Imaginar el territorio atendiendo al pasado. Lugares, entidades y acontecimientos en México y Bolivia

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Imaginar el territorio atendiendo al pasado. Lugares, entidades y acontecimientos en México y Bolivia Oscar Muñoz Morán Universidad Complutense de Madrid, España

Introducción Muchos antropólogos que ha menudo han querido explicar el desarrollo social de un estructura cultural contemporánea, han acudido en exclusividad a las primeras raíces de la misma. Éstas, en las culturas amerindias, se han encontrado siempre en la época prehispánica. Han sido también muchos, los que han decidido quedarse allí, mostrando en sus trabajos unos saltos casi circenses desde ese pasado remoto hasta el presente actual. Con un espacio entre medias en el que parece no haber nada, ni siquiera una red que permita a las culturas indígenas, mantenerse vivas. Es decir, según estos autores, los amerindios son, principalmente, producto de su pasado prehispánico. Como afirma Joanne Rappaport para el caso de los Andes: «un error fundamental de la investigación tradicional sobre los Andes, [...] [es] la existencia de una continuidad cultural entre los tiempos precolombinos y el presente [que] ejemplifica la persistencia de estructuras inconscientes en el imaginario andino» (RAPPAPORT J. 2000 [1990]: 17). Entre esos tiempos precolombinos y la actualidad, reconocen, no obstante, que han existido acontecimientos y experiencias que, por supuesto, han reformulado las estructuras culturales. Aunque, en muchos casos, la esencia étnica, aquello que verdaderamente les hace indígenas como tales, sólo se encuentra en el periodo prehispánico. Es una corriente que surgió con fuerza en los años setenta y ochenta tras la crisis de la disciplina y el «giro histórico» experimentado por la misma. Ante el cuestionamiento de las etnografías tradicionales, se comenzó a mirar hacía el pasado de las comunidades indígenas como un nuevo campo de análisis y de estudio. Pero ya entonces se comenzó a privilegiar el pasado más remoto – que sin duda alguna, es heredero de los anteriores estudios sobre mitología –, en perjuicio del resto de los tiempos históricos. Un caso diferente al americanismo, tal vez sea el de la Antropología Histórica estadounidense, que al hacer etnografía de archivo de las colonias decimonónicas, sus fuentes no tenían información de más allá del siglo XVIII. Es este periodo y el siglo XIX el que se privilegia en sus estudios. Lo cual nos lleva a pensar que en realidad la antropología no ha rastreado la esencia indígena en el pasado más remoto, sino simplemente en el pasado precolonial, todavía imbuida por la división levistrassiana entre sociedades frías y calientes (LÉVI-STRAUSS C. 2005 [1962]: 339). En aquellos momentos se pensó que esa esencia del indígena, lo étnico que tantos espacios comenzó a ocupar desde entonces en la literatura antropológica, era lo anterior a lo europeo. Antes de que la cultura del Viejo Continente se impusiera a la nativa. Pero no quiero entrar en este trabajo en la problemática de la identidad y, mucho menos, del tradicionalismo indígena – entre otras cosas, porque no creo en él, sino en una modernidad indígena o una «indigenización de la modernidad» (SAHLINS M. 2001: 314) –. Sino que el objetivo de estas líneas es mostrar como el pensamiento indígena parece tener otro recorrido que el que manejamos los antropólogos. El siguiente texto es eminentemente etnográfico. En el pensamiento amerindio, a la hora de dotar de significado a algo tan importante como su territorio, juega un papel fundamental lo que en él ha ocurrido a lo largo del tiempo. Su interpretación del acontecimiento histórico, de cualquier acontecimiento, es la base para las características atribuidas al espacio, los lugares y, a la vez, las entidades que en ellos habitan. Intentaré mostrar como no únicamente el pasado prehispánico logra dar sentido a lo que en el territorio sucede, sino que eventos del periodo colonial o incluso de comienzos del siglo XX, por citar algunos ejemplos, son usados para reforzar las características del mismo. Es un sistema holístico en el que el territorio

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no tiene sentido sin la interpretación del pasado y, a la vez, los acontecimientos no adquieren significado si no es con la comprensión de los lugares donde sucedieron. Por tanto, la idea del siguiente texto es presentar un estudio diacrónico de la significación del territorio en tierras de la etnia Purépecha y de los Quechua bolivianos. Siempre fijando la atención en la interpretación local y en el significado propio que le proporcionan a cada elemento que interviene en la cotidianidad.

Apaches y revolucionarios en México Los apaches, como ya he indicado en anteriores trabajos (MUÑOZ O. 2008) es la forma de referirse en la comunidad purépecha de Sevina a los habitantes prehispánicos(1). Es decir, aquellos que vivían en su territorio a la llegada española, pero que, a diferencia de los actuales, lo hacían en los cerros colindantes al actual pueblo. Los apaches son definidos como «indios brutos», como aquellos que adoraban palos y piedras, que no atendían a la gente − es decir, eran personas hostiles y poco sociables −, que iban desnudos y comían víboras y hasta personas. Vivían en pueblos y se enterraban tanto en ollas como en tumbas de lajas de piedra. Además, debido al enorme tamaño de los huesos hallados por los Sevinenses, se piensa en ellos como gigantes. Pero, ¿dónde habitaban los apaches? En la comunidad se reconocen cuatro lugares, de los cuales, el Shiraniru, es realmente el importante, pues es donde «hay templo». Los cuatro lugares están en los cerros que rodean Sevina, a media altura de los mismos, en mitad de lo que hoy son bosques profundos y cerca de fuentes de agua más o menos permanentes(2). Al menos dos de estos lugares (el Cupamu y el Shiraniru) son lugares también conocidos porque en ellos acontecen sucesos extraños, fuera de toda norma. Pero de los dos, el más mencionado, sin duda alguna, es el Shiraniru. En el Shiraniru habitan todavía hoy los antiguos apaches, que se pueden aparecen en forma de hombre desnudo, muy musculoso y de grandes dimensiones. Los Sevinenses lo ven y desaparece, sin provocar aparentemente ningún tipo de consecuencia. En otras ocasiones, me mencionaron esta aparición pero con un rostro que era el de una persona conocida – un familiar – fallecido recientemente. En estos casos, tampoco parece ser que al sorprendido Sevinense le suceda nada, más allá del sobresalto(3). El Shiraniru está situado en el cerro conocido como El Iriepu(4). En el resto de los cerros y lugares relacionados con los habitantes prehispánicos han sucedido cosas extrañas, como sonidos imprevistos o visiones de gallinas de oro. En el ojo de agua del Cupamu (Cerro de las Flores), por ejemplo, se dice que, además de haber restos de los apaches, se puede uno enseñar como músico. Todo Sevinense que quiera tocar un instrumento debe pasar, al menos, una noche en este ojo de agua, pues se dice que así aprenderá mejor. Pero, de todos estos cerros, es el Capen el que parece soportar unas características diferentes, ya que los sucesos extraños están todos asociados al diablo y no a los apaches, provocando, además, un determinado mal, incluso la muerte. ¿Qué hace diferente al Capen? La asociación con otro acontecimiento: la Revolución Méxicana. Fue en este cerro donde se dice que se escondía el que fue mayor bandolero del periodo, José Inés Chávez García. En toda la región – no únicamente en Sevina – se comenta que Chávez y todos sus hombres tenían una cueva, la Shurrumuta, en este cerro, que conectaba dos lugares muy distantes de la región purépecha y donde se escondían ellos y ocultaban sus botines. Muchos de sus hombres, fueron perseguidos y muertos en sus bosques y, algunos otros, asesinados por el propio Chávez en el interior de la cueva antes de que la cerraran para siempre, para proteger los tesoros. Y es precisamente por la existencia de estos ajusticiados, por los que el diablo está presente. Hoy en día, el cerro está plagado de lugares donde se dice que se aparecen perros – blancos o negros – que te cortan el camino; esqueletos o fantasmas de revolucionarios que protegen un determinado camino o lugar de paso. Todos ellos comentados como la representación del maligno. Los Sevinenses ya no se atreven a circular por este cerro, a no ser que se vean obligados, y son muchos los que dicen que se enfermaron tras estas apariciones y algunos de ellos hasta murieron. Para el caso de los Purépechas, tanto las ruinas del Shiraniru como la cueva del Capen, se sitúan en el cerro. En la concepción purépecha parece hacerse una clara diferenciación entre el cerro y el pueblo. El segundo es el territorio habitado, civilizado, ordenado y controlable. El cerro, por su parte, es el espacio que no está regido por normas, que no habita el hombre, que se desordena y el cual no puede ser controlado. Y todas estas características del cerro son dotadas por la interpretación del pasado y la comprensión del acontecimiento que tienen las comunidades purépechas (MUÑOZ O. 2009a). Ya sean campanas que suenas en las ruinas, apaches musculosos que se aparecen, representaciones del diablo que te cortan el camino o/y te Segni, simboli e dinamiche di costruzione del territorio indigeno

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enferman; todas ellas suceden en el cerro y eso lo convierte en un lugar donde el transitar se debe hacer guardando ciertas reglas: las mujeres y los niños no lo pueden hacer solos, los hombres también procuran ir en grupos, en la noche no es aconsejable aventurarse en él, por determinados lugares, especialmente sensible, no es conveniente pasar.

Chullpas y barrancas en Bolivia Los chullpas andinos, son los miembros de una humanidad primigenia, que según la concepción local habitaron la tierra en el tiempo más antiguo, antes incluso de la aparición del Sol-Dios. Son reconocidos como seres de costumbres salvajes, aunque humanos, y, por supuesto, paganos. Su desaparición es precisamente el resultado del surgimiento del Sol, que los quemó y secó en las casas que habían hecho para protegerse de él. Dios-Sol entonces, creo una nueva humanidad, la actual (ABERCROMBIE T. 1998; ALLEN C. 1994; DILLON M. - ABERCROMBIE T. 1988; GIL GARCÍA F. 2005; RASNAKE R. 1988; WACHTEL N. 2001 [1990]). La comunidad quechua de Coipasi (Potosí)(5), tiene sus zonas chullpa. Es decir, zonas en las que se dice que antes habitaron seres de un pasado muy remoto. En una de ellas, en el área conocida como Pila Pila Punta, se han encontrado huesos, pero no hay historias de un asentamiento como tal. Lak’aya, por su parte, es un pequeño paraje ubicado aproximadamente a un kilómetro del pueblo, donde se dice que sí tenían «pueblito esos chullpas». Allí habitaron e hicieron vida, hasta que un diluvio de cuarenta días y cuarenta noches, los hizo desaparecer a la gran mayoría, excepto a unos cuantos que lograron ocultarse en una cueva y oquedad (qaqa) cercana llamada Vizcachas Wasi (figura 1). En Vizcachas Wasi hay pinturas y pequeñas construcciones en forma de despensas, los cuales son usados como el principal argumento para defender la teoría de la habitabilidad chullpa.

Figura 1. Formación rocosa conocida como Vizcachas Wasi, donde se refugiaron los chullpas tras al diluvio.

«Sí, ese Vizcachas Wasi claro, digamos, sabemos lo que he visto así nomás y lo que me han contado es. Por aquí debe ser un pueblito, por eso el cura también se ha puesto así, se ha vuelto piedra. Entonces, según lo que me han dicho, lo que está así con piedras, una partecita, ese debe ser antes del diluvio, me han dicho. Porque ahí se habrá escapado la gente a vivir. De cuando ha habido el diluvio. Ahí han debido escaparse. Así me han dicho. [...] Así ha de haber sido. Porque antes ha llovido, cuarenta días ha llovido, dicen [...] la gente de antes. Antes del diluvio. Los chullpas que le llamamos.» (Valeriano Huaranca). Los chullpas (que para los Coipaseños son principalmente los restos óseos de esos habitantes antiguos – «Esos huesos pues. Esos son los chullpas dicen. Puros huesones, puras chullpas» – y, por extensión, estos

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también)(6) tenían un estilo de vida parecido al actual, «gente como nosotros»(7). Con sus casas de piedra y su agricultura. Habitaron, eso sí, antes de Cristo y un espacio muy distinto en el que actualmente se encuentra el pueblo. Hoy en día, los únicos restos que se encuentran de los chullpas en Lak’aya son los óseos. Ni siquiera las muchas construcciones de piedra que hay en el lugar son identificadas por los Coipaseños como chullpas. No obstante, en toda la zona que estos ocupaban sí suceden cosas extrañas como la aparición de la tradicional cabeza voladora andina, de culebras en ojos de agua que asustan o, con mayor relación con el pueblo chullpa, la aparición de «Tata Cura» en sueños. El Tata Cura se supone que era «el cura» que entonces dirigía «las misas» de los chullpas; y que ante la caída del diluvio, quedó petrificado en mitad de una cancha(8). Si no se le respeta o se cree en él, el Tata Cura se puede aparecer en sueños y darte un pequeño escarmiento (figura 2). «Es piedra. Y hay una piedra encantado de millones de años, posiblemente. Yo tengo esa fe de que esa piedra, es una piedra de que cualquier piedra es vulgares, se puede decir. Pero una noche camine, camine me vine y estaba etílico y “¡Aaaaaahhhhhhh! tú vas a ser cura”. Y así le he pateao. Bueno. Al día siguiente, eeehhh cómo van a creerle, si pasan estos campesinos, kakakaka, ¡curaca! Muy bien, le he pateado todo. De ahí a unos cuatro, cinco días sería, me he soñado. Me he soñado con un cura. La ropa era de este color [señalando la mía, de color claro]. Me ha subido la escalera y de arriba me ha pateado aquí [señalándose el entrecejo]. Y trayendo esa manguera, todo un rollo he traído... Y cuando estaba entrando, clavadito me he caído y ¡kññkñkñk! y esto ensangrentao [señalándose de nuevo el entrecejo]. Y me he soñado con un cura, más o menos, así de tu color y todo, con ropaje de esto. Me ha pateado aquí, en mi sueño, y me he malogrado, a trastornaba ese momento» (Gregorio Vargas)(9).

Figura 2. Tata Gregorio Vargas con el Tata Cura que se le apareció en sueños.

El único comunero que hoy en día tiene una casa en terrenos de Lak’aya comenta que el resto de la comunidad, por lo menos hasta hace unos años – pues hoy en día la concepción y el comportamiento hacia los chullpas está transformándose –, tenía realmente miedo de acercarse por esa zona. Se tenía un gran respeto a Lak’aya en su conjunto, y al Tata Cura y el Vizcachas Wasi en particular. Incluso, esta persona, que dice estar en continuos conflictos con la comunidad por la propiedad de ciertos terrenos, afirma que si no fuera por este temor, hacía tiempo ya que la comunidad le hubiera quitado sus tierras. Cercano a Lak’aya, pero sin estar directamente en terrenos de éste, se sitúan las historias del Lik’ichiri(10). Personaje muy presente en el imaginario andino (conocido popularmente como «Sacamantecas»), el Lik’ichiri Segni, simboli e dinamiche di costruzione del territorio indigeno

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es un hombre que en un tiempo pasado se dedicaba a sacar la grasa de los viajantes y caminantes de la zona al atardecer. En el pueblo se dice que era un cura, de Potosí, y que la grasa la quería para fabricar las velas que el convento de San Francisco de esta ciudad cercana tenía. «Ese momento, y esos tiempos dice que andaba el lik'ichiri, éste le mataba pues la gente. El lik'ichiri, por eso, dice pues que le vendía su grasa, dice que le sacaba. Porque la grasa dice que cuesta. Entonces por eso le dicen lik'ichiri. Por estas pampas dice que andaba, en caballo el lik'chiri [...] En caballo. Entonces, en ese tiempo, ya de nuestros abuelos, andaba en esa pampa de por ahí [...] ahí dicen [...], eso dice que lo raptaba el lik'ichiri. Entonces ahí dice que sacaba la grasa, no se con fuego será, o yo no sé, algo así contaban» (Clemente Chijo). Se habla de él, de hecho, como la imagen característica de un fraile español de la Colonia montado a caballo. Hoy en día el Lik’ichiri es en Coipasi, un personaje claramente del pasado, del tiempo de los abuelos, por lo tanto, no existen historias sobre encuentros directos con él. Caso diferente es el de la pampa coipaseña. La pampa es el terreno llano que se encuentra frente a la comunidad y ocupa un gran espacio de su territorio. Por ésta, según cuentan sus habitantes, desde siempre ha pasado un camino que comunicaba la región de Uyuni (y su salar), con Puna y Sucre. Es el camino general de comunicación de la región hasta la aparición de las carreteras. Primeramente fue el de los llameros de sal (que existieron hasta mediados del siglo pasado)(11), posteriormente de las mulas españolas cargadas con plata y, más recientemente, el de las compañías y los ejércitos que iban a luchar a la Guerra del Chaco. Como digo, este camino circula por toda la pampa coipaseña y justo a la altura del pueblo, en varios lugares, se habla de la existencia y presencia del diablo. Esta pampa está atravesada por múltiples barrancas provocadas por los torrentes de agua que bajan de los cerros. Son estas barranca lugares propicios para la aparición del supay o diablo. En Coipasi hablan de éste como una aparición en forma de perro blanco o de joven chola (mujer indígena) seductora en ciertos cruces de camino o de barrancas (todos en la pampa). Pero principalmente se habla de él como el dueño de las riquezas que se suponen están en «los tapados». Los tapados son grandes ollas repletas de oro o plata. Los Coipaseños suelen verlas en la noche, pues encima de ellas se ilumina una pequeña luz, normalmente en forma de vela. Es común que nadie se atreva a desenterrarlo, pero en caso de hacerlo, se encontrará con una enorme olla, en cuya apertura habrá un gran sapo o una serpiente. Si se consigue espantar a éstos, uno puede encontrar la plata que está dentro. «[...] más o menos...a ésta podemos decir, sapo, víbora, sapo. Pero después se convierte en un mineral, digamos...oro. Y apareció en todas partes, en este Bolivia, apareció muchas cosas. No se puede, digamos, no se puede descubrir dice. Cualquier que tenga para descubrir, no se encuentra, dice, desaparece, dice, ahí adentro. Hay para detectar, dicen, he visto, maquinita, ¿cómo será? [...] Conociendo, detectando, puede sacar cosas. Pero aparece, para un pobre, di Y aquí para el lado de Betanzos, más abajito, apareció, dice, cuando estaban limpiando camino con maquina de...oruga o algo. Apareció o algo, y la miro, dice, le apareció una víbora grande dicen que era. Grueso. Y se asustó y ese dice que estaba enfermo, a punto de morir, dice que está. Donde sea está éste...donde sea puede haber. Aquí abajito también dice que hay. Mi mamá estaba diciendo. En la esquinita. Ahí dice que hay, dos partes dice, como velita nomás, dice que alumbra así. En la noche, casi más o menos...debe tener horario, ¿no? Y mi mamá me dijo, “¿por qué no vamos a meter como así cuchillo? ”, me dice. Nos puede aparecer, me dice. Pero no, no, no me animo yo. Ese es, claro, ese, tapao nomás es. ¿Qué puede alumbrar así como velita?» (Mario Bernavel Chijo). El sapo o la serpiente son, en palabras de los propios Coipaseños, el supay mismo(12). Y éste, el diablo, es el dueño del metal, de la plata y de las riquezas(13). En algunos casos se habla de un pacto para poder conseguirlas; en la mayoría simplemente de la posibilidad de espantarlo y hacerse con el contenido. Ahora bien, a la pregunta del origen de estos tapados, los cópiasenos hacen uso de otro acontecimiento histórico: en el tiempo de los españoles, la plata que era extraída del Cerro Rico, se transportaba por el camino de la pampa. Como las mulas iban cargadas con un peso excesivo, en muchos casos tenían que descansar en la propia comunidad. En otros muchos, la mula moría o incluso tenían que aligerarle peso para

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que pudiera continuar. Es entonces, cuando los arrieros subían hasta la comunidad, compraban las ollas y las llenaban de la plata sobrante para enterrarlas y esconderlas en diversos lugares de la pampa. En los Andes, en Coipasi en concreto, los lugares que recuerdan acontecimientos históricos se sitúan la mayoría en la pampa (figura 3). Allí está Lak’aya, con sus chullpas y las características que tienen como humanidad antigua. Por la pampa transita el camino que ha definido grandes acontecimientos históricos. Por allí se mueve el supay, representándose como una chola atractiva que atrae a los hombres, o como una olla cargada de plata con la que tienta al Coipaseño. La pampa es también el lugar no habitado, aunque la diferenciación no está tan clara como en el caso purépecha. La complejidad de la concepción andina del espacio es mayor y más difícil de definir.

Figura 3. Imagen de satélite de Coipasi con los lugares marcados (Fuente: Google Maps).

En primer lugar los asentamientos no están para nada delimitados y reducidos en un espacio como sucede en México. Las comunidades andinas son conocidas ya no por sus asentamientos dispersos a lo largo del altiplano, si no incluso por sus diferentes estancias (de una misma comunidad) en distintos pisos ecológicos (MURRA J. 1980). Por tanto, diferenciar entre el espacio habitado y el no habitado es complicado y requeriría un estudio aparte. Además, a esto se añade que la pervivencia e importancia concedida al ukhupacha (el interior de la tierra) parece mayor que en Mesoamérica. Con la diferenciación clara que el ukhupacha puede estar presente en cualquier lugar en el que se comunique éste con el kaypacha o la tierra donde se habita(14). Por ejemplo, las innumerables y profundas barrancas que atraviesas la pampa son lugares liminales con el ukhupacha y, por tanto, lugares perfectos para que el diablo (señor del interior de la tierra) tenga una presencia constante(15).

Reflexiones finales En este trabajo, he pretendido mostrar como el pensamiento amerindio comprende su pasado en relación a sus referentes espaciales. Y a la inversa, el significado atribuido a su territorio se hace por medio de las alusiones a los acontecimientos en ellos sucedidos. La comprensión de las estructuras culturales contemporáneas de los pueblos indígenas americanos, no se puede dejar sólo en manos de la relación entre pasado prehispánico y presente etnográfico. El estudio del proceso social que ya reivindicara Evans-Pritchard en los años 60, debería ser una constante en la Segni, simboli e dinamiche di costruzione del territorio indigeno

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antropología actual. La incorporación de los análisis diacrónicos a la investigación etnográfica debe ser lo más completa posible, y no limitarse exclusivamente a unas meras notas sobre la historia positivista del grupo a estudiar. Ese detallar el pasado indígena, implica, entre otras cosas, dos puntos fundamentales: por un lado, dejar espacio al propio pensamiento local, a la forma vernácula de comprender la historia; por otro, comprender que ese pensamiento indígena no se ha formado únicamente de la herencia prehispánica, sino que los todos acontecimientos que han sucedido en las comunidades a lo largo del tiempo han ayudado a modelarlo y son parte importante de la interpretación de su propia cultura. El ejemplo que nos ocupa aquí, el territorio, es bien significativo. Tanto entre los Purépechas de México, como entre los Quechuas de Bolivia, su imagen del territorio está construida en base a lo que en él ha sucedido en los diversos periodos de su historia. Donde los acontecimientos prehispánicos y los actuales, tienen tanta importancia como los coloniales o de principio del siglo XX. Todos ellos ayudan a crear y reforzar las características atribuidas a los diferentes lugares que componen el territorio simbólico. Donde el cerro entre los Purépechas se convierte en hábitat no únicamente de seres prehispánicos, sino también de las almas de los revolucionarios, convertidas en representación del diablo. Donde la pampa andina, está cargada de lugares liminales que conectan el interior del mundo con la tierra, habitado por el supay, pero cuya existencia no sería posible sin los chullpas prehispánicos o sin la plata extraída por los españoles del cerro de Potosí durante la Colonia. Ambos ejemplos particulares, nos ayudan a comprender como la configuración de los asentamientos actuales (de los pueblos o comunidades), su extensión, delimitación y ubicación dentro del territorio, es un elemento esencial para definir éste. Purépechas y Quechuas, parecen usar esta definición habitacional para ubicarse en el tiempo y en los acontecimientos que en su territorio han sucedido

Notas (1) Precisamente porque el análisis de los habitantes prehispánicos entre los purépechas ya lo he hecho en anteriores trabajos (MUÑOZ O. 2008, 2009a y 2009b), este texto pondrá más la atención en el caso de las comunidades andinas. Tan sólo indicar que como ejemplo de la región purépecha, se va tomar la comunidad serrana de Sevina, de aproximadamente unos 5000 habitantes y que se caracteriza por su amestización. (2) En los territorios de la comunidad de Sevina hay hasta seis cerros: el Iriepu y el Capén –a los que más me referiré aquí–, el de la Virgen, el de Las Flores, el Jarstïni el Juata Sapichu. (3) Es complicado en estos casos poder usar la palabra «susto», porque como ya he señalado en otro lugar (MUÑOZ O. 2011), el susto purépecha implica más que una «impresión repentina causada por miedo, espanto o pavor» (REAL ACADEMIA ESPAÑOLA 2001), pues en la mayoría de los casos está relacionado con una encuentro con el diablo y puede derivar en una grave enfermedad e incluso la muerte. (4) Iriepu en lengua purépecha proviene de la palabra irieta, que significa pueblo. Según los propios sevinenses, iriepu quiere decir, “quien poblando”. (5) Coipasi es una comunidad perteneciente al municipio de Chaquí, cercano a la ciudad de Potosí. Coipasi es también capital de cantón, así como cabecera del ayllu Coipasi, uno de los nueve que componen el municipio. Tiene una población aproxima de 1000 habitantes (Coipasi ha quedado excluida, no se sabe muy bien porqué, del último censo, donde solo aparece el número de familias, 300 y el de personas por hogar, 2,5), pero se destaca porque la mayor parte de ellos residen habitualmente en Argentina, especialmente, la población comprendida entre los quince y los cuarenta y cinco años. (6) Es importante señalar que esta teoría de que principalmente lo chullpa son los huesos de los antiguos, es algo que podemos sostener con la existencia de la enfermedad chullpa, registrada en todos los Andes (ABERCROMBIE T. 1998; ALLEN C. 1994; GIL F. 2005; RIVIÉRE G. 1991). Los Coipaseños cuentan que al tocar los huesos chullpas te enfermas («te agarró el chullpa», dicen) en tus articulaciones y extremidades. Pero, por otra parte, los chullpas pueden agarrar sin necesidad de tocar sus huesos, sino simplemente encontrándose triste o afligido («mi mamá dijo, “cuando lloro y siempre estoy triste”, entonces algo, algo dice que enfermedad» – Mario Bernavel –) en terreno de los mismos. También entonces te da la enfermedad chullpa, pero en este caso los síntomas son malestar general que le llevan a uno casi hasta la muerte. (7) Los dos testimonios pertenecen a Clemente Chijo. (8) Una «cancha» es un espacio cerrado, normalmente una terreno delimitado por una cerca de piedras y que, en muchos casos, es usado para ofrendas rituales. El simple hecho que el Tata Cura esté en este terreno y que en el pasado se le ch’allara (ofrendara con coca y alcohol), convierte al lugar en cancha. Hay que decir, por otra parte, que, según muchos comuneros, el diluvio fue de fuego. Es en esta versión en la que se encuentra más cómoda la petrificación del Tata Cura. (9) Conviene aclarar que la historia es la siguiente: don Gregorio regresaba borracho una noche y pasó junto al Tata Cura. Le dio una patada diciéndole que no creía en él, por ser solo una piedra y creencia de los campesinos indígenas. A

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los cuatro días, el Tata Cura se le apareció en sueños propinándole una patada en el entrecejo. Mismo lugar donde, unos días después, se golpeó en realidad al tropezarse con una manguera que llevaba hacía sus chacras. (10) Las acciones del Lik’ichiri están estrechamente relacionadas con el Apacheta K’asa: formación rocosa que es considerada un pequeño cerro en mitad de la pampa. Es también un centro ceremonial importante de la comunidad como se puede ver por las ch’allas que en él se hacen. El Apacheta K’asa es un referente fundamental para el camino histórico que trataremos a continuación. (11) Es importante señalar, que según la tradición oral local, el nombre de Coipasi proviene, precisamente, de collpa wasi o casa salada. Se dice que los llameros de sal que circulaban por el camino, paraban a descansar en un lugar cercano al pueblo (precisamente entre Lak’aya y Apacheta K’asa) durante al menos un par de días. En realidad, en este sentido y en quechua, wasi se refiere a un lugar de descanso, de protección, más que a la casa como construcción. Y collpa no habla, por tanto, de una casa hecha de sal (en quechua, kachi), sino de un lugar salado pues era allí donde depositaban ese material. Posteriormente, alguien decidió que la comunidad cercana se llamaría Coipasi, simplificando así el nombre. (12) «Que ya tiene dueño, dicen. Diablo ya se ha dueñaó, dicen. Porque si queremos sacar, dice que, ya no se puede encontrar, dicen, se pierden dicen. Así a la vista de nosotros, el diablo debe ser, dicen. Dice, no nos deja dicen. Si encontramos así, dice que aparecen sapos, sapos y víboras. Eso es lo que me han contado, así nomás. Pero hay que pillarlo dicen. Ese sapo hay que agarrarlo [...] Después, cuando se borra ese sapo, dicen, que se aparece plata. Plata de esa de antes» (Valeriano Huaranca). (13) Es un lugar común en los estudios etnográficos y etnohistóricos andinos, el que el diablo, el supay o saxra es el verdadero dueño de las riquezas del interior de la tierra. Lo fue durante la época prehispánica de las minas del Inca (ABSI P. Y P. CRUZ 2006; BOUYSSE-CASAGNE T. 2005), aunque entonces, por supuesto, no era el diablo, sino simplemente las wak’as que representaban a los señores del interior. Y lo es hoy en día como se puede ver en la relación que los mineros mantienen con El Tío (ABSI P. 2005). (14) En México, el interior de la tierra y todas las fuerzas y entidades asociadas a él, se reflejan especialmente – aunque no únicamente – en cuevas, oquedades y accidentes geológicos como barrancas, que se sitúan todas en el cerro. (15) Sobre los lugares liminales actuales que conectan el interior de la tierra con la superficie, se recomiendan los trabajos etnoarqueológicos de Pablo Cruz en esta zona de Bolivia (2005, 2006 y 2009)

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Segni, simboli e dinamiche di costruzione del territorio indigeno

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