Iglesia, religión y religiosidad: estudios teóricos comparativos entre la Península Ibérica medieval y la Colima del siglo XVI. Cambios y pervivencias

Iglesia, religión y religiosidad: estudios teóricos comparativos entre la Península Ibérica medieval y la Colima del siglo XVI. Cambios y pervivencias
Francisco José Díaz Marcilla
Post-doctoral researcher
Instituto de Estudos Medievais (FCSH/UNL)

Quisiera empezar mi intervención, como no podía ser de otra manera, agradeciendo a la Sociedad Colimense de Estudios Históricos, a todos sus miembros, y especialmente a la Doctora Mirtea Elisabeth Acuña Cepeda por la invitación a venir, por su interés y por su amabilidad. Asimismo, quisiera agradecer a la Mtra. María Jesús Ramírez Magallón, del Colegio de Michoacán y fundadora del Colectivo Internacional de Jóvenes Historiadores, el haberme presentado a la SCEH para ofrecerles esta conferencia.
Dicho esto, creo muy necesario hacer, como reza el título de mi intervención, una serie de consideraciones previas y otra serie de premisas teóricas. Las primeras son muy fáciles de resumir: soy medievalista, pero me gustan los retos y, sobre todo, las comparaciones desde la perspectiva de la denominada "larga duración". Creo que es la mejor manera de llegar a la esencia misma de cualquier proceso histórico; es decir, sin barreras cronológicas. En segundo lugar, quiero expresar que mi pequeña aportación pretende en realidad servir de base para reflexiones más generales.
Y ahora, las premisas teóricas. Intentaré ser breve aunque la materia es densa. Todo ser humano está socialmente estructurado en tres niveles cognitivos:

Uno interno, en el que individuo procesa la información cognitiva proporcionada por los estímulos internos (básicamente, recuerdos, sentimientos, pensamientos); un segundo nivel está caracterizado por el procesamiento de los datos ofrecidos por estímulos externos al individuo (o sea, lo que percibimos por los sentidos y las emociones y sentimientos que provocan); y un tercero nivel en el que actuamos en común con el resto de individuos según los vínculos que hayamos establecido entre nosotros (es la conformación de los grupos sociales que pueden ser pequeños o grandes, normalizados o informales).
Pues bien, el esquema que acabo de comentar es aplicable a cualquier aspecto de la actividad humana.

Así tendríamos que la religiosidad pertenecería al primer nivel, porque es la manera en que vivimos una creencia internamente; la religión sería el segundo nivel, porque es la vivencia sensorial – lo que percibimos por los sentidos – de una práctica religiosa; y la Iglesia estaría en el tercer nivel, pues, siendo una institución, ofrece un espacio social organizado y normalizado para el desarrollo de la práctica religiosa.
A lo largo de la Historia tenemos una serie de constantes psicohistóricas, que he definido como "aquellas herramientas cognitivas que todo ser humano tiene en mayor o menor grado para posicionarse en el tiempo y el espacio de cara a tomar decisiones y realizar acciones". Éste es el motivo por el que a veces hablamos de repeticiones de la historia o planteamientos similares. En realidad, la historia nunca se repite, pero sí se parecen algunos procesos históricos entre sí.
Pues bien, la respuesta a este dilema se encuentra en las constantes sociohistóricas: "situaciones en que la acción de un individuo o de un grupo de personas es producida por unas motivaciones – o sea, que esas personas tienen una comunión de intereses psicológicos y/o materiales– análogas a las de otros grupos o individuos de épocas y lugares diferentes que dan un resultado –el hecho histórico en sí– igualmente análogo, es decir, con características comunes". En palabras simples: la historia no se repite, el ser humano sí. Cambia su adaptación cronoespacial pero no su hardware genético de base.
Espero no haberles asustado o aburrido con todo esto, pero me servía de introducción para defender los estudios comparativos, incluso los no secuenciales. En este sentido, por ejemplo, los antropólogos nos llevan ventaja a los historiadores pues han realizado comparaciones entre tribus actuales y sociedades del neolítico sin ningún problema.
Vamos pues a ver qué analogías y discontinuidades hay en el ámbito de lo religioso entre los reinos de la Península Ibérica de los siglos XIII al XV – que son mi especialidad – y la Colima del siglo XVI. Cabe señalar que la denominación España no es medieval, teniendo todos muy claro que Hispania estaba compuesta por el reino de Portugal, de Castilla, de Aragón y de Navarra. España, como tal, sólo aparece documentalmente con Carlos I – o V si se prefiere – el cual, siendo extranjero, necesitaba reducir a la unidad la pluralidad de reinos a los que tenía que gobernar en el territorio peninsular.
Debido al tiempo a disposición, voy a pasar muy rápidamente sobre el primer nivel de la práctica religiosa desde el punto de vista cognitivo: la religiosidad. Cabrían muchísimas problemáticas, todas interesantes, sobre el cambio o la continuidad de ciertas maneras de religiosidad. Aquí apuntaré simplemente que, a efectos prácticos, tanto los españoles como los naturales tuvieron la necesidad de expresar, cada uno a su manera, el vínculo con lo religioso. Desaparecieron los dioses aztecas y se substituyó por el dios cristiano, pero la ritualidad y la vivencia cotidiana de la religiosidad no desparecieron. En este sentido, como bien intuyeron los evangelizadores en sus libros catequéticos, la simplicidad de los sacramentos, la brevedad de los artículos de la fe, y la rápida diferenciación entre vicios y virtudes, debieron valer para convencer a los naturales, por un lado, y reafirmar a los españoles sobre las ventajas de una fe cristiana católica, por otro. Hasta qué punto esta forma sencilla hizo perdurable la homogeneidad social del cristianismo durante 3 siglos en Nueva España, frente a la convulsión europea entre luteranos, anglicanos, calvinistas, alumbrados, etc., es un tema que dejo en el aire.
Tampoco me voy a detener mucho sobre el segundo nivel de la práctica religiosa: la religión en sí. Un primer aspecto que sí quisiera reseñar y que me parece crucial pues evidencia la diferencia de criterios desde la época medieval a la Nueva España, se refiere a la postura ante la evangelización. A pesar de lo que pueda parecer, durante los 700 años de presencia musulmana en territorio peninsular, e incluso la constante presencia en las costas africanas, muy pocos esfuerzos se dirigieron a la evangelización. El poco espíritu misionero se produjo de la mano de las órdenes mendicantes, franciscanos principalmente. En cambio, en América es desde el minuto uno que hay misioneros y, es más, se articula todo un sistema misional como modo de suplir a través de la religión lo que las armas no podían obtener. La Nueva España fue un territorio evangelizado, cosa que el territorio conquistado a los musulmanes nunca lo fue; allí, o fueron expulsados o fueron convertidos forzosamente. El discurso religioso aquí fue traducido sistemáticamente al náhuatl, al tarasca o a otras lenguas indígenas; en la Península prácticamente nunca se tradujo al árabe. Este aspecto creo que es especialmente relevante para entender la idiosincrasia de la religión novohispana, basada en la predicación, la misa en idioma original, la simbología del binomio cruz/virgen, y la educación.
Sobre esta última, la educación era una función que requería formación letrada en varios dominios del saber, o sea, las materias de Trivium y el Quadrivium, más el Derecho, la Historia, la Filosofía y la Teología, además de las Artes (que en el Nuevo Mundo incluyeron todo tipo de saber práctico, donde los frailes enseñaban a coser, a pintar, a realizar trabajos de carpintería; cosa que en la Península subrayo que nunca ocurrió). La diferencia es que en la Península Ibérica, la educación corría a cargo principalmente del clero secular y se hacía en latín, mientras que en la Nueva España esta función fue desempeñada fundamentalmente en el siglo XVI por religiosos de órdenes mendicantes y se hacía en latín, en español y lengua nativa. Otra diferencia es que aquí hubo centros para varias categorías sociales: escuelas para españoles, para indios, e incluso para mestizos.
Se comenta al respecto en un documento sobre Colima que aquí: en «todos los pueblos de comendados donde no ay monesterios entran libremente los religiosos a predicar y doctrinar los yndios libremente y sin que se le oponga impedimento alguno».
Respecto al tercer nivel, sobre la Iglesia, en cuanto institución, podemos decir que sufre una mutación relevante, pues pasa de ser un elemento de consenso para todos los que practicaban la fe católica, bajo la indiscutible tutela del Papa, que se ejercía como una red de poder internacional, a quebrarse en varios poderes cada vez más territorializados – especialmente tras el Cisma de Occidente entre 1378 y 1417 y, con el golpe de gracia de Lutero y el Cisma de Inglaterra entre 1517 y 1535.
Para entendernos, la Iglesia pasa a convertirse en "las Iglesias". Aunque se mantiene, a nivel doctrinal, una coherencia de discurso en toda la cristiandad católica, queda fuera de toda duda que la aplicación práctica de la misma es muy diferente según el territorio. Les pongo un rápido ejemplo de lo que he estudiado en Europa y en el mes que llevo en México. La disposición respecto a los libros y enseñanza del filósofo mallorquín Ramon Llull – o Raimundo Lulio – de la Iglesia catalana o francesa es mucho más favorable que la de la Iglesia castellana o que la Iglesia novohispana, por cierto, la más reacia. Aquí la obra luliana no llegó.
De ahí, que quepa preguntarse sobre las características de la Iglesia, con i mayúscula de institución, novohispana. Y aquí llegamos a una primerísima divergencia respecto a la Península: aprovechando el "vacío" de poder entre la muerte de Fernando el Católico en 1516 y la efectiva ubicación del emperador en España en 1522, el brazo secular de la Iglesia castellana se vio desbordado por el brazo regular, las órdenes religiosas y especialmente las mendicantes, a la hora de establecer las bases de la futura iglesia novohispana. Además, el declive del poder papal se hizo patente con las bulas que otorgaban el Patronato Regio sobre los nuevos territorios conquistados. Se había pasado en 130 años de nombrar el papa a los obispos y prelados, a ser los reyes. En este sentido, no sorprende que sean las órdenes religiosas las que hayan tomado ese relevo pues siempre mantuvieron la característica de la universalidad de sus componentes (recuérdese que varios de los primeros franciscanos en llegar a la Nueva España no eran españoles). Y para más claridad, el primer obispo y arzobispo de México, Juan de Zumárraga, fue un franciscano; el primer obispo de Tlaxcala, Julián Garcés, fue dominicano; y el primer obispo de Chiapas fue el fray Bartolomé de Las Casas.
A esto hay que añadir el dato revelador de que el propio Marqués del Valle, Hernán Cortés, pidió expresamente al emperador el envío de religiosos mendicantes para cumplir las funciones de evangelización en 1523.
En este contexto, como bien señaló José Miguel Romero de Solís, el caso de Colima es particular respecto al resto de la Nueva España, pues aquí no se ocuparon las órdenes mendicantes de la misión pastoral, aunque sí hubo franciscanos desde 1531. La iglesia de la Villa de Colima quedó siempre en manos de un "clérigo de misa", como eran llamados los miembros del clero secular.
De todas formas, las funciones de carácter público que realizaba el clero medieval – secular y regular – pueden seguir siendo válidas para la Nueva España, con matices y modificaciones. Así, si bien hay una diferencia importante pues los clérigos del siglo XV necesitaban desarrollar funciones dentro de la estructura burocrática regia para poder ascender en la jerarquía eclesiástica; pero a su vez, necesitaban ocuparse correctamente de su puesto en la Iglesia para crear buena imagen que los acercase a la Corte. A América en cambio, los clérigos y frailes que vienen consiguen ascender en la posición social sólo dentro de la Iglesia. Es decir, existen oidores de la Real Audiencia y funcionarios, e incluso un Virrey clérigo (Pedro Moya de Contreras), pero por muy poco tiempo y no es lo usual. Aquí la Iglesia novohispana permitía subir de categoría sólo dentro de la propia Iglesia. Eso sí, este discurso será diferente ya para los siglos XVII y XVIII.
No obstante, aprovecho para hacer un pequeño inciso anecdótico pues no me ha parecido ver mucho interés por este aspecto en la historiografía mexicana. Se trata de lo siguiente: en la península ibérica medieval, entre los siglos XII, XIII y XIV, las órdenes militares desempeñaron un papel fundamental, conquistando y organizando territorialmente su presencia (recuérdense los famosos Campos de la Orden de Calatrava del Quijote); sin embargo, las Órdenes Militares parecen desaparecer del mapa en América, no creándose, que yo sepa, ninguna provincia ni casa, ni viniendo aquí para continuar la Cruzada (a pesar de la emisión de la bula de cruzada en los años 70 del siglo XVI). Mi sorpresa ha sido descubrir que, de los 9 virreyes del siglo XVI, 5 fueron Caballeros de la Orden de Santiago.
Otra función que tenían los clérigos y religiosos era la legitimación de la monarquía. Conviene tener presente que hay varias formas de llevarla a cabo. Así, tenemos la legitimación religiosa, que se concretiza en los aspectos culturales (numerosos escritos en prosa y en verso sobre la "sacralidad" de la monarquía) y rituales (misas por la entronización, bautizos, bodas y funerales de reyes, ceremonias solemnes); y la legitimación política (relativa a la acción y discurso en apoyo de la monarquía). Existe otro aspecto, pero que quedó diluido en América: la legitimación legal, que se evidencia en las confirmaciones de documentos de la cancillería real por parte de los altos cargos eclesiásticos del reino; cosa que casi no ocurrió aquí. Es más, si se piensa fríamente, la legitimación es subvertida en el siglo XVI, pues, como ya he dicho antes, es el rey quién aprueba y nombra a los obispos y los beneficiados.
En la Península Ibérica, la función legal que tenían los religiosos – fundamentalmente prelados de alta categoría – servía para cuestiones donde el poder político laico prefería abstenerse. Tal fue el caso del "amojonamiento" o repartición de tierra que se produjo, por ejemplo, tras la conquista del Reino de Sevilla en 1248. En esa ocasión, la llevó a cabo el conocido obispo y posteriormente arzobispo de Sevilla, Raimundo de Tolosa, gran colaborador de Fernando III y Alfonso X el Sabio. Aún en épocas posteriores del siglo XIV, los clérigos ejercían esta función "delimitadora", si bien para el siglo XV no parece encomendarse esta tarea a ningún clérigo. Sin embargo, desde los primeros momentos de la conquista española de México, esta función pasa a ser ejercida exclusivamente por el poder civil, sin injerencias religiosas, de una manera más clara al iniciarse propiamente el Virreinato en 1535.
Otra función es la de la gobernanza o ayuda en el gobierno del reino. Se compone de 2 facetas fundamentales: el apoyo al gobierno del mismo y la gestión directa, especialmente en los casos en que el rey o virrey no está presente y delega en un eclesiástico, lo cual ocurrió muy pocas veces en la Nueva España. Si bien en la península, el apoyo externo se realizó principalmente mediante la financiación económica (el hecho de que las "diezmas" castellanas se conviertan prácticamente en algo normal e incluso recogidas por oficiales del rey, siendo que era algo teóricamente extraordinario, es indicativo de todo esto), en el territorio novohispano esto nunca ocurrió, pues fue siempre la Corona, de mano de la Real Hacienda, la que tuvo que proveer en varias ocasiones al mantenimiento de iglesias, parroquias, e incluso conventos. La otra fuente de financiación eran las limosnas de los locales, que no siempre daban para mucho. Como comentaba el Virrey Luis de Velasco en 1554: «no se hallará la gente nesçessaria para la obra [de la catedral de México] por estar los yndios ofiçiales dela comarca ocupados en monesterios que se hazen en sus pueblos y otras obras nesçesarias y en labrar y senbrar sus tierras para mantenerse y pagar tributos».
Y la última función, la de la representación de la monarquía, sería la que atañe a la manera en que los clérigos representan a la monarquía, o mucho mejor dicho, al Reino. Existen dos vertientes prácticas: la procuración (es decir, cuando un clérigo aparece firmando en representación de otro en un pleito o acuerdo); y la embajada. Como se imaginarán, ninguno de estos dos supuestos fue puesto en práctica en la Nueva España. Hay agentes del rey, especialmente con la llegada de la Santa Inquisición en 1570, pero no desempeñan estas funciones.

Centrándonos ahora en el caso concreto de Colima, la dependencia de la Iglesia respecto a la Corona es evidente desde los primeros años de la era novohispana. En 1540 ya existía la figura del clérigo beneficiado de la iglesia de Colima, que ocupó entonces Bernal Rodríguez de Sanabria, quien pasó a ser después canónigo de la catedral de Oaxaca porque Carlos I lo presentó y nombró. Cabe añadir que en lo referido al tema del salario de los curas y vicarios de los pueblos de indios de la Nueva Galicia, el Virrey de 1574 responde que se irá informando, por lo que no había claridad sobre el asunto. Por último, en 1584 tenemos el nombramiento del beneficio curado de Colima en la persona de Martín de Heredia, quien es nombrado «por haber servido allí muchos años en la doctrina de los yndios y ser muy sufficientes y de buena vida y exemplo», pero sin seguir especificándose el sueldo.
Otra característica, que comenta el Virrey en su carta de 1554, es que los sacerdotes necesitaban de una licencia específica que la Corona les hacía (o en su defecto, los oficiales de Sevilla o los prelados de Nueva España) para ejercer su labor pastoral. En la Edad Media peninsular esto sólo ocurría en el reino de Portugal, pero no en Castilla.
Tal era la injerencia que incluso el Virrey argüía: «conuiene mucho a mi ver que la Vuestra Alteza pida a su santidad que por obediencia mande a los desta orden [los dominicos] que en estas partes entienden en la conbersión y dotrina delos naturales, que coman carne y anden a mula», o sea, inmiscuyéndose de pleno en la regla de la orden dominica.
En la Carta se refiere también un apartado sobre el por qué no se instalan monasterios en las costas del sur y del norte del Pacífico, aduciéndose que son «tierras muy calientes y enfermas» donde los indios son «muy pobres» y «se ban acabando». Añade que «los yndios naturales mantienense con un poco de mahiz y con yerbas y rrayzes y con agua y bino de magueyes». Después comenta que una solución parcial se dio por la ubicación de un monasterio de dominicos en Tehuantepec, pero que sólo puede abastecer a un tercio de la costa, porque la «gente por estar muy derramados y ser asperísima la tierra y aber en cada prouincia su lengua tan diferente de la otra que no se entienden más que alemanes y bizcaynos, y ay muy pocos frayles ni clerigos que los entiendan».
En la misma carta se refiere que el Licenciado Lebrón de Quiñones visitó la provincia de Colima, se supone que entre 1551, fecha en que el Virrey lo manda a visitar Nueva Galicia y las tierras más lejanas del oeste de la Nueva España, y diciembre de 1553, año en que ya está de regreso en México. Se dice que en su relación breve comenta que se vio conveniente no quitar a los indios de los corregimientos de los vecinos españoles, a pesar de muchos haber ya pasado las dos vidas y poder pasar a cabeza de Su Magestad (o sea, libres de ir y venir adonde quisieran en cuanto súbditos de la Corona), porque si no se despoblaría la villa de Colima. Así, se determinó que cobraran un salario moderado a la espera de una respuesta por parte del rey de España.
Otro dato que me ha parecido curioso, si bien no está referido al ámbito religioso, es el de la evolución del cargo de Alguacil Mayor. En la península, prácticamente en todos los reinos fue un cargo de confianza que era propuesto por la ciudad o directamente escogido por el rey, pero que, en ningún caso, se otorgaba por su compra. Ciertamente, a lo largo del siglo XVI este panorama cambió y se difundió la venta de cargos, que llevaban parejo una ganancia sustanciosa. La Nueva España no fue una excepción, y para el caso concreto de Colima tenemos el valor exacto de esta transacción. Según un documento de 1599, por el que Francisco Briceño compraba el cargo, el interesado le tuvo que pagar a la Corona 2387 pesos con 4 tomines y 3 granos de oro común, aunque no accediendo al cargo por ser joven y teniéndolo que gestionar su padre, Juan Fernández de Ocampo, verdadero autor de la compra, hasta ser mayor de edad. Lo que sorprende, o quizá no tanto, si miramos la condición de la naturaleza humana, es que dicho alguacil mayor tenía potestad para nombrar tenientes, alcaides de las cárceles y otros ministros. A la Corona, evidentemente, le interesaban más gobiernos locales con fuerte red clientelar, que una buena preparación de las autoridades.
El oficio de regidor de la Villa de Colima costaba 525 pesos de oro común según documento de compra rematado en Juan de Monroy en 1594. Para el año siguiente, el precio fue de 500 pesos de oro común, siendo rematado el precio en Gaspar Román (también menor de edad, y cuyo padre del mismo nombre ejercería la función hasta alcanzar la mayoría). En ambos casos se añade que «lo deben servir todos los dias de su vida, sin poderse renunciar». Cabe añadir que Gaspar Román padre estaba siendo investigado por un juez de residencia, que había dispuesto la suspensión de sus funciones como regidor junto con la del alcalde mayor Fernando Soleto Montezuma.
Derivado de lo que dicen estos documentos sobre la corrupción y mala gestión de los alcaldes y alguaciles mayores de Colima, se evidencia recurrentemente en otros documentos el problema de la comunicación entre la zona de Colima y México a la hora de apelar las decisiones de dichos alcaldes. Se trata de una serie de escritos que solicitan que los pleitos de Colima sobre esas malas actuaciones de los alcaldes mayores, fuesen "vistos" por la Audiencia de Guadalajara por «auer como a cient leguas y ser las tierras por donde pasan de diferente tenple, que es causa que enfermen y mueran e tanbien de dexar perder sus negocios y justiçia» (según documento de 1596). De hecho, el documento en cuestión reporta las investigaciones que se hicieron para verificar que la Audiencia de Guadalajara era más conveniente que la de México. Un testigo afirmó que son treinta leguas de Colima a Guadalajara, y que a cada 2, 3, 4 o 5 leguas hay pueblos de indios donde comer «a moderados precios» y hospedarse, pudiendo hacerse el trayecto sin complicaciones en 4 días. El testigo cuenta también la anécdota de la viuda de Diego de Velasar, de Colima, que tuvo que ir a México para resolver un pleito y murió durante el viaje de regreso. Otro testigo estima en 300 pesos el viaje hasta México. Un tercero, Francisco de Cepeda, narra la desventura de «un fulano Arriaga», vecino de Colima, al que un alcalde mayor, llamado «fulano Valero» le quitó por la fuerza 50 cargas de cacao que valdrían 3000 pesos. Al ir a recurrir a México, murió y el alcalde mayor se quedó con todo. Añade que el mismo individuo se quedó con 3 mulas y 10 cargas de cacao suyas, y que el testigo, por no ir hasta México, nunca las recuperó a pesar del abuso. Sin embargo, todas estas quejas y el parecer favorable del oidor enviado a Guadalajara, Francisco de Pareja, se toparon con la muerte de Felipe II en 1598, así que hay otro documento de 1600 donde se le pide a Felipe III, entre otras muchas cosas, el cambio de jurisdicción para Colima. Se conserva igualmente el breve comentario, se supone que reflejando el parecer del rey, donde al respecto se dice «Informen la audiencia de Guadalajara, el Virrey y la Audiencia de México», autorizándolo.
Volviendo al mundo de los eclesiásticos, existe, entre la documentación que he estudiado, una serie de documentos muy ricos y para cuya secuencia les pido un poco de atención.
El primero de esos documentos, cuya naturaleza es la de pedir mercedes al rey para determinados clérigos que actuaron, entre otros lugares, en la Villa de Colima como vicarios o curas, es de 1538, y se trata de la petición de Pedro López de Mendoza. En este documento se estipulan las preguntas ya prefijadas que se les harán a los testigos (origen del cura, de cuánto tiempo lo conocen, cómo eran, y si merecen la merced). Entre los méritos de este primer peticionario se alude constantemente a su buena vida, a que se le vio administrar los sacramentos a españoles y naturales, y a su origen español (Badajoz).
Otro cura y vicario de las villas de Colima y Pánuco que aparece en la documentación referida es Diego de Velázquez, en 1563. Pide un reconocimiento por los servicios prestados y menciona, entre otras funciones, que pasó 6 años en esas villas ejerciendo entre españoles y naturales, desde la conquista de las mismas en compañía del Marques del Valle y de Gil González de Ávila. Pasó, en fecha posterior no especificada, a ser provisor y vicario general de la catedral de México en tiempos de Juan de Zumárraga y en sede vacante. Entre sus méritos se dice: «sin que nadie se aya quexado dél por ser como es buen christiano de buena vida e fama, christiano viejo, licenciado en cánones, graduado por universidad y que sienpre a mantenido su casa y su familia honrradamente y a sido quyto y apartado de tratos e con tratos ylicitos, y sienpre ha sido leal seruidor de la Corona rreal». Pide una canonjía o beneficio plebeyo para el resto de sus días.
En otra petición al rey de otro clérigo presbítero, Hernando de Vanegas, en 1576, se enumeran las preguntas que les van a hacer a los testigos: que si es hijo legítimo; que si ha sido clérigo y cómo; sobre su linaje y antepasados; si ha residido en la Nueva España, y cuál ha sido su comportamiento. Por las respuestas, sabemos que era originario de Osuna (Sevilla) y que fue vicario del obispo de Michoacán (y posteriormente Puebla), D. Antonio Morales de Molina, para la villa de Colima y otras de esa diócesis, sabiendo hablar las lenguas tarasca y mexicana. Dentro de las virtudes que se le atribuyen, se repiten las vistas antes: buen cristiano, de buena vida y ejemplo, sin queja, y se añade que fue muy buen cantor y se entendía de música, llegando a ser sochantre y maestro de capilla de la catedral de Michoacán.
El cuarto y último caso es el del también cura y vicario en Colima del obispado de Michoacán, Juan de Valladolid Olalde, en 1583. Se trata de la información pedida por la Real Audiencia sobre la petición de mercedes por parte del interesado (un canonicato o ración, en esta ocasión en México, Michoacán, Tlaxcala o Guadalajara; es decir, en donde fuera) por considerarse hombre «de buena vida y costumbres y honrradez exemplar». También en este caso, como en los otros dos, los testigos aluden a que lo han visto administrar los sacramentos y hacer oficio de sacerdote.
Obsérvense algunas cosas que dan que pensar: 1. Que el formulario de preguntas no ha variado casi NADA desde 1538 a 1583 (casi 50 años); 2. Que prácticamente no hay variedad en las respuestas, a pesar de la variedad de los testigos (hay oficiales, otros curas, misioneros, vecinos, mercaderes, etc.; todos responden las mismas cosas: a saber, que el que opta a un beneficio es español de España, que han conocido a sus padres, que es de buena vida y de buen ejemplo, que se les ha visto oficiar los sacramentos, y que han servido con lealtad al rey). 3. Que prácticamente NUNCA se cuentan detalles de la labor pastoral o sobre la vida de los aspirantes a beneficios; 4. Que todos los testigos son siempre vecinos de la Ciudad de México. Conclusión: bien parece que el manejo de las peticiones de beneficios para los sacerdotes fuera más bien una especie de comercio encubierto donde la labor pastoral importaba bastante poco.
Siguiendo con la documentación y que corrobora de alguna manera la conclusión anterior, tenemos otra carta de relevancia, en este caso escrita en 1574 por el Virrey Martín Enríquez de Almanza, en la que lo primero que solicita es que «yo auia suplicado [en una carta anterior] a V. Mgt. por Religiosos para esta tierra y particular mente de la Orden de S. Francisco; lo mesmo suplico a V. Mgt. aora con mas instançia y asimesmo dela Orden de S. Augustin y para embiar a las islas de poniente». En esa misma larga carta, se refiere el conocido posible traspaso de la titularidad de las parroquias en pueblos de indios, que hasta ese momento estaban a cargo de las órdenes religiosas, a manos del clero secular (llamados «frayres» y «clérigos» respectivamente). El virrey se muestra claramente en contra de la medida, llegando a asegurar que «todos los mas que ay [clérigos] y a agora lo administran [las iglesias] es una rapaceria ques verguença». Otro epígrafe refiere una dualidad de Reales Cédulas, una diciendo que la potestad de dar licencia para la construcción de monasterios recaía exclusivamente sobre el Virrey, y otra donde recaía sobre los prelados de las diócesis; y que donde hubiera parroquias no podría haber monasterios y viceversa, a lo que añade el Virrey, no sabemos si irónicamente, es que el único sitio donde se podría fundar algo es en tierras de los chichimecas.
Termino haciendo una reflexión sobre lo dicho hasta ahora: me atrevería a afirmar que la historia religiosa de la Nueva España, y por tanto de Colima, pasan por un análisis detallado de los contrastes con lo que sucedía en la Península Ibérica. Así, en líneas generales y a primera vista se podría hablar de:
una religiosidad basada "en la praxis" (llevar una buena vida y dar ejemplo) donde el sentimiento religioso ha quedado abocado al espacio interior de cada guachupín y natural;
una religión ritual donde la devoción se demuestra en comunidad, mediante ceremonias colectivas;
y una Iglesia en parte medieval, en parte moderna, pero desgajada de ambas y de la evolución europea.
Queda mucho por investigar, especialmente para aquellas regiones que no son la Ciudad de México y que presentan características propias, como es el caso de la Villa de Colima. Espero que este trabajo de inicio lo pueda continuar en el inmediato futuro.
Muchas gracias por su atención.