Identidades sinoislámicas. \"Pensar con la Historia desde el siglo XXI. Actas del XII Congreso de la Asociación de Historia Contemporánea. UAM 2014\"

XII CONGRESO DE LA ASOCIACIÓN DE HISTORIA CONTEMPORÁNEA

PENSAR CON LA HISTORIA DESDE EL SIGLO XXI

En septiembre del 2014 los Departamentos de Historia Contemporánea de la Universidad Autónoma de Madrid (UAM) y Complutense (UCM) organizaron el XII Congreso de la Asociación de Historia Contemporánea. Se celebraron 38 talleres con más de 500 ponencias y una cifra superior a los 700 asistentes. Los objetivos del congreso fueron los de rendir un sincero y necesario homenaje a dos compañeros que se jubilaban este curso, Manuel Pérez Ledesma (UAM) y Juan Pablo Fusi (UCM), así como llevar a cabo un cierto “estado de la cuestión” sobre lo que están trabajando nuestros jóvenes investigadores, sus temas de interés, los caminos por los que transcurrirá la producción histórica en nuestro país y en algunos otros de los países de procedencia de los asistentes. Buscábamos además que la reunión de Madrid sirviera de lugar de encuentro de asociaciones, redes, grupos de investigación en Historia Contemporánea. Los trabajos publicados en estas actas incluyen muy diversos objetos de estudio: Historia de la Guerra y de los Conflictos, Historia Política, Historia de la Educación, Historia de las Relaciones Internacionales, Historia Global, Historia Económica, Historia Empresarial, Historia de las Relaciones de Género, Historia Comparada, Historia Local, Historia de la Iglesia, Historia Postcolonial… y todo ello referido a muy diversos ámbitos: España, Europa, América, Asia.

Pilar Folguera (UAM) Juan Carlos Pereira (UCM) Carmen García (UAM) Jesús Izquierdo (UAM) Rubén Pallol (UCM) Raquel Sánchez (UCM) Carlos Sanz (UCM) y Pilar Toboso (UAM) (editores)

PENSAR CON LA HISTORIA DESDE EL SIGLO XXI Actas del

XII CONGRESO DE LA ASOCIACIÓN DE HISTORIA CONTEMPORÁNEA

Pilar Folguera Juan Carlos Pereira Carmen García Jesús Izquierdo Rubén Pallol Raquel Sánchez Carlos Sanz Pilar Toboso (editores)

UAM Ediciones, 2015

ÍNDICE ACTAS XII CONGRESO DE LA ASOCIACIÓN DE HISTORIA CONTEMPORÁNEA PRESENTACIÓN, por Pilar Folguera y Juan Carlos Pereira .................................... 53 TALLER N.º 1. GUERRAS CIVILES TOTALES EN LA ÉPOCA CONTEMPORÁNEA ..................................................................................................... 59 TALLER N.º 2. EL TURISMO EN LA HISTORIA CONTEMPORÁNEA DEL MEDITERRÁNEO (SIGLOS XIX Y XX) .......................................................... 209 TALLER N.º 3. EUROPA, INTEGRACIÓN Y CRISIS ............................................. 403 TALLER N.º 4. EPPUR SI MUOVE. LA HISTORIA DE LAS RELACIONES INTERNACIONALES. NUEVOS Y VIEJOS DESAFÍOS ............... 535 TALLER N.º 5. MEDIADORES Y TRANSFERENCIAS CULTURALES: ESPAÑA, EUROPA Y AMÉRICA EN EL SIGLO XIX ............................................. 707 TALLER N.º 6. SABER Y GÉNERO. MUJERES EN LA ENSEÑANZA SUPERIOR, ANÁLISIS COMPARADOS ................................................................... 861 TALLER N.º 7. FLORECIMIENTO, DESTRUCCIÓN Y RECUPERACIÓN DEL PROYECTO EDUCATIVO LIBERAL EN LA ESPAÑA DEL SIGLO XX ... 1113 TALLER N.º 8. EL MODELO DE MODERNIZACIÓN “ESTADOUNIDENSE” Y SUS EFECTOS EN EUROPA Y AMÉRICA LATINA ......................................... 1253 TALLER N.º 9. HISTORIA DE LA EDICIÓN, EL LIBRO Y LA LECTURA ....... 1421 TALLER N.º 10. CAPITAL HUMANO Y SECTOR TERCIARIO EN LA EUROPA SUROCCIDENTAL EN LA FORMACIÓN DE LA SOCIEDAD CONTEMPORÁNEA ............................................................................ 1643 TALLER N.º 11. PODER E INSTITUCIONES POLÍTICAS EN EL ATLÁNTICO IBÉRICO: REDES, MODELOS Y TRANSFERENCIAS ................. 1765 TALLER N.º 12. NUEVOS ACERCAMIENTOS A LAS CULTURAS SOCIALISTAS EN EL SIGLO XX ............................................................................ 1893 TALLER N.º 13. FUENTES Y METODOLOGÍA PARA LA HISTORIA DE LA EMPRESA ...................................................................................................... 2095 TALLER N.º 14. UNA NECESARIA HERRAMIENTA DE CONSTRUCCIÓN METODOLÓGICA: MICROHISTORIA, HISTORIA LOCAL Y SU IMPORTANCIA PARA LA INVESTIGACIÓN HISTÓRICA......... 2219

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TALLER N.º 15. COLONIZACIÓN, DESCOLONIZACIÓN Y RELACIONES POSCOLONIALES ....................................................................... 2407 TALLER N.º 16. PACIFISMOS, ANTIFASCISMOS Y SOLIDARIDAD INTERNACIONAL: NUEVOS ACTORES SOCIALES Y PERSPECTIVAS INTERNACIONALES ................................................................................................ 2705 TALLER N.º 17. LIBERTAD RELIGIOSA: IGLESIA CATÓLICA Y ECUMENISMO EN LOS SIGLOS XIX Y XX ...................................................... 2827 TALLER N.º 18. VISIONES DE LA DEMOCRACIA, DISCURSOS Y PRÁCTICAS DEMOCRÁTICAS EN EL SIGLO XIX.......................................... 2949 TALLER N.º 19. EN LA SALA DE LOS ESPEJOS INCÓMODOS: MIRADAS CRUZADAS Y PERCEPCIONES CAMBIANTES SOBRE NUESTRO PASADO RECIENTE ............................................................................. 3187 TALLER N.º 20. LAS NARRATIVAS SOBRE LA TRANSICIÓN ESPAÑOLA A LA DEMOCRACIA (1979-2013) ........................................................................... 3317 TALLER N.º 21. REPRESENTACIONES DE LA HISTORIA EN LA ESPAÑA CONTEMPORÁNEA: POLÍTICAS DEL PASADO Y NARRATIVA DE LA NACIÓN (1808-2012) .................................................................................... 3529 TALLER N.º 22. HISTORIA DEL COMUNISMO: NUEVAS TENDENCIAS ...... 3671 TALLER N.º 23. NACIONALISMOS BANALES ................................................... 3911 TALLER N.º 24. CLASES MEDIAS Y NUEVA SOCIEDAD URBANA EN ESPAÑA EN EL SIGLO XX ............................................................................... 4191 TALLER N.º 25. LA SEGUNDA REPÚBLICA. UN DEBATE ABIERTO ............ 4317 TALLER N.º 26. HISTÓRIA Y PSICOANÁLISE. UM DIÁLOGO POSSIVEL .... 4501 TALLER N.º 27. LA INTERNACIONALIZACIÓN DE LA GUERRA CIVIL ESPAÑOLA: UNA PUESTA AL DÍA HISTORIOGRÁFICA ...................... 4639 TALLER N.º 28. PODERES(ES) Y CONTRAPODER(ES) EN EL ÁMBITO LOCAL DURANTE EL TARDOFRANQUISMO Y EL PROCESO DE CAMBIO POLÍTICO............................................................................................ 4779 TALLER N.º 29. EL CONFLICTO COMO EJE PARA LA ENSEÑANZA DE LA HISTORIA CONTEMPORÁNEA ................................................................. 5079 TALLER N.º 30. CAMBIOS ESTRUCTURALES DE LA ECONOMÍA Y LA SOCIEDAD DEL ANTIGUO RÉGIMEN A LA SOCIEDAD CONTEMPORÁNEA EN ESPAÑA (1770-1930): ¿LA REVOLUCIÓN LIBERAL? .................................. 5165

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TALLER N.º 31. MUJERES Y PODER POLÍTICO EN LA CONTEMPORANEIDAD. UNA COMPARACIÓN INTERNACIONAL ............... 5401 TALLER N.º 32. VIOLENCIA, DICTADURAS Y ACTITUDES POLÍTICAS EN EL SIGLO XX EN ESPAÑA, PORTUGAL Y AMÉRICA LATINA ................. 5563 TALLER N.º 33. EL ENTORNO DIGITAL Y EL OFICIO DEL HISTORIADOR ................................................................................................. 5787 TALLER N.º 34. MEMORIAS DEL PASADO, ACCIONES DEL PRESENTE: LOS PASADOS VIOLENTOS HOY ......................................................................... 5947 TALLER N.º 35. NATURALEZA, ESPACIO Y TERRITORIO: UNA MIRADA DESDE LA HISTORIA .............................................................................................. 6079 TALLER N.º 36. ASIA EN EL MUNDO CONTEMPORÁNEO. UNA MIRADA DESDE ESPAÑA ........................................................................................................ 6289 TALLER N.º 37-38. ASALTO AL TREN DE LA HISTORIA: LA UTOPÍA EN LA EDAD CONTEMPORÁNEA......................................................................... 6585

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Introducción Musulmanes en China. Etnias y localización Como se observará de forma más detenida posteriormente, la historia de las comunidades musulmanas en China abarca aproximadamente y de forma heterogénea los últimos 1 300 años. Hoy en día, las cifras varían dependiendo de la entidad que las difunda, sea esta del Gobierno chino o de autoridades islámicas. Para basarnos en datos de una fuente super partes, la CIA estima que la población de fe islámica ronda alrededor del 1-2% de la población total 1 , a saber, más de unos 20 millones de habitantes2. Según unos cálculos que se resumen en el artículo ―The Muslim Minority Nationalities of China: Toward Separatism or Assimilation?‖ 3, en 2030 la población musulmana estimada alcanzará los 31,5 millones de individuos. Asimismo, y aunque estos estén difundidos en todas las regiones y etnias chinas, se encuentran especialmente (en orden decreciente) en las regiones de Xinjiang, Gansu, Ningxia, Yunnan, Henan, y el Gobierno chino recoge en su página web que ―The Hui, Uygur, Kazak, Kirgiz, Tatar, Ozbek, Tajik, Dongxiang, Salar and Bonan peoples adhere to Islam‖4. Es indiscutible, pues, que una comunidad con una historia en el país de tal calibre, y con una población tan considerable, posee en el territorio chino numerosos centros no solo de culto religioso, sino verdaderos institutos islámicos oficiales y aprobados por el Gobierno central5. Asimismo, el propio Gobierno chino comunica que hoy en día en China están presentes y activas más de 30 000 mezquitas. Evidentemente, el florecimiento de esta religión y su cultura ha favorecido que no solo se traspasaran a China tradiciones propiamente islámicas, sino que, como ya se ha mencionado anteriormente, estas a menudo se hayan fundido con el sustrato cultural chino, dando origen a nuevas costumbres que se han consolidado en el Islam chino. Es este el caso, entre otros, de la regla islámica según la cual el fiel puede consumir exclusivamente carne

, y la conocida prohibición de consumir carne de cerdo.

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Qingzhen es el término chino con el que los musulmanes se refieren a ciertos pilares islámicos. Literalmente ―Verdad pura‖, por un lado representa la propia denominación que en cierta etapa de la historia musulmana en China se ha dado a las mezquitas (―Templo de la Pureza y la Verdad‖), mientras que por otro ha pasado a representar la comida ―pura‖, a saber, permitida para los musulmanes, la

. Dejando una más

honda explicación de estos conceptos para posteriores apartados, y tras haber enumerado las diferentes etnias musulmanas presentes en China, pasaremos ahora a centrarnos en las características propias del Islam chino, para concentrarnos posteriormente en el objeto de nuestro estudio, la etnia Hui. Identidad nacional y etnicidad en China Como se irá delineando a lo largo de este estudio, es tarea imposible presentar la etnia Hui como un bloque monolítico y absolutamente homogéneo 6 . La propia dispersión de las comunidades Hui a lo largo de todo el territorio nacional y su asentamiento en zonas culturalmente distintas imposibilitan la descripción de una etnia con una población que supera el millón de individuos, y son factores que obviamente determinan que haya una gran variedad dentro de las propias comunidades Hui. Sin embargo, podemos aquí establecer unas líneas generales de estudio sobre ―identidad Hui‖. Como afirman Han y Mylonas en su reciente artículo, es importante in primis afirmar que: ―Interstate relations and ethnic group perceptions about the relative strength of competing states are important—but neglected—factors in accounting for the variation in state-ethnic group relations. In particular, whether an ethnic group is perceived as having an external patron matters a great deal for the host state’s treatment of the group‖7.

A modo de introducción, y analizando directamente la propia Ley de Autonomía Regional de la República Popular de China8, el país se autodefine de la siguiente forma: ―The People's Republic of China is a unitary multinational state created jointly by the people of all its ethnic nationalities. Regional ethnic autonomy is the basic policy adopted by the Communist Party of China for resolving the ethnic issue in China

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through its application of Marxism- Leninism. It is an important political system of the state‖.

Como se acaba de demostrar, pues, China se proclama oficialmente como un país multinacional, habiendo adoptado el modelo soviético que garantiza cierta autonomía a los grupos étnicos, y permite o sanciona alternativamente ciertas expresiones de diversidad cultural 9 . Asimismo, sin embargo, elementos clave del proyecto de construcción nacional de estampo europeo han ido penetrando en el programa chino de establecimiento de una nación, a saber, la imposición de una lengua nacional (en este caso, el chino estándar), y la obligación de lealtad hacia la nación china10. En esta línea, no es de extrañar que la Constitución china de 1954, aunque reconozca, según el modelo soviético, la constitución de gobiernos autonómicos, excluya a la vez el derecho a la secesión de las minorías étnicas reconocidas. Igualmente, en los últimos años hay que reconocer en la política china un esfuerzo por imponer la que en muchos estudios se define como una ―Han Chinese Way‖; esta se materializa, por ejemplo, en la supresión de los programas de educación bilingüe, y la promoción de la migración de grupos Han a comunidades étnicas minoritarias para fomentar su desarrollo. Evidentemente, los factores que han influenciado a lo largo de la historia y siguen afectando las relaciones interestatales y las dinámicas de balances de poder son múltiples. Han y Mylonas reconocen tres distintas políticas que un estado puede aplicar al problema de las minorías11: 1.

Represión/exclusión: incluye la persecución, segregación o incluso la matanza masiva del grupo o de parte de él.

2.

Acomodación: se refiere a las políticas que conservan las especificidades culturales del grupo, e institucionalizan su estatus de minoría.

3.

Integración: indica las políticas que aspiran a que el grupo en cuestión adopte y perpetúe su cultura y costumbres originales.

Evidentemente, en este proceso influyen ampliamente, además de las exigencias del gobierno central en los distintos períodos (la historia de China y las pretensiones del gobierno en sus diferentes etapas modificaron sus políticas hacia las minorías), las características ínsitas en cada uno de los grupos; a minorías más conflictivas como la

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tibetana o la Uygur, cuya historia ha sido en líneas generales caracterizada por un enfrentamiento abierto y muchas veces violento con el Estado central, se opone el caso de otros grupos étnicos, que en cambio han vivido su proceso de inserción en la nación china de forma más pacífica, como es el caso de nuestro objeto de estudio. Volviendo a analizar el estudio de Han y Mylonas, estos proponen cinco configuraciones distintas en la explicación de las relaciones entre el que llaman ―país anfitrión‖ y un grupo étnico. Estas se basan en establecer si el grupo minoritario posee un patrón común externo a la identidad nacional, cuánto este patrón influye en la conformación misma de la etnia, y en el conflicto que este genera con la política del ―país anfitrión‖. En el caso de la etnia Hui, hay evidentemente un patrón externo fundamental en la conformación de una identidad étnico-nacional: el Islam. Sin embargo, históricamente el proceso de asentamiento de estas comunidades en territorio chino ha consentido que este elemento fuera paulatinamente amalgamándose con la cultura tradicional de fondo, y se fusionara con ella, como se tratará de explicar con más detenimiento en apartados posteriores. El elemento religioso, pues, no se impone en nuestro caso como barrera insuperable entre chinos Han y Hui, pero sí representa un componente que los miembros de las comunidades Hui consideran como exquisitamente propio. En este sentido, consideramos apropiado aplicar al caso de los Han la siguiente configuración que proponen Han y Mylonas: ―If an ethnic group has an external patron, this patron is perceived to be less powerful than the host state by this ethnic group, and the external patron is an enemy of the host state, then we expect low group mobilization and the host to pursue integration policies‖12.

A este propósito, sin embargo, hay que precisar que en los estudios, especialmente llevados a cabo por investigadores y expertos chinos, la discusión pluralismo-asimilación ha sido a menudo dirigida e influenciada por intereses políticos. Parece, como correctamente apunta Zang, que para hablar de pluralismo haya que hacer referencia inevitablemente a los esfuerzos de las minorías étnicas para resistirse a la aculturación Han; por otro lado, se entiende la asimilación como un proceso unidireccional en el que las minorías están forzadas a perder sus características culturales distintivas y a someterse a la civilización Han13. Es importante, en cambio,

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renunciar a la percepción de las partes implicadas en este discurso como realidades monolíticas y estáticas, para que los distintos procesos (asimilación, integración, nacionalismo, etnicidad, identidad) puedan ser estudiados desde una perspectiva en constante movimiento, y adecuada a los distintos momentos históricos y políticos. A lo largo de este estudio, trataremos de acercarnos brevemente a múltiples aspectos de este asunto, partiendo del histórico-político de integración, a la propia aplicación por parte de ambos actores (Estado-Han, minoría-Hui) de las normas establecidas y la eventual transgresión de ellas por las dos partes. El Islam en China La llegada del Islam a China Establecer una fecha concreta para los primeros contactos entre chinos y árabes es prácticamente imposible: las relaciones comerciales que unían a China con otras civilizaciones de Asia Central u Occidente remontan a los siglos II o III de nuestra era, y hay constancia de contactos, por ejemplo, con el pre-islámico imperio persa-sasaní ya desde el siglo V, cuando los persas establecieron numerosas embajadas en territorio chino. Sin embargo, no es hasta el florecimiento de un comercio

hecho las fuentes, bien las historias de la dinastía Tang, bien al-Tabarī, recogen que ya alrededor del año 651 hubo un importante contacto entre árabes y chinos, con una primera embajada enviada por el califa ʿUṯmān, seguida por otras importantes a lo largo de las décadas siguientes. Una anécdota, en la que las fuentes citadas discrepan, es si la embajada enviada por el califa omeya al-Walīd (713-717) y encabezada por Ibn Qutayba honró al Emperador con el consuetudinario gesto del koutou14. Asimismo, en las fuentes se recogen numerosas ocasiones de contacto entre los dos imperios, y es interesante ver cómo en las fuentes Tang, desde muy pronto, se distinga entre persas, no musulmanes, y árabes, musulmanes. Un momento histórico fundamental para el asentamiento de población árabe e islámica en territorio chino es representado por la revuelta de An Lushan: entre los años 756-762, más de cuatro mil soldados árabes ayudaron al emperador Suzong y a su hijo,

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el futuro emperador Daizong, quedándose posteriormente establecidos en los territorios de Guangzhou; estos mantuvieron en un principio una identidad fuertemente araboislámica. En un primer momento, de hecho, las comunidades de extranjeros normalmente vivían separadas de los chinos; sin embargo, y pese a que los matrimonios mixtos estuvieran desaprobados, paulatinamente las dos poblaciones se fueron amalgamando; los árabes empezaron así a adoptar costumbres y hasta apellidos chinos. Ya en Tang y al principio de Song, pues, se tiene constancia de un número cada vez más incipiente de árabes en China, y de su creciente influencia bien en los puertos (Chang’an, la actual Xi’an, Guangzhou, Hanoi entre otros), bien en la vida ciudadana, tanto que, aun no pudiendo establecer una fecha exacta para la construcción de las primeras mezquitas, parece que ya en el año 705 la comunidad islámica tuviera el permiso para edificar la Gran Mezquita de Xi’an. Las fuentes Song no proporcionan informaciones abundantes, pero sí tenemos constancia de un número, escaso más relevante, de títulos de exámenes imperiales concedidos a musulmanes, y de la formación de comunidades cada vez más organizadas e integradas, aunque, como precisa Leslie, en este período todavía no es apropiado hablar de ―chinos musulmanes‖ ni de ―musulmanes chinos‖, sino más generalmente de ―musulmanes asentados en China‖15. Es indudable que el status de las comunidades musulmanas cambia drásticamente con el advenimiento de la dinastía Yuan: basta con pensar que el extenso imperio creado por Gengis Jān fue repartido entre los hijos de este, creando los cuatro jānatos mongoles que durante siglos gobernaron buena parte de Asia Central y Oriental; de estos, el Iljānato de Persia y Mesopotamia, que en el año 1258 había acabado con el esplendoroso califato abasí, reconocía oficialmente la autoridad del Gran Jān de China; el iljān Gazan ya alrededor del año 1300 abraza la religión musulmana, por lo que es evidente que las relaciones entre chinos y musulmanes gozaron de un gran incremento, y las condiciones de estos últimos en territorio chino tuvieron un gran impulso. De hecho, tenemos constancia de un enorme número de artesanos y artistas de Asia Central y el Occidente islámico llamados por la corte china a establecerse en el país. No solo unos de ellos lograron desempeñar importantes cargos en las cortes, sino que algunos entre los propios príncipes mongoles chinos se acercaron a la fe islámica, llegando incluso a convertirse a ella. Sin embargo, el pueblo chino empezó en este momento, debido a la cercanía entre musulmanes y gobierno mongol, y a la fuerte hostilidad que este último había creado en la población local, un suerte de sentimiento antiislámico,

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que dio como resultado la producción de numerosos libelos en los que los musulmanes venían criticados duramente, creando lo que Leslie denomina ―anti-semitic descriptions‖16. Asimismo, se puede remontar a este período la construcción de guetos, debidos a factores opuestos: por un lado, la exclusión por parte de la población indígena y, por otro, la necesidad de las comunidades religiosas minoritarias (nos referimos aquí a la islámica, pero podríamos incluir, entre otras, la judía) de desarrollar su vida alrededor del centro neurálgico que representa, en este caso, la mezquita. En conclusión, la época Yuan fue por una parte un momento de exploit para los musulmanes en China, pero es importante subrayar que el proceso de integración todavía no había terminado. Es en la etapa Ming cuando finalmente podemos hablar de un importante proceso de asimilación cultural; los musulmanes siguieron desempeñando un importante papel, bien porque habían encabezado algunos de los movimientos antiYuan que habían favorecido la subida al poder de los Ming, bien porque seguían perteneciendo a la élite militar o literaria. Se incrementa el número y la importancia de las mezquitas, y los imames se empezaron a imponer como líderes no solo estrictamente religiosos, sino que comenzaron a tener una importante influencia en sus comunidades. El Islam, asimismo, se consideraba una religión, tal y como el judaísmo, que pudiera fácilmente combinarse con los ideales confucianos, por lo que en estos años la fusión e integración llegó a ser profunda y completa: la nueva política nacionalista de Ming favoreció los matrimonios mixtos, la inclusión de los extranjeros en la comunidad, poniendo en marcha un intenso proceso de sinización de las comunidades islámicas. Los musulmanes podían adoptar nombres y apellidos chinos17, conservando su nombre árabe exclusivamente para las funciones religiosas o la vida en su casa. Un aspecto importante de esta integración es el literario: se empiezan a escribir obras islámicas en chino, y abundan las traducciones de textos árabes y persas. En estos libros aparece evidente la fusión progresiva de los valores confucianos con la fe islámica. Esta época es, pues, fundamental en la formación de un Islam propiamente chino, que posea sus peculiaridades y que sepa fundir las dos culturas, creando una amalgama que le diferencie de las distintas corrientes del Islam del Occidente islámico. A este propósito, cabe mencionar que los edificios religiosos son en muchos casos la representación física de esta fusión cultural, combinando elementos típicos de la cultura tradicional china, con los más importantes pilares del Islam. La dinastía Qing, tal y como las comunidades musulmanas, pertenecía a una minoría, la manchú, y fue testigo de cinco rebeliones musulmanas durante su gobierno.

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A este propósito, hay que precisar que la justificación de la necesidad del ŷihād que a menudo se ha aducido parece ser asaz general y no apta al caso específico del Islam chino. Analizando cada una de las rebeliones, observamos que no estallaron por razones religiosas o de proselitismo, sino más bien como consecuencia a problemas económicos y políticos, y en general estas tendían a la unión de las distintas etnias musulmanas con la Han contra el enemigo común manchú. Por lo contrario, los conflictos internos al propio

pensamiento

islámico

también

constituyeron

un

capítulo

importante

especialmente de la historia de la minoría étnica Hui. No pudiendo abundar en este tema exquisitamente histórico-político, diremos solo que las comunidades islámicas en numerosas ocasiones dividieron su apoyo, defendiendo a veces el gobierno manchú (especialmente las clases más pudientes), a veces el común interés contrario al gobierno. Tras la caída del imperio manchú, en la época de Sun Yat-sen tuvo lugar un importante florecimiento de la cultura islámica, que finalmente pudo gozar de numerosas libertades. Es ahora cuando surge un elevado número de madrazas. Cuando el debate acerca de las minorías se traslada a los primeros años del gobierno del Partido Comunista Chino, nos percatamos de cómo la actitud comunista hacia las minorías étnicas y religiosas es ambigua: por un lado se promueve la creación de una identidad propia de cada una de las minorías (se rechaza pues la denominación de ―minoría islámica‖, distinguiendo entre las distintas etnias), pero por el otro se las empuja hacia la uniformidad política y social, dentro del ideal igualitario comunista. Para concluir esta sucinta introducción histórica, nos parece fundamental subrayar la importancia de los diferentes papeles que, a lo largo de las distintas etapas dinásticas de China, han desempeñado las comunidades islámicas, y sobre todo su progresiva fusión, que sin embargo ni hoy en día llega a ser total, con la cultura y las tradiciones chinas. El Islam chino pues posee rasgos peculiares que no se deben solo a las características propias de la población sinoislámica, sino que son también el resultado de la reelaboración de teorías y costumbres chinas bajo el signo del Islam. Etnia Hui e identidad nacionalreligiosa China se considera el país más poblado del mundo. El reciente censo cuenta alrededor de 1 320 millones de habitantes, que viven en un área que llega a los 9 561 000 km2, ocupando cerca de un quinto de la superficie total de Asia, e incluyendo una población heterogénea respecto de lenguas, etnias y religiones18.

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La etnia Hui es, por población, la tercera en orden decreciente entre las minorías étnicas chinas (precedida solo por la Zhuang y la Manchú. Las estimaciones prevén que en 2030 su población alcanzará los 14,6 millones de miembros) y representan el grupo islámico más numeroso19. Razones históricas Los Hui en China han sido oficialmente reconocidos como etnia desde la fundación de la República Popular de China el 1 de octubre de 1949. Desde entonces, se recoge bajo esta denominación a la población china de fe islámica y sinoparlante, distinguiéndola, por adoptar la lengua nacional y el dialecto de la región en la que se asientan, de las otras nueve (ya nombradas anteriormente) que en cambio pertenecen a grupos lingüísticos turco-altaicos e indoeuropeos20. Por esta mayor cercanía de la etnia Hui a la cultura mayoritaria Han, no es inusual referirse a ellos con la simple denominación de ―chinos musulmanes‖. Sin embargo, es imprescindible a este propósito aclarar ese concepto. Como expresa Gladney en su estudio: ―Though the Hui are often referred to as the Chinese Muslims because they generally speak Chinese and are more culturally similar to the Han than, say, the Turkishspeaking Muslims, this term is inappropriate and misleading since, by law, all Muslims in China are citizens of the Chinese state, and thus Chinese‖21.

Su población se encuentra establecida en todo el territorio nacional 22 y especialmente concentrada en las dos provincias noroccidentales de Ningxia y Gansu, además de las provincias de Qinghai, Henan, Hebei, Shandong e Yunnan, y la región autónoma Uygur de Xinjiang23. El nombre Hui es una abreviación de Huihui, que apareció por primera vez en la literatura de la Dinastía Song del Norte (960-1127)24, refiriéndose al pueblo Huihe (los hodiernos Uygur) establecidos en la zona de Anxi (el actual Xinjiang) y sus cercanías desde la época Tang (618-907). Como se ha especificado en apartados anteriores, ya a partir del siglo VII China fue el destino elegido por un relativamente importante número de mercaderes y comerciantes de origen árabe, que se establecieron en los territorios de Guangzhou, Quanzhou, Hangzhou, Yangzhou and Chang'an (la actual Xi'an); estos ciudadanos, identificados con el apelativo de fanke (huéspedes procedentes de tierras

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extranjeras), empezaron muy pronto a construir mezquitas y cementerios, a casarse con mujeres autóctonas. Por otra parte, durante el siglo XIII un ingente número de individuos (soldados, mercaderes, letrados, líderes religiosos) movió a China durante las expansiones mongolas hacia el Oeste. Esta población, llamada igualmente Hui o Huihui por la pertenencia a la misma religión de las poblaciones asentadas en Anxi, es parte de los ancestros de los actuales Hui. Las comunidades de comerciantes y campesinos de origen islámico fueron paulatinamente asentándose en comunidades cada vez más autónomas y florecientes, normalmente organizadas alrededor de un eje central, a saber, la mezquita, lo cual fue uno de los factores que mayormente influyó en la actual distribución de la población islámica en China. Esta, de hecho, normalmente vivía en calles reservadas, fanfang, término que designa también el área de influencia de una mezquita 25 . Asimismo, es reconocida, como se ha apuntado anteriormente, la influencia de los escolares musulmanes en las estructuras políticas, militares y administrativas del Imperio bajo la dinastía Yuan. Los Hui, pues, son un grupo étnico que busca sus orígenes fundamentalmente en los dos grupos que se acaban de mencionar, los cuales, a lo largo de la historia de su asentamiento en territorios chinos, han ido englobando a individuos de diferentes grupos étnicos, incluyendo por supuesto e in primis a los Han, así como los Mongoles y Uygur26. Sin embargo, y sin dejar de afirmar su fundamental independencia cultural de la Han mayoritaria, pues procedían de regiones con diferentes sistemas sociales, hábitos y estructuras, los Hui cultivaron desde los albores de su establecimiento en China su propia conciencia nacional. Este fenómeno se debe especialmente a la conformación política-religiosa-social que adquieren las comunidades Hui, agrupadas alrededor de una institución religiosa, que simbolizaba no exclusivamente el centro de sus actividades de culto, sino que asimismo funcionaba como centro neurálgico para todas sus actividades sociales, comerciales y políticas, conformando así una comunidad fuertemente etnocéntrica y que reconocía en el Islam el estandarte común. Un cambio relevante en la condición de los Hui se actuó bajo la dinastía Ming, cuando finalmente los Hui empezaron a establecerse como un grupo étnico per se y su población comenzó a esparcirse a lo largo de todo el territorio de China, debido especialmente al desarrollo de unas rutas comerciales más extensas y al paulatino asentamiento de un importante porcentaje de la población, que cambió su condición de mercaderes a campesinos estables. Pese a esto, la tradición de asentarse en comunidades

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a grosso modo cerradas no desapareció en esta época, sino que los Hui seguían construyendo sus propias aldeas, o instalándose juntos en áreas suburbanas o calles (véase por ejemplo el caso de la Oxen Street de Beijing27). Desde el punto de vista cultural, desde un principio trataron de conservar sus rasgos históricos, promoviendo el aprendizaje de la lengua árabe o persa para las nuevas generaciones, gracias a la imponente labor de las escuelas coránicas y las propias mezquitas. Sin embargo, indudablemente la constante cercanía con la población Han y las relaciones políticas y sociales que con ellos establecieron, hizo que la fusión cultural, que en muchos casos se puede definir como absorción por parte de la Han, fuera inevitable. La lengua árabe, pues, fue paulatinamente sustituida por la china, aunque especialmente en ámbito religioso la lengua del Profeta Mahoma siga siendo fundamental. Originalmente pues la cultura Hui se imbuía de la cultura tradicional de Asia Occidental, la cual fue gradualmente modificada íntimamente por la Han y, debido a la introducción de una lengua común (la china), la asimilación por parte de la cultura Han se quedó más patente. La tendencia a la asimilación no se actuó, sin embargo, solo en ámbito ideológico y teorético, sino que incluso la apariencia estética de las dos etnias ha ido uniformándose; los Hui empezaron a vestir trajes Han, así como comenzaron a aceptar en un primer momento, y posteriormente adoptar de forma cada vez más incipiente sus nombres y apellidos, conservando exclusivamente en algunos caso el apellido Ma en honor al Profeta. Sin embargo, bien los relatos de los misioneros que visitaron China entre los siglos XIX y XX, bien los estudios contemporáneos que se han ocupado del tema reconocieron evidentes diferencias entre las dos etnias, aunque obviamente, y debido a las características propias de los Hui que se han descrito a lo largo de todo este estudio, sería discutible generalizar en la descripción de la etnia Hui. Efectivamente, Frederick Wulsin, en el reportaje que escribió sobre su viaje por el interior de China de 1923, afirma correctamente que ―The individual Moslems that one meets show much physical diversity‖28; es indudable pues que las características físicas de la etnia Hui no pueden ser reconducidas a un modelo estándar; a individuos de apariencia ―árabe‖ por la vestimenta y rasgos puntuales del rostro (prominente barba, corte del bigote) se alternan Hui indistinguibles de la población china mayoritaria; no obstante, y precisamente por este último hecho, muchos escritores siguen sugiriendo que la única diferencia real entre los Hui y los Han es la religión, identificando en la ausencia de cerdo en su dieta, el común apellido Ma y las inscripciones en lengua árabe29 en mezquitas construidas como

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templos budistas, la marca de identidad étnico-religiosa de este pueblo

30

,

fundamentalmente indistinguible de sus vecinos Han. Así los define Israeli: ―They behaved as Chinese outwardly, but as Muslims indoors. They spoke Chinese outdoors, but inside the mosque they used Arabic script and ornaments, and sprinkled their speech with Arabic or Persian words. These Muslims are referred to today as gedimu31 (―the Ancients‖) (Ar. Qadīm)‖32.

Religión como marca de identidad étnico-nacional Los Hui hunden sus raíces directamente en la familia del Profeta. Las leyendas y los relatos cuentan cómo directos descendientes de Mahoma llegaron a China en el período de la Hégira; esta genealogía se ennoblece citando nombres celebérrimos cuales el de Saʿd b. Abī Waqqāṣ, tío materno y compañero del Profeta, o el de Burhān al-Dīn, descendiente de Mahoma de la decimosexta generación, por parte de Fāṭima y ʿAlī ibn Abī Ṭālib (respectivamente, hija y yerno del Profeta)33. Pese a esta evidentemente fuerte conciencia de identidad cultural, y sobre todo tras el período de interrupción de las prácticas culturales y religiosas impuesto por los dictámenes de la Gran Revolución Cultural, a partir de los años ochenta el pueblo Hui comenzó una serie de medidas para volver a reafirmar su propia identidad, y para que su originalidad no se perdiera con el tiempo. Así, como especifica Élisabeth Allès: ―Estos marcadores tienen una doble función: al ser visibles, permiten que desde fuera de la comunidad se aprecien las diferencias y, correlativamente, recurrir a estos marcadores es la norma para los miembros de la comunidad: en cierto modo son sus emblemas. También son marcadores ciertas prácticas derivadas de las representaciones, interiorizadas por los propios interesados, de sus diferencias y peculiaridades‖34.

Igualmente, la escritora trata de hacer luz precisamente sobre ciertos rasgos aparentemente indistinguibles de la cultura Han; volviendo a citar el ejemplo de las mezquitas, que muchos estudiosos han clasificado dentro de la arquitectura propiamente china, hay que precisar que, indudablemente, y generalizando, la arquitectura religiosa, que en un primer momento poseía rasgos más próximos a la arquitectura islámica, a lo largo de los siglos fue adaptándose cada vez más a las líneas de la arquitectura tradicional china; esto se debe posiblemente a dos razones principales: en primer lugar,

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como

se

ha

demostrado

anteriormente,

las

comunidades

islámicas

fueron

paulatinamente sinizándose, por lo que las características arquitectónicas chinas les resultaban a la población asaz más familiares; por otra parte, es importante notar que un estilo tan sumamente diferente, como puede ser el árabo-islámico, habría aumentado las diferencias étnicas y ralentizado el proceso de integración. Como apunta Israeli a este propósito, para explicar la falta de minaretes en muchas mezquitas, esto se debe a la voluntad de que los edificios religiosos musulmanes no fueran prominentes en comparación con los templos chinos35. A partir de los años ochenta, pues, el Estado Chino, con la ayuda y subvenciones de la Asociación Islámica China, y de algunos países islámicos (Arabia Saudí, Yemen, Pakistán) se ha ocupado no exclusivamente de la restauración (la mayoría de las veces en una clave estética más ―islamizante‖) y la reapertura de las antiguas mezquitas, sino que se ha empeñado en la construcción de nuevos edificios religiosos, con el objetivo de reflejar en su arquitectura el origen ―extranjero‖ de sus adeptos, y su pertenencia al mundo islámico 36. Igualmente, y de especial manera en las ciudades de prevalencia no islámica, es frecuente poder apreciar, en las fachadas de las viviendas de miembros musulmanes de la comunidad, letreros en árabe con la celebérrima al-fātiḥa, la azora de apertura del Corán37, que así recita: ―Bismi llāhi al-Rahmāni al-Rahīm (¡En el nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso!38)‖. Asimismo, parece relevante mencionar otro elemento que distingue a los Hui de sus conciudadanos de diferentes etnias: el gorro blanco (o su equivalente negro) y su peculiar manera de llevarlo (especialmente en las mujeres, que consiguen tapar por completo su pelo con él); durante el sermón religioso, por ejemplo, no es inusual ver a las mujeres vistiendo un pañuelo de diferentes colores (generalmente blanco, negro, verde o amarillo) tapándoles la cabeza y el cabello. Es evidente, pues, que la religión representa el núcleo fundamental de la propia identidad Hui. El Islam ha influido profundamente en la vida pública y privada del pueblo Hui; para citar algunos y sobresalientes ejemplos: tras el nacimiento de un hijo, su nombre coránico le es asignado por un imam39, el cual es igualmente el encargado de bendecir las ceremonias nupciales; asimismo, los rituales fúnebres beben directamente de la tradición islámica: el fallecido es limpiado con agua, envuelto en un ropaje cándido y sepultado muy rápidamente en presencia de un imán. Por lo que respecta a las costumbres higiénicas y sanitarias directamente consiguientes a la religión, los Hui no solo siguen fielmente los dictámenes del Islam, sino que han interiorizado estas reglas de tal manera, que a menudo han estructurado su

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vida no solo privada, sino social en relación a ellas (aquí trataremos rápidamente aspectos de estas que en cambio serán objeto de más profundas reflexiones en siguientes apartados). Los Hui, siguiendo las prohibiciones de sus correligionarios, no comen carne de cerdo, ni de cualquier otro animal que haya fallecido por causas naturales; asimismo, rehúsan consumir alcohol. De igual manera, antes de las funciones religiosas observan dos tipos de limpieza, a saber, una ―menor‖, que incluye rostro, boca, nariz, manos y pies, y una ―mayor‖, que en cambio se refiere a una limpieza total del cuerpo. Desde el punto de vista social y político el Islam influye en la vida de los Hui, en cuanto el sistema de jiaofang (comunidad religiosa) no solo administraba los aspectos religiosos sino también económicos. La mezquita, pues, se imponía como centro neurálgico de las comunidades Hui, agrupando a su alrededor las viviendas de los habitantes, y siendo el lugar en el que los miembros de la comunidad se reunían para discutir asuntos de interés común; asimismo, el imam era el encargado de presidir todo acontecimiento religioso, y a la vez se ocupaba de reglamentar todos los ámbitos de la vida comunitaria, incluida la recaudación de impuestos, religiosos y civiles 40 . Las distintas comunidades, pese a tener cierta autonomía individual, se convirtieron pues en la unidad social básica de los Hui. Los representantes religiosos, aprovechando el desarrollo de la economía agrícola Hui, comenzaron a constituir sus propias tenencias, e invertir en propiedades terreras, gracias a los impuestos que recaían sobre la población, convirtiéndose gradualmente en terratenientes. A través de colaboraciones con terratenientes seculares, consiguieron pronto que su poder religioso se extendiera al campo de la economía y administración, aglomerando bajo su control a las propias comunidades. Ejemplo de ello es la formación de una nueva aristocracia religiosa que fue emergiendo en el último período Ming y principio de la etapa Qing (1644-1911), especialmente en las zonas de Hezhou (el hodierno Linxia, en la provincia de Gansu)41, Ningxia y Qinghai, donde, a diferencia de las zonas de la China interior, en las que siguió activo el sistema de comunidades religiosas, los imames consiguieron reunir bajo su mando numerosos territorios, que excedían de los límites de una comunidad religiosa, y que lograron agrupar a numerosas de ellas, llegando a obtener una suerte de ―deificación‖ dentro de los miembros de dichas comunidades, que sus títulos fuesen hereditarios y ciertos privilegios que podríamos definir como feudales.

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Qingzhen como marca de identidad de los Hui En sus propios escritos, refiriéndose a su credo los Hui hablan de ―Fe Pura y Verdadera‖. Los dos conceptos de Pureza y Autenticidad son expresados en chino a través de la unión de los caracteres qing y zheng. Esta combinación de caracteres se encuentra prácticamente en todos los lugares en los que haya musulmanes en China42, tanto en ejercicios comerciales, como en viviendas particulares, escuelas, además de, obviamente, en los edificios religiosos. El origen del término Qingzhen se remonta posiblemente al mundo del judaísmo, como bien apunta Leslie, con el cual coincide Ma Shouqian, historiador chino contemporáneo; este precisa además que, en cambio, a partir de la época Ming, su significado se restringía ya generalmente a la religión de los Hui43. Como se apuntaba brevemente en apartados anteriores, una de las normas religiosas más influyentes en la vida de todo creyente musulmán es la obligación de seguir una conducta ḥalāl, lícita, ya no solo en el ámbito de la alimentación, sino que en su conjunto el concepto engloba pues el comportamiento, la manera de hablar, el vestuario, las conductas y normas alimenticias. Una de las apostillas más célebres del concepto de ḥalāl es sin duda la que concierne al ámbito de la alimentación. A este propósito, en la azora 2, versículo 173 del Corán así se recita: ―Os ha prohibido sólo la carne mortecina, la sangre, la carne de cerdo y de todo animal sobre el que se haya invocado un nombre diferente del de Dios‖44. Sin embargo, y aunque los dos conceptos de ḥalāl y qingzhen sean prácticamente fruto de los mismos dictámenes religiosos, de un estudio más profundo de la aplicación cotidiana del qingzhen entre las comunidades Hui de China se hace patente que, como afirma Gladney, el cual tuvo experiencias directas y pudo investigar personalmente este asunto: ―the concept expressed by these Chinese ideographs meant more to the Hui than the absence of lard or pork. It had become […] a ―sacred symbol‖ marking Hui identity and thus provides a good starting point for this study of Hui ethnicity‖45.

Entrando ya un poco más profundamente en las razones de la importancia de estas conductas, que, como hemos dicho, no se limitan a la alimentación o a la higiene, sino que de alguna manera son la base de la propia vida de un Hui, nos reharemos a la

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tesis de Gladney, el cual considera que los Hui, desde un principio, incidieron tanto en estas normas como señal de identidad, y a la vez para legitimarse como pueblo per se frente a la mayoría Han. Y sin embargo nos parece apropiado subrayar un poco más un aspecto que, aunque es consecuencia directa de lo que se acaba de decir, no ha sido expresado de momento con claridad. La ―Pureza‖ y ―Verdad‖ que propugnan los Hui en China, y que en muchos casos es más incisiva en la vida real que su correspondiente en otras partes del mundo islámico, por un lado deriva directamente de él, y por otro se retroalimenta de la propia cultura de las comunidades islámicas en China; de hecho, la ausencia (e incluso prohibición) en su vida cotidiana de aspectos tan sumamente tradicionales en la vida china (volvamos a poner el ejemplo de la carne de cerdo) hicieron que dichas comunidades no recibieran una completa integración por parte de las tradicionales chinas; a la vez, este aspecto distintivo hizo que los grupos musulmanes se aferraran aún más a ellas, para reivindicar su autonomía y pureza. Así pues, los musulmanes se consideraban a sí mismos la comunidad pura, que rechazaba valores chinos, y los creyentes en el verdadero Dios; a su vez, los Han históricamente han percibido su rechazo hacia partes fundamentales de la estructura elemental de la sociedad china (en sus aspectos alimentares, rituales, etc.) como una razón para cuestionar su aceptabilidad, y no permitir una integración completa. Conclusiones El ámbito de las minorías, en China, se presenta asaz rico de posibles implicaciones de distinta naturaleza, política, histórica, social, religiosa, etc. Asimismo, la etnia Hui, por su propio recorrido histórico, y las características que ha ido adquiriendo gracias a la convivencia y la fusión con el sustrato cultural tradicional chino con el que se encuentra durante su largo proceso de asentamiento e integración, constituye un campo de investigación formidablemente interesante y apto para ulteriores profundizaciones. Nuestro objetivo principal era el de presentar una visión de conjunto, haciendo hincapié en las cuestiones más sobresalientes, pudiendo llegar así a proporcionar una primera definición de este campo de estudios, abarcando distintos aspectos de este. La etnia Hui, pues, es una de las cincuenta y seis etnias reconocidas en la República Popular China; entre ellas, representa una de las más numerosas y, por número de individuos, el grupo islámico más consistente. Su relación con el Estado central, lejos

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de ser tan conflictiva como la de sus correligionarios Uygur, se ha establecido, a lo largo de los siglos, a través de un paulatino más constante proceso de integración, en el que la cultura del ―país anfitrión‖ ha proporcionado un sustrato tradicional en el que los musulmanes asentados en China han ido construyendo su propia identidad, sin renunciar a los elementos propios de su nación de origen. Así pues las características de la cultura (incluyendo, en este término, elementos de origen social, económico, político, y obviamente religioso) Hui se han ido conformando de forma natural, y adaptando a las distintas circunstancias con las que los múltiples grupos han tenido que convivir. Las comunidades musulmanas en China, de hecho, representan un caso especial dentro de la umma (comunidad islámica universal), pues un país no musulmán acoge a más de 20 millones de creyentes (aproximadamente el mismo número que, por ejemplo, encontramos en Arabia Saudí, donde representan el 97% de la población). Estos fieles, tras pasar por un largo proceso de integración y sinización en los últimos siglos, han adquirido una identidad propia que los distingue bien de los musulmanes del Magreb o Asia Central, bien de la propia población china: la fusión cultural ha hecho que las necesidades, religiosas o sociales, de una comunidad islámicas se adapten al sustrato cultural tradicional chino. Es el caso, ya citado, del Qingzhen, que en China va más allá de la simple prohibición de comer cerdo: es, según las palabras de Dru Gladney, un ―símbolo sagrado‖ que marca la identidad propia de los musulmanes chinos 46 . Las interpretaciones acerca de este pilar religioso-filosófico propio del Islam chino han sido numerosas, pero muchas de ellas concuerdan en que resulta evidente la influencia confuciana en la base de este concepto. Gracias a los estudios llevados a cabo por numerosos investigadores, a saber, Gladney, Lipman, Lesley, Israeli, etc., que han publicado sus experiencias directas y sus estudios de campo sobre los Hui, generalmente específicamente dedicados a comunidades puntuales 47 , hemos podido formar una idea de fondo, que tratamos de resumir y reflejar aquí. En definitiva, podemos concluir afirmado que los estudios que hemos llamado de ―identidades sinoislámicas‖, y más concretamente los aplicados al caso de los Hui que nos concierne, representan una aportación novedosa en el campo bien del arabismo, bien de los estudios sinológicos españoles, que hasta ahora se habían quedado exquisitamente relegados al estudio de las dos culturas de forma separada.

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1

Información disponible en: https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/ch.html

2

Nótese, por ejemplo, que en cambio la página oficial de los musulmanes en el mundo estima que la población islámica en China ronda el 10% de la población total, superando pues los 130 millones de individuos. Disponible en: http://www.muslimpopulation.com/asia/. Parecidos son los datos que recoge el Dr. AL-BABTAIN en su artículo "Political and economical position of Muslims in China Analytical reading 1985-2011‖, The 2013 WEI International Academic Conference Proceedings (2013), p. 24. 3

Dudley L. POSTON, Jr.,Wadha Saeed Khamis ALNUAIMI y Li ZHANG: ―The Muslim Minority Nationalities of China: Toward Separatism or Assimilation?‖. Disponible en: http://paa2010.princeton.ed u/papers/100485 4

Información disponible en: http://english.gov.cn/2006-02/08/content_182603.htm

5

Información disponible en: http://www.chinadaily.com.cn/2012-09/27/content_15786169.htm

6

Xiaowei ZANG: Ethnicity and Urban Life in China. A comparative study of Hui Muslims and Han Chinese, Nueva York, Taylor & Francis Group, 2007, p. 147. 7

Enze HAN y Harris MYLONAS: ―Interstate Relations, Perceptions, and Power Balance: Explaining China’s Policies Toward Ethnic Groups, 1949–1965‖, Security Studies, 23:1 (2014), p. 148. 8

Información disponible en: http://www.cecc.gov/resources/legal-provisions/regional-ethnic-autonomylaw-of-the-peoples-republic-of-china-amended#body-chinese 9

Enze HAN y Harris MYLONAS: ―Interstate Relations…‖, p. 149.

10

Article 2: […] All ethnic autonomous areas are integral parts of the People's Republic of China. Información disponible en: http://www.cecc.gov/resources/legal-provisions/regional-ethnic-autonomylaw-of-the-peoples-republic-of-china-amended#body-chinese 11 Enze HAN y Harris MYLONAS: ―Interstate Relations…‖, p. 151. 12

Ibíd., p. 155.

13

Xiaowei ZANG: Ethnicity and Urban Life in China…, p. 148.

14

Gesto de saludo tradicional, en el que el huésped se arrodilla e inclina la cabeza, hasta tocar con ella el suelo. 15

Donald Daniel LESLIE: The integration of religious minorities in China: the case of Chinese Muslims, Canberra, Australian National University, 1998, p. 10. 16

Ibíd., p. 11.

17

Donald Daniel LESLIE: The integration of religious minorities…, p. 15.

18

Haya Abdul Mohsen AL-BABTAIN: ―Political and economical position …‖, p. 24.

19

Dudley L. POSTON, Jr.,Wadha Saeed Khamis ALNUAIMI y Li ZHANG: ―The Muslim Minority…‖.

20

Dru C. GLADNEY: Muslim Chinese. Ethnic Nationalism in the People’s Republic, Cambridge, Harvard University Press, 1996, p. 20. 21

Ibíd., p. 21.

22

Haya Abdul Mohsen AL-BABTAIN: ―Political and economical position …‖, p. 24.

23

Información disponible en: http://www.china.org.cn/e-groups/shaoshu/shao-2-hui.htm

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24

Ibíd.

25

Élisabeth ALLÈS: Musulmanes de China. Antropología de los Hui de Henan, Barcelona, Bellaterra, 2008, p. 45. 26

Información disponible en: http://www.china.org.cn/e-groups/shaoshu/shao-2-hui.htm

27

Dru C. GLADNEY: Muslim Chinese…, p. 174.

28

Frederick R. WULSIN: ―Non-Chinese Inhabitants of the Province of Kansu, China‖, American Journal of Physical Anthropology, 8, 3, (1925), pp. 293-320, apud. Dru C. GLADNEY: Muslim Chinese…, p. 24. 29

Estas se alternan a escritas en Xiao’erjing, a saber, la transcripción fonética de los caracteres chinos a la escritura árabe, muy frecuente en las inscripciones presentes en mezquitas y edificios religiosos. 30

Ibíd., p. 25.

31

Transcripción fonética del árabe.

32

Raphael ISRAELI: ―Islam in China‖, Politics and Religion in Contemporary China, Vol. 6, 2 (2012), pp. 256-257. 33

Élisabeth ALLÈS: Musulmanes de China…, pp. 45-46.

34

Ibíd., p. 95.

35

Raphael ISRAELI: ―Islam in China…‖, p. 256. Élisabeth ALLÈS: Musulmanes de China…, p. 96.

36 37

Ibíd., p. 97.

38

Julio CORTÉS (ed.): El Corán, Barcelona, Herder, 2005, p. 3.

39

Élisabeth ALLÈS: Musulmanes de China…, p. 95.

40

Información disponible en: http://www.china.org.cn/e-groups/shaoshu/shao-2-hui.htm. Fecha de la última consulta: 24/02/2014. 41

Ibíd.

42

Dru C. GLADNEY: Muslim Chinese…, p. 7.

43

Ibíd., p. 12.

44

Julio CORTÉS (ed.): El Corán…, p. 3.

45

Dru C. GLADNEY: Muslim Chinese…, p. 9.

46

Dru C. GLADNEY: Muslim Chinese…, p. 9.

47

Es el caso, por ejemplo, de las comunidades de Henan estudiadas por Allès o de las de Lanzhou analizadas por Zang.

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XII CONGRESO DE LA ASOCIACIÓN DE HISTORIA CONTEMPORÁNEA

PENSAR CON LA HISTORIA DESDE EL SIGLO XXI

En septiembre del 2014 los Departamentos de Historia Contemporánea de la Universidad Autónoma de Madrid (UAM) y Complutense (UCM) organizaron el XII Congreso de la Asociación de Historia Contemporánea. Se celebraron 38 talleres con más de 500 ponencias y una cifra superior a los 700 asistentes. Los objetivos del congreso fueron los de rendir un sincero y necesario homenaje a dos compañeros que se jubilaban este curso, Manuel Pérez Ledesma (UAM) y Juan Pablo Fusi (UCM), así como llevar a cabo un cierto “estado de la cuestión” sobre lo que están trabajando nuestros jóvenes investigadores, sus temas de interés, los caminos por los que transcurrirá la producción histórica en nuestro país y en algunos otros de los países de procedencia de los asistentes. Buscábamos además que la reunión de Madrid sirviera de lugar de encuentro de asociaciones, redes, grupos de investigación en Historia Contemporánea. Los trabajos publicados en estas actas incluyen muy diversos objetos de estudio: Historia de la Guerra y de los Conflictos, Historia Política, Historia de la Educación, Historia de las Relaciones Internacionales, Historia Global, Historia Económica, Historia Empresarial, Historia de las Relaciones de Género, Historia Comparada, Historia Local, Historia de la Iglesia, Historia Postcolonial… y todo ello referido a muy diversos ámbitos: España, Europa, América, Asia.

Pilar Folguera (UAM) Juan Carlos Pereira (UCM) Carmen García (UAM) Jesús Izquierdo (UAM) Rubén Pallol (UCM) Raquel Sánchez (UCM) Carlos Sanz (UCM) y Pilar Toboso (UAM) (editores)