\"Imaginario y discurso: La Amazonía\"

LATINOAMÉRICA: FORMACIÓN DE UNA CULTURA DE IMPRONTA COLONIAL 1

Ana Pizarro (UNIVERSIDAD DE CHILE)

Dos ideas marcaron la noción de América Latina en el siglo pasado. La evolución de la concepción de América Latina – y esto no es una novedad- se enmarca, desde fines del siglo XIX en los movimientos de la historia de la que va surgiendo y al mismo tiempo a la que va

construyendo. Quiero referirme

fundamentalmente a este tránsito en el campo del discurso literario y cultural. Por esto mismo necesito puntualizar los términos en los que utilizo esta la noción . Para esto me valgo de ideas que vengo desarrollando desde hace un tiempo y que han sido el fundamento que me ha permitido llegar a propuestas contemporáneas. Contrariamente a lo que se pensaba en los años sesenta en donde la idea de América Latina como una cultura era preponderante, desarrollaremos aquí por una parte la propuesta del movimiento de ella como el de su pluralidad y al mismo tiempo su articulación. La idea de esa cultura una obedecía más a un deseo político que a una realidad. Hoy en cambio la observamos como una realidad plural y al mismo tiempo articulada. La pluralidad, tanto horizontal- áreas culturales- como vertical - momentos histórico-culturales-,

sistemas

diferentes

superpuestos

-

está

directamente

relacionada con la herencia de la colonización . Del mismo modo la articulación que es de carácter histórico tiene una vinculación directa y desarrolla sus formas a partir del proceso colonial. Si admitimos que la cultura es una proyección de sentido, se hace necesario develar sus mecanismos, sus dinámicas y su funcionamiento. Nos situamos para ello en el punto de vista de lo que el peruano Aníbal Quijano llama la “colonialidad del poder”, para desde allí observar cómo se manifiestan diferentes patrones y algunas sociedades parecen más aventajadas que otras dentro del capitalismo que ordena globalmente estas relaciones. Y puede pensarse específicamente, en este caso, en cuál ha sido la evolución de los Estados Unidos de América y Canadá, en contraste con los países colonizados por España y Portugal. En la relación cultural desigual entre los países centrales y los periféricos. Se podría hablar asimismo de una pluralidad de áreas culturales diferenciadas entre sí por criterios histórico- geográficos. Entonces hablaremos de una cultura caribeña, una cultura brasileña, una cultura andina o de una cultura del Cono Sur que comienza a diseñarse en el siglo XX, por

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Este artículo ha sido elaborado en el marco del Proyecto Fondecyt , Chile, N°1130739.

ejemplo, pero también podremos hablar de una cultura amazónica, que engloba varios países desde el momento colonial, y de una cultura “de fronteras externas”, como es el caso de las culturas que cuentan con poblaciones emigrantes en distintos puntos del globo y es, especialmente, el caso de las culturas antillanas en la segunda mitad del siglo XX. Como vemos, hay distintas formas de la pluralidad y aquí me estoy refiriendo más bien a una mirada horizontal . Ahora bien, no se trata de una organización estática desde luego. Se trata de un mapeamiento provisorio. Estamos pensando la cultura en cambio incesante, en movimiento permanente, en transformación. En este momento podemos visualizar estas áreas, pero en cada instante ellas están dinamizándose y generando emergencias que experimentan ciclos de estabilización relativa y luego de condición residual. Hay también la pluralidad en una mirada vertical. Voy a detenerme en la configuración cultural que puede observarse desde un punto de vista social y que resulta a la vez común y transversal a diferentes áreas geográficas del continente. En este caso, podemos admitir la existencia de sistemas culturales particulares y diferenciados.He utilizado la noción de sistema en los términos de Antonio Cándido. Por una parte, el sistema ilustrado o erudito, que tiene que ver por ejemplo con la cultura tradicional de elites, es decir, la literatura propia del libro que se imprime y se vende en librerías, que está escrito en las lenguas metropolitanas y que es una relación que establecen solamente las clases alfabetizadas y letradas. Es una cultura que pasa fundamentalmente por el libro, pero que desde luego no se reduce a él, teniendo manifestación en la pintura, la escultura, la música y el cine. Otro sistema es el de los sectores populares. En general, en América Latina éste ha tenido una dimensión rural y una dimensión urbana. De la rural surgen el contrapunto, como se le llama en Venezuela, el repentismo, como también se le conoce en México, o las payas, en Argentina y Chile, el “canto a lo poeta”. Son las llamadas literaturas orales u oralituras y existen en toda América Latina. En la dimensión urbana esta literatura toma el carácter de lo que se ha llamado la literatura de cordel, que es el relato oral impreso, en general en forma artesanal, que se vende en los mercados. En Chile se conoció sobre todo gracias a la Lira Popular hacia el año 1900. En los últimos años ha tenido un repunte por la vía de una segunda oralidad,

pero que en países como

Brasil y otros tiene gran vigor, sigue existiendo actualmente y es una forma fundamental de crear, de transmitir información y de construir memoria popular. Esta literatura anclada en la oralidad también es muchas veces musicalizada y en el caso urbano podemos pensar en el tango, que surge en los medios de las migraciones europeas en el sector del Río de la Plata. En este caso se producen cruces entre

distintas manifestaciones simbólicas escritura, oralidad, música. Estos cruces son cada vez más importante a medida que avanza el siglo XX. Un tercer sistema es el indígena. En el ámbito literario se está estudiando con sistematicidad desde hace muy pocos años, a pesar de haber contado con grandes investigadores en México y el Perú, especialmente. Su invisibilidad ha tenido que ver con los procesos sociales y discriminatorios que hemos tenido con el mundo indígena, consecuencia del eurocentrismo proyectado por las elites. Un cuarto sistema surge a partir del siglo XX fundamentalmente y tiene que ver con el desarrollo de los medios de comunicación masivos. Es la llamada cultura de masas. Se trata, como en los casos anteriores, de un sistema con una estética propia, con un público propio y con formas de simbolización que tienen que ver fundamentalmente con el desarrollo capitalista y con las necesidades de un público espectador; necesidades en gran medida creadas por una gran industria publicitaria. Aquí tenemos los géneros del folletín, de la radio – el radioteatro, la radionovela - , que tuvo y sigue teniendo gran importancia en los sectores populares y medios. Luego aparecen el cine y la televisión, que generan toda una tipología de raigambre popular , en el nuevo sentido de lo popular que aparece con los medios, con su propio elenco de ídolos , galanes y divas, como Jorge Negrete, Libertad Lamarque, María Félix, Carmen Miranda, Cantinflas, entre tantos otros. Surgen con ellos las series populares o el género de las telenovelas, y otros . Actualmente, con internet, se introducen en este sistema cultural oportunidades y situaciones nuevas ligadas a las tecnologías digitales y la interacción en red. Es a través de estos medios que se transmiten imágenes, se construyen los nuevos mitos del capitalismo periférico, se generan mundos simbólicos de otro cuño asi como de otra estética que en los sistemas anteriores. Me ha parecido importante percibir que estos sistemas culturales no son estancos, sino que se relacionan entre sí y se transforman mutuamente. Nuestro pasado colonial y las actuales condiciones del capitalismo tardío determinan una jerarquización favorable al sistema ilustrado y al sistema cultural de masas. En este sentido toda consideración cultural debiera incorporar la democratización a la que nos hemos referido, desjerarquizando los modos diferentes de construcción simbólica. Porque cada sistema tiene sus propios emisores, su propio público y su propia estética, cada uno obedece a necesidades simbólicas diferentes de grupos sociales. Todo esto tiene que ver al mismo tiempo con que constituimos una sociedad heterógenea y múltiple desde un punto de vista cultural y social, una conformación como decíamos debida al impacto y la reorganización que nuestras sociedades han experimentado a partir del proceso de colonización.

Tenemos, entonces, sistemas diferentes con distintas estéticas y modos de producción Todo esto surge de una matriz nacional y continental estratificada, jerarquizada, con polos dominantes, hegemónicos, como asimismo de un “otro” , un sujeto colonial subalternizado. Así, ampliar la mirada horizontalmente como asimismo verticalmente resulta crucial para advertir lo que, siguiendo a Quijano, Walter Mignolo en 2003 denomina la “diferencia colonial”, articulada en torno a una fractura cultural. Esto es el desarrollo de lo que había sido iniciado por los trabajos de Roberto Fernández Retamar y su visión respecto de Occidente, Ángel Rama al abordar la perspectiva propia de América Latina respecto de Europa, y posteriormente por Antonio Cornejo Polar en relación a la heterogeneidad literaria de América Latina. Así se señalaba la inadecuación entre quienes enuncian el discurso escrito y sus referentes. Cuando ellos lo pensaron, otros desarrollos paralelos se estaban llevando a cabo en el mundo árabe, así como en la India y en Africa alrededor de los años setenta del siglo XX, como los de Said, Hampaté Ba, Amin Maaluf, entre otros intelectuales de la periferia. Se cuestionaba así la historiografía occidental, su carácter uniformizante y etnocéntrico, para instalar en su lugar una visión de la historia cultural mirada desde la periferia:

orientalismo

deconstruido por la mirada palestina, las cruzadas percibidas por quienes las vieron llegar, la visión de los vencidos de nuestros estudiosos del mundo azteca, el valor de la oralidad de los estudiosos africanos. Tratándose de la conformación de discursos culturales de la periferia, en regiones surgidas de procesos de colonización que han trazado para siempre la dinámica de una sociedad altamente fragmentada en lo económico, en lo social, en lo étnico, en lo cultural en general, no puede hablarse en rigor de una conformación discursiva, sino decir que la cultura se va articulando a partir más bien de varias conformaciones que entran en contacto ya desde el comienzo de la colonización. En este espacio discursivo amplio, que expresa la fragmentación y las tensiones propias de las sociedades de las que surge, cada uno de los sistemas tiene un perfil inequívoco y un específico diseño de su espacio y temporalidad. Estas características responden a las matrices de origen, por un lado, pero también a los procesos que experimentan. De esta manera puede hablarse, a inicios del siglo XX, de una conformación más bien europea o ilustrada de las elites, por un lado, de conformaciones indígenas y de raíz africana o asiática donde permanecen cosmovisiones otras, por otro lado, y de una conformación popular de raíz campesina que crecientemente va incorporándose al contexto urbano e ingresando a una cultura de masas. La situación discursiva en América Latina aparece con un dinamismo mayor que el que se observa en otras

latitudes del mundo desarrollado como el de algunos países europeos durante casi todo el siglo XX, y debido a la constitución de origen colonial, las jerarquizaciones aparecen como más estrictas, los ocultamientos más radicales. En los mismos discursos queda la marca de la pugna social y cultural, ellos se constituyen en un campo en donde se evidencian los enfrentamientos. La configuración de los sistemas literarios a que hemos hecho mención más arriba permite observar actualmente, porque es evidente que hay conexiones entre ellos, por una parte cuál es la relación de circulación e interacción de los discursos internamente y, por otra parte, la forma en que los flujos culturales en relación de exterioridad se insertan y funcionan en la construcción histórica del discurso latinoamericano y caribeño. Es decir, cuál es la direccionalidad y la configuración de esta circulación en discursos producto de una historia colonial en la modernidad tardía. En esta circulación, un discurso incorpora elementos de otros sistemas que, en los casos del indígena y el popular, subvierten la estructura discursiva del ilustrado, el sistema más occidental, en función tanto de la diferencia colonial como de una diversidad de sujetos subalternos. El discurso, así, va resignificando elementos y se reorganiza el campo semántico y la estructura de la enunciación. Existen distintos modos de circulación interna entre los sistemas literarios dependiendo del área cultural de América Latina en el que se ubiquen: unos son más cerrados, otros directamente abiertos al cambio. La dirección histórica de estos flujos pone en evidencia una incorporación paulatina de lo popular, una subversión a partir de sus contenidos míticos, de visiones de mundo sobre los lenguajes del sistema ilustrado que toma distintos formatos y constituye un movimiento central en la conformación de aquél. Este proceso se evidencia mayormente en el siglo XX, allí en donde la pluralidad está más definida en América Latina. Allí están los casos clásicos de Juan Rulfo, José María Arguedas o Guimaraes Rosa, los autores a que apuntó Ángel Rama. Ellos construyen un discurso a partir de las reelaboraciones que genera un sistema sobre otro. Actualmente, ya en el siglo XXI, en el Caribe, Patrick Chamoiseau o Derek Walcott incorporan lo suyo. El primero con el habla popular del Caribe francófono, el segundo con la voz de los pescadores de las islas anglófonas vaciándose en el torrente del discurso occidental. Cartas de ciudadanía, modos de representar el universo popular e indígena con validez universal. Y puedo apuntar en forma provisional, ya que se trata de un estudio en proceso, que esta tónica de los discursos construidos en espacios de historia colonial se reitera, por lo demás, en otras zonas, como lo ponen en evidencia las escrituras de Ahmadou Kourouma, en Costa de Marfil, Tierno Monénembo, en Guinea, Sony Labou Tansi, en el Congo, o Mia Couto, en Mozambique. En efecto, se aprecian

en estos autores movimientos similares del discurso ilustrado, en donde el francés, el inglés y el portugués metropolitanos han adquirido una vida estética diferente. Lo que observamos, entonces, es un movimiento de espacios culturales en permanente reelaboración, cuyo trazo común es la incorporación de la expresión oral o de los imaginarios del sistema popular en la construcción del discurso ilustrado del continente. Las transformaciones históricas han instalado la modernidad tardía en América Latina y aúnan las voces que, ubicándose antes en los estrechos márgenes de la sociedad y la cultura, ahora hablan desde una ubicación más central. La existencia de estas operaciones, como señalaba anteriormente, son características del siglo XX, con diverso perfil. Desde el comienzo del siglo con los escritores regionalistas, así como con las vanguardias, el proceso está en marcha con diferentes resultados. Ángel Rama apuntó a los creadores de un lenguaje inmerso en estas operaciones para los años sesenta. Pero hoy los lenguajes tienen perfiles variados y la perspectiva de la pluralidad que los cambios históricos han dado lugar nos hace ver sustratos diferentes. Pero esta direccionalidad no es el único flujo. Existen, por otra parte, flujos externos de distinto espesor, diferente origen y que se dan en diferentes situaciones de poder, flujos que son apropiados por nuestras culturas en momentos y niveles diferentes, transformando su impulso. Evidentemente, el de origen europeo es el de mayor potencia porque ha sido definido políticamente por la colonización. Es a propósito de éste que Rama habló de “transculturación”, como sabemos, siguiendo a Fernando Ortiz. Pero el estudio de otras áreas culturales del continente americano, tales como el Caribe no hispano y la Amazonía, nos ha permitido percibir situaciones diferentes. Por una parte, porque cuando hablamos de cultura indígena o de origen africano, estamos dando la categoría de unidad a una realidad múltiple. No es lo mismo hablar de cultura mapuche que de cultura ona, guaraní, tupinambá o yanomami. Es decir, lo que se considera como elemento único es más bien un universo múltiple. No podemos generalizar como una unicidad “africana” la diversidad cultural, así como lingüística, de los grupos que fueron traídos como esclavos. Su homogeneización se fue dando en los procesos culturales de reelaboración a través del tiempo. Lo mismo sucede con la consideración de las culturas del mundo europeo: no es lo mismo la cultura germana que la ibera o la griega. Entonces, allí donde advertimos un elemento único europeo o indígena, se trata de un conjunto de elementos. Para ejemplificar esta situación, puedo aludir a los estudios clásicos de Samuel Benchimol respecto de la pluralidad en la formación social de la Amazonía sobre todo brasileña que muestra la diversidad de corrientes migratorias, así como su complejidad interna. Este autor apunta una relación de 1884 en donde aparecen 373

tribus, sólo en el Estado de Amazonas, que hablaban centenas de lengua y dialectos. Cuando se refiere a la inmigración judía nos habla de la pluralidad cultural: Resumindo: os judeus que vieram habitar e viver na Amazónia, a partir de 1810, podem ser clasificados e adjetivados em cinco correntes, como segue: 1. os sefaraditas expulsos de Portugal, Espanha e Marrocos, que falabam espagnol, portugués e hakitia; 2. os forasteiros nativos do Marrocos, que falaban arbia e hakitia; 3. os sefartitas de Alsácia e Lorena, de fala francesa e alemä; 4. os askenazitas da Alemanha, Polönia e dos países da Europa Central, que falabam alemä e ídiche; 5. os foinquinitas do Oriente Médio, que falavam ladino e árabe (Benchimol 313). En todos estos casos, la posición de subalternidad sigue impulsando lo popular hacia el sistema erudito. Pero, en segunda instancia, es muy evidente en todos estos discursos literarios que esta posición de subalternidad está articulada a otras, apreciándose la tensión entre la colonialidad y el gesto descolonizador, disruptivo, desde lo popular, que es también, simultáneamente, marginal, homosexual, mujer o migrante. Se genera así una red de sistemas literarios en movimiento con cruces, rupturas, superposiciones, constantes asimilaciones, debido a lo cual cabe preguntarnos si las lecturas matriciales solamente resultan aptas hoy para explicarnos el desarrollo de los discursos continentales. Ángel Rama habló de “transculturación”, como sabemos, siguiendo a Fernando Ortiz. El trabajo crítico de Rama fue uno de los mayores del siglo XX, por cuanto nos dio las líneas por donde buscar las operaciones intrincadas de una cultura heredera de procesos coloniales, indicándonos cómo mirar el “cañamazo”, decía, de nuestra cultura. Pero, tal como lo observo en un artículo reciente donde vuelvo sobre su obra para entender su ubicación en el desarrollo del saber que nos corresponde, el gran intelectual latinoamericano pertenece a un período de profundas transformaciones al final de su vida; transformaciones que determinan cambios tanto en la cultura como en nuestra manera de entenderla. Ángel Rama muere en 1983. En nuestras reuniones de análisis historiográfico de la literatura latinoamericana, pone como límite los años sesenta. No había las condiciones para analizar el presente. Efectivamente, estábamos situados en el punto de inflexión en donde la modernidad transitaba a su etapa tardía. El pensamiento de Rama pertenece a ese momento, al vértice en donde la modernidad pasa a una etapa diferente. De allí el título de mi artículo: “Ángel Rama: un pensamiento en el vértice”. Es por eso que hay en él percepciones y desarrollos que pertenecen a ambos momentos. Mi asalto al poder interpretativo me hace ahora

poner en cuestionamiento el significativo aporte de Angel Rama, mi maestro en muchos aspectos, en la consideración de la mayor posibilidad explicativa de un momento histórico. En el desarrollo de la tesis de Fernando Ortiz como “fases del proceso transitivo de una cultura a otra” en donde hay pérdidas parciales (desculturaciones) y creación (neoculturaciones) (Ortiz: 86), el cambio se da sobre “la herencia particular” como sobre “las aportaciones provenientes de fuera”, de acuerdo al análisis de Rama. Precisa el crítico uruguayo: Habría pues pérdidas, selecciones, redescubrimientos e incorporaciones. Esas cuatro operaciones son concomitantes y se resuelven todas dentro de una reestructuración general del sistema cultural, que es la función creadora más alta que se cumple en un proceso transculturante. (RAMA, 1982: 39) Ahora bien, la idea de “fases” nos conduce a una forma de proceso lineal, que aparece de algún modo también en la

secuencia “pérdidas, selecciones,

redescubrimientos e incorporaciones”, aunque allí ella se resuelve en la idea de “concomitantes”. También aparece aquí la idea -y así ha sido en general tomada por los críticos de las generaciones siguientes- de la existencia de dos culturas que llevan a cabo el proceso: europea e indígena y una tercera ulterior, de origen africano. En el caso de Fernando Ortiz, se trataría de europea y africana. Aguirre Beltrán, citado por Rama, apunta justamente al término transculturación como “paso de una cultura a otra” (Rama: 33 nota 22). El concepto de transculturación ha sido enormemente productivo en los estudios de la cultura latinoamericana. Pero la apertura a la pluralidad que ha significado en el desarrollo del pensamiento el paso a la modernidad tardía nos lleva a percibir una cierta linealidad, como señalábamos, y una cierta unicidad en las lógicas de este pensamiento, pese a tratarse indudablemente de uno de los mayores logros teóricos de los estudios de la cultura latinoamericana en su momento. La operación transculturadora nos parece ser uno de los mecanismos de un proceso mucho mayor, cuya complejidad, que el desarrollo del conocimiento actual pone en evidencia, exige una nueva mirada. Una mirada más rizomática y múltiple hacia un entramado cultural cuyos elementos confluyen, se dislocan, se rechazan, se contradicen, se cruzan, se reconvierten, se superponen, se seleccionan, se reelaboran en cadena y en movimientos paralelos, en un mismo momento o a lo largo del tiempo. Ellos desembocan no en una cultura específica, una instancia final necesariamente, sino que van constituyendo relacionalmente un entramado de formas discursivas que es posible tipificar en un momento dado pero que forman parte de un movimiento de

construcción, al modo como lo han pensado los caribeños Édouard Glissant y Stuart Hall, y que parten en diferentes direcciones en puntos de fuga, a partir de la historia como detonante de procesos de hegemonía, reapropiación y resistencia. La perspectiva glissantiana de la criollización, como llama este pensador “al encuentro, a la interferencia, al choque, a las armonías y desarmonías entre las culturas en la totalidad ejecutada del mundo-tierra” (Glissant 2006:181), parece especialmente fecunda para entender las dinámicas observadas. Sobre todo porque se pregunta de qué manera ésta afecta “al intercambio de las lenguas escritas y habladas”. Me parece que es justamente en estas relaciones y movimientos de los sistemas culturales, sus contenidos y sus estrategias, donde podemos observar rasgos que perfilan la literatura y la cultura de América Latina y el Caribe en su condición de construcción a partir de una historia colonial que, en la actualidad, percibimos no obstante en forma aún más plural y compleja.

REFERÊNCIAS

BENCHIMOL,Samuel, Amazônia Formação social e cultural. 3. ed. Manaus: Valer, 2009.

RAMA, Angel. Transculturación narrativa en América Latina. México: Siglo XXI,1982.

GLISSANT, Edouard, Tratado del Todo- Mundo. Barcelona: El Cobre, 2006.

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