pensa "fora da caixa". O brainstorming é uma das ferramentas mais usadas nesta sala. Na sala 2, temos o Realista ou Designer que pensa melhor sobre os sonhos da sala 1, pelo que este Disney é necessário com vista a transformar as ideias em coisas concretas. Nesta sala é onde assumimos o papel do criador inovador que existe dentro de nós; onde analisámos ideias com a atitude de que é "possível"; onde nos centramos na conceção, desenho ou projeto das coisas. Ou seja, é a sala onde perguntamos "Como posso tornar uma ideia possível?" Mapas de ideias, mapas mentais são ferramentas que podem inserir-se nesta sala. No âmbito da Walt Disney, o storyboard, enquanto uma espécie de roteiro visual, no qual se apresenta uma sequência de desenhos, como uma história em quadrinhos, serve de guia para a animação. Na sala 3, temos o Crítico ou Minucioso que é necessário como um estímulo para analisar ou apurar cada vez mais, ou seja, é como um filtro de ideias e projetos, que embora sonhados, desenhados ou projetados, podem não ser viáveis ou exequíveis. Nesta sala assumimos o papel do analista e solucionador, acreditando que todas as ideias têm de ser avaliadas sistematicamente e analisadas logicamente. Ou seja, é a sala onde consideramos potenciais problemas e possíveis soluções para os mesmos. O projeto de ideia pode não sobreviver na sala 3, sendo abandonada, ou o silêncio da sala 3 pode ser um indicador de que a ideia estará pronta para a produção. Em suma, no campo social, tal como em qualquer outro campo, gerar ideias é um processo que tem tanto de abstrato como de operacional. Uma ideia deve ser sonhada de forma a evitar que morra à nascença. De seguida, deve passar-se para o papel, ou seja, deve ser desenhada ou projetada. Finalmente deve ser analisada minuciosamente de modo a calcular o risco da sua implementação.
Processo de geração e apresentação de ideias Com vista a auxiliar as três salas Disney, podemos utilizar diversas ferramentas ou instrumentos. Assim, podemos utilizar, na sala 1, o brainstorming, já referido anteriormente, em que os participantes sugerem o maior número de ideias originais e estimulam as ideias dos outros, ou o SCAMPER: Substituir uma ideia por outra, Combinar uma ideia com outra, Adaptar um ideia, Modificar, maximizando ou minimizando a ideia, Pôr outras utilizações nas ideias lançadas, Eliminar, caso a ideia não seja projetável e, finalmente, Reverter o sentido da ideia. Na sala 2, como mostra a figura 2, podemos utilizar mapas mentais e mapas de conceitos ou mapas de tópicos como representações mentais da realidade, isto é, representações das estruturas cognitivas que cada indivíduo gerou da realidade. Existem diversas ferramentas informáticas para suportar e tornar este processo graficamente mais apelativo como InteliMap, FreeMind e MindMan Personal ou CmapTools, Compendium e Visual Understanding Environment, não esquecendo o Microsoft Visio e ferramentas online, como mind42.
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Figura 2 - Mapas mentais e mapas de conceitos ou mapas de tópicos
Na sala 3, partindo do modelo The business Model Canvas de Osterwalder e Pigneur (2009), podemos perspetivar o modelo de negócio, como mostra a figura 3, identificando segmentos de clientes, proposições de valor para esses clientes, canais de distribuição de entrega de produtos ou serviços a esses clientes, formas adotadas para estabelecer relacionamento com os clientes ao nível do produto, preço e promoção, fontes de receita que derivam dessa relação comercial, recursoschave necessários, atividades-chave cruciais, parceiros-chave para estabelecer parcerias e estrutura de custos que esta componente implica. Existem algumas ferramentas informáticas, mesmo online, para facilitar e automatizar este processo, nomeadamente bmfiddle.com.
Figura 3 - The business Model Canvas de Alexander Osterwalder (2009)
Fruto dos resultados deste modelo, estamos preparados para desenhar e redigir o plano de negócio que deverá abordar, de acordo com o guia prático do Instituto de Apoio às Pequenas e Médias Empresas Industriais (IAPMEI) "Como elaborar um plano de negócios", nove passos considerados
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fundamentais. Definido o empreendedor (empresário/mercado/ideia), passa-se à ideia (criatividade/ propriedade), ao contexto (tipo de empresa a criar). Faz-se um primeiro balanço (vantagens competitivas) e analisa-se a envolvente externa, através de uma Análise PESTL/Análise SWOT/5 forças de Porter. É importante a política comercial, ou seja o marketing mix, os meios, nomeadamente os capitais próprios e os capitais alheios, a contabilidade e finanças, como a figura do Técnico Oficial de Contas (TOC e documentos), aspetos e formalidades legais (sociedades comerciais) e, entre outros aspetos, a retoma e franchising.
Considerações finais O discurso do empreendedorismo pode ser algo novo, mas o fenómeno não o é. Empreendedores sempre existiram, com maior ou menor sucesso, visando apenas o lucro individual ou empreendendo a nível social e de forma mais ou menos sustentável. A mensagem final traduz-se na forma como a sociedade atual encara o empreendedorismo e os empreendedores, desmontando ideias preconcebidas e colocando-as ao serviço de cada indivíduo ou da comunidade. Empreendedores precisam-se. Urge sonhar, projetar e analisar a viabilidade de negócios nas diferentes áreas sociais. Fica o repto para que cada um possa desenvolver o seu negócio, tendo como referência os seus sonhos, as suas necessidades e as necessidades do mercado, ou caso contrário, fica também o repto para que na impossibilidade de criar a sua própria empresa seja empreendedor no negócio de outrem. Veja oportunidades onde outros veem problemas, crie e implante ideias para a sua região, procure soluções sustentadas e sustentáveis, identifique e replique modelos de sucesso de empreendedorismo, que possam contribuir para o seu crescimento profissional e pessoal, dinamizando os recursos endógenos da sua região.
Referências CIES [Centro de Investigação e Estudos em Sociologia| (2011). Projeto Nacional de Educação para o Empreendedorismo. Lisboa: Instituto Universitário. Gonçalves, M. (2012). Haja novamente navegadores em Portugal. TEDxO'Porto. https:// www.youtube.com/watch?v=VoqO9DyAEQ4 Osterwalder, A. e Pigneur, Y. (2009). The business Model Generation. http://issuu.com/ business.model.innovation/docs/business_model_generation_book_preview/3? e=1330026/10526228 Ted (s.d.) Tedx, talks. Ideas worth spreading. https://www.ted.com Toffler, A. (1999). A Terceira Vaga, Vida e Cultura. Lisboa: Livros do Brasil. Trickey, K. (2008). The Walt Disney Creativity strategy. http://urrebuk.nl/michielwesselius/wpcontent/uploads/2014/11/DisneyPaper.pdf Watson, R. (2010). Trends & technology timeline 2010+. http://nowandnext.com/PDF/ trends_and_technology_timeline_2010.pdf
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Re-imaginar la migración: Entre el sueño y el desencanto de ser o no migrante
Re-imagining Migration: Between Dream and Disenchantment of Being or not Migrants
Yolanda López García
Friedrich Schiller-Universität Jena
[email protected]
Resumen En este artículo se analizan las percepciones respecto de la configuración del "sueño europeo", el desencanto del sueño y la autodefinición como migrantes o no, desde las historias de vida de mexicanos que residen en España. Palabras clave: Migración Mexicana a España, sueño europeo, imaginario social, historia de vida
Abstract This article analyzes the life stories of Mexicans living in Spain and their perceptions regarding the configuration of the "European dream" the disenchantment of that dream and self-definition or not as Migrants. Keywords: Mexican migration in Spain, European dream, social imaginary, life story
imagonautas. Revista Interdisciplinaria sobre Imaginarios Sociales. ISSN 0719-0166
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Introducción Este artículo analiza los imaginarios migratorios desde las percepciones de mexicanos en España. Los resultados que aquí se presentan provienen de una investigación 1 cualitativa realizada con mexicanos residentes en la Comunidad Autónoma de la Región de Murcia. La finalidad es conocer cómo se (re)construyen los imaginarios de los mexicanos en Murcia y qué rol juegan en la migración. Es a través de las historias de vida de siete mexicanos 2 que se analizan sus percepciones y la significación que dan a Europa, a México y a la migración. Para efectos de este trabajo, se esboza brevemente algunos apuntes teóricos para la comprensión de los imaginarios sociales y la migración. Después se presentan algunos de los resultados de la investigación que destacan la construcción del "sueño europeo", de las ventajas de vivir en Europa, seguido por el "desencanto" del sueño, proveniente de la comparación entre las expectativas que se tenían al emigrar a España y lo que es la realidad que se vive. El desencanto crea una nueva significación de "casa", es decir, del país de origen, México. La imagen que se tiene de "los migrantes", ampliamente influenciada por los medios de comunicación y en el caso de México, por la relación con los Estados Unidos, influye en la manera en que los interlocutores se autodefinen o no como inmigrantes. Este punto se trata en el apartado "¿somos migrantes?". La última parte presenta las conclusiones de este trabajo.
Imaginario y migración3 En su estudio sobre imaginarios migratorios, Goycoechea (2003) resalta la necesidad de observar la parte subjetiva de las migraciones, más allá de las estrategias de costo- beneficio orientadas por racionalidad, para más bien observar el campo de las ilusiones, de los sueños y los deseos (Goycoechea, 2003: 56). Vivimos en un mundo de significaciones que se encuentra en constante movimiento entre aquéllas que se institucionalizan y las que, en su fuerza imaginaria se recrean (Castoriadis, 2005). Dichas significaciones proveen orientación con la finalidad de proporcionar plausibilidad en el actuar 1
La Investigación conforma la tesis de maestría "Mexicanos en Murcia, España, La (re)construcción de imaginarios" (López García, 2011). 2
La importancia del uso de las historias de vida como herramienta metodológica, es que permite conocer las significaciones sociales a través de relatos individuales (Mallimaci y Giménez, 2006). Su trascendencia radica en la manera en que los discursos son construidos y no tanto en la veracidad de la información aportada. Para este trabajo empírico se realizaron siete entrevistas a manera de conversaciones abiertas y a profundidad (Schriewer y García, 2005), donde los interlocutores compartieron sus experiencias de vida antes de partir de México y una vez viviendo en España. La frase inicial fue "cuéntame tu vida", ante la cual, los interlocutores construyeron sus narraciones. Las entrevistas fueron transcritas y analizadas creando categorías a base de las vinculaciones de los temas de los interlocutores. Aquí se presentan algunos pasajes, señalando la inicial del nombre ficticio y el número de párrafo en la transcripción. El campo teórico de los imaginarios sociales es sumamente amplio y complejo. Específicamente los trabajos que desde esta línea de estudio analizan a la migración se encuentra en un prolifero momento. Por razones de espacio, en este trabajo no se hará un análisis exhaustivo teórico (que se puede encontrar en (López García, 2011) sino que se presentan directamente trabajos que se consideran como herramientas clave en la investigación de imaginarios y migración. 3
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(Berger y Luckmann, 1967), misma que contribuye a la construcción de realidad(es). "Los imaginarios sociales están siendo: 1. Esquemas socialmente construidos, 2. Que nos permiten percibir, explicar e intervenir, 3. En lo que cada sistema social diferenciado, 4. Se tenga por realidad" (Pintos, 2004: 20). Los imaginarios sociales son "formas de significación institucionalizadas que adopta la sociedad en el pensar, en el decir, en el hacer, en el juzgar" (Baeza, 2011: 33). Se identifican como recursos simbólicos (García y Verdú, 2008: 87-89) que nutren y re-configuran los imaginarios sociales, específicamente en la migración: Los medios de comunicación masivos, o como "empresas que fabrican realidad" (Pintos, 2005: 40), el turismo, la educación oficial, la cooperación internacional, el discurso triunfalista de los conciudadanos emigrados o las historias de éxito (Lehmann, 2007). El primer recurso es expuesto como un canal "de importancia vital en la idealización del Norte" (García y Verdú, 2008: 87). Su papel en la transmisión de imágenes de bienestar, influye a que se vea al "primer mundo" como un modelo a seguir. A través de estas imágenes, el mito se perpetúa por los sueños y esperanzas de tener una vida mejor (Rickmeyer, 2009: 119). Desde esta óptica se suma la tesis del "poder suave"4 que abarca una influencia mediante la televisión, la literatura, el cine, la música, y diversas corrientes que traen consigo la difusión de simbologías y significados (Keohane y Nye, 1998: 86). El turismo como recurso "proyecta una visión parcial del ciudadano occidental en los destinos turísticos internacionales" (García y Verdú, 2008: 88) en la búsqueda de lo exótico, como los autores ilustran en referencia al turismo europeo y norteamericano. Sin embargo, desde el otro lado de la moneda, el acceso que se puede tener por parte de otros colectivos de países menos desarrollados a otros de Europa, Asia o Norteamérica, influye de igual manera en esa visión parcial fomentando las imágenes de modernidad, bienestar y prestigio. Como parte de la educación oficial se da relevancia al papel que juega la historia en la creación de los imaginarios y desde una perspectiva de los países en desarrollo o de las antiguas colonias, la relación que se tenga ante los ex colonizadores o países catalogados como potencias mundiales. La imagen "de idealización del modelo de desarrollo occidental como objetivo a alcanzar por la sociedad beneficiaria" (García y Verdú, 2008: 88-89) y que fomenta la imagen de paraíso, bienestar y de un mejor nivel de vida, proviene de la cooperación internacional, de "los que tienen a los que no". Como último recurso se toma en cuenta la influencia de las historias de éxito que transmiten los emigrantes a sus países de origen, mediante los relatos de historias que tienden a exaltar cuestiones positivas, ya sea por orgullo, o por no defraudar o preocupar a sus familiares ante el objetivo de mejorar y que tienden a relativizar las dificultades (Lehmann, 2007: 192). En vez de fungir como
poder suave o soft power en el sentido de Keohane y Nye (1998) se refiere a la influencia que ejercen los Estados por ejemplo a través de los medios de comunicación, siendo el poder duro los representados por ejemplo por la milicia o la política. 4 El
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una prevención de los problemas a los que se pueden enfrentar y a las dificultades reales que conlleva construir una vida en otro país (García y Verdú, 2008: 89). Estos aspectos han influido en la instauración de los "sueños europeo y americano" (Goycoechea, 2003: 12), que dan cabida a los imaginarios como una parte inherente a las construcciones que crean los emigrantes formadas por deseos, ilusiones y significaciones en gran parte por el anhelo a tener una mejor situación de vida y que se vuelven tan poderosos que se convierten en el motor de la migración (Rickmeyer, 2009: 116). La redefinición de los imaginarios en un contexto migratorio se ven influenciados también por la percepción que se tenga no sólo de la migración, sino de cómo será definido por la sociedad a la que arribe, si se le definirá como extraño o si se acortarán las distancias culturales, étnicas y sociales (García y Verdú, 2008: 91). En suma, los recursos simbólicos son parte clave para la generación o comprobación de aquello que se imagina que es o será. Según las experiencias personales con cada uno de los aspectos enunciados es que pueden o no formarse imágenes que constaten ideas plantadas en las significaciones colectivas. Los recursos simbólicos son de gran utilidad para entender los elementos que entran en juego en la reconstrucción de los imaginarios del caso de estudio que este trabajo discute. Una vez esbozados los fundamentos teóricos para comprender la relevancia del estudio de la migración a partir de los imaginarios sociales, se presentan a continuación los resultados de la investigación que aquí se discutirán.
Vivir el "sueño europeo" Europa en el imaginario colectivo mexicano se ha relacionado con la cultura, la modernización, el estatus, el prestigio y una buena situación económica5. Europa no es en primera instancia pensada como un destino migratorio para los mexicanos como parte de una migración laboral, sin embargo, sí lo es en términos académicos, aunque no pensada de forma permanente, y algunas personas deciden quedarse por establecer relaciones sentimentales o por oportunidades de empleo que se encuentran al residir ahí. Europa 6 se torna más lejana ante los ojos mexicanos, rodeada de una especie de glamour que se percibe además como un valor agregado convertido en estatus al volver a México. ¿Se puede hablar en este caso de un "sueño europeo"? ¿Un sueño de acceder a educación, cultura y reconocimiento en México por los mismos mexicanos? 5
Este trabajo considera que en el imaginario mexicano, Europa se encuentra rodeada por una especie de prestigio, glamour y esnobismo, infundidos desde situaciones históricas por las predilecciones de algunos actores políticos y de las clases sociales acomodadas; marcando así las diferencias sociales en el país, el ritmo en la cultura y el nivel de vida. La idolatría y las imitaciones de los modelos políticos, económicos y sociales que prometían la modernización y el progreso a la nación mexicana según los estándares de las naciones europeas, principalmente de Francia y España. La menor tradición migratoria a Europa, vislumbra al continente como más lejano, sensación influenciada tanto por el acceso de las elites mexicanas, así como la difusión de imaginarios literarios y mediáticos (López García, 2011). Percibida en las conversaciones como un todo, generalizado y a veces homogéneo aunque a veces se hable de un sólo país. 6
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El "sueño europeo" es una alternativa para otros colectivos como el ecuatoriano y marroquí, que fijan sus miradas en alguno de los países del continente, donde también juegan un rol las diversas significaciones que conforman el sueño y la ilusión de alcanzar mejores condiciones de vida. Los interlocutores consideran que en Europa hay apertura y libertad social, acceso a beneficios que conciben como que en México no serían posibles. Resalta la percepción del prestigio que se adquiere en México al contar con un bagaje de viajes y cultura. Europa se ve como un lugar de tranquilidad en el cual se adquieren beneficios por el Estado de bienestar, especialmente en lo que se refiere al sistema de salud, educación y de los programas de fomento de la Unión Europea. Pues las ventajas son que tenemos un horizonte diferente, nos abre una perspectiva impresionante, tenemos la opción de viajar a todos lados, conocer mucho, […] es una de las ventajas que te da Europa. […] Europa tiene dinero y tenemos opciones de presentar proyectos para objetivos, ¿no?, para lograr cosas. (Informante R. –anonimizado-)
Se ve a Europa con la imagen de la abundancia, en el sentido material "Europa tiene el dinero" 7, desde la perspectiva del trabajo social o de la cooperación internacional, con el apoyo amplio para proyectos sociales, donde le "dejan las arcas abiertas", situación que desde su visión no es igual en México. La imagen de la abundancia, re-configurada por los cinco recursos simbólicos (García y Verdú, 2008: 87-89) que influyen en los imaginarios migratorios y la construcción de "paraísos", lo que justifica y mantiene una imagen de prosperidad como la de "El Dorado Europeo" (Rickmeyer, 2009: 25), donde se imagina que el nivel de vida es alto para "todos", incrustándose las imágenes de bienestar en las mentes de las personas8 . La abundancia sin embargo también se percibe en el sentido inmaterial, como cuando en pasaje anterior se explica que una de las ventajas de Europa es la posibilidad de acceder a un horizonte diferente que abre perspectivas, sobre todo a través de la facilidad y la apertura para viajar. En el marco de la Unión Europea y el espacio de Schengen, viajar se ha facilitado y abaratado. Se entiende que viajar brinda la oportunidad de conocer y de aprender; ventajas que tienen efectos directos tanto en lo personal como en lo académico. Entonces por ejemplo ha desarrollado mucho los idiomas, y mi hija la pequeña habla inglés y habla francés y un poco de italiano y la de en medio ella habla inglés y habla español, y entonces yo lo veo por ejemplo que en el caso de México, yo no digo que no pudieras ir a una buena academia y aprenderlo pero no lo ibas a practicar como lo practicas aquí porque aquí vamos y te metes a un lugar y resuelves, hablas y además es tanta la multiculturalidad realmente de viajar en Europa que los costes son bien baratos […] pero estas en el mismo país... si es cierto, estas en un
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Hay que aclarar que al momento de realizar las entrevistas, la imagen de la crisis no estaba tan extendida como en los años siguientes. Ejemplo de ello lo documenta Rickmeyer en la imagen que algunos africanos, especialmente los marroquíes, tienen de las personas que regresan de Europa "mit Luxusautos, ihren fetten Leibern und vielen Geschichten" (Rickmeyer, 2009: 25) (con autos de lujo, sus barrigas grandes y muchas historias traducción Y.L.G.). 8
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estado diferente, pero aquí ¡estás en un país distinto! En una cultura, en una historia en una tradición, […] por ejemplo nosotros fuimos ora (sic), este año en Alemania, por lo del de la caída del Muro de Berlín, […] pos (sic) nosotros aprovechamos para andar recorriendo ahí todo, donde está el muro, como están las cosas, o sea, y dices eso en México yo lo veía por la televisión y ¡lo veía tan lejos! Tu veías la Torre Eiffel y tu decías ¡no! que añoranza, ojalá y algún día pueda ir a París ¿no?, y luego me preguntan este, ¿has ido a París?, -si-, ¿cuántas? -¡creo que he ido como siete veces a París!- bueno y ¿qué está a la vuelta de la esquina?- Pues no es que esté a la vuelta de la esquina pero es que […]. (R)
El conocimiento y el aprendizaje son valores que se perciben en los interlocutores, además se genera una conciencia intercultural que crea una sensación de ser cosmopolita y alcanzar "el sueño" de lo que antes parecía tan lejano y a lo que solo era posible acceder por el televisor, como aprecia en el relato anterior, se accede al sueño que veía tan lejano, a los símbolos europeos, no una sino más veces. Resaltan también las ventajas que Europa ofrece para poder aprender idiomas y ponerlos en la práctica, situaciones que demuestran que la cultura, el aprendizaje y el dominar varios idiomas se vuelve un valor agregado que es visto como una herramienta para un futuro profesional a la vez de un "adorno" personal: "…porque a mí me interesaba muchísimo, a mí me gusta mucho aprender, y más idiomas, me encanta yo le digo a mis hijos… si no te sirve, te adorna he (risas)" (L). La imagen de Europa se conforma además por valores que se toman como ventajas, sobre todo como una suerte de garantías que México carece, percepciones que saltan de las constantes comparaciones con el país de origen, como seguridad, confianza, un ambiente agradable de libertad y una buena condición de vida. Y te digo que nosotros vamos, viajan mis hijos aquí, […], andamos solos y es una seguridad, una confianza, un ambiente tan agradable que nosotros por ejemplo en la ciudad de México que somos 22 millones de habitantes y que con toda la cantidad de problemas que se generan, pues es complicado, muy complicado vivir. Pero, bueno, […] llegas aquí y es una libertad absoluta, una condición muy bien. (R)
La sensación de sentirse bien, protegido y libre se da, además de en el tema de la seguridad, en la apertura que tiene España por ejemplo en cuanto a derechos de personas homosexuales9. Yo me quedo también porque por lo menos se siente uno más a gusto porque está esta ley que te ampara y te sientes más libre […], más protegido, más a gusto, ¿si me entiendes? […] si estamos allá en México y la gente empieza a indagar, y la gente es muy así, muy mala a veces, no toda, pero hay gente muy mala y te empiezan a tachar y te empiezan a de machismo y todo eso, […] la gente ahí es muy racista en ese aspecto, machista, le digo no porque yo me avergüence que estoy casado, que no, pero ahí la sociedad es muy machista... la sociedad mexicana así es todavía, y la verdad que al venirme para acá pues he visto todo eso, más libertad, y me he sentido a gusto […] porque con la gente española, […] convivimos salimos con ellos y está muy bien […] en cambio
El siguiente pasaje aborda el tema de un interlocutor proveniente de un pueblo en México, casado legalmente en España, que se siente amparado por la ley, cuando en México su familia no sabe que es homosexual ni que está casado. 9
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en México pues usualmente con personas "hetero" no puedes salir porque ya están diciendo "que estos son maricones" y no puedes salir tiene esa conducta, ¡yo lo he visto! (E)
Se aprecia que Europa se construye por momentos "como un todo", homogéneo y a la vez diferenciado, por ejemplo como "un país", pero a la vez hay consciencia de que es un continente con realidades distintas. Al estar en España se tematiza y cuestiona por ejemplo si en Alemania 10 o en Inglaterra la situación es mejor que ahí. A pesar de ello, se concibe que en España exista mayor libertad que en México, lo que sigue viéndose como ventaja. O sea que la sociedad está muy abierta, muy avanzada y que nos hace falta mucho allá, ahora me imagino que dicen que en Alemania está más todavía más abierto más, más avanzado ¿si me entiendes?, España supuestamente de la Unión Europea es la un poco atrasada se puede decir, pero en comparación de nuestros países latinos vamos que nos lleva un poco más ventaja. (E)
Una de las motivaciones principales de los residentes mexicanos en Murcia, es el provecho al que podrán acceder sus hijos en el caso de que decidan regresar a México a laborar, "abrirles camino" por contar con una educación europea, partiendo de la idea de que el mexicano es "malinchista" 11 al reconocer, apreciar y preferir lo extranjero o a los extranjeros, con un valor agregado por "lo europeo" sin importar precisamente el tipo o nivel de estudios que se haya cursado. El prestigio que se puede adquirir al contar con un diploma de algún país de Europa es alto, ya que cabe en la idea de que en México se cotiza bien a los profesionistas que salen del país: "le dije: ‘Mira, vente aquí, estudia aunque sea electricidad por dios, y ya traes te digo un título europeo, aunque sea de eléctrico’" (L). Adquirir la nacionalidad española se vuelve una estrategia que trasciende ser un "algo etéreo", abstracto, constituido por el amor a una patria, a ser una herramienta para conseguir beneficios. Como lo clarifica el siguiente pasaje donde entra en cuestión obtener la nacionalidad española y retornar a México ya no como nacional mexicano sino como europeo, lo que propiciaría ser mejor valorado en los ámbitos laborales. Lo que implicaría es que serían más opciones y la idea es tratar de sacar la nacionalidad porque entonces podrían llegar como españolas y te digo que desgraciadamente México tiene todavía todo eso de por medio [el malinchismo]. (R)
En suma, se observa que las ventajas de vivir en Europa tienden a asociarse con valores que brindan prestigio, cultura, aprendizaje, libertad, oportunidad de viajar y acceder a lugares, ilusiones y sueños que han sido fomentados por los recursos que influyen en los imaginarios y que dotan de estatus sobre todo al regresar a México, ya que lo que proviene de Europa tiende a ser bien visto y a "cotizar" mejor a las personas.
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En las comparaciones surgió siempre el ejemplo de Alemania. Se piensa que fue una constante por el hecho de que la investigadora radica en ese país. El término se refiere a una preferencia y valor por lo extranjero. Proviene de La Malinche, mujer indígena que fungió como pieza clave a Hernán Cortés por su ayuda en la traducción y explicación del pueblo mexica en el contexto de La Conquista. 11
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El desencanto del "sueño europeo" Los recursos que generan imaginarios como los medios de comunicación, los viajes y las historias de vida fomentan expectativas, ideales y sueños. Se puede apreciar que ante la realidad a la que se enfrentan los mexicanos viviendo en Murcia, se forma en parte un desencanto por el sueño europeo. Que si bien, arguyen no pasar situaciones "como las que pasarían los mexicanos en Estados Unidos", también han tenido experiencias desagradables. La insatisfacción de algunos se debe a las dificultades a las que se enfrentan, que surgen de la contradicción entre lo esperado o deseado (simbólico) y lo observado (realidad contrastada), sobre todo por las complicaciones para entender y desentrañar los códigos de funcionamiento de las sociedades receptoras, teniendo como resultado problemas para adecuarse a las nuevas prácticas culturales, desengaño o frustración"(García y Verdú, 2008: 84). Las expectativas sobre Europa suelen estar envueltas en prestigio, estatus, glamour, cultura, educación, bienestar, y por una posición más alejada que se ha ido desarrollando sobre todo en la población de las clases media, media-alta y alta en México. Sin embargo, al vivir en Murcia, la realidad contrastada se hace presente y se toma conciencia de que en Europa no todo es un sueño. Tal es el caso que se presenta a continuación, que fue una migración de tipo laboral, que busca personal médico para Murcia, y donde las condiciones del contrato no fueron las negociadas. Al estar ya en la situación la interlocutora se queda en la plaza por la dificultad de buscar algo más. Y bueno, bien, nos ofrecieron ellos un sueldo […], nos dijeron que íbamos a empezar de médicos de familia, que ya después podías hacer tú cambio a especialidad […] y nos platicaron un panorama muy bonito, muy fácil, ¿no? Y ya aquí, resulta que donde yo estoy contratada ni siquiera llego a médico de familia, […], porque me pagan menos, […] entonces también dice que ese contrato era para mí mientras no lo quiera un español... […] a la hora que ya llegas aquí te presentan otro contrato y no se diga cuando empiezas a ganar te das cuenta que trabajas más y ganas menos, ahí si ya empezaron las cosas a ya no ser como nos las habían platicado y dices tú bueno, ¿pues qué hago?, ya estoy aquí. (R3)
En la narración se argumenta que a pesar de tener la cualificación, razón por la que fue contratada, ésta no es respetada y que no puede ascender tan fácilmente, ya que hay prioridad para los nacionales españoles y que "no puede hablar de derechos, ni de papeles, ni de niveles académicos", sólo de una antigüedad que no tiene todavía, por lo que "se tiene que aguantar". La mayoría de los interlocutores contaron sus problemas en Murcia, sus malestares y las situaciones que menos les parecían y que incomodaban su estancia. A pesar de que algunos de los motivos de elegir a España como lugar de destino podían ser entendidos por una "cercanía" cultural" con el idioma, la religión y algunas tradiciones, la percepción ha cambiado una vez estando ahí. La verdad me sentía bien raro porque no salía, […] las pocas veces que salí la gente […] saludabas buenos días ¡y no te saludaban! […] la gente a veces se te quedaba viendo y yo decía "Madre mía pues ¿por qué se te quedan viendo?" Y empecé a decir que te ven mal que piensan que tú vienes aquí ¡a no sé! A otra cosa, a robar o ¡no sé! Porque así te veían, ibas al súper mercado y ¡el guardia se iba detrás de ti! ¡Hombre! Y no es lo único que digo yo, lo dicen varios compatriotas
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[…] que también les pasaba lo mismo, y yo decía bueno esta gente... pero ¿por qué? o sea la gente aquí no es así como somos los mexicanos, de convivir y muy así de acoger a la gente o ser un poco más amables. (E)
A pesar de hablar el mismo idioma, algunos de los mexicanos sentían miedo al salir a la calle los primeros meses de su estancia en Murcia por la percepción de agresividad12 de los murcianos. Se nombraron en todas las conversaciones el punto sobre el trato y la falta de amabilidad que sienten, sin embargo con el paso del tiempo argumentan y entienden que no se trata de groserías u ofensas personales, sino de diversos modos, costumbres y estilos de comunicación diferentes a las mexicanas, pero que son difíciles para ellos de comprender. Yo los primeros […] ocho meses, yo no quería salir a la calle, yo en esta zona en la que estoy, los murcianos y los huertanos, […] tienen el hablar muy cerrado, hablan panocho que […] la lengua que hablan aquí […] y entonces gritan mucho, […] ir a la carnicería me daba pánico porque es que entrabas y te gritan, y ¡para como es uno! "No hice nada, no hice nada" (grita asustada) ¡casi así! Y entonces en ese entonces mi marido trabajaba sólo en las mañanas y como abren aquí las carnicerías por las tardes ¡yo lo esperaba! Y entonces le decía "vamos a la carnicería" y lo ponía a él a pedir, o sea yo los primeros 6 meses me daba miedo salir a la calle. (G)
Sin embargo, cabe destacar que han aprendido a relativizar esas situaciones y con el paso del tiempo se han adaptado además por la motivación de contar con sus familias, situación que les hace felices en sus contextos sociales inmediatos, pero que corresponde también a otras dificultades, ya no sólo de sus problemáticas y sentires personales sino que trascienden en la forma en que sus hijos serán educados al estar en otro contexto y según los valores de cada padre, por ejemplo en el caso de las parejas mixtas. Es el caso de los que tienen que ver con los códigos de buena conducta y el respeto. Esta situación entra en juego en las constantes comparaciones que se hacen entre el país de origen y de destino. La situación se percibe como problemática porque si se opta por educarlos de una forma distinta a las costumbres de destino, se tendría como consecuencia marcar "la diferencia" y convertir a los hijos en "bicho raro", lo que podría empeorar su integración y desarrollo: Faltan muchos valores este, ¿cómo te lo explico?, los hijos son unos maleducados, hay mucha falta de respeto hacia los padres, […] hacia los maestros, hacia los mayores, no tienen ese respeto que tenemos en México, hacia las personas adultas y es ese respeto que yo le quiero inculcar a mi hija y que yo veo, se lo estoy inculcando pero mi hija va a ser el bicho raro. (G)
Se ha observado que los mexicanos se diferencian y sienten que son bien recibidos por el hecho de su nacionalidad y hasta por el color de su piel13. Sin embargo sentirse constantemente diferente puede no ser siempre positivo, más cuando ese sentimiento proviene de la constante interacción con los otros que denota esa diferencia.
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Al respecto se puede apreciar en el trabajo de García y Verdú (2008) algunas percepciones de que lo que más ha chocado a los extranjeros sobre todo del África negra y de Ecuador es el lenguaje percibido como violento en España. 13
Este tema ha sido tratado a profundidad en López García (2013).
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Yo casi todos los días prácticamente de que he llegado aquí, siempre aquí en este país me han hecho notar que soy diferente, que no soy de aquí, por cualquier situación pero siempre […] no me siento agredido, no, pero si siempre veo las miradas, en alguna actitud, en alguna cosa, una diferencia hacia mí, siempre la veo y sobre todo más donde hay un exceso de población de latinos, […]. Ahora no con eso quiero decir que no me hayan tratado bien, no, pero si siempre hay una cierta... una cosa que siempre te hace recordar que no eres de aquí..., no que te traten mal, pero que no eres de aquí, cosa que yo pienso que en México no pasa, porque sea lo que sea ni siquiera te voltea a ver muchas veces ¿no?, ni siquiera vas y este es latino ¿no? ¿Qué hace aquí? (J)
Se puede pensar que ésa puede ser una razón (consciente o inconsciente) para que los interlocutores destaquen elementos de lo considerado como mexicano, a partir de la idea de que los mexicanos son bien tratados a comparación de otros colectivos, de ahí la necesidad de lograr distinguirse de "los latinos" por ejemplo. Como se relata, no hay una agresión directa, pero se perciben miradas y actitudes que le recuerdan que es diferente, que "no es de ahí". Al sentir que no todo en Europa era como se lo imaginaban, se comienza a relativizar con las comparaciones al país de origen, donde allá "no todo era tan malo", allá uno no se sentía diferente. Resalta además que se toma en cuenta que no todo en España es fácil y que se necesita tener estudios, cualificaciones, documentos probatorios para conseguir buenos empleos. Una vez más se compara con México, "donde todo es posible". Ese es mi proyecto de estar aquí, no es tan fácil como cuando estás en México que en México puedes vivir vendiendo tacos ¿no? Aunque tengas ochenta años, aquí no, […]. En Europa es muy diferente, aquí si tú no te forjas algo para el día de mañana, nadie te va a regalar nada y te vas a morir de hambre posiblemente si no haces más de eso ¿no? Te puedes atrever a hacer cosas que hacías en México como lavar coches, como vender agua en la calle, arriesgarte pero eso nunca va a funcionar al cien por ciento yo lo veo así, igual no es así… (J)
La imagen de las posibilidades que en México hay se contrapone de cierta forma con la idea de la abundancia europea. En el imaginario colectivo se tiene la idea de que en México "todo se puede", aunque conlleve corrupción, algo visto principalmente como negativo. Esta percepción vuelve a México una opción para regresar, pero bajo ciertas condiciones como son el privilegio que significa tener la nacionalidad española, un diploma de alguna universidad europea o el hecho de haber estado en Europa. Es así que seis de los siete interlocutores tienen la esperanza de regresar algún día a México, convencer a sus parejas españolas y poder establecerse ahí. Y entonces conforme vamos yendo a México, él va queriendo más México y se va dando cuenta de que allá muchas cosas son mejores y te digo, de lo económico ni hablamos, pues algunas veces me dice ¿y si nos vamos para allá qué hacemos? Le digo pues si allá no nos morimos de hambre, allá con cualquier cosa, pones un negocio y aunque sea frijoles… le digo mira, vendemos la casa, con lo que saquemos de aquí compramos allá casa, si nos queda un pellizquito ponemos un negocio de lo que sea, que allá no te cosen con tantos permisos, aquí por ejemplo poner una taquería como en el concepto de allá es impensable, o sea, salubridad anda detrás de ti como chucho y te cobran un montón y es lo que yo le digo la diferencia de allá, yo no te voy a decir que quiera poner un negocio todo cochino, pero que es más fácil saltarse ciertas reglas que aquí no te dejan, le digo y yo veo que allá si queremos salir tú y yo adelante es más fácil, mira hasta ponerse afuera de una escuela vendiendo churros, no te haces rico, pero sales. (G)
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Pareciera que ante el desencantamiento de Europa lo considerado "malo" de México se relativiza y se vuelve entonces una especie de "Dorado mexicano", donde "uno no se muere de hambre", porque "cualquier" negocio da de comer sin tantos requisitos burocráticos como en España. La imagen de México se torna más optimista, aunque con sus excepciones por la situación política, económica y social, las quejas continúan pero se tiene la idea de que allá podría vivirse mejor. Se piensa que la nueva visión de México y la estrategia de volver, está íntimamente ligada con el valor agregado de contar con la nacionalidad española o haber estado en España. Es decir, se da una instrumentalización de la nacionalidad española de sus hijos por ejemplo, ya que se piensa como una estrategia a futuro que "siendo españoles" serán vistos, remunerados y respetados como europeos, por el prestigio que conlleva, traduciéndose en la posibilidad de una mejor calidad de vida. Pero ellas tienen claro que quieren terminar aquí hasta el doctorado y regresarse a trabajar a México. Lo que implicaría es que serían más opciones y la idea es tratar de sacar la nacionalidad porque entonces podrían llegar como españolas y te digo que desgraciada México tiene todavía todo eso [malinchismo] de por medio. (R)
La percepción de que lo extranjero, en este caso lo europeo, tiene preferencia en México, es decir, el "malinchismo" aparece como una constante en las narraciones, por experiencias propias en México. De ahí que se vuelve una estrategia regresar como "europeos", como españoles, para mejorar su calidad de vida y la de su familia. Mientras que, estando en España, se ha observado como estrategia la re-imaginación de la comunidad imaginada, de lo mexicano a través de la identidad y costumbres, que se percibe tienen un impacto positivo en España.
¿Somos migrantes? El imaginario sobre Europa se reconfigura en parte a lo que se ha llamado el desencantamiento del "sueño europeo" al darse cuenta que también en España suceden situaciones que normalmente eran imaginadas en el contexto estadounidense o que pasaba a personas con menos recursos y menos nivel educativo. Normalmente se piensa que ahí, a diferencia de en México y del referente en el imaginario sobre el trato que reciben los mexicanos en Estados Unidos, en España no se vivirían experiencias de esta índole. El pensar en el "primer mundo" europeo comienza a relativizarse cuando se experimentan situaciones poco favorables, así como cuando se compara con el país de destino donde gozaban de otras condiciones diferentes a las de Murcia. Ellos creen que uno aquí ha venido al primer mundo y que esta uno en abundancia, pero yo te voy a decir que ¡yo vivía mejor allá! (risas) yo tenía allá todo bien […] nada más nos faltaba pues el billete para pagar a las escuelas… y nada más, porque te puedo decir que somos de una clase media trabajadora, que con su trabajo pues va logrando y que tiene cierto estatus, trabajo fijo y todo, o sea, […] no me siento como esas personas que desgraciadamente tienen que emigrar a Estados Unidos y que si pasan mil penurias y tienen que aceptar ciertos trabajos y eso a nosotros no nos ha pasado y aquí pues… pues obviamente ya me pasó un poco porque mi trabajo si no está pagado igual. (T)
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En el pasaje anterior se marca cierta distancia de su situación actual con la de las personas que "desgraciadamente" tienen que emigrar a Estados Unidos. Al referirse a este hecho, se habla de las "penurias" y de las condiciones por las que ellos tienen que pasar. El imaginario migratorio al que vincula la imagen del migrante está directamente asociada con la del binomio México-Estados Unidos. La imagen que se tiene es la de que las condiciones son duras, donde las personas, normalmente campesinos, con un bajo grado de educación, tienen que aceptar los trabajos difíciles y peor remunerados. En este caso del único motivo de migración laboral de los interlocutores, en donde ella decide irse a España contratada como médico esperaba otra situación, sobre todo en su estatus de profesionista, donde quizá sería más difícil engañarla, sin embargo, le sucedió. Aunque en un principio pareciera no aceptarlo, ya que dice no haber estado como "esas personas" que necesitan irse, al final de su relato acepta que ya le ha pasado "un poco". El nivel de expectativas sobre Europa suele ser más alto, quizá más lejano y envuelto de una atmósfera glamorosa. Ser un inmigrante mexicano en Estados Unidos es considerado como ser "uno más". Lo contrario cuando entre los mismos mexicanos no se considera serlo si se está en Europa. Pero mira yo la verdad yo dije alguna vez, si algún día yo llego a salir de mi país yo no quiero ir a Estados Unidos, que podía haber ido pero no yo no, por todo lo que vemos y la discriminación que todavía hay más, yo prefiero ir a una parte de Europa. (E)
Al convivir con otras personas extranjeras, los interlocutores experimentan las percepciones que se tienen de ellos mismos y de México tematizando así su imagen propia. Un papel relevante para la transmisión de ellas, es a través de los medios de comunicación. Según el siguiente relato, las telenovelas mexicanas difunden una visión clasicista de México, que en primer lugar pareciera ser falsa, pero que para el interlocutor esas imágenes no están tan alejadas de la realidad. Se da el ejemplo de la migración mexicana a Estados Unidos y a Europa, configurado la dicotomía "los pobres se van a Estados Unidos y los ricos a Europa". Por lo tanto se construye la percepción de que los mexicanos en España no son inmigrantes. [comenta que le dicen] Tú eres rico, porque, los pobres van a Estados Unidos, y los ricos son los que vienen para acá y luego dices, no…, pero, luego lo ves y lo analizas y dices, bueno, es verdad, ¿no? O sea tampoco no viajan para acá, porque viajas más por necesidad entonces cruzas el desierto, contratas "polleros", haces lo que sea porque vas por un trabajo y normalmente con los que venimos a Europa, es porque venimos a estudiar y si te vienes a casar, pues te vienes a casar y ya, no o sea, no vienes en la actitud de decir, aquí voy a encontrar mi trabajo y aquí voy a desarrollarme y voy a mandar dinero a mi casa. No. Porque de eso se han encargado los ecuatorianos, los bolivianos y los colombianos, o sea ellos ya se encargaron de llevar las remesas para allá, entonces nosotros llegamos y no estamos en la actitud de la remesa porque nosotros nos hemos quedado con la competencia en Estados Unidos, más de treinta millones de mexicanos en Estados Unidos pos te habla de, una población de ¿cuántos son? 180 millones de habitantes en Estados Unidos de ellos treinta son mexicanos o sea que te habla de un buen porcentaje. (R)
Cabe destacar el valor dado sobre el envío de las remesas, y puesto a que se concibe que los mexicanos en España "no envían remesas", por lo tanto no caben en el marco de la palabra inmigrante. R1 reconoce que son los ecuatorianos, los bolivianos y los colombianos quienes sí
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envían las remesas y aunque no lo dice literalmente se puede interpretar que cumplen con ciertas características sociales como su ocupación y el número de personas que residen en España, por mencionar algunas; por lo tanto son imaginados y colocados como "el rostro" de los migrantes en España. El ser inmigrante es para algunos "ser un muerto de hambre, pobre y de un nivel social más bajo", como se relata a continuación, por quien no se reconoce como tal porque su motivo para emigrar a España no ha sido por la necesidad, sino por gusto. Ajá la prepotencia y si, eres, te tratan como un perro porque eres un inmigrante y vienes a y creen que vienes a lamerles... los pies por no decirte patas, pero es la verdad. Nadie te quiere aquí... Si y eso a mí me da mucha tristeza porque yo vine y les digo, yo no soy inmigrante, yo no soy inmigrante porque yo vine aquí a estudiar y que me quede por […]. Eso es otra cuestión pero lo triste es que yo he dejado dinero aquí no ellos a mí, porque yo nunca he mandado un euro a México. Entonces dices ¿por qué tienes que vivir en un lugar que tú quieres vivir y que te tengan que tratar mal? (L)
Se relaciona además el nivel profesional y la formación académica con no ser un inmigrante: se aprecia entonces que la imagen del otro inmigrante es una negativa a la que se busca separarse a pesar de serlo. Sólo un interlocutor se asumió y reconoció como inmigrante pero haciendo la reflexión del estereotipo en el concepto. Pues, sí estamos aquí hemos inmigrado, y la palabra no va a desaparecer, lo que tiene que desaparecer es la connotación es el carácter lo que se quiera imprimir ahí, adecuado o inadecuado a lo que es la palabra inmigrante ¿no? […] por lo tanto, si a mí me dicen inmigrante y me reconocen como persona, me reconocen como un ser humano, que tiene valores, que tiene cultura, que tiene sangre igual que todo el mundo y del mismo color, pues yo quiero ser inmigrante. Pero si me dicen inmigrante de una forma despectiva, y de una manera en que te echan a un lado pues le digo, pues me rehusó a ser inmigrante. (M)
El imaginario sobre la migración mexicana está íntimamente ligado con las experiencias migratorias hacia Estados Unidos. Los relatos de los interlocutores han demostrado una tendencia a imaginar a los inmigrantes como personas pobres y sin estudios que tienen que salir de su país a trabajar en condiciones paupérrimas. El colectivo mexicano en Murcia, al no ser numeroso, no goza de una percepción negativa o de cantidad en el país de destino, donde de alguna forma ellos mismos conviven con personas de la sociedad receptora y en la mayoría de los casos se consideran como integrados. Además, el hecho de provenir de estratos socio- económicos entre medio y alto, así como de contar con una preparación académica, refleja una tendencia a distanciarse de la palabra "inmigrantes", la cual relacionan con los mexicanos que se van a Estados Unidos. Incluso en Murcia se denota además un distanciamiento étnico- nacional , por ejemplo al ser comparados con las nacionalidades peruana, ecuatoriana, colombiana, quienes son imaginados como "los otros migrantes" y "ocupan" el lugar de los inmigrantes en España, dándose así una instrumentalización de la nacionalidad mexicana y la buena percepción que ésta goza (López García, 2013).
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Reflexiones finales La percepción de vivir el "sueño europeo" se aborda desde la óptica de los beneficios y las ventajas que se perciben de vivir en España, que se ligan con la ilusión de acceder a los valores como el prestigio, la cultura, la educación, la libertad, el progreso y la modernización con los que se ha vinculado e imaginado a Europa desde México. Se percibe que si se logra obtener la nacionalidad de algún país europeo, se logran beneficios como nacional dentro de España además de estatus y mayores oportunidades si se regresa a México ya sea como español, con un diploma de cualquier universidad o simplemente por el hecho de haber vivido o viajado en Europa. Se observa un desencanto del "sueño europeo", al presentar la problemática a la que se enfrentan los mexicanos al contraponer las expectativas con la realidad. A pesar de que los interlocutores señalen que en general viven bien en Murcia, tienen el deseo de regresar a México. Se observa que México es re-imaginado como un país de mejores posibilidades, donde "todo es posible". El sentir de los mexicanos en Murcia al respecto de su identificación como inmigrantes permite observar que desde sus percepciones, resalta la permanencia de un imaginario migratorio vinculado con la relación entre México y Estados Unidos y las características estereotipadas como una migración laboral, económica, no documentada y problematizada. De ahí que se observe la tendencia a distanciarse de "ser inmigrante" aludiendo a sus condiciones socio-económicas y a su nivel de estudios son distintos, a pesar de que se ha demostrado que también se experimentan problemas en Murcia. El dinámico mundo de las imágenes y de las migraciones se encuentra en constante re-construcción y vinculación creando nuevas plausibilidades y realidades sociales. Los sueños, anhelos e ilusiones de alcanzar mejores posiciones sociales y de acceder a un mejor nivel de vida son tan intrínsecos a la condición humana como lo son los movimientos migratorios. Este trabajo ha propuesto observar las percepciones de personas viviendo en migración para entender el mundo de significaciones que contribuyen a la re-imaginación de sus realidades, identificaciones o no como migrantes.
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Recensión:
Postpolítica. Elogio del gentío de José Angel Bergua Amores. Madrid: Biblioteca Nueva, 2015
por Ángel Enrique Carretero Pasin
“Sistema tras sistema, revolución tras revolución, la modernidad ha construido un orden siempre destinado a terminar con las gentes mediante el paradójico procedimiento de apelar a ellas” (pág. 130). En esta frase se condensa gran parte del propósito ideado por el autor en este libro; que no es otro que el de repensar a fondo lo social a partir de un marco categorial en el que prevalece su carácter auto-instituyente. Para una mayor aclaración, desde el reconocimiento de que la sustancia de lo social, en sus diferentes registros, obedece a una creación humana; y que su buen y sano discurrir pasaría por una profundización en este su inequívoco elemento auto-instituyente. Y aunque sin una explícita declaración de principios en este orden, el móvil político (o mejor im-político) impulsor de tal tarea no es otro que el reencuentro con un modelo social con un mayor grado de autonomía -y por qué no de goce- de aquellos agentes que realmente hacen y deshacen la sociedad, a saber: las gentes. Designación con la que se pretende dar nombre a una instancia de por sí in-designable, puesto que el precio a pagar por la misma designación es la adulteración de aquello designado, el caer en la trampa tejida por el propio lenguaje – y más específicamente por el lenguaje científico- en su totalitaria tentativa por encorsetar un mundo social sumamente, por utilizar la terminología de Castoriadis, magmático. Cuanto recuerda el aliento encerrado en la afirmación nietzscheana: ¡Nos hemos deshecho de Dios, pero aún nos queda la gramática¡. Acercarse a un real descubrimiento de las gentes preasumiría liberarse de la última secuela derivada del funesto eco propiciado por la deidad cristiana. Por eso, por veces, la obra deja transpirar una, a su modo, elogiada apología de las gentes (aunque, eso sí, más allá del bien y del mal, al margen de prejuicios de índole morales) que podría correr el riesgo de derivar en una ontologización prelinguística (o a-linguística) de la gente que, animada por el más que deseable anhelo de cortocircuitar su artificioso nexo moderno con la noción de ciudadanía, conduzca finalmente a hipostasiar un algo, y tomar partido por ese algo, que, por su misma idiosincrasia, es intrínsecamente reacio a su transparencia desde el lenguaje de la categorización socio-política, al menos desde la moderna. Y quizá el problema de fondo radique en la dificultad para establecer una ontología a-política (o im-política) del mundo social en donde se minusvalore la dimensión relacional, la que atañe a un intercambio de signos a través del cual se va configurando una red simbólico-comunicacional en donde se va enhebrando la auténtica sustancia definitoria de lo social. O quizá sea éste el peaje a pagar -o la ventaja epistemológica contraída, todo dependerá de
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la perspectiva que adoptemos- por la apertura a una mirada al régimen nocturno de lo social. Dejemos apuntado este matiz, que no sirve para deslucir, en modo alguno, la finura discursiva, la brillantez reflexiva y, sobre todo, la indudable originalidad interpretativa presentes en el curso de toda la obra. En cualquier caso, Bergua entiende que el nuevo escenario exige repensar la trama social sin dominio de por medio ni distinciones. Esto es lo que obliga a visitar el régimen nocturno. El punto de arranque de la reflexión postpolítica de Bergua es un evento histórico en el que la sociedad española dio unos manifiestos indicios de haberse desperezado de un largo letargo en su actividad política. Se trata de la cristalización de una dinámica colectiva conocida como el 15M. Este acontecimiento es el que le servirá como pretexto para desarrollar una amplia visión en torno a la postpolítica, íntimamente ligada al auge adquirido en los últimos años por los movimientos sociales, tanto en el escenario propiamente político como en el académico. Si su pretensión fuese la de indagar, a secas,
en la confianza albergada en los efectos políticos, al uso moderno,
desprendidos en las turbulencias multitudinarias, en las sinergias de las masas, buscando entresacar un rendimiento revolucionario de ello, poco contenido sociológico podría aportar que no fuese ya explorado por autores de raigambre marxista como Hardt y Negri. Pero al situar su análisis al margen de las categorías políticas heredadas de la modernidad, o sea desde la postpolítica, nuestro autor se verá impulsado a un desafío considerablemente más complejo. De la mano de Nancy o García Calvo consistirá en repensar el vigor de los movimientos sociales admitiendo, como punto de partida, una inherente a-politicidad de lo que él gusta llamar la gente. Un término de por sí borroso y con el cual se estaría apelando a una constante socio-antropológica universal referida, a lo sumo, a “un estar-uno-con-otros”, pero con una fuerte presencia en los procesos tanto de estabilidad como de inestabilidad de lo social. Un gentío que no se deja definir desde lo político, y que, es más, pugna por des-definirse de éste; del mismo modo que lo social en su totalidad no es, en modo alguno, sinónimo natural de lo político. Y es que, como telón de fondo, Bergua asume que lo social no se identifica, ni nunca se identificará a pesar de los esfuerzos del Estado en esta dirección, con lo político, por mucho que, cuando menos desde la Revolución francesa, los llamados a gestionar la res pública pretendan hacernos creer insistentemente lo contrario. Y esto, básicamente, debido a la persistente co-presencia de un régimen nocturno, marca distintiva de lo social. Motivo por el cual, las abundantes tesis aquí vertidas decepcionarán, fundamentalmente, a quienes anden ansiosamente buscando un reemplazo funcional del espacio ocupado por un evidentemente desgastado elenco político-conceptual moderno por otro sustitutivo sin más, sin, no obstante, osar un enjuiciamiento de la credibilidad de dicho espacio en las sociedades actuales. La consideración de que lo político no logra ser una verdadera traducción representativa de lo social, de que la esencia de éste excede siempre la encorsetada cartografía diseñada por aquél, queda esclarecida a la luz de una dialéctica inscrita en el ser y en el devenir de toda sociedad; y, por otra parte, especialmente familiar a la tradición sociológica francesa: la de lo instituyente y lo instituido. En esta obra, a diferencia de otras anteriores de su autoría, no hay un objetivo encaminado a dar cuenta teórica de la idiosincrasia de esta dialéctica y de su fertilidad a la hora de
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elucidar distintos fenómenos sociales en su peculiar condición de statu nascendi. Lo que sí hay es una toma de posición por dar valor a la gente –y a su no-saber-, haciendo ver que es en ella en donde se atesoraría la potencia instituyente inspiradora de un dinamismo enraizado en el cuerpo colectivo; en oposición al Estado como fórmula institucionalizada y condensada de lo instituido –y a sus élites entregadas a las credenciales de sus saberes oficializados-. Ahora resulta clarificador que la nocturnidad, como rasgo más genuino de lo social, esté íntimamente ligada a lo instituyente; en suma, a la gente. Pero también, asimismo, la debilidad de un saber sociológico encerrado en los delineamientos de un régimen diurno; en donde no tiene acomodo un nocturno e instituyente motor dionisíaco de la vida social que, a fuerza de resistirse a toda castradora definición, ha sido comúnmente denominado como lo imaginario. Dejándose atrapar por la simpleza de una lectura en donde esta obra no tenga otro cometido intencional que el de reavivar, aunque ahora a través de un camuflado ropaje discursivo, una novedosa dogmática contra-institucional, alimentada y reconvertida ésta desde la desusada oposición entre Estado y Libertad, estaría destinada a no más que engordar el ya amplio listado de tópicos sociológicos que, desde los años sesenta del pasado siglo por no retrotraernos a épocas anteriores, esta temática habría logrado auspiciar. Por el contrario, su móvil es bien otro. Así, la revelación de una inconclusa tensión entre el kratos (la democracia instituida) y el demos (la potencia instituyente emanada de la gente) que cohabita en las sociedades, las nuestras, nacidas del proyecto moderno, no necesariamente sirve como un simple acicate para una apologética negadora de toda expresión política institucionalizada por el mero hecho de haberse cristalizado como tal. Una de las virtudes de la obra es la de hacernos ver que en aquello que precisamente se resiste a ser a ser negado por el Estado y sus saberes oficializados, o sea en la gente, se hallaría el auténtico antídoto que nos vacunaría ante toda tentativa de esclerotización de la democracia. En este sentido, la condición de expresividad de la gente es la única e inequívoca garantía de una radical profundización en una democracia moderna que pretendiese ir más allá de los aledaños de una vacía retórica. Trasladar al terreno de la potencia de la gente la salvaguarda de la salud sino democrática al menos social, construyendo las condiciones para una demopoiesis, tiene que ver con la reivindicación de una “pulsión anárquica” albergada curiosamente en la gente. “Pulsión” que, evidentemente, todo orden instituido ha pretendido negar o controlar como nocivo signo de desorden, lo que, a la postre, no habría conducido más que a modelos sociales anuladores de vitalidad creadora. Pero “pulsión” que si volcamos nuestra confianza en ella, como nuestro autor nos induce a hacer, nos incitaría a abandonarnos al dinamismo marcado por el sello de un caos o desorden creador; en última instancia, único garante, inmune a cualquier impostura o falsificación, en la búsqueda de un homeopático reequilibrio, siempre inestable no sólo por definición sino también por intención, de lo colectivo. La idea de fondo que aquí rezuma no es otra, en definitiva, de que la construcción de un orden social reequilibrado pasa, inevitablemente, por la asunción de aquello que tiende a desequilibrarlo. No para fagocitarlo inmunológicamente, sino para albergarlo. Desde esta opción sociológica que se nos ofrece, desprendernos de nuestro temor al caos, sabiendo
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convivir con éste -con eso tan propio de la gente-, es lo que mantendría en estado vivo a una sociedad; en un sentido de vitalidad bastante más amplio que el reducido al de la manida salud democrática. En palabras del autor, no se trataría de otra cosa que de una “autoorganización del demos”, volcando la mirada hacia el legado del pensar anidado en la tradición china; y más concretamente en la obra de Jullien. Es cierto que todo el libro gira en torno a una paradoja, la de la democracia, consistente en que en las situaciones estables el kratos apela expresamente a una gente o demos al que no deja de negar. En tales situaciones hay además una acusada tendencia a que el demos, implícitamente, por aburrimiento, despreocupación o tener puesto el deseo en otras cosas, se retire y, literalmente, desaparezca. En las situaciones metaestables o alejadas del equilibrio (cambios, conflictos y crisis), ocurre en cambio que el demos quiere incorporarse explícitamente a la cosa política tendiendo a despreciarla y cargar contra ella. Por su parte el kratos, se vuelve inoperante y no tiene otra opción sino desaparecer. En efecto, lo instituido, esencialmente, ha siempre pretendido domesticar a lo instituyente, aunque, paradójicamente, se nutre de éste, en una suerte de desterritorialización por utilizar la jerga deleuziana. Lo instituyente, inspirado por lo imaginario, inocula desorden e introduce inestabilidad, al dar cabida al caos creador, evitando, así, que la sociedad se esclerotice. Aunque siempre nos quedará la duda, un poco paranoica todo hay que decirlo, de saber si es precisamente dando cabida a lo instituyente como la sociedad instituida alcanza, paradójicamente, su conservación; si bien, obviamente, mutando parte de su ser. Podría ser una paradoja, de las que tanto gusta echar mano Bergua. Lo anterior no es tanto objeción como una duda que sólo una analítica de cada coyuntura histórica concreta estaría en condiciones de elucidar. Así visto, desde esta duda paranoica, la sociedad instituida perviviría precisamente nutriéndose de lo instituyente, de un caos anárquico y creador, de acuerdo a una dinámica que se retroalimenta de aquello de lo que carece. Para decirlo de otro modo, y sin ánimo de admitir de lleno la metáfora autopoiética luhmanniana –que aquí algo también podría decir-, lo que nunca sabremos es si, como indicaba Balandier, el desorden trabaja, en realidad, para fortalecer el orden, de si lo instituyente es una inconsciente marioneta manipulada en manos de los invisibles hilos dispuestos desde lo instituido. La archiconocida afirmación de Tomasi di Lampedusa, en la que, en un contexto modelado por acentuados procesos de cambio histórico en la Italia de comienzos del pasado siglo, se insinuaba aquello de “que todo cambie para que nada cambie” puede resultar ilustrativa. Y esta duda teórica de fondo se proyecta al plano de la reflexión en torno a lo político, puesto que, como aquí se nos sugiere, la fórmula para acabar con el kratos es a través de una facilitación de la liberación del demos, nunca sabremos si eso es lo que realmente interesa, cuando menos circunstancialmente, a los designios de un kratos con una capacidad para metabolizar aquello que le resulte potencialmente virulento con el único fin que su autoconservación; o, lo que todavía es más preocupante, si el destino final y predecible del demos sea, inevitablemente, su encauzada conversión en kratos. Y es que, quizá, el invencible enemigo con el topa lo instituyente sea no otro que El Tiempo. De manera que sólo podamos entrever su
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autentica fuerza concebido como proceso y, por tanto, en una inevitable condición de transitoriedad, en una momentaneidad en la que brilla pero también se agota. Y quizá también por este motivo lo más nocivo de las coyunturas revolucionarias, al menos las modernas, sea aquella en la que el declive del fulgor y la embriaguez religiosas que envuelve a aquellos que en ellas toman parte da paso a una situación bien distinta que, a tenor de lo observado históricamente, cuando menos ve frustradas las expectativas de transformación profunda de la sociedad debido a la aparición de un desazonador y novedoso kratos. Uno de los propósitos, antes apuntado, del libro es el de mostrar que la textura de lo social no esta restringida a la del registro de lo instituido; y que, es más, la vitalidad encerrada en aquél siempre logra escaparse del gobierno de éste. Esta nueva óptica guarda, además, una promesa de enriquecimiento en el abordaje de un elenco de patologías originadas a consecuencia del despliegue de la modernidad, tales como el patriarcado o la crisis ecológica. Los cadáveres, en su terminología, propiciados por una cultura, como la actual, configurada de acuerdo a los cánones de una modernidad en donde habría conseguido cuajar el proyecto consistente en que el conjunto del acontecer social se haga pivotar en exclusividad sobre la dimensión instituida de lo social, la tutelada por el Estado. Pero también permite alumbrar las fértiles posibilidades abiertas tanto en el saber como en el hacer surgidas a condición de una ruptura del viejo binomio Sociedad/Institución. Una de ellas sería la irrupción de la creatividad. En términos sociológicos, habitualmente ésta se ha asimilado como un signo de emergencia de “lo nuevo”, como la originalidad e invención atesorada en los estratos más profundos de toda sociedad, ligándose a la eficacia de lo imaginario para desdoblar, estetizar y hasta erotizar una petrificada realidad social cotidiana. Pero lo más significativo que Bergua nos propone es el descifrar el por qué la creatividad, de la mano de lo imaginario, ha pasado a gozar de un estatuto privilegiado en los distintos órdenes de la vida de las sociedades postindustriales; aquellas que, de acuerdo a la caracterización de Inglehart, estarían presididas por un manifiesto postmaterialismo. Se trata de los centauros, representativos de la figura, de resonancias arquetípicas, emergente en gran parte de la actividad de los individuos en las sociedades características en los albores de este nuevo siglo. Descifrar este incipiente modelo social implica desvelar la carga instituyente que ellos/as logran inocular en lo social. Otra de ellas es el reconocimiento de una pervivencia, aunque sea enmascarada, de lo sagrado en lo social, porque sólo percibiéndola estaríamos facultados para desentrañar la energía oculta que entra en juego en los procesos tanto de inestabilización como de estabilización acaecidos en las seno de las sociedades, en una línea de pensamiento ya inaugurada por autores como Callois, Bataille, Durkheim o Maffesoli. Las turbulencias, el exceso, la revolución, guardarían, también, una profunda imbricación con un elemento instituyente anidado en lo sagrado. Vinculado a lo anterior, el libro ofrece un marco para el replanteamiento de la conocida relación Poder/Saber que tanto había gustado de explorar la sabuesa arqueología foucaultiana, pretendiendo fracturar el cordón umbilical que uniría al Poder instituido ejercido por el Estado con el Saber a
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cargo de sus élites, fundamentalmente tecnocráticas; y, por ende, con el pedagogismo tan ensalzado por las diferentes versiones de acento ilustrado que han pretendido que ese Saber adquiriese carta de legitimación incuestionable. Y la empresa no resulta, en modo alguno, sencilla, puesto que obliga a quién a ella se entregue, como es el caso de nuestro autor, a sobrepasar toda una constelación categorial fuertemente instalada en el acerbo ontológico y epistemológico de Occidente. Si el estrato más profundo de la realidad social es de suyo magmático (Castoriadis), daimónico¸ obedeciendo sociabilidades instituyentes en donde lo sagrado ocupa un lugar primordial, es obvio que su captación resultará tarea altamente compleja. La original propuesta de una sociosofía va en esta dirección. Con ella, Bergua asume desprenderse de un lastre que no ha sido otro que el del entronizado paradigma de Saber adoptado canónicamente por las Ciencias sociales, aventurándose por un nuevo sendero ontológico en el que se apela a un nuevo trato con lo in-distinto constitutivo de lo social. La propuesta abierta por la sociosofía entraña una invitación a una apuesta epistemológica por el no-ser en detrimento del ser, de la que se deduce otra apuesta concomitante: la del no-saber frente al saber. Este es punto final del recorrido llevado a cabo por nuestro autor. Todo concluye en una gran paradoja: la de que el saber auténtico pasa por el nosaber, o, en otras palabras, que el no-saber encierra un saber.
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