Identidades en los mexicanos musulmanes en Estados Unidos: la comunidad islámico latina transnacional

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Índice

Identidades en los mexicanos musulmanes en Estados Unidos: la comunidad islámica latina transnacional. El caso de lado

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Arely Medina Construyendo identidades. De norte a sur el Islam en México

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Ruth Jatziri García Linares Remesas socioculturales y familias transnacionales

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Luis Jesús Martínez Gómez Ernesto Tlelo Tepox Migración, Sistemas de Creencias y Construcción de ciudadanía en Contextos de Exclusión y Vulnerabilidad

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Gustavo López Ángel Migración en tránsito desde la perspectiva de la ayuda humanitaria organizada 829 Heriberto Vega Villaseñor Rastafarismo: ¿de dónde venimos y hacia dónde vamos? Agustín Gustavo López Díaz

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R. J. García Linares: Construyendo identidades. De norte a sur el Islam en México

Identidades en los mexicanos musulmanes en Estados Unidos: la comunidad islámica latina transnacional. El caso de lado Arely Medina1 El Colegio de Jalisco

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a emergencia de lo que hoy se comprende como comunidades transnacionales o nacionalismos transnacionales hace reflexionar sobre el papel actual del Estadonación. La dinámica transnacional tanto de agentes económicos, políticos y culturales ha propiciado que el espacio social se configure a partir de la desregularización de las instituciones, la simultaneidad de las acciones, las redes sociales, la movilización de agentes culturales, el cruce de fronteras simbólicas, entre otros. El Estado-nación ya no es referente del espacio social como contenedor de cultura e identidad. Esta visión tiene su raíz en la teoría y práctica antropológica que observaban a la cultura atrapada en un entorno natural, resultado de las adaptaciones del hombre con la naturaleza; o como un producto de la historia que se reflejaba en los modos de ser, actuar e identificarse ante los otros como unidades de Estado-nación, lo que finalmente se conoció como nacionalismo metodológico. Estas visiones, […] crecieron en el habitus de la nación, conformándose a partir de la visión hegemónica de la sociedad, representando a las comunidades a partir de los tabiques con los que construía su propia percepción de la nación, y frecuentemente transformando en la práctica a su objeto de estudio para conformarlas a los intereses de la nación, como en el caso de la antropología aplicada.2

Por lo que, la nación está siendo repensada no sólo desde la academia, sino desde la cotidianeidad de los actores sociales. Son ellos quienes muestran lo dinámica que es la identidad, y que en realidad nunca estuvo del todo atada a las concepciones nacionalistas. La aparición y el desarrollo de comunidades islámicas latinas en Estados Unidos refleja, en este sentido, no sólo un referente de identidad religiosa y étnica, sino un proyecto Estudiante del doctorado en Ciencias Sociales en El Colegio de Jalisco. Maestría en Estudios sobre la Región en El Colegio de Jalisco, licenciatura en Filosofía por la Universidad de Guadalajara. Correo electrónico: . 2 Federico Besserer. “Estudios transnacionales y ciudadanía transnacional”. Gail Mummert (ed.) Fronteras fragmentadas. Zamora: El Colegio de Michoacán, 1999, p. 221 1

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de comunidad que les permite a los latinos musulmanes a través de la religión y la reivindicación étnica como minoría, posicionarse frente al Estado de manera contra hegemónica para narrar su propia historia y buscar las raíces de su identidad. La comunidad islámica Latino American Dawah Organization (lado) presenta sólo un caso de cómo estas comunidades plantean desde su discurso y prácticas la integración al Estado-nación. Dicha integración, sin embargo, no se busca desde las propuestas emitidas por el Estado, sino desde la propia narración de la identidad islámica latina. El presente artículo está enfocado a partir de trabajo netnográfico, a reflexionar sobre cómo lado formula un discurso étnico religioso para construir una identidad islámica latina contra hegemónica, y con ello dan paso a su comunidad imaginada, la comunidad islámica latina transnacional.

El lugar del Otro en el Estado-nación La formación de los Estados y con ello de las naciones es un producto de finales de los siglos XIX y XX.3 Es el resultado de un cierto tipo de imaginario social “que hace posibles las prácticas de una sociedad, al darles sentido”,4 determinarlas en su contexto histórico-social para poder referirlo todo a ella.5 Ese imaginario del Estado como la nación están históricamente determinados, y junto a ellos, el poder se va también configurando.6 La capacidad de acción de éstos en su conjunto “[…] supone alguna forma de dominio sobre los otros y la emergencia de disimetrías y desequilibrios en las relaciones sociales”. El Estado-nación emergió como un proyecto de las luces, creó ciudadanía. Individuos con identidad étnica, cultural, jurídica y porque no, religiosa. La base de dicha ciudadanía que persiste aún hoy, es que respecto a sus ciudadanos “[…] postula la neutralidad o ‘ceguera’ del Estado respecto a las identidades culturales o étnicas de su demos”.7 Sin embargo, no todo individuo es ciudadano y ello depende de los elementos que conforman la ciudadanía. Para el caso de Estados Unidos, el Estado-nación se fundó en una sociedad heterogénea, que no sólo se identificaba como diferente de los otros al exterior, sino a su interior. El ciudadano se formó bajo la identidad del blanco, protestante y angloparlante. La nacionalidad se circunscribió a este conjunto de individuos a quienes se les garantizó, por igual, derechos políticos, civiles y sociales. Sin embargo, el país fue siempre multiétnico, aunque en su proceso histórico fue dejando al margen de la ciudadanía a grupos raciales y culturales. De esta forma, la nación, la identidad del país ha sido posible a partir del reconocimiento del “otro”, pues es, como Bhaba lo reconoce, un espacio marcado por la diferencia cultural, las historias heterogéneas

Eric Hobswan y Terence Ranger (eds.) La invención de la tradición. Barcelona: Editorial Critica, 2007, p. 7. Charles Taylor. Imaginarios sociales modernos. Barcelona: Paidós, 2006, p. 13. 5 Cornelius Castoriadis. Los dominios del hombre. Las encrucijadas del laberinto. Barcelona: Gedisa editorial, 2005, p. 177. 6 Gilberto Giménez. Poder, Estado y discurso. Perspectivas sociológicas y semiológicas del discurso políticojurídico. México: UNAM, pp. 12. 3 4

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Giovanni Sartori. La sociedad multiétnica. Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros. Madrid: Taurus, 2001, p. 99.

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y las autoridades antagónicas.8 La nación debe ser comprendida como, la construcción de un discurso que se reconoce en el otro, que se basa en la diferencia y que sólo ha sido posible al reconocer el papel que el otro juega, pero que sin embargo ha sido negada su colaboración en la historia oficial. La nación es un proceso de reinterpretación cultural, a la vez que un espacio liminar y disyuntivo;9 es [...]un espacio de deliberación y fragmentación histórica, en el sentido del pluralismo que aquí se defiende -varias tramas, varios tiempos, en la heterogeneidad formulada por Chatterjeepero nunca es una realidad ya deliberada y clausurada.10

Con el paso del tiempo, las migraciones han propiciado que el Estado y la nación se configuren constantemente. La entrada del otro, del extraño se ha identificado bajo la diversidad lingüística, de costumbres, de religión y etnicidad.11 En este sentido, los migrantes aparecieron como una amenaza al sistema cultural hegemónico. La configuración del Estado ha sido resultado de aceptar la diversidad de culturas, lenguas, etnias y razas. El Estado y su producción de ciudadanía se enfocaron en programas multiculturalistas. Éstos impulsan desde sus propios sesgos la integración a un marco jurídico-legal, ya que este marco no es sino, el discurso y práctica jurídica del Estado y su constitutivo, que se vuelve material cuando “[…] organiza el ejercicio del poder dominante dentro de los límites y de la ‘resistencia’ objetiva determinados por la correlación de fuerzas y la tradición institucional”.12 De esta manera, el otro sigue siendo necesario, aún en la integración multiculturalista, para mantener el sistema hegemónico del poder. Los otros, según Sartori, en términos de cultura o lengua son extrañezas superables; respecto a la religión y la etnia simplemente son, extrañezas radicales. La identidad en cualquiera de sus expresiones, sino es que, en su conjunto, se formula nuevamente respecto a la nación como proyecto de identidad. En este sentido programas como el melting pot en Estados Unidos han visto su fracaso. Por un lado la inclusión a los derechos civiles, políticos y sociales que incluye la ciudadanía ha quedado sólo por escrito. Por otro lado, para lograr la integración se planteó la aculturación y más adelante, con el fin de aceptar las diferencias culturales, la categorización étnica. No obstante, la identidad como el entramado de elementos culturales y raciales por su parte desembocó de varias formas, como resistencia. Resistencia no sólo institucional o contra hegemónica, sino como parte intrínseca de los individuos en su hacer cotidiano. De esta forma, religión y etnia como extrañezas radicales siguen siendo insuperables cuando de identidad se trata.

Homi Bhaba K. “DisemiNación. Tiempo, narrativa y los márgenes de la nación moderna”. Bhaba (ed.) Nación y Narración. Entre la ilusión de una identidad y las diferencias culturales. Buenos Aires: Siglo XXI editores, 2010, p. 395. 9 Idem, p. 411. 10 Rita Laura Segato. La nación y sus otros. Raza, etnicidad y diversidad religiosa en tiempos de políticas de la identidad. Buenos Aires: Prometeo Libros, p. 30. 11 Giovani Sartori. La sociedad multiétnica… cit, p. 107. 12 Gilberto Giménez., op., cit, p. 116. 8

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El islam, la etnia árabe o latina representan la extrañeza radical. El problema, como bien lo describe Sartori, está en no poder distinguir entre los tipos de extrañezas. Estereotipos como que el musulmán es sólo el árabe o que el latino es católico, se repiten constantemente incluso desde las políticas de Estado, de allí que, “[…] una política de inmigración que no distingue […] entre las distintas ‘extrañezas’ es una política equivocada destinada al fracaso”. En Estados Unidos cada grupo cultural ha sido homogeneizado en categorías de adscripción racial o étnica bajo las cuales se adhiere un estigma: musulmanes independientemente de su origen son vistos como terroristas y árabes; los latinos independientemente de su origen nuevamente, son vistos como amenaza latente de la pérdida cultural, territorial y económica, por mencionar algo. Evidentemente, ambos grupos como “extrañezas” carecen de derechos políticos, civiles, sociales y culturales, -quizás en diferente grado-. Para el caso de los latinos musulmanes, la búsqueda por la solución a sus demandas se da desde la convergencia entre lo latino y lo islámico. La religión en Estados Unidos funciona, como Cadge y Ecklund observaron, como un canal para la participación cívica, la defensa de los derechos culturales y la pervivencia ética, así como de apoyo social para el migrante.13 Musulmanes latinos: la metáfora de la religión La adhesión al islam no es casual. Los latinos no sólo se visualizan como un frente contra hegemónico del país en el que residen, sino que también han cuestionado su pertenencia al catolicismo como una imposición colonial. La religión como apunta Hervie-Léger,14 permite que la expresión de un creer se estructure a partir de una memoria y su legitimación en la tradición, así para los musulmanes latinos la reinvención de la memoria hace su aparición cuando miran al pasado en busca de sus raíces islámicas y no en la imposición colonial. En ese pasado encuentran que existieron voces silenciadas; musulmanes en España que fueron derrotados, convertidos por la fuerza al catolicismo; raíces africanas e islámicas que viajaron a América Latina como esclavos, sirvientes o artesanos. América Latina como una gran nación, parte de Ibero América, tiene raíces hispánicas ya insertadas desde el inicio, que pueden conectar directamente con el mundo Islámico. Sin duda, cualquier intento por desempolvar y rescatar la herencia Islámica, de casi 800 años en la cultura Hispánica, como son sus cacterísticas [sic] somáticas, sus valores lingüísticos, la orientación hacia los valores familiares, las artes y más, darán resultado en el mediano y largo plazos.15 Con dificultado [sic] la cultura Latina puede ser medida en términos de los valores culturales islámicos, excepto, por pocos aspectos. Una de las razones para que exista falta de conocimiento, de que los valores culturales islámicos, se encuentran presentes en al [sic] Wendy Cadge and Elaine Howard Ecklund. “Immigration and Religion”. The Annual Review of Sociology. Vol. 33, año 2007, pp. 359-379 (http://soc.annualreviews.org) 28 febrero 2014p. 362 14 Hervieu-Léger. La religión, hilo de la memoria. Barcelona: Herder editorial, 2005, p. 162 15 Yahya Juan Suquillo. El desarrollo de Latinoamérica. Los principios islámicos en el desarrollo de Latinoamérica. (http://es.latinodawah.org/boletin/2003.html#4) 5 mayo 2014. 13

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cultura Latinoamericana se debe a que el sistema de educación implementado, relaciona con mucha dificultad la herencia Islámica en España. Esto se debe a que desde el inicio de la colonia, todos los Virreinatos, incluidos el de Lima y Nueva Granada, debían cumplir a cabalidad “el trabajo” de persecución e intolerancia, contra los “Mahometanos”, que llegaban a estas tierras. Ejemplos de la herencia arquitectónica se hallan en algunas ciudades de Latrino [sic] América, como en Brasil, varias iglesias antiguas fueron decoradas con caligrafia arabe [sic] y arte islámico que trajeron los esclavos musulmanes.16

Argumentos de este tipo posibilitan tender el puente hacia el pasado colonial. Visualizarse como descendientes de la raza negra, de los árabes y moros, les permite bajo la construcción de una comunidad étnico-religiosa unir sus voces y demandas respecto a su situación actual. Muchos latinos se asombran al saber que España fue [sic] Musulmana por más de 700 años, y de la influencia musulmana que todavía se aprecia en la cultura y arquitectura de Hispanoamérica. Como también, miles de palaras [sic] del Castellano provienen del lenguaje árabe. Reportes de arqueólogos han encontrado escritura árabe desde Cuba, Mexico [sic] y Texas, las cuales datan dese antes de 1492. Solo el 20% de Musulmanes descienden de árabes. Mis abuelos que nacierón [sic] en México están encontrando el Islam.17

Respecto a su situación consideran que, No es necesario hacer notar que la sociedad Americana, necesita incorporar el Islam como un modo de vida diaria. Todos los musulmanes deben luchar por eliminar problema [sic] existentes en la comunidad Latina, tales como: los bajos salarios, mejorar las condiciones de salud y lograr educación escoar [sic] a lo largo del Velle [sic] de rio [sic] Grande. El Islam es la solución a los problemas que se suscitan en las grandes ciudades Americanas.18

De esta forma los latinos crean un canal de identificación y de práctica religiosa para dar salida a su sentimiento de opresión. Buscan tomar la revancha, posiblemente mediante la misma categoría de latino que les fue impuesta desde el Estado. Por lo que, la conformación de comunidades islámicas latinas, en este caso lado, no sólo tenga que ver con la necesidad de reunirse bajo un mismo idioma –el español-, sino bajo un mismo lenguaje de demandas e identificación étnico-religiosa. El sistema de creencia islámico es universal puesto que considera que todo lo existente en el universo es creación de Allah. Si esto es así, cada individuo es un musulmán de nacimiento, pero se prescribe en el islam que por diversa situaciones el individuo ha dejado el camino, y debe retornar a él, debe hacer la reconversión. Implica ello que los latinos al hacer la reconversión regresan a su estado natural, por decirlo así. Pero bien podrían integrarse a las comunidades islámicas existentes donde están sus iguales, “sus hermanos en el islam”, y no lo hacen. Ello tiene que ver con que las comunidades islámicas existentes

Ibid. Juan Galván. El yihad latino musulmán. (http://es.latinodawah.org/boletin/2002.html#4) 5 mayo 2014. 18 Ibid. 16 17

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no han visto a los latinos como legítimos musulmanes,19 o por que los dirigentes no han sabido como incorporar y guiar a los latinos musulmanes.20 Pero también porque han encontrado a partir de su identificación racial una historia común que les permite hablar de su situación de minoría étnica, y su desacuerdo a la posición que les ha otorgado el Estado, por ejemplo el de homogeneizarlos bajo la categoría de latinos creándoles una identidad y un estatus, que ahora ellos buscan cambiar, no obstante, usando la misma categoría de latino, pero resinificándola. En este sentido, la categoría étnica y racial tiende un puente hacia un pasado imaginario musulmán. lado en ese sentido, desde 1997 año en que inició la comunidad, se propuso como fin, Promover el Islam en la comunidad latina de EU. Educar a los latinos acerca de islam, de la herencia que dejó el islam en España y Latinoamérica y del gran crecimiento de la comunidad musulmana latina en EU.21

El crecimiento de las comunidades latinas, pero sobre todo la islámica latina es un referente de acción para la comunidad, “La necesidad de da’wah a través de Latinos es evidente cuando uno ve las tan sorprendentes estadísticas”.22 lado estimó que para 2030-2050 la población latina crecería hasta llegar entre 63 y 80 mil millones de ellos, ¡Para entonces, una cuarta parte de la población de Estados Unidos serán Latinos! Los Latinos están cambiando la imagen de Estados Unidos, así que da’wah dirigida a ellos es crucial y necesaria23

El problema en ese sentido, no es el crecimiento de la población latina en Estados Unidos, sino el estatus, la clasificación y la homogeneidad cultural que el Estado les ha dado, así como la negación parcial o completa de sus derechos y la opacidad de su papel en la narración de la nación. En ese sentido lado considera que para mejorar las condiciones de los latinos en Estados Unidos es necesario volcar al pasado, volver a las raíces, narrar su propia historia dentro de la nación y jugársela con el Estado. Busca como proyecto de comunidad mejorar la situación de la comunidad latina respecto a los logros educativos, de exclusión y pobreza,24 pero también resignificar la latinidad. La convergencia latino e islam permite esta resignificación y al mismo tiempo, permite borrar falsos imaginarios sobre lo latino y el islam. Es desde la subjetividad de sus integrantes que se dan formas de percibir al otro y a sí mismo, lo que permite dejar de lado “[…] la emergencia de voluntad expresa de muchas partes de Occidente

Cfr. Samantha Sánchez y Juan Galván. “Musulmanes Latinos: El Cambio del Islam en América”. Boletín de lado (http://es.latinodawah.org/boletin/2003.html#3) 5 mayo 2014. Y, Hjamil A. Martínez-Vázquez. Latino/o y musulmán. The Construction of Latina/o Identity among Latino/a Muslims in the United States. Eugene: Pickwick, 2010. 20 Sánchez y Galván., op., cit. 21 lado (http://es.latinodawah.org/index.html) 3 mayo 2014. 22 Sánchez y Galván., op., cit. 23 Ibid. 24 Ibid. 19

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de representar de forma unitaria y reducida la compleja realidad del islam”25 y de las culturas que conforman lo latino. Las demandas o búsqueda de soluciones no tienen que ver sólo con la situación específica de los latinos en Estados Unidos, sino que en su unión con el islam nuevas demandas surgen. Ellas tienen que ver con la “extrañeza radical” de ser no simplemente otro, sino de ser musulmán en Occidente. Ello, […] entraña un problema estructural práctico para ambas entidades debido a los conflictos actuales entre islam y Occidente que tienen, en cierta medida, algo de las representaciones colectivas, poderosas imágenes guía, que pueden motivar acciones o provocar resistencias.26

Diversa literatura sobre islam ilustran cómo éste en un contexto de migración, al igual que otros sistemas religiosos, mantiene cierta flexibilidad para que pueda ser practicado en nuevos contextos. Sin embargo alguna literatura al respecto ha encontrado que el sistema religioso islámico se encuentra la mayoría de veces en un contexto vulnerable. Ello se debe no sólo a la imagen que se ha creado de él mediante la estigmatización con ideas de represión, terrorismo, guerra, entre otras, sino por cómo sus adeptos deben ingeniar la manera en que las prescripciones rituales, los lugares de culto, los alimentos, sean adecuados. Koopmans27 encontró que para el caso de Europa y Estados Unidos, los musulmanes reclamaban derechos culturales específicos a través de la identificación religiosa. Ese reclamo se enfoca en la alimentación, el uso de ropa islámica, la regulación entre sexos. Para el caso de Estados Unidos encontró que estás demandas se encontraban entre los judíos, hindúes y musulmanes, sin embargo son los musulmanes quienes superan en demandas. En ese sentido las dificultades a las cuales se enfrentan los latinos musulmanes en un país con una cultura que hegemónicamente se ha manifestado contra el islam son más allá de consumir cierto tipo de alimentos, los estereotipos de la religión, el estigma del color de piel, la convivencia con la familia católica y sentimiento de soledad.28 Para dar frente a estas situaciones que llegan desde el imaginario hegemónico y la estructura del Estado respecto a estas “extrañezas”, los latinos musulmanes hacen del islam, un islam latino, resultado de la relocalización del sistema de creencia islámico al contexto político, cultural, económico en el que se encuentran. De esta forma puede comprenderse que, “La realidad musulmana se compone de muchas realidades altamente fragmentarias (Al-Azmeh, 1993), que resultan en las diversas formas de islam”.29

Elizabeth Peña Velasco. “La relación contemporánea entre el islam y Occidente: Percepciones de conflicto y coexistencia”. Manuel Ruiz Figueroa (coord.) El islam y Occidente desde América Latina. México: El Colegio de México. Centro de Estudios de Asia y África, 2007, p. 42. 26 Ibid., p. 40-41. 27 Rudd Koopmans. “Multiculturalism and Immigration: A Contested Field in Cross-National Comparison”. Ohio State University Library (www.annualreviews.org) 22 febrero 2014. 28 Juan Galván. “Pensamientos entre los Musulmanes Latino”. (http://es.latinodawah.org/boletin/2003.html#6) 5 mayo 2014. 29 Velasco., op.,cit, p. 41. 25

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La comunidad islámica latina transnacional La existencia, sentido y práctica de la comunidad lado incluye como se ha podido apreciar, la construcción de una identidad islámica latina que deviene de la adaptación del sistema de creencia islámico y la justificación de ello a partir de la narración de una memoria que le da el carácter de continuidad a la tradición, a las raíces islámicas latinas que estaban allí latentes, esperando ser tomadas. Siguiendo a Hervieu-Léger,30 la expresión del creer busca una memoria, historias y tradiciones a través de la recreación de hechos fundadores, linajes, formación de genealogías de sangre o suelo, identidades imaginadas y con la conjugación de la historia oficial y popular. Ello sugiere que el creyente no sólo cree en algo, sino que se siente engendrado por el pasado que se desdobla en el presente. En ese sentido, James Clifford comenta respecto a la configuración y reconfiguración cultural y de identidades, que “la permanencia y la pureza se afirman –creativa y violentamente- contra fuerzas históricas de movimientos y contaminación”.31 El islam latino que se da en lado deviene de las prácticas culturales latinas, del sistema de creencia islámico y del contexto social en el cual se sitúa. A partir del imaginario de un islam latino que tiene como base la historia de las raíces islámicas en Latinoamérica, se construye un pasado que legitima no sólo la presencia del islam en Latinoamérica y con ello la ascendencia de sangre islámica, sino la practica en Estados Unidos entre los latinos. Este imaginario comprende el recorrido que hicieron los musulmanes del Magreb32 a España y fundaron la España musulmana medieval. Sigue la ruta con los moros, las cruzadas y los que ocultaron su fe en la conversión al catolicismo impuesta por la Iglesia católica. El camino lleva a la conquista de América y la llegada no sólo de españoles, sino de musulmanes que ocultaban su fe, de tradiciones islámicas, magrebíes y de un legado lingüístico que tenía parte de su génesis en la lengua árabe. Finalmente, la ruta tanto de sangre, religión y cultura se expande con la migración de latinoamericanos a otras partes del mundo, incluido Estados Unidos, donde residen los latinos. Esta ruta representa para los latinos el encuentro con lo que ellos son. Han cuestionado su identidad nacional, cultural, social y religiosa que aparecen como imposiciones hegemónicas, mismas que los han mantenido en una posición social de exclusión. El islam latino adquiere un lenguaje de protesta y anti-imperial y se vuelca hacia un proyecto de reivindicación de pasado. El imaginario del islam latino que propone lado, no sólo se circunscribe a Nueva York, lugar donde se encuentra la comunidad, sino que incluye las rutas por donde ha viajado el islam para convertirse en latino e incluye Latinoamérica como parte de esa historia, ‘Most of the people who came to Latin America and the Spanish Caribbean were from southern Spain, Andalusia -- they were Moriscos, Moors forcefully converted to Christianity. The leaders, army generals, curas [priests] were white men from northern Spain...sangre azul, as they were called. The southerners, who did the menial jobs, servants, artisans, foot soldiers, ...were of mixed Arab and African descent. They were stripped of their religion, culture, brought to the Hervieu-Léger., op., cit. James Clifford. Itinerarios transculturales. Barcelona: Gedisa, 1999, p. 18. 32 El Magreb comprende el oeste de África al note del Sahara: Mauritania, Marruecos, Argelia y Túnez. 30 31

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so-called New World where they were enslaved with African slaves.... But the Moriscos never lost their culture...we are the cultural descendants of the Moors’.33

El discurso se da entre este tejido de historias, la posición social de los latinos en Estados Unidos y el llamado a los latinoamericanos musulmanes. El islam latino se vivifica en el discurso y la práctica de los integrantes volcándose además, hacia el campo social transnacional. Es decir, en […] un conjunto de múltiples redes entrelazadas de relaciones sociales, a través de las cuales se intercambian de manera desigual, se organizan y se transforman las ideas, las prácticas y los recursos. Los campos sociales son de múltiples dimensiones y engloban interactividades estructuradas de diferentes formas, profundidades y alcances que se diferencian, en la teoría social, por los términos organización, institución y movimiento social. Las fronteras de las naciones no son, necesariamente, contiguas con las fronteras de los campos sociales. Los campos sociales nacionales son aquellos que permanecen dentro de las fronteras de los países, mientras que los campos sociales transnacionales conectan a los actores a través de relaciones directas e indirectas, vía frontera.34

El imaginario del islam latino se convierte así en una comunidad que une a los musulmanes latinos de Estados Unidos, pero que logra extenderse en un ir y venir a través de las redes transnacionales que los actores tejen. Influyendo de esa forma, en una conciencia colectiva que sitúa imaginariamente y conecta lugares míticos e historias con su espacio social. De allí que los receptores de esta imaginario y todo lo que ello conlleva, no sólo son los musulmanes latinos en Estados Unidos, sino que incluye y potencializa en ese imaginario, en comunidades musulmanas en los países latinoamericanos. Aunque hay que señalar que la conexión o comunicación entre éstas no es necesaria ni condición para que el imaginario y la práctica islámica especifican de lado exista. Sino más bien posibilita el proceso de construcción de un islam situado en su propio contexto local. lado ha construido sus propios canales de referencia o de comunicación con otras comunidades y latinos. La misión de la comunidad en ese sentido, ha sido por esencia transnacionalista, pues busca, […] promover el islam en la comunidad latina de los Estados Unidos educándonos en el islam y trabajando con otrs musulmanes que comparten el mismo objetivo. Se llevará acabo: Atendiendo a los interesados latinos; [mediante] literatura en español, inglés y portugués; un periódico cibernético; un grupo yahoo que reúne a los latinos musulmanes en EU; educando sobre la herencia [d]el islam en España y en el continente Americano; en eventos; clases; ‘Asistiendo y construyendo lazos con otras organizaciones musulmanas ya sean locales o nacionales, enfocándonos en acciones de la comunidad a nivel local’.35

Hisham Aidi. “‘Let us be moors’ Islam, Race and ‘Connected Histories’”. Middle East Research (http://www.merip. org/mer/mer229/let-us-be-moors) 19 mayo 2014. 34 Peggy Levitt y Nina Glick Schiller. “Perspectivas internacionales sobre migración: conceptuar la simultaneidad. Revista migración y desarrollo, núm. 3, 2004, p. 65 (http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=66000305) pp.66-67. 35 lado (http://es.latinodawah.org/sobre/mision.html) 3 mayo 2014. 33

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Consideraciones finales Que el Estado y la nación ya no sean lo que fueron alguna vez, tiene mucho de cierto. Pues ambos, no son sino construcciones y procesos históricos que guardan conflictos estructurales producto de la dinámica de actores sociales que empuja al cambio social. El Estado y la nación no han desaparecido, se han configurado. El Estado por su parte sigue siendo esa institución que guarda consigo las relaciones de poder que regulan y reproducen el orden social a su interior pero también en su espacio transnacional36 a partir de su sistema jurídico positivo representado por el discurso y práctica jurídica entre lo público y lo privado.37 Estado y nación en última instancia, ya no representan hoy en su unión un carácter necesario, mucho menos cuando los países se vuelven multiétnicos. Sartori reflexiona al respecto, Las dos cosas –Estado y nación- no sobreviven y caen juntas. Un Estado no debe ser nacional para ser Estado: basta que sea una organización con potestad soberana provista de adecuados aparatos coercitivos.38

Respecto a la nación, se considera que ésta ha sido el proyecto para construir una identidad homogénea dentro del Estado. En su proceso, de tradición inventada como Hobswan39 lo define, ha logrado la determinación de las identidades culturales. Existe por tanto una idea de dominio historicosocial, que determina la realidad, y cada tipo ontológico existente en ella, sea material o ideal, que finalmente logran cristalizarse en las diversas acciones de los actores sociales. Sin embargo, es en la vida cotidiana donde se construye la vida social. Ella permite capturar el espacio para la improvisación donde “[…] se libran las batallas simbólicas por la definición del orden social, del proyecto societal”.40 De tal manera que si la nación fue posible gracias al reconocimiento del otro, su función como comunidad imaginada41 que es, sigue teniendo el mismo carácter, diferenciarse del otro. La misma estructura social de la movilidad, y hoy más que nunca, del uso de Tecnologías de la Información y Comunicación (TIC) que hacen posible que el tiempo y el espacio se compriman y se reduzcan los costos para compartir experiencias, posibilita el reconocimiento entre iguales y no necesariamente dentro de una localidad especifica, sino en el campo social transnacional. Las comunidades imaginadas bajo un proyecto de identidad, historia y tradiciones, que pueden incluir la raza, etnia, lengua, religión y el suelo, se proyectan bajo la dinámica de imaginar un espacio de experiencias y situaciones compartidas, de esta manera, “La Giménez., op., cit. Ibid., 38 Sartori., op., cit, p. 99-100. 39 Hobswan, Eric y Terence Ranger (eds.) La invención de la tradición. Barcelona: Editorial Critica, 2007. 40 Rossana Reguillo. “La clandestina centralidad de la vida cotidiana”. Quintapata. Revista de artes visuales. 1 Arte y vida cotidiana. (http://artesvisuales-quito.org/quintapata/1/La-clandestina-centralidad-de-la-vida-cotidiana. pdf)2 abril 2014, p. 2. 41 Benedic Anderson. Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo. México: Fondo de Cultura Económica, 2008. 36 37

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realidad es evidente: el ‘fin de la era nacionalismo’, anunciado durante tanto tiempo, no se encuentra ni remotamente a la vita. En efecto, la nacionalidad es el valor más universalmente legítimo en la vida política de nuestro tiempo”.42

Fuentes consultadas Bibliografía

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R. J. García Linares: Construyendo identidades. De norte a sur el Islam en México

Construyendo identidades. De norte a sur el Islam en México Ruth Jatziri García Linares* UNAM- Instituto de Investigaciones Antropológicas E-mail: [email protected]

INTRODUCCIÓN

C

uando hablamos de la presencia del Islam en el territorio mexicano, encontramos que su aparición tiene como marco un proceso migratorio de larga historia, sus antecedentes se remontan hasta la época colonial y vemos con interés que dicho proceso sigue existiendo hasta el día de hoy. Pero es en realidad, en la primera mitad del siglo XXI, que el Islam cobra mayor visibilidad en la República Mexicana. Ello se debe a cuestiones coyunturales en el orden internacional y también a su consolidación como una oferta más en el abanico de posibilidades religiosas. El Islam ha logrado ser aceptado entre los mexicanos y algunos de ellos han descubierto en él una forma más de asirse a una estructura religiosa. Dicha estructura genera sentido y pertenencia a un grupo determinado. Las personas que se adhieren al Islam, se ven entonces en la necesidad de reconstruir su identidad individual y colectiva a raíz de la aceptación de normas y costumbres que éste prescribe. Entiendo a partir de ello, que las identidades religiosas se construyen a nivel colectivo, en un espacio y tiempo determinado. La identidad religiosa se construye en el día a día y se consolida en la interacción con el grupo, dado que los miembros de éste, se sienten identificados unos con otros por las prácticas, normas y fines que tienen o persiguen. ¿Cómo se construye entonces, la identidad de las mujeres mexicanas conversas al Islam, a partir de la interacción con musulmanas de origen cuya práctica religiosa está acompañada de una carga cultural específica? Es aquí donde tiene lugar el análisis y la comprensión de la migración, la religión y la identidad. Con base en lo anterior, la presente ponencia se plantea como principal objetivo el análisis de un fenómeno migratorio que ha venido a representar otra propuesta religiosa para los mexicanos, en un marco cada vez más universal, donde las identidades religiosas cobran una mayor visibilidad.

* Ha impartido clases de Antropología en el Colegio de Ciencias y Humanidades y clases de Antropología de la Religión e Historia de la Religión en la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Ahora se encuentra concluyendo su tesis de maestría en Antropología Social, con el título: Las mujeres conversas del Centro Educativo de la Comunidad Musulmana en la Ciudad de México. Construcción de una identidad religiosa.

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DESARROLLO

Árabes y musulmanes en América Latina La población árabe y musulmana comienza a tener una presencia en América Latina a partir de los siglos XIX y XX, las causas que orillaron a las personas que vivían en países como Siria, Líbano y Palestina a emigrar, se debieron principalmente a cuestiones económicas y de seguridad, debido a que en esa época aquellos países vivían momentos históricos difíciles. La guerra y la represión eran acontecimientos cotidianos. Como bien lo explica Kabchi: “Los enfrentamientos confesionales, el régimen represivo otomano y la ausencia de libertades, particularmente la de expresión, y, en los periodos siguientes, entre las dos conflagraciones mundiales y después de la segunda hasta nuestros días, la ocupación extranjera –francesa en el Líbano y Siria, británica en Palestina-, la creación del Estado de Israel en 1948 y los sucesivos conflictos bélicos que ensangrentaron la región, incluida en los últimos años la guerra civil libanesa, indujeron, sin duda, a muchos a abandonar la tierra donde nacieron en busca de países donde pudiera expresarse libremente y sentirse en seguridad”(Kabchi, 1997: 33-34).

Uno de aquellos lugares en los que se pensaba era América, se tenía la idea de que era un continente con muchas libertades y lo más importante, sin guerra, donde se podía comerciar y muy probablemente hacerse de un patrimonio. Muchos de los emigrantes que venían sólo de paso, tuvieron que quedarse en determinado lugar y poco a poco incorporarse a las nuevas situaciones que se les presentaban. “Ellos venían a hacer la América, concepto que significaba pasar una temporada que oscilaba entre seis meses y dos o tres años, para luego regresar con una fortuna… a su pueblo o ciudad natal” (Akmir, 2009: 22). Algunos de ellos nunca pensarían que esta nueva tierra se convertiría en un hogar de residencia más permanente. Poco a poco los migrantes procedentes de Medio Oriente llegaron para instalarse en tierras que les permitirían seguir desarrollándose, es así como logran conformarse diversas comunidades tanto de árabes, sirios, libaneses y musulmanes en toda América Latina. Cabe destacar que en el caso de México, como lo señala Martínez Assad (2008), los libaneses eran principalmente cristianos maronitas y algunos ortodoxos, pero también se hallaban, musulmanes chiíes y suníes y por supuesto los drusos.

El Islam en México La historia de las migraciones hacia México es rica y diversa, hay que reconocer que nuestro país ha sido cuna de innumerables corrientes migratorias. Hablar en particular de la migración de musulmanes requiere de cuidado, esto porque los números y las fechas en ocasiones suelen disentir, ya que mi experiencia en el Proyecto Censo Etnográfico de la Población Musulmana en México (2010-2013), me ha permitido observar una realidad muy compleja a la hora de cuantificar a la población musulmana1. 1

De 2011 a 2013 colaboré en el proyecto titulado: “Censo de la Población Musulmana en México”, dirigido por la Doctora. Camila Pastor de Maria y Campos. La experiencia en campo a partir de esta tarea, me ha permitido comprender la complejidad de la cuantificación de los musulmanes, al menos en el Distrito Federal. Lo anterior se debe, a que en los mismos centros donde ellos se reúnen, no hay un número aproximado de los miembros que conforma la comunidad. Por lo tanto hay una gran variación de las cifras.

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Los árabes, ¿musulmanes? En México Debe recordarse que la migración de musulmanes a nuestro territorio es muy reciente y aunque algunos textos como el de Hernán Taboada (Taboada, 2000), nos remiten a la época colonial. Kahhat y Moreno por ejemplo, señalan que: “los primeros contactos entre población de origen árabe y tierras mexicanas se realizaron durante el periodo virreinal (1521-1821)” (Kahhat, 2009: 318), sin embargo hay que reconocer que la mayor afluencia de migración árabe, siria, libanesa2 y por lo tanto musulmana a nuestro país, comienza a darse a finales del siglo XIX y principios del XX. Los lugares de entrada de esta migración fueron “principalmente por los puertos de Veracruz, Tampico y Progreso” (Kabchi, op.cit: 123). Así que debe suponerse que los primeros asentamientos se dieron cerca de estos lugares. Si se hace un pequeño recuento, habría que señalar según Kabchi, cinco períodos de migración: el primero podría considerarse de 1878 a 1919 con la llegada de los primeros casos aislados de libaneses; el segundo período se ubica de 1919 a 1945, transcurre entre las dos guerras; el tercer período se vivió de 1945 a 1966, después de la Segunda Guerra Mundial. El cuarto período comprende de 1967 a 1973, caracterizado por dos grandes guerras en el Medio Oriente, la Guerra de los Seis Días de 1967 y la Guerra del Yom Kippur-Ramadán de 1973; y finalmente el quinto y último se inició en 1975 con el estallido de la guerra civil en el Líbano. Aunque la situación que vivían los inmigrantes no fue tarea fácil, la esperanza de contar con un capital que les ayudará a llevar una vida más desahogada, permitió su establecimiento en el país, la estrategia de los migrantes fue entonces siempre la perseverancia. Bajo estas condiciones y en este panorama, los migrantes árabes se establecieron en nuestro territorio y ahora conforman parte de la sociedad mexicana. Es difícil estimar cuántos de todos ellos profesaban el Islam3, pero no debe perderse de vista que fue a raíz de esta migración que esta tradición religiosa comenzó a tener presencia en el territorio mexicano. Musulmanes en la República Mexicana Pero ¿Dónde se establecieron los migrantes árabes y/o musulmanes?, como ya mencioné, los inmigrantes llegaron por los puertos de Veracruz, Tampico y Progreso, señalan Kahhat y Moreno, que en los años veinte y treinta, la concentración de la migración se dio en: Tamaulipas, Nuevo León, Coahuila y Chihuahua, esto se debió al auge petrolero en Matamoros 2

Cabe destacar que Martínez Assad hace referencia a la pluralidad religiosa de los libaneses en su artículo: “Los libaneses maronitas en México y sus lazos de identidad” en Agar, Lorenzo, et.al. Contribuciones árabes a las identidades iberoamericanas, Madrid, Casa Árabe, 2008, pp. 93-114. Por tal motivo es necesario aclarar que los libaneses que ingresaron al país fueron principalmente maronitas, aunque también los hubo musulmanes y drusos, como ya he señalado. 3 Como parte del Censo Etnográfico de la Población Musulmana, en el año 2010 revisé aproximadamente, 4534 “Tarjetas de migración” o registros de migrantes provenientes de países como Líbano, Siria y algunos otros están bajo la categoría de turcos y árabes, este material se encuentra clasificado en cajas que contienen miles de tarjetas donde se anota el nombre del migrante, el color de su cabello, de sus ojos, de su tez, el tipo de complexión que tenía, el país de origen y su religión, entre otros datos. Todo el material está ubicado en el Archivo General de la Nación. El período que se analizó en ese momento fue de 1914 a 1945. Del número total de tarjetas, sólo el 10% de las mismas, registra el islam como religión, los demás credos religiosos corresponden en su mayoría al judío y al cristiano o católico.

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(Tamaulipas) y la cercanía con Estados Unidos, es decir, esto les permitía ingresar a aquel país de forma fácil. “Durante la década de los cuarenta, el destino favorito de los inmigrantes fue la capital del país, concentrando el 38.89%. Para los años cincuenta, el Distrito Federal había ascendido al 52.46%, inaugurando una tendencia que se ha mantenido constante hasta el día de hoy” (Kahhat, Op.cit: 335). De esta forma los inmigrantes fueron extendiéndose por todo el territorio: la mayoría eran de confesión católica y aunque los musulmanes fueron minoría, hoy día esta minoría religiosa está creciendo. Pero ¿Qué paso con la población árabe o de Medio Oriente de profesión musulmana? De acuerdo con Cañas, la primera comunidad musulmana se ubica en Torreón, “en 1993 se fundó la Comunidad Islámica de La Laguna en Torreón, Coahuila. Esta asociación religiosa está conformada por musulmanes shiíes. Antes de su constitución como asociación, esta comunidad ya contaba con una mezquita llamada Soraya, la primera erigida en México” (Cañas, 2006: 67). Hay otra comunidad de musulmanes en San Cristóbal de las Casas, Chiapas, compuesta mayoritariamente por indígenas tzotziles, adoctrinados por un grupo de españoles musulmanes que llegaron en 1995 y que pertenecen al Movimiento Mundial Murabitun4. Después de su establecimiento, poco a poco fueron ganando adeptos, en su mayoría indígenas. “Para el año 2001 ya habían fundado al norte de esa ciudad la Misión para el Dawa, A. C., e instalado una panadería, un taller de costura, una carpintería, el restaurante “La Alpujarra”, además de disponer de una madrasa (escuela coránica) para niños españoles y chamulas, en el local que a veces se utilizaba como mezquita” (Ibid:162).

En 2008 tuve la oportunidad de visitar dicha comunidad, esta experiencia me permitió conocer la dinámica de los musulmanes tzotziles y musulmanes españoles. También conocí la escuela y observé la convivencia entre niños españoles e indígenas tzotziles. Ya en ese momento la comunidad musulmana de San Cristóbal se había dividido, generando otro grupo que se adscribe a la corriente sunní, López Villacaña comenta: “El éxito de 2001 se vio ensombrecido por la separación de la comunidad a raíz de la llegada a la ciudad de los suníes de Omar Weston, quienes atraen a una parte de la comunidad cansada de la rigurosidad de los morabitos españoles. Los morabitos practican un islam que tiende a aislar a la comunidad de su entorno, al considerar a la sociedad circundante como un peligro contaminante y, en consecuencia, creando una especie de estado dentro del estado” (López Villacaña, 2010: 162).

La presencia en la comunidad me permitió corroborar, cómo el grupo que se separó de los españoles logró establecer otro lugar, en la colonia Molino Los Arcos, donde se reúnen para hacer la oración del viernes y celebrar sus fiestas, los miembros de este grupo son mayoritariamente indígenas tzotziles. Por otra parte, los españoles tienen entre sus miembros a “seis familias de origen español y, de ellas, tres matrimonios con un marido y dos esposas; la familia de un joven chamula casado con una joven española, el matrimonio de un mexi4

Con el nombre de Al-Murabitun se le llamaba a una especie de monjes soldados que habitaban desde Mauritania hasta Senegal y el Níger. El nombre fue retomado por un grupo de españoles conversos y su modelo de Islam corresponde al de la comunidad que dirigió el profeta Muhammad en Medina. Este movimiento musulmán nace prácticamente en Marruecos y se conoce en las Américas como el Movimiento Murabitun de las Américas.

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cano mestizo con una chamula. Eran más de doscientos musulmanes de origen español, mexicanos mestizos, mexicanos indígenas tzotziles y tzeltales” (Morquecho, 2004: 5-6). En lo que respecta al centro de México hay comunidades de musulmanes en: Monterrey, Puebla, Querétaro, Guadalajara y Veracruz, “no se sabe exactamente cuántos musulmanes hay; aunque se calcula que cerca de dos mil en toda la República… pero no hay ningún dato exacto (sólo lo que se llega a saber a través de reuniones y fiestas que se realizan)” (Ismu, 2004: 114). El único dato oficial que se maneja es el del INEGI y proviene del censo de 2010, en éste, encontramos dos documentos con datos numéricos sobre el Islam. En el primero titulado: “Clasificaciones del Censo de Población y Vivienda 2010”, aparece la práctica “islámica” subdividida a su vez en: Chiíes, Jariyismo, Sunies y Sufismo; en el segundo titulado: “Panorama de las religiones en México 2010”, se indica que “el número de musulmanes en México era de 3,760 en el año 2010, de los cuales, 1,178 se encontraban en el Distrito Federal”5. Siguiendo con las cifras, la Oficina de Investigaciones Antiterroristas de la Fiscalía General señala que “la comunidad mexicana es muy joven y cuenta con unas 3.000 personas de una población total de 100 millones de mexicanos... los musulmanes están bien integrados y mantienen una buena relación con las autoridades. También participan en algunos foros interreligiosos”6. Como puede observarse, en realidad no se tiene un dato exacto sobre el número de musulmanes en el territorio. Comunidades musulmanas en la Ciudad de México Pero la inexistencia de un dato exacto que nos aproxime al número de musulmanes de origen y conversos que habitan nuestro territorio, no es obstáculo para la difusión del Islam ni tampoco un impedimento para que existan lugares de reunión para esta comunidad religiosa. Lo interesante aquí que debo subrayar es que al menos en la ciudad de México se hallan varios centros de reunión, cada uno de ellos propaga una práctica del Islam diferente, es decir, se encuentran lugares de práctica suni, shiita y sufi, sólo por mencionar algunos. ¿Qué quiero decir con lo anterior? Qué así como el Islam no es único en el mundo, en México sucede lo mismo, las conversiones de mexicanos al Islam se ven enmarcadas por la disputa histórica entre las tres principales corrientes: sunita, sufís y shiita. Los mexicanos y las mexicanas pueden acudir a informarse sobre el Islam a estos diferentes centros, lo que trae como consecuencia, que el mexicano converso practique diferentes tipos de Islam, ya que él es libre de elegir a que comunidad adscribirse. De esta manera la construcción religiosa de la identidad de los conversos mexicanos, se ve influenciada por alguno de los grupos ya mencionados y de los que a continuación hablaré un poco más. La Orden Sufí Nur Ashki Jerrahi Uno de los centros que están ubicados en el Distrito Federal es la Orden Sufi Nur Ashki Jerrahi dirigida por la sheija Amina Teslima al-Yerrahi 5

Puede consultarse el documento del Censo de Población y Vivienda 2010 del INEGI titulado: “Panorama de las religiones en México 2010”, p. 3 y 75 respectivamente. 6 Islamonline, “Las autoridades de México han estado vigilando a la comunidad musulmana local a instancias de Washington”, en www.webislam.com/?idn=1555. [Consultado el 20 de diciembre de 2010].

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“las actividades en la tekke se distribuyen conforme al calendario islámico y las celebraciones propias de la Orden Halveti Yerrahi. Como en toda comunidad islámica se realiza el salat alyuma y, aunado a ello, es propio de los pertenecientes a ésta Orden en todo el mundo reunirse los días lunes y jueves. Los lunes por la noche se realiza el wird, o la letanía del sheij fundador de la Orden Yerrahi. Los jueves por la noche, posterior a la lectura del Corán y una sesión de preguntas y respuestas, se realiza el dhikr, o la ceremonia de remembranza de los nombres de Allah” (Hernández, 2009: 54).

En 1994, la Orden Halveti Yerrahi de la Ciudad de México, se registraría en la Subsecretaría de Población, Migración y Asuntos Religiosos como Asociación Religiosa. Hay que señalar que los (as) mexicanas conversas saben de la existencia de los diferentes centros de reunión de los que estaré hablando en este y los siguientes apartados, de hecho algunos de los conversos acuden de forma indistinta a los lugares, pero otros por el contrario, deciden adscribirse a uno u otro espacio religioso y a partir de esta permanencia construir su identidad religiosa. El Centro Islámico Ahlul Bayt de México Otra de las organizaciones islámicas en el Distrito Federal es Centro Islámico Ahlul Bayt de México de muy reciente creación y que se ubica en la Colonia Roma en la Calle de Chiapas 54. A él acuden musulmanes shiíes. Quien lo fundó es una mujer que salió del Centro Educativo de la Comunidad Musulmana (CECM) por diferencias de doctrina y de organización. El lugar es muy pequeño, pero se dedica también a la difusión del Islam7. El Centro Educativo de la Comunidad Musulmana Una más de las organizaciones islámicas que se añaden a la lista de las ya mencionadas y que también tiene su sede en el Distrito Federal, es el CECM. En 1995 se crean el Centro Cultural Islámico (CCI) y El Centro Educativo de la Comunidad Musulmana Asociación Civil (CECM A.C). Ambas organizaciones tendrían como principal objetivo la difusión del Islam. Como consecuencia de dicha propagación algunos de los ciudadanos mexicanos comienzan a interesarse por él. Fue Omar Weston, un inglés proveniente de la Universidad de Medina quien 1993 abrió la primera oficina del Islam en México, con ayuda de la comunidad musulmana local y de otros países. En la página del CECM se puede leer: “En 2001, nuestro centro fue registrado como asociación educativa y cultural que representa a un gran número de los miembros de la Comunidad Musulmana en la Ciudad de México y otras partes del país. Anteriormente, los fundadores del Centro realizaron diferentes actividades con la comunidad musulmana. Finalmente, se decidió formar el Centro para satisfacer las crecientes necesidades de la comunidad”8.

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Para mayor referencia puede consultarse la página del Centro en la siguiente dirección electrónica: [http:// musulmanesshias.com/frameset.php?url=/]. Fecha de consulta. 6 de junio de 2014. 8 Sitio web del Centro Educativo de la Comunidad Musulmana, A.C, www.islamenmexico.org [Consultado el 2 de noviembre 2013].

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El CECM, se encuentra actualmente ubicado en la calle Euclides de la colonia Anzures9, éste se adscribe a la corriente sunní, ésta se caracteriza por apegarse a la sunna del profeta Mahoma, es decir a sus dichos y hechos10. En la página del CECM se encuentra información respecto a cómo hacer las oraciones, qué se necesita para ser musulmán, horarios de atención del centro y días en que se encuentra abierto, también se pueden descargar libros, ver videos, entre otras cosas, es decir, hay información general sobre el Islam. La dawa en México por parte del CECM se lleva a cabo por medio de la repartición de panfletos y libros así como la participación de sus miembros en conferencias dictadas en sus mismos centros de reunión, en universidades, ferias del libro u otros eventos especiales. Dichas organizaciones dan cuenta de la presencia y diferencia de la práctica islámica en la ciudad de México, como lo menciona Cañas Cuevas, “esta presencia, por minoritaria que sea, desdibuja las fronteras que dividen a Occidente de Oriente y a los musulmanes de los cristianos” (Sandra Cañas, 2009: 72). De esta forma el Islam logra convertirse en una nueva posibilidad de práctica religiosa. Si bien es cierto que es hasta el momento una minoría, hay que reconocer que estas nuevas prácticas religiosas están cubriendo un espacio que la iglesia católica ha perdido poco a poco. No es sólo que los migrantes musulmanes hayan buscado la forma de seguir preservando sus costumbres religiosas, a través del establecimiento de lugares para practicar sus cultos, sino que en esta continuidad hay una mezcla con la cultura local. Entonces el Islam encuentra cabida en la necesidad espiritual de los mexicanos, pero ¿El Islam tendrá que buscar las vías adecuadas para adaptarse a la cultura mexicana? o ¿serán los mexicanos conversos quienes buscarán la manera de adaptarse al Islam y a la carga cultural que esto implica? Estas cuestiones las abordaré a continuación. Enseguida me concentraré en explorar un estudio de caso respecto a la conversión de mexicanas al Islam. El trabajo de campo que me ha permitido comprender cómo se da construcción de la identidad de las mujeres conversas, lo llevé a cabo en el CECM en 2010. La construcción de la identidad. Una experiencia local Las identidades religiosas siguen teniendo un papel central en la definición del sentido de la vida de los sujetos, debido a que la religión proporciona certeza y estabilidad a los individuos. En un mundo que se encuentra en constante cambio, redefinición y transformación, se vuelve indispensable tener algo de que asirse y así generar sentido sobre nuestros actos. La religión está presente ahora tal vez con más fuerza, debido a múltiples factores, pero el principal, es la poca certeza que se tiene sobre lo esencial, sobre lo mínimo. Aunado a estos factores, la pérdida de fronteras culturales se vuelve también importante. Finalmente 9

Consultar la página del Centro Educativo de la Comunidad Musulmana, A.C para mayor información: www. islamenmexico.org [Consultada el 2 de noviembre 2013]. 10 Se define como suní (lo tradicional). Los suníes no reconocen ninguna autoridad religiosa concreta. No obstante, algunos teólogos pueden adquirir gran prestigio personal y ejercer cierta influencia sobre la sociedad. Los seguidores del islam suní se dividen en cuatro grandes escuelas teológicas (madh·hab en árabe), llamadas según sus fundadores malekí, chafeí, hanafí y hanbalí. Las cuatro escuelas se reconocen mutuamente como válidas y las diferencias entre ellas son tan escasas que sólo tienen relevancia para un musulmán practicante que desea seguir los ritos con exactitud. Puede consultarse la página: http://www.mediterraneosur.es/fondo/ islaramas.html [Consultada el 3 septiembre 2012].

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lo que se define y aprehende como personal, explícito y conocido, entra en juego y provoca la redefinición del individuo en todas sus esferas. La experiencia del trabajo de campo y las entrevistas que hasta ahora realicé en el CECM me han hecho ver que la religión funciona como el eje rector de la vida de las mujeres conversas al Islam (Berger, 1967). He encontrado mujeres que viene de diferentes credos religiosos, observo en estos casos, que la religión ha sido una constante en sus vidas, ellas expresan que antes de llegar al islam se encontraban en la búsqueda de algo que satisficiera su necesidad espiritual. El Islam, en este caso, es el filtro a través del cual se ve y ordena el mundo y la conducta del sujeto en él. Las mujeres conversas mexicanas están adaptándose a ello de forma diversa, cada una de ellas ha llegado al islam por un camino diferente y cada una de ellas también tiene un proceso diferente para adaptarse a las nuevas normas. Se cambian los hábitos alimenticios, se adquiere una nueva forma de vestir, hablar y expresarse. Por ejemplo dejan de comer carne de puerco, visten con ropas muy holgadas y usan un velo que les cubre la cabeza. Dentro de su práctica cotidiana incluyen palabras en árabe como: insha’ allah que significa si Dios quiere, al hamdu li´illahi que quiere decir gracias a Dios y as-salamu aleikum que se traduce como la paz esté con vosotros. Algunas de las mujeres musulmanas también toman clase de árabe para realizar las oraciones correspondientes, ya que éstas deben hacerse en árabe. Una de las metas es que algún día puedan leer el Corán en árabe. Debo señalar que el proceso de conversión (Lofland y Skonovd en Prat Joan, 1997) es poco a poco nunca ocurre de un momento a otro. Ejemplo de ello es el tipo de ropa que usan, es decir, muchas de ellas buscan ropa occidental holgada para vestir pues la prescripción es vestir con ropa que no se ajuste al cuerpo, otras en cambio visten con ropa proveniente de Pakistán porque tratan de imitar la forma de vestir de otros países de práctica musulmana. Cabe destacar que la identidad religiosa que ellas están construyendo se finca en lo colectivo. Giménez señala: “la identidad colectiva no planea sobre los individuos; resulta del modo en que los individuos se relacionan entre sí dentro de un grupo o de un colectivo social…la identidad no es una esencia, sino un sistema de relaciones y de representaciones” (Giménez, 1993: 26). Es decir que, la identidad colectiva y la identidad religiosa se conforman a partir de la interacción que existe entre los miembros del grupo, así como del reconocimiento que se establece entre ellos. Pero hay que insistir en que el proceso de conversión es sumamente heterogéneo, cada una sigue su propio ritmo, algunas de ellas se integran de forma más completa otras lo hacen poco a poco, pero no a cabalidad, cada una tiene un proceso diferente. Pero no hay que perder de vista que los cambios que experimentan a nivel físico, social, espiritual y emocional las llevan a reconfigurar su identidad religiosa y por supuesto a rediseñar su concepción sobre ellas mismas y su vida en general.

Consideraciones preliminares Tenemos entonces, que las identidades colectivas se vuelven un vehículo más de cohesión entre los sujetos. Las identidades colectivas, se generan a partir del reconocimiento mutuo y en este caso, el Islam como práctica religiosa común en el grupo de mujeres del CECM, genera un sentimiento de pertenencia, además de proporcionarles certeza dentro del caos que puede generar un mundo global.

R. J. García Linares: Construyendo identidades. De norte a sur el Islam en México

Las identidades son, construcciones socioculturales, que surgen de la necesidad constante de crear sentido a la existencia y por lo tanto se constituyen por la interacción humana entre los sujetos y su entorno. Por tal motivo debemos pensar en la religión y considerarla como un factor importante en la formación de las culturas e identidades. Cuando hablamos del Islam podemos decir que éste logra dotar de sentido y significado a las mujeres del CECM. Este sentido y significado les permite actuar en el mundo. A través del significado que ellas encuentran en la práctica religiosa, las mujeres conversas logran estructurar una cosmovisión del mundo que les rodea. Finalmente quiero decir que esta explosión de identidades religiosas en la ciudad de México, es consecuencia de un flujo migratorio y del establecimiento de comunidades religiosas, que no sólo se han preocupado por tener espacios adecuados para sus rituales sagrados, sino que la dawa o difusión del Islam ha sido también parte de su labor. La conversión de mexicanos al Islam se debe también a las diferentes necesidades que tienen los “buscadores religiosos”, es decir, comprobamos que los individuos siguen teniendo un apego hacia lo espiritual y lo satisfacen de diferentes formas. El Islam ha llegado a México para convertirse en una nueva posibilidad de allegarse a lo sagrado. Poco a poco se difunde su presencia y los mexicanos que se acercan para lograr comprenderlo de cerca. Cabe subrayar que la transformación y la construcción de la identidad religiosa de los mexicanas al practicar el Islam, se cruza con las costumbres mexicanas, lo que nos permite observar las diferentes formas, maneras y circunstancias en las que se puede ser un musulmán o una musulmana en la ciudad de México.

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Remesas socioculturales y familias transnacionales Luis Jesús Martínez Gómez1 Ernesto Tlelo Tepox2

Introducción

M

ole, pan, barbacoa, frutas, yerbas para infusión y baños de tina, información, videos caseros, música, narrativas, experiencias, imágenes de santos, etc., fluyen desde hace varios decenios de Coronango Puebla, hacia la ciudad de Nueva York.3 Recíprocamente, tenemos la circulación de televisores, fotografías, videos, música, experiencia, narrativas y objetos varios, cuyo movimiento en ambas cartografías cumple una serie de funciones socioculturales y poseen distinta clase de significados entre aquellas familias que participan en el mantenimiento del presente circuito de intercambio de índole transnacional. A decir verdad, el flujo de tales objetos simbólicos representan un medio de comunicación a través del cual las familias migrantes logran transmitir una serie de mensajes más allá de las fronteras. Cabe señalar, que un punto central para el flujo de tales bienes simbólicos se materializa a través de lo que hemos denominado como pesero transnacional,4 el cual constituye uno de los muchos medios por los cuales los migrantes y sus familias mantienen y desarrollan una serie de vínculos y prácticas que los remiten tanto a su terruño como a la Unión Americana.

Licenciatura en Antropología Social (BUAP). Maestría y Doctorado en Ciencias Antropológicas (UAM-I). Especialidad: Migración transnacional, religión, poder e identidad. Adscripción: Profesor investigador del Colegio de Antropología Social, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla/Licenciatura en Antropología, Universidad Autónoma de Tlaxcala. 2 Pasante de la licenciatura en Antropología Social, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. 3 El municipio de Coronango, Puebla se localiza en la parte centro Oeste del estado de Puebla. Sus coordenadas geográficas son: paralelos 19º6´36” y 19º10´42” de latitud norte y los meridianos 98º14´54” y 98º19´40” de longitud occidental. El municipio colinda al norte con el estado de Tlaxcala, al sur con el Municipio de San Pedro Cholula, al este con el Municipio de Cuautlancingo y al oeste con los municipios de San Miguel Xoxtla y Juan C. Bonilla. Cuenta con tres juntas auxiliares y una población de 12,467 habitantes (INEGI, 2009). 4 El pesero transnacional constituye un servicio de recolección, transporte y entrega de una serie de objetos simbólicos que los migrantes y no migrantes de Coronango, acostumbran utilizar no sólo para enviar o recibir distinta clase de bienes materiales, sino para mantener vínculos, estrechar relaciones, mantener comunicación con sus familiares, e incluso negociar su permanencia e identidad comunitaria. 1

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De hecho, en este trabajo pretendemos detenernos a analizar sobre el rol que tiene el intercambio de tales remesas socioculturales, así como las funciones que estas cumplen entre las familias de Coronango, Puebla y su parentela radicada en Nueva York.5 Para dicha tarea, el sostén presente trabajo volverá la mirada hacia una serie de conceptos y reflexiones que emanan de la perspectiva transnacional que atiende principalmente a los procesos migratorios entre México y Estados Unidos.

Marco teórico Desde los años noventa la dimensión sociocultural del fenómeno de la migración MéxicoEstados Unidos ha sido un tópico recurrente dentro de las agendas de trabajo de los estudiosos de la migración transnacional , lo cual ha permitido el conocimiento de variopintos fenómenos asociados con la movilidad espacial, tal es el caso de la reconfiguración de las identidades, el rol que tienen las prácticas religiosas, así como las funciones y significados que cumplen el intercambio de remesas socioculturales entre las comunidades y familias de los migrantes (Boruchoff, 1999; Rivera, 2004, 2007, 2012; Durand, 2007; Levitt, 2011; y Maya, 2003). Ciertamente, los flujos de remesas socioculturales representan una de las estrategias más significativas para el sostén de las familias transnacionales, ya que éstas les permiten mantenerse unidas, satisfacer sus necesidades familiares y expresar distinta clase de sentimientos de bienestar familiar y comunitario. De hecho, las remesas económicas y las remesas socioculturales juegan un papel preponderante en distintos niveles de la vida familiar de los migrantes, lo cual incluye la satisfacción de necesidades básicas, la educación para sus hijos, el mejoramiento de sus viviendas en la comunidad de origen, la creación de pequeños negocios, el incremento del gasto ritual, vestido, alimentación, inversión, ahorro, así como la posibilidad de revitalizar una serie de prácticas religiosas y culturales que cumplen una serie de funciones transnacionales, entre las cuales se encuentran la posibilidad de mantener unidas a las familias en distintas cartografías espaciales, o bien la reconfiguración de un conjunto de referentes identitarios que suelen contribuir a la confirmación de una comunidad imaginada, en donde los migrantes logran negociar su membresía, pertenencia e identidad, así como fortalecer sus vínculos familiares en un contexto de movilidad espacial. Ahora bien, el surgimiento del concepto de familia transnacional constituye un elemento central en el análisis de las migraciones internacionales contemporáneas, ya que nos permite describir, registrar y explicar la creación de nuevas formas de relaciones y vínculos establecidos entre los migrantes y sus familias en ambos lados de las fronteras. A decir verdad, este concepto cuestiona de manera enérgica las concepciones tradicionales con respecto a la noción de familia, las cuales suelen estar asociadas al espacio físico, así como a la presencia material de los miembros de las familias migrantes como elementos clave para su análisis y definición. De hecho, la familia transnacional apunta su definición hacia la construcción de las relaciones sociales allende de las fronteras geográficas, generando nuevas formas de entender la realidad al interior de un espacio local y transnacional (Zapata, 2009). En este sentido, la familia transnacional es entendida como “aquella familia 5

Si bien la ciudad de Nueva York representa el principal punto de destino de los coronangueños, es preciso aclarar que otras comunidades de arribo son las ciudades de New Jersey, California, Arizona, Maryland, entre otras.

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cuyos miembros viven una parte o la mayor parte del tiempo separados los unos de los otros y que son capaces de crear vínculos que permiten que sus miembros se sientan parte de una unidad y perciban su bienestar desde una dimensión colectiva, a pesar de la distancia física” (Bryceson y Vuroela; citado en Zapata, 2009:1752). Por lo tanto, al hablar de la noción de familia transnacional es preciso reconocer aquellas comparaciones familiares detalladas que se dan en ambas latitudes, así como enfatizar en las descripciones de las relaciones sociales y las prácticas de producción y reproducción que se establecen entre ellas (Rivas y Gonzálvez, 2011). Hay que señalar, sin embargo, que en el marco de los procesos transnacionales el estudio de los grupos domésticos también ha sido cuestionado, ya que en nuestros días el análisis no sólo se centra en los hogares campesinos como unidades homogéneas y auto contenidas en sí mismas, sino que este advierte que las relaciones familiares y la dinámica de la vida domestica articula a un extenso tejido comunitario que conforman el llamado “espacio amplio” del grupo domestico, expuesta a las influencias y determinaciones macro sociales que conforman la “dimensión externa” de los grupos domésticos (D´Aubeterre, 2000: 24). Los análisis que surgen entorno a la migración transnacional, coadyuvan a conformar elementos importantes en la definición de los grupos domésticos, donde el criterio de la corresidencia deja de ser apropiado para definir la pertenencia de los individuos a estos grupos., En este sentido, ahora se habla de hogares transfronterizos, hogares binacionales, o bien de hogares transnacionales para referirse a “situaciones en las que los migrantes, incluso fuertemente comprometido con el modo de vida de la sociedad que los hospeda, siguen manteniendo profundos vínculos y compromisos con sus hogares y localidades de procedencia” (Ibíd.). En las conceptualizaciones de familia transnacional y hogar transnacional es dable observar el desarrollo y sostenimiento de los vínculos con su parentela en ambas partes de la frontera, así como un conjunto de compromisos con los miembros de su familia. De hecho, planteamos que ambas concepciones son fundamentales para comprender las dinámicas que conducen los migrantes y su parentela más allá de las fronteras, por lo cual hemos decidido retomar las contribuciones de ambos conceptos en este trabajo. Nótese, que aunque en este trabajo se hará uso del concepto de familia transnacional, este no perderá de vista algunos de los elementos que emanan del término de hogar transnacional, pues vislumbramos que ambos poseen reflexiones de suma importancia que pueden ser usadas en nuestro análisis del rol que cumplen las remesas socioculturales. De igual forma, retomaremos el concepto de circuito migratorio transnacional con el objeto de explicar que dentro de los procesos migratorios se han conformado variopintas relaciones familiares transnacionales sostenidas por los migrantes y no migrantes entre sus respectivas localidades de origen y destino (Rouse, 1988 y Rivera, 2004); en el caso que nos atañe, conformado entre la comunidad de Coronango, Puebla, y la ciudad de Nueva York. Así, por ejemplo Rivera (2004) recupera el término de remesas socioculturales con el fin de explicar que no sólo el dinero y las personas fluyen por un circuito migratorio, sino que también un conjunto de objetos y bienes simbólicos que promueven la conformación de un espacio social, el cual impulsa la transformación comunitaria y, por ende, la vida familiar tanto de los migrantes como de aquellos que permanecen en el terruño. Cabe destacar, que a partir del envío de remesas socioculturales se ha dado lugar a la reelaboración y revitalización continua de las identidades de las familias migrantes. Otro punto importante

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a recuperar que traza el marco teórico de este documento, es la reflexión que lleva acabo Mauss (1979) en su ensayo sobre el “Don”, por tanto, que sus reflexiones nos ayudarán a explicar que las relaciones sostenidas entre migrantes y familiares están articuladas por un circuito de reciprocidad e intercambio, el cual cumple una serie de funciones socioculturales y posee varios significados que se recrean al interior del circuito migratorio transnacional. Cabe destacar, que dentro de las investigaciones sobre migración internacional encontramos de manera particular un reducido cuerpo de trabajos que hacen referencia a los flujos circulares de una serie de objetos y bienes simbólicos que circulan entre los migrantes y no migrantes (remesas socioculturales), así como al rol que juegan estos en el mantenimiento de las relaciones familiares (Rivera, 2004; Boruchoff, 1999; y Levitt, 2001). En efecto, pese a la fragmentación de sus vidas y dinámicas familiares que resulta de su condición y experiencia migratoria, los vínculos y compromisos que se construyen entre los migrantes y su parentela son reforzados mediante un intrincado tejido de relaciones sociales y de intercambio, cuya dinámica transnacional genera sentimientos de bienestar común y sentido de pertenencia comunitaria, cuyo análisis puede ser articulada con la categoría de hogares transnacionales (D´Aubeterre, 2000:24), o bien con el concepto de familias transnacionales (Rivas y Gonzálvez, 2011:72). En el mismo tenor, también volveremos la mirada al trabajo pionero de Rouse (1988), el cual busca entender al fenómeno de la migración bajo el concepto de circuito migratorio. Rouse plantea que un circuito migratorio está conformado por flujos circulares de información y bienes, así como de relaciones familiares que son sostenidas por los migrantes entre los países de origen y destino, dando como resultado un circuito de intercambio. Conforme a sus planteamientos se puede considerar o imaginar a los lugares de trabajo, recreación y de vivienda entre otros, como puntos nodales de un circuito migratorio, donde fluyen de manera multidireccional personas, dinero, objetos y bienes simbólicos. Para Rouse en el proceso migratorio entre México y Estados Unidos se ha originado un espacio social que incluye elementos y prácticas en ambos lados de la frontera. De hecho, bajo este orden de ideas y nuestro material empírico podemos argumentar que entre Coronango, Puebla y la ciudad de Nueva York se ha conformado un circuito migratorio, en donde es dable observar un permanente y denso flujo de personas, objetos y bienes simbólicos que son erigidas a través de las redes sociales que crean las familias transnacionales, las cuales no sólo fortalecen a dicho circuito de intercambio, sino también fortalecen una amplia variedad de relaciones recíprocas que satisfacen muchas de las necesidades que tienen los migrantes y respectiva parentela. Aún más, las elaboraciones en torno a la existencia de las comunidades transnacionales constituye otro referente a incorporarse en el presente trabajo, ya que nos permite puntualizar que en este espacio preciso es donde se conforman tanto un conjunto de campos sociales densos como de circuitos migratorios. A decir verdad, el concepto de comunidad transnacional es empleado en este documento para referirse a “los campos sociales densos que se construyen y mantienen por los transmigrantes, a través del tiempo y el espacio en los circuitos migratorios transnacionales.” De hecho, dicho término sólo debe ser empleado para aquellos circuitos donde la densidad del flujo migratorio y los lazos sociales entre lugar de origen y destino es relativamente alto (Goldring, 1997: 70-71), tal es el caso que atañe a la realidad observada entre las familias transnacionales de Coronango, Puebla.

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La distinción entre circuito migratorio transnacional y la comunidad de origen que se desarrollaría dentro de él, recalca el aspecto contingente de la comunidad transnacional, y que se quiere que provoque preguntas sobre el por qué las comunidades se forman en algunos casos y no en otros, y acerca de la longevidad de las comunidades transnacionales particulares. El calificativo denso centra la atención en la calidad no constante del movimiento de personas, dinero, bienes e información en un circuito migratorio, y la densidad de las relaciones sociales que unen a las personas entre los puntos. La comunidad transnacional se debe reservar para los circuitos donde la densidad de movimiento y los lazos sociales entre los sitios son relativamente altos, de manera que una construcción de comunidad por los investigadores produzca una relación al sentido de pertenencia de los trabajadores migratorios para tal comunidad (Ibíd.: 70-71).

Al respecto Rivera, nos menciona que los migrantes construyen espacios físicos y simbólicos que sirven para reconocerse como parte de una comunidad, entendiendo por comunidad a un grupo imaginado de miembros que comparten referentes de identidad colectiva, donde una característica es la existencia de un espacio físico, el cual genera vínculos territoriales y sociales, pero estas comunidades no necesariamente tiene un referente físico, de allí la importancia de mirar a en los lugares simbólicos, por tanto, que estos permiten construir o revitalizar vínculos de pertenencia comunitaria, aún cuando no esté presente el espacio físico (2008:196). Ahora bien, al interior de los estudios sobre migración internacional, Rivera explica que el concepto de circuito migratorio es utilizado para describir la circulación de personas, dinero, información y bienes que transitan entre múltiples lugares de origen y de destino de los migrantes, es decir, la interconexión de espacios diferentes y distantes, mostrando así la importancia de los sitios involucrados y su significado en la dinámica circular. A partir de esta idea, se propone estudiar los flujos migratorios que yacen a través de los circuitos migratorios complejos, que incluyen los estudios de las migraciones internas e internacionales en periodos de tiempo largos, analizados como procesos conectados interiormente en los circuitos migratorios transnacionales. Aún más, su propuesta no sólo descansa en los vínculos entre espacios geográficos distantes ligados por migraciones temporales, sino que también alude a la construcción de otros lugares conectados a través de vínculos interpersonales y prácticas transnacionales (2012:34-35). Quizás, ya convendría decir que con base en las premisas del circuito migratorio complejo de Rivera, pretendemos dar cuenta de la creación o transformación de lugares geográficos en lugares simbólicos de encuentro e intercambio que se dan a partir del involucramiento de redes sociales y prácticas transnacionales por parte de los migrantes y sus familias. Más aún, por medio de sus elaboraciones buscamos identificar como los migrantes llegan a crear puntos importantes de interconexión, donde sus narrativas de lugares y experiencias de las personas que habitan esos espacios pueden converger y generar intersecciones, concatenar otras rutas y trayectos, las cuales finalmente contribuyen a construir experiencias migratorias, incluso para aquellos que no cuentan con alguna experiencia migratoria. En suma, el concepto de circuito migratorio transnacional será empleado en este documento para explicar algunas de las prácticas socioculturales que despliegan los migrantes Coronangueños y sus respectivas familias, cuyo dinamismo se fundamenta en el envío circular y permanente de una serie de objetos y bienes simbólicos, a través de lo que hemos denominado como pesero transnacional.

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La idea de que los circuitos migratorios son el principal medio por el cual ocurren un sin número de intercambios de objetos y bienes simbólicos ha llamado la atención de varios estudiosos de la migración transnacional, tal es el caso de Boruchoff (1999), la cual nos muestra el papel que tienen las remesas socioculturales en las transformaciones familiares, así como en la conformación de las identidades de los migrantes. Asimismo, nos muestra la importancia, el valor, el significado y la función de aquellos objetos materiales y simbólicos que son enviados por los migrantes a sus comunidades de origen, enfatizando en la interacción que existe entre tales objetos y personas. Al mismo tiempo, nos explica cómo un objeto puede asumir diferentes significados para distinta clase de personas en ocasiones diferentes, dejando ver que cada objeto cumple una función (evocar recuerdos, vivencias, lugares, etc.) así como un valor, dado conforme a su historia particular, conocimientos que son percibidos en un determinado contexto temporo-espacial. Cabe destacar, que la autora centra su análisis en tres ejes fundamentales los cuales permiten entender ciertos procesos relacionados con los objetos simbólicos. Primero, explica como los objetos al servir de recuerdos facilitan la creación de continuidades a través del espacio y tiempo; segundo, los objetos son asociados con personas y lugares geográficamente distantes que les permite mantener un vínculo en espacios y círculos sociales de los cuales se está ausente y; por último, en ese proceso contribuyen a contar relatos espaciales por medio de los cuales las personas adquieren y expresan cierto conocimiento de lugares físicamente distantes. En este sentido, los objetos constituyen un medio a través del cual una población físicamente dispersa pueda reconstituirse nuevamente en una comunidad (Boruchoff, 1999). De igual forma, explica que los objetos sirven como un instrumento material por el cual se acoplan distintos contextos sociales, uniendo así dos arenas sociales diferentes teniendo como resultado una sola esfera social. En efecto, estos objetos al servir de recuerdos coadyuvan a construir continuidades entre las dispares experiencias y lugares de los cuales forman las vidas y mundos de las familias migrantes. Casi en los mismos términos, Levitt (2001) define a las remesas sociales como el flujo de ideas, conductas, identidades y capital social que circulan en diferentes cartografías, a fin de explicar algunos fenómenos que surgen dentro del proceso migratorio, tales como la conexión entre los migrantes con su comunidad de origen, las prácticas religiosas que desarrollan, los procesos culturales e identitarios que se generan, etc. Nótese, que en la interacción con el país receptor los migrantes y sus familias adquieren nuevas prácticas socioculturales que transmiten hacia su comunidad, provocando un sinfín de cambios significativos, en donde se adquieren nuevas experiencias que emanan tanto de la nación anfitriona como del lugar de origen. Cabe subrayar, que para la explicación de las remesas sociales la autora considera como parte del desarrollo de este concepto tres ejes fundamentales. Primero, las estructuras normativas, las cuales contemplan los valores, las ideas y las creencias que tienen los migrantes; segundo, un sistema de prácticas que esta conformado por las estructuras normativas y, por último, el capital social que incluye todas esas normas y valores en que el capital es basado y al que está socialmente remitido. En este contexto preciso, las remesas sociales muestran la importancia que tienen para los migrantes y no migrantes, ya sea en los Estados Unidos ya sea en su lugar de origen, por tanto que son portadoras de significados, o bien vehículos de información a partir de las cuales se transmiten ideas,

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símbolos y significados, cuyas dinámicas contribuyen al mantenimiento de un circuito de intercambio, así como a la reelaboración de sus identidades. En la misma línea discursiva, Rivera (2004) sugiere que el flujo de la música, las festividades, las tradiciones, la comida, las narrativas y las experiencias, emanan imágenes que pueden ser denominadas bajo el concepto de remesas socioculturales. Dicho término, al igual que en los acasos anteriores, pone atención a la importancia, las funciones y significados que se desprenden de tales bienes simbólicos. La idea de remesas socioculturales nos permite entender que en un circuito migratorio no sólo circulan dinero y personas, sino también un sinfín de objetos simbólicos que contribuyen a la reconstrucción de un referente comunitario y social por encima del espacio territorial. De hecho, las transformaciones familiares y comunitarias que se desarrollan al interior de las sociedades migrantes se deben tanto al envío de remesas monetarias como simbólicas, cuya circulación coadyuva al mantenimiento y reelaboración constante de las identidades de las sociedades de origen y destino de los migrantes. La posibilidad de que las remesas circulen a través del circuito migratorio depende del flujo y de los vínculos que los migrantes tienen con su comunidad de origen. En efecto, las remesas socioculturales tienden a reforzar los lazos familiares, comunitarios e identitarios, además de ser contenedores y portadores de múltiples significados. Más aún, éstas fortalecen las relaciones sociales que se reflejan en la cotidianidad de sus vidas. Adviértase, que las remesas son de carácter bilateral y reciproco, es decir, son enviadas por migrantes y devueltos por los familiares o amigos, construyendo un circuito de reciprocidad e intercambio de tipo transnacional. Huelga decir, que las remesas socioculturales que transitan entre los circuitos de intercambio cumplen también la función de vincular a los sujetos a distintos puntos geográficos, así como a redefinir sus identidades. Así, por ejemplo, la comida tradicional, la música, las fotografías, vídeos, documentos, imágenes religiosas, entre otros, tienen la virtud de evocar una serie de recuerdos que remiten a los migrantes hacia su terruño. De hecho, este tipo de bienes simbólicos representan identificadores identitarios a partir de los cuales se revitalizan y reelaboran continuamente su sentido de pertenencia y membresía. En otras palabras, la construcción de ciertos referentes se generan a partir del flujo de objetos y bienes que circulan a través del circuito migratorio, en donde los migrantes y sus familias logran recrear sus identidades, cuyas experiencias y relaciones sociales se edifican en un tiempo y espacio difuso. Por otra parte, también recuperaremos algunas ideas de Robert Smith (2006), en particular su concepto de vida transnacional. Por tanto, que dicho término permite identificar aquellas prácticas y relaciones que vinculan a migrantes y a sus hijos con el país de origen, donde las practicas tiene gran importancia por sus efectos y frecuencia. Por otro lado, rescata la idea de que la vida transnacional figura alrededor de las identidades y la estructura social que ayudan a configurar la vida de los migrantes y su familia, que se construye entre personas, instituciones y distinta clase de lugares. A la postre, entiende a la vida transnacional como un conjunto de membresías de las cuales los migrantes pueden hacer uso y poner en práctica (2006:17). Al igual que los trabajos antes citados, Smith alude la importancia que tienen los intercambios que se llevan a cabo entre ambos lados de las fronteras, los cuales no son sólo de carácter económico, sino también sociales y culturales. Huelga decir, que a partir de estos intercambios se generan ciertos beneficios, pues son vehículos de conocimiento,

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información, significados e incluso de habilidades que se hacen patente en distinta clase de situaciones y temporalidades. Sucede, en efecto, que las elaboraciones arriba presentadas, nos han permitido entender que los flujos de las remesas socioculturales representan uno de los puntos centrales de convergencia entre las familias transnacionales, las cuales pese a su movilidad espacial y lontananza se mantienen unidas, esto, a partir del desarrollo de una serie de vínculos que satisfacen heterogéneas necesidades familiares, así como la oportunidad de erigir distinta clase de sentimientos de bienestar colectivo, familiar y comunitario. De hecho, las remesas económicas y las socioculturales juegan un papel preponderante en distintos niveles de la vida familiar de los migrantes y no migrantes, lo cual incluye desde la satisfacción de necesidades básicas, educación para sus hijos, mejoramiento de sus viviendas en el terruño, la creación de pequeños negocios, gasto ritual, vestido, alimentación, inversión, ahorro, hasta la posibilidad de la reproducción de una serie de prácticas socioculturales que cumplen una serie de funciones socioculturales y simbólicas que mantienen unidas a las familias en distintas cartografías espaciales, o bien reconfigurar un conjunto de referentes identitarios que contribuyen a la confirmación de una comunidad imaginada, en donde los migrantes suelen negociar su membresía, pertenencia e identidad y vínculos familiares en un contexto de movilidad espacial.

Estudio de caso Después de habernos asomado al sostén teórico del presente trabajo, es preciso mencionar que el trabajo de campo que se realizó para el desarrollo de este documento se delineo bajo las propuestas metodológicas de la etnografía multilocal de George Marcus (2001). Con base en los referentes teóricos antes delineados y la recuperación de algunas narrativas durante trabajo de campo multilocal, en páginas siguientes se mostrarán aquellas funciones, vínculos y significados que se edifican entre las familias de coronangueños que de alguna u otra participan dentro del circuito migratorio transnacional que se ha constituido entre su terruño y la ciudad de Nueva York. Diremos en un principio, que durante el trabajo de campo que se efectuó en el año de 2008, logramos profundizar en las dinámicas transnacionales que conducen algunos familiares migrantes,6 cuyo trabajo consistía en transportar una serie de objetos y bienes que transitan de manera bidireccional entre Coronango, Puebla y la ciudad de Nueva York. Conviene señalar, que la labor que desempeñé bajo la tutela de Emilio,7 habría de despertar mi curiosidad por aquellos objetos, bienes simbólicos y significados que suelen circulan entre ambas geografías a través de su servicio de mensajería (pesero transnacional). A partir de esta experiencia, nos fue posible conocer con más detalle acerca del flujo de objetos y bienes simbólicos así como los significados que portan los mismos. De hecho, a principios del 2009, tuve la oportunidad de migrar hacia los Estados Unidos con El trabajo de campo multilocal y experiencias que constituyen el sostén empírico del presente trabajo fueron realizadas por Ernesto Tlelo Tepox. No obstante, la estructura, redacción y el análisis que se conduce a lo largo de este documento corresponde a ambos autores. 7 Cabe mencionar, que con el fin de guardar la confidencialidad de los informantes se ha tomado la decisión de cambiar sus nombres, tal es el caso del migrante que se ocupa de la recolección, transporte y embalaje de las remesas socioculturales que circulan entre Coronango, Puebla y Nueva York, el cual será registrado bajo el nombre de Emilio. 6

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el apoyo económico de mi primo (Emilio), el cual se hizo cargo de los gastos del cruce y pago del coyote. Cabe destacar, que mi interés por conocer más acerca de dicho fenómeno yace en que soy oriundo de la comunidad de Coronango, así como a la previa revisión de la bibliografía que realicé desde el año de 2008 sobre el fenómeno de la migración internacional México-Estados Unidos. Cabe señalar, que mi participación en el proceso de recolección, entrega y envío de objetos materiales y simbólicos puede agruparse en dos etapas, la primera corresponde a la entrega en Coronango de aquellos objetos y bienes simbólicos que Emilio colectó en los Estados Unidos.8 A partir de este hecho, nos fue posible observar y registrar una serie de artículos que los migrantes envían de Nueva York a su comunidad de origen, por ejemplo, ropa, música, videos, fotografías, electrodomésticos, herramientas, bicicletas, racks para equipos de sonido, juguetes, computadoras, equipos de audio y video, televisores, fotografías digitales, videograbaciones de algunos eventos, experiencias, narrativas, entre otros. Ahora bien, el segundo momento comprende el viaje que realicé a principios del 2009 a la ciudad de Nueva York, como resultado de la invitación que me hizo Emilio, a fin de apoyarlo en su trabajo9, el cual incluye la recolección, embalaje, transportación y entrega de las remesas socioculturales en la Unión Americana. Como parte de mi proceso de adaptación en Nueva York y conocimiento de las rutas de recolección de las remesas simbólicas, Emilio me llevó a conocer los condados de Brooklyn y Queens, lugares donde se concentra un número considerable de coronangueños, además de que mis familiares me pusieron al tanto de los pormenores de la vida como migrante. Lo anterior, fue clave para poder realizar mi trabajo, ya que la entrega y recolección de objetos era mi responsabilidad, esto nos facilitó el registro de todas aquellas remesas simbólicas que transitan entre Nueva York y Coronango: música, pan tradicional de feria, conservas, mole poblano, barbacoa, cecina, longaniza, manteca, semillas, chiles secos, cigarros, dulces, ropa, zapatos, tequilas, actas de nacimiento, videos, fotografías, medicamentos, chocolates, fruta, quesos, regalos, etc. Ahora bien, como parte del desarrollo del trabajo de campo, nos fue posible seguir un preciso registro etnográfico multilocal sobre la importancia, las funciones y significados que portan y cumplen los objetos que reciben o envían los coronangueños en ambas cartografías. A continuación se narrarán algunas experiencias que esbozan la conformación de un circuito migratorio de reciprocidad y cómo las remesas socioculturales cumple diferentes roles y significados para las familias y miembros de dicha comunidad. Comenzaremos con la narración que corresponde a mi participación en una celebración de cumpleaños que fue conducida en el condado de Brooklyn, en la cual consumimos varios alimentos típicos de México que fueron elaborados en la Unión Americana. Como quiera que sea, en este festejo no sólo observé la organización del mismo, sino también participé en la preparación de algunos alimentos. Como parte del menú de la celebración, fue elaborado un tradicional mole, cuyos ingredientes fueron transportados de México a los Estados Unidos.

Emilio es residente americano, el cual logro su estancia legal en el año 1998, actualmente se desempeña como taxista y como transportista de objetos y bienes en ambas partes de la frontera. 9 Emilio en uno de sus viajes sufrió un accidente automovilístico lo cual lo incapacitó para desempeñar su trabajo de recolección y entrega de las remesas socioculturales. 8

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[…] decían mis primos, mi tío y mis sobrinitos que hiciera el pastel, dije está bien, pero hay que conseguir el polvo para hornear, la harina, una batidora y otros ingredientes que son necesarios para su elaboración, después de un largo tiempo de preguntar y tratar de conseguir los insumos, nos dimos por vencidos, ya que unos paisanos nos decían que en el Key Food, o en algunas panaderías de mexicanos, pero nuestro esfuerzo fue en vano, ya que visitando varias panaderías nos decían que los materiales no los vendían. Tampoco en los centros comerciales logramos encontrar lo necesario, después de mucho tiempo de reflexión, nos preguntamos y el horno y la crema, entre todos mejor acordamos comprarlo y la preparación la dejaríamos para otra ocasión. Esta idea del pastel surgió porque otros familiares que residen en Queens, querían probar los pasteles que preparo, ya que ellos trabajan en sus tiempos libres preparando banquetes para fiestas, en particular su trabajo habitual consiste en preparar alimentos en lugares de comida rápida (los Delys).

Debido a las vicisitudes presentadas, mi prima me encomendó ayudar en la elaboración de

los tamales, platillo que se preparó con harina de maíz maseca, a falta de maíz nixtamalizado y claro de un molino que dejara la masa martajada, que es el punto exacto para preparar unos buenos tamales. La harina se mezcló con manteca de cerdo traída desde nuestro pueblo, fui integrando estos ingredientes poco a poco, agregando sal, hasta dejar una pasta blanda, a falta de las herramientas adecuadas como son la pala de madera, de hecho, todo tuve que hacerlo a mano. Estos tamales se rellenaron con mole de ajonjolí.

Ahora bien, para preparar el tradicional mole, los ingredientes se consiguieron con don

Aristeo (quien también nos vendió los totomoxtles), migrante con situación legal que viaja frecuentemente a varios municipios de Puebla entre ellos Coronango. Otro ingrediente que no lo pudimos conseguir con nuestros paisanos fue la carne de pollo, para esto mejor nos dirigimos a la cuarta avenida en Brooklyn, donde hay establecimientos tipo granja, lugar en el que se encuentran los animalitos vivos enjaulados, observé que tienen de todo tipo de aves, pollos, codornices, etc. Nótese que para esta empresa mi tío nos llevo en su vena (así es como le llama a su camioneta tipo van) a mi prima, una sobrina de 9 años y al presente expositor, no obstante, como a nosotros se nos dificulta el inglés mi sobrinita fungió como traductora, al final ordenamos 10 pollos, los cuales escogió tras una prolongada observación, pidió que se los mataran y desplumaran, el trabajo de descuartizar lo realizó en casa, hecho esto, se comenzó a preparar el tradicional mole de nuestro pueblo.10

En la celebración participamos dieciséis personas, en su mayoría de Coronango, cabe mencionar, que toda la celebración fue videograbada, Ahora bien, en este video se registraron una serie de acontecimientos que comprenden desde saludos hasta una serie de experiencias y narrativas que vinculan a nuestras familias que viven en Coronango. Así, por ejemplo, uno de mis tíos mando saludos a su esposa en spanglish, exteriorizando lo mucho que la extraña y la quiere; otros más aprovecharon la ocasión para saludar a sus familiares y expresar una serie de sentimientos y emociones que les provoca su lejanía y añoranza por volver al terruño, o bien una serie de recomendaciones, deseos y proyectos que les gustaría conducir en un futuro. A la celebración llegaron Gustavo y Antonio, familiares que viven desde hace algún tiempo en el condado de Queens, cabe mencionar, que estos hermanos encontraron 10

Información recabada en Mayo del año 2009 en el condado de Brooklyn, NY.

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consorte ahí mismo, Gustavo con una mujer de Atlixco, Puebla, por su parte, Antonio con una de nuestras paisanas, ambos tienen hijos y se dedican a la preparación de alimentos. Años atrás, ellos se dedicaban también a realizar banquetes para eventos de nuestros paisanos y compatriotas. Otro participante fue Jorge hermano de Olga, quien tiene mas de cinco años de ser migrante, él llego con su esposa e hija, de escasos meses de nacida, él también es de Coronango, pero su esposa es oriunda del sur de Puebla. Adviértase que todos nuestros familiares somos vecinos en Coronango, Puebla, lo cual incluye el barrio y la ubicación de la calle. Otro personaje que participo en la celebración es el veintiséis,11 seudónimo que se ha ganado por el número económico de su taxi, y que al igual que Emilio se dedica a llevar nuevos migrantes a su destino, este personaje es oriundo de Nealtican, Puebla. Al caer la tarde, todos nos acomodamos para departir el festín, se sirvieron los tamales, arroz blanco estilo chino y, por último, el tradicional mole. Continuando con la partida del pastel. Debo aclarar que en esta celebración, se festejo el cumpleaños tanto de mi tío como de Emilio y Lucy (hija de Emilio), durante la fiesta se felicitó a los tres cumpleañeros, se les dieron regalos y entonaron las tradicionales mañanitas. Como parte del festín vendría la plática, la cual fue video filmada y pocos días después remitida a nuestro terruño. En esta verían la luz comentarios acerca de cómo recordábamos a nuestro pueblo, así como las transformaciones que ha tenido este; de los presidentes que han pasado en el gobierno municipal, de quienes han realizado más obras, y a cuales conocíamos. Asimismo, en el video se comentaba acerca de las experiencias que todos tuvieron durante su cruce, incluyendo mi cruce como ilegal a la Unión Americana, en donde se mencionaba lo complicado que fue cada uno de ellos, frente a lo cual yo comenté que mi cruce fue relativamente sencillo, sin complicaciones ni contratiempos, salvo una ligera torcedura de tobillo. Entre charla, risas y silencios aparecieron los pomos (tequilas en su mayoría), es en este momento que se comenzó a brindar por los festejados y por nuestras familias que se encontraban lejos de nosotros físicamente, pero no así presentes en nuestra memoria colectiva. La charla continuó, ahora con otros tonos. Antonio mencionó sobre los logros que alcanzó cuando obtuvo una licencia para un Dely, resaltando que no la hubiera conseguido sin la ayuda de Emilio, relataba sobre la comida con sabores de nuestro México, por ejemplo las tortas, tostadas, malteadas, entre otros. Por su parte, Gustavo, hizo mención de sus dos trabajos, pues como todo migrante no le era suficiente lo que ganaba en un solo trabajo para sortear los gastos de la renta, transporte, pago de energía eléctrica, así como de todos los bills que tiene que derogar en Estados Unidos (facturas de diferentes servicios). Por otro lado, Emilio como viaja frecuentemente a Coronango, nos ponía al tanto de todos los cambios tanto comunitarios como familiares que acontecían en el terruño. Así pues, como parte de nuestras narrativas, evocamos imágenes de tiempos pasados en los cuales solíamos convivir, jugar entre la tierra y el lodo, ya que nuestras diferencias de edades no sobrepasan los cinco años.

Pasado un rato y al calor de los tequilas, hablamos de cosas mas personales, de aquellos

recuerdos que dejan honda huella en nuestras vidas, recuerdos de infancia que sólo se pueden 11

Gaudencio es el nombre del veintiséis, este personaje es importante en la vida de Emilio, ya que en poco tiempo seria su compadre, además de que el le proporcionaba el vehículo para desempeñarse como taxista, su relación de amistad tiene varios años

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rememorar junto a las personas que participaron en tiempos pasados en nuestro pueblo. Ya mas entrados en copas, iniciamos con una serie de saludos y bendiciones hacia todos aquellos que en futuro vieran la grabación, les recordamos que no se olvidan de nosotros, pues nosotros no lo haríamos, don Chuy, mandó muchos saludos a mi papá, a mis hermanos, a su esposa a quien extraña en demasía, de forma espontanea le dijo a mi tía “you are my everything, you life in my heart”. De la misma manera, Antonio y Gustavo mandaron saludos, además de exteriorizar su añoranza por el terruño, saludaron y llenaron de bendiciones a doña Petra (su madre). Por otro lado, Emilio, Jorge, Roberto y yo también mandamos saludos a nuestros padres, hermanos, así como a todos los que pudieran estar presentes cuando el video fuera visto en nuestro pueblo. Tiempo después Emilio se despidió para ir a dormir, ya que debía transportar varios objetos hacia distintos puntos de Coronango, la ciudad de Puebla y otros lugares cercanos.12

Cabe destacar, que semanas después de la celebración este material fílmico fue entregado a nuestros familiares, junto con otra serie de remesas socioculturales. Pasado el tiempo, el mencionado video fue proyectado en la casa de una de mis tías, quien junto con Emilio convocó a los familiares de los participantes en dicha filmación, los cuales hacían diferentes comentarios sobre la situación económica que se vive y experimenta en hoy día en ambos lados de la frontera. Asimismo, se mencionó que ya son demasiados años que sus familiares han estado ausentes y que aún recordaban con añoranza el día de su partida y otros momentos vividos en el pasado. Ciertamente, con la marcha de las escenas del video surgieron disímiles comentarios, relacionados con la vida de sus familiares migrantes, ya que gracias a sus narrativas, éstos podían saber y conocer un poco de aquellos lugares en donde viven y trabajan sus familiares. A decir verdad, este y otros videos constituyen uno de los muchos medios mediante los cuales los coronangeños logran comunicarse y sostener conexiones entre ambos lados de la frontera, estos objetos tienen un valor simbólico para los migrantes y sus familias, por tanto que generan sentimientos de pertenencia, membresía, incluso de simultaneidad, frente a la fragmentación que conlleva sus vidas, es decir, cumplen el papel de transmitir ideas, símbolos y significados, de evocar imágenes espaciales y temporales de su terruño, de sentimientos que frecuentemente los conectan con sus familiares ausentes, impulsando las relaciones sociales y nexos con sus familias, así como cierto aire de certidumbre y unidad frente a la movilidad espacial. Dicho en otras palabras, generan estados de híperrealidad (Jameson, 1995), a partir del envío o recepción de aquellos videos en donde se evocan imágenes, experiencias y narrativas que desvelan la vida cotidiana de las familias transnacionales. De hecho, cuando se observan las imágenes en los videos de algún acontecimiento vivido o experimentado más allá de las fronteras, se puede decir que éstas pese a la distancia física, logran transportar a las personas a un espacio conocido y un tiempo hiperreal, es decir, les crean encadenamientos de imágenes existentes en la memoria, evocando aquellos momentos en los cuales se comparten experiencias, sueños, temores, proyectos de vida, ilusiones, discusiones, alegrías y otra amplia gama de sentimientos y sensaciones. Así, por ejemplo, con respecto a mis familiares,

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Información recabada en mayo del 2009 en el condado de Brooklyn, Nueva York.

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Cada vez que veo un video de mis paisanos migrantes con sus hijos pequeñitos, recuerdo la experiencia cuando la esposa de Emilio estaba a unas horas de parir a su bebe; ese día llegábamos de la parada (lugar que sirve como punto de reunión para conseguir trabajo temporal), Olga13, le comentó a mi tío que ya era el momento de ir al hospital, a quiénes acompañé como parte de mis responsabilidades familiares. Al llegar al hospital, mientras don Chuy14 buscaba lugar para estacionar su camioneta, acompañé a Olga en todo su travesía por el hospital, cabe señalar que su esposo no pudo estar con ella pues en aquella fecha estaba haciendo entrega de unos migrantes hacia su destino final. Regresando con los hechos del parto, los doctores nos subieron a la sala de espera, poco después la pasaron a revisión, en la cual estaba presente pues no podía dejarla sola, bien recuerdo todo el procedimiento de la exploración que le realizaron; pasada la media noche llego Emilio y se quedo con ella, por un largo rato no los pude mirar a los ojos.

Otro ejemplo que muestra la importancia, roles y significados que portan las remesas socioculturales, corresponden al tradicional baño que toman las mujeres parturientas de Coronango en la Unión Americana. El cual es reproducido y adaptado en las distintas comunidades de destino de los coronangueños. Por ejemplificar tenemos, el caso del baño que tomó Olga la esposa de Emilio, cuya preparación y conducción fue efectuado por las familiares de la recién parida. Nótese, que las hierbas que fueron requeridas para el mismo (romero, ruda, Santa María, pirú, cogollos de durazno y capulín), son traídas directamente de Coronango, ya que se tiene la creencia de que las sustancias provenientes del terruño, tienen una mayor eficacia curativa que las halladas en la Unión Americana, o bien porque muchas de estas hierbas no son posibles de encontrar en la ciudad de Nueva York. […] fue una mañana del mes de septiembre que vio por primera vez la luz Edgarcito. Hijo menor de la pareja formada por Olga y Emilio, quien estuvo en el cobijo del hospital Lutheran de Nueva York. Días después del grato acontecimiento, algunos parientes de Olga, tanto en Coronango, como en Brooklyn se dieron a la tarea de orientarla para tomar el acostumbrado baño de hierbas que se efectúa en nuestro terruño. Hierbas que en su mayoría fueron mandadas por su mamá y traídas por su esposo. La conducción de este baño fue por parte de una de sus tías que a falta de un temascal, o una tina de lamina (que es lo que comúnmente se usa en el pueblo), se utilizó la tina de plástico que se encuentra comúnmente en las duchas de los departamentos citadinos, la cual se adaptó de tal manera que todo el calor de la infusión no se escapara. Se hirvieron en un recipiente romero, ruda, Santa María, cogollos de durazno, entre otras hierbas medicinales, que acorde a nuestra cosmovisión tienen las propiedades de fortalecer los huesos y calentar el cuerpo para que la leche materna tenga buena consistencia, y así el bebé pueda alimentarse bien, o como decimos para que la leche se cueza. La mayor parte de la infusión se vertió a la tina, apartando un poco para el término del baño, se colocó una silla en la cual se sentó, después se tapó con cobijas de manera impermeable, sólo sobresalía su cabeza. Al término del baño se enjuagó con el agua restante e inmediatamente se dispuso a descansar bajo el calor de sus cobijas y un calentador. Este ritual duró aproximadamente una hora.15

Seudónimo de corresponde a la esposa de Emilio. Seudónimo que le hemos dado a mi tío. 15 Información recabada en septiembre del 2009 en el condado de Brooklyn. 13 14

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A partir de estos ejemplos podemos deducir que una serie de prácticas culturales del terruño no sólo son transportadas fuera del terruño y adaptadas y revitalizadas en la Unión Americana, sino también como muchas de las tradiciones de la comunidad de origen logran recrearse en la memoria colectiva de los migrantes coronangueños. De hecho, los elementos involucrados en tales prácticas están cargados de significados, tienen la función de vincular a los coronangueños en ambas cartografías, éstas evocan un conjunto de sentimientos y emociones que les permiten conectarse con sus familias de manera simultánea, sin importar las barreras temporales, ni espaciales, ni la fragmentación de sus vidas que resultan de su condición migratoria. Los alimentos tradicionales u otras remesas socioculturales no sólo tienen un valor simbólico o generan vínculos hacia el terruño, sino también en la vida cotidiana de los migrantes experimentada fuera de su comunidad, cuya producción, circulación y consumo logran generar ciertos identificadores de pertenencia membresía. Esto, puede observarse en nuestras salidas a las “marquetas” o en la orden de nuestros alimentos en los Dely´s, pues siempre tratamos de obtener cosas u objetos que nos sean familiares o evocan hacia nuestro terruño, por ejemplo, ordenamos un bagels de jamón (una forma de recrear las tortas de jamón), o un sándwich de pollo con chile jalapeño, o pedimos el pan solo y le integramos un plátano, o si tenemos la oportunidad compramos ingredientes para elaborar un guiso que nos recuerde aquellas tardes en las que nos sentábamos con la familia a comer o cenar guisos elaborados por la abuelita o nuestra madre, alimentos tradicionales con sabor a nuestro pueblo, o en el mejor de los casos disfrutamos los platillos que nos son enviados por nuestras familias, la cuales saben que sus guisos nos evocan la relación y compromiso que tenemos hacia con ellos. Huelga decir que los videos, que circulan en ambas direcciones, no sólo logran capturar escenas de determinados ciclos o experiencias de la vida de los coronangueños, sino también les permiten expresar sus necesidades, sentimientos, sueños, temores, entre otras cuestiones. Estos, adquieren relevancia tanto para los migrantes como para quienes no migran, por una parte, a través de ellos nos mantienen informados de los acontecimientos que suceden en el pueblo, de las bodas que ocurren entre nuestros amigos o parentela, así como el nacimiento o la incorporación de nuevos integrantes que formarán parte de nuestras familias. En efecto, las videograbaciones que se mandan al pueblo, son portadoras de valiosa información y narrativas, ya que mediante estas se actualiza la información, se conoce el estilo de vida de los migrantes, o bien se sabe sobre el presente o futuro de los mismos, en donde la llegada de nuevos nietos o sobrinos es celebrado en ambos lados de las fronteras. En suma, a través de este tipo de remesas socioculturales se logra unir a dos o más localidades cuyas dinámicas parecieran inconmensurables, de hecho construyen un espacio transnacional en donde logran articularse no sólo los lazos, vínculos y nexos de las familias, sino también evocar y reproducir una serie de experiencias, sentimientos y prácticas que son experimentadas tanto por los migrantes como aquellas parentela que permanece en el terruño. De igual forma, la práctica de los baños que llevan a cabo las parturientas en los Estados Unidos con base en la cosmovisión de su pueblo, se sostiene de aquél conocimiento local que tienen las propiedades curativas de las hierbas, las cuales se cree logran calentar el cuerpo de las recién “aliviadas” y coadyuvar a una buena alimentación del bebé, ya que si no lo hacen durante los primeros días después del parto, el baño ya no tiene el mismo efecto, por lo cual el bebé no podrá ser alimentado de forma adecuada. Para ello,

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se adaptan las prácticas terapéuticas del baño de temascal, que en el pueblo es dirigido por el esposo, o bien por la mamá o suegra de la recién parturienta. Ahora bien, estos ejemplos intentan rescatar la importancia que posee el flujo de las remesas socioculturales, así como las funciones y significados que estas cumplen para los miembros de las familias transnacionales. En efecto, la circulación de tales objetos y bienes simbólicos permiten reproducir la vida del migrante fuera de su comunidad de origen, en donde la reconfiguración o transformación de algunas prácticas culturales –como las del baño o la preparación de alimentos típicos–, logran satisfacer ciertas necesidades de quienes migran, o bien conectarlos de alguna manera con las tradiciones y cosmovisión de su pueblo, lo cual no podría ser posible sino a través del intercambio de remesas socioculturales que transitan en el circuito migratorio que se ha conformado entre Coronango y Nueva York. A continuación, se expone otro ejemplo a través del cual se pretende incluir ciertas narrativas, en donde sea dable advertir la expresión de los sentimientos que tienen los migrantes para con su familia y terruño, así como el rol y significados que subyacen en las fotografías que circulan dentro del circuito migratorio antes descrito. En particular, se ahondará en el papel que poseen aquellas remesas socioculturales que son presentadas en la red social denominada como facebook. El facebook, blog donde se pueden “subir” infinidad de información, ya sea fotografías, videos, música, información personal, o bien encontrar conversaciones y relatos de la vida cotidiana, juegan un papel preponderante entre las familias transnacionales de Coronango. Este medio de comunicación público y masivo constituye un hiperespacio que impulsa la recreación imaginaria del terruño entre distintas cartografías geográficas que se construyen en los Estados Unidos. Aún más, toda la información que es generada en dicha red social, forma parte de una reconstrucción de la realidad en la cual se tiene la impresión de entrar y salir de una realidad virtual dentro de la cual tanto el tiempo como el espacio se hacen uno mismo (hiperrealidad), de hecho, todas las imágenes, música y videos que se presentan, son una copia verosímil de la realidad representada (Eco, 1999). Así, por ejemplo, las conversaciones que se han tenido con un paisano (el cual radica en los Estados Unidos en el presente), con quien he experimentado tanto buenas como malas experiencias dentro del seno familiar, puede servirnos para mostrar la importancia que tienen las narrativas que se construyen dentro del circuito migratorio que sostiene la red social del facebook, en donde cada uno de nosotros tiene la oportunidad de relatar nuestras experiencias, los pormenores de nuestros familiares, o bien actualizar la información sobre el terruño o sucesos acontecidos en la Unión Americana: […] E-que hay, como estas. A-Aquí en la casa descansando. E-Hoy descansas o toda la semana. A- Y tú que onda que hay de bueno por allá. E-Por aquí nada, pero espero que por allá este todo bien chido. A-Aquí lo mismo de siempre trabajar y trabajar. E-No me digas, sigues en el lavado de autos o en otro lugar. A-Sigo lavando carros. E-Chido y cuantos te revientas al día. A-Cuando hay mucho trabajo como 150 o 200. E-150 carros o billetes, porque si son 150 carros terminas pidiendo esquina, pero si son billetes que chido por ti. A-No porque somos varios. E-O.K. entonces si son 150 carros ha de ser un auto lavado enorme. A-Pues no tanto. E-Bueno pero regular […] A-Que tú ya no te regresas para k. E-Si pero no tengo billete, tú podrías darme quebrada si retacho para allá. A-Chido vato […] Estamos en contacto. E-Y

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dime ya estas en proceso de legalización. A-No porque el inglés no se me da….E-Chido le voy a platicar a mi jefe de ti y que estas en la cúspide de tu vida, y que le mandas saludos, claro ahora que lo vea. A-Seguro que si. E-Dice doña mari que ya ni te acuerdas de ella. A-Si como no, todavía me acuerdo. E-Bueno eso es lo que dice que ni le escribes que eres ingrato. A-Bueno cual mari. E-Doña Amalia. A-Y como esta. E-Hay la lleva […] A-Es cierto que todo está caro por allá. E-Claro, como que o que tipo de artículos. A-Si todo tipo de comestibles. E- Un poco depende donde los compres. A-y dime tu jefecito como esta. E-Ya sabes sigue lidiando con su enfermedad […]16

Otro caso frecuente que viaja en este tipo de redes sociales son grabaciones en las que se pueden escuchar el desarrollo de ciertas festividades. En este tipo de eventos es común ver la organización de bailes en honor a un santo, un bautizo, cumpleaños, etc., baile que va acompañado de mensajes, realizadas por los mimo sonideros, pero efectuados por los participante, grabaciones que en poco tiempo serán escuchadas en la Unión Americana. Todos estos saludos que se mandan y son subidos a las redes sociales, tienen la función de evocar recuerdos, que los mantiene unidos hacia sus familiares que dirigieron el evento, así como de reforzar lazos en ambos lados de las fronteras. Por citar tenemos un fragmento donde se celebra un cumpleaños y se escuchan los saludos dirigidos a personas cercanas: […] este tema (el fondo musical es palomitas de papel) es para mi compadre el guajolote, para asunción Tlamani el águila descalza. Para mis ahijados las águilas gabachas allá en Brighton beach, Brooklyn Nueva York. Para Ángel pajarito, para Francisco Macuil, para toda la empresa magia allá en Nueva York […]

Finalmente, como cierre del presente documento, mostraremos el caso de las remesas religiosas que transitan dentro el circuito migratorio de Coronango-Nueva York. Diremos en un principio, que en su interior es dable observar la circulación de una serie de imágenes de santos, yerbas medicinales, agua bendita, sustancias rituales, oraciones impresas, rosarios, escapularios, medallas, cantos, alabanzas, biblias, amuletos, así como un conjunto de prácticas religiosas, que van desde la ejecución de ciertos rituales (novenarios y rosarios), hasta el desarrollo celebración tales como bodas, quince años, bautizos y misas que son efectuadas en ambos lados de las fronteras. Para ejemplificar la importancia que tienen tales remesas religiosas para las familias transnacionales de Coronango, a continuación expondremos el caso de un bautismo que fue realizado en Brooklyn, Nueva York. El matrimonio integrado por Juan y Pili y sus tres hijas,17 con base en su fe católica decidieron darles a sus dos primeras hijas el sacramento del bautismo, el cual fue celebrado en la iglesia de la Señora del Refugio, ubicada en el condado de Brooklyn, Nueva York. Ahora bien, como parte del cuerpo de creencias y costumbres que desarrollan los coronangueños para la ejecución de dicho ritual fue necesario adquirir varios elementos, tales como un ropón, velas, medallas de ciertos santos, así como la designación de sus respectivos padrinos. Al respecto Pili nos menciona: Esta conversación se desarrollo en el Facebook el 12 de diciembre del 2013. La letra E corresponde a Ernesto y la letra A al seudónimo de Ángel. 17 Juan y Pili migraron a Nueva York en el año 2004, cabe señalar que dos de sus tres hijas nacieron en dicho estado de la Unión Americana. 16

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[…] como es acostumbrado, creemos que es necesario que nuestras hijas reciban su primer sacramento, así que visitamos a unos amigos (Juana y Herminio), a quienes les llevamos unos presente y les propusimos que llevaran a nuestras pequeñas para recibir el sagrado bautizo, ellos aceptaron y nos pusimos de acuerdo para ir juntos a las platicas, que son como un tipo de retiro que dura un día.

Conviene reseñar, que los padrinos al aceptar el mencionado compromiso están obligados a comprar una serie de artículos que son necesarios para el desarrollo del bautismo. Nótese, que los ropones fueron traídos desde la comunidad, pues se tiene la creencia de que las cosas provenientes del terruño tienen un valor simbólico mayor que aquellas que existen en los Estados Unidos. Acerca de esto, Pili y Juan nos comentan lo siguiente: Los padrinos mandaron a comprar los ropones hasta México, dos medallitas de oro, los zapatos y una muda de ropa para cada niña.

Como parte de las prácticas que acompañan a la celebración del bautismo, el matrimonio ofreció un desayuno a los padrinos de sus hijas, familiares y amigos. Posteriormente, se celebró la misa (9 de diciembre de 2006). En torno a los preparativos y celebración de dicho ritual la mencionada pareja nos comenta: En Nueva York se bautiza un poco diferente, antes de entrar a la iglesia [en el sagrario] el párroco unge con bálsamo a todos los niños que van a tomar su sacramento, y al papá de cada infante le indica que tiene que decir su nombre, el nombre de su hijo y el país de donde son, después entran a la iglesia. Como cada familia ya tiene su lector de algún pasaje de la biblia, pasan primero el recorrido dentro de la iglesia, lo hacen entre cantos y alabanzas. En el transcurso de la santa misa, el “padrecito” explica que son los sacramentos y la importancia que tienen […]

Adviértase, que la celebración del bautismo conlleva los mismos significados que tienen las misas realizadas en el terruño, aunque estriban algunas diferencias que suelen cautivan a los creyentes de la fe católica. Al respecto, Pili y su esposo nos comentan: […] después de leer algunos pasajes del evangelio [esto lo hacen los lectores designados por cada familia], y de continuar explicando la importancia de los sacramentos, el clérigo da por terminada la ceremonia. Después el cura nuevamente unge a los niños, sólo que ahora los santifica en el pecho. Posteriormente, el párroco, nos dijo que dejáramos en ropa interior a las niñas, ya que las iba a meter a una pila llena de agua bendita. El sacerdote, se mete a la pila de agua y va sumergiendo a cada una de las niñas, los moja tres veces diciendo en el nombre del padre del hijo y del espíritu santo. Al final, como quedan empapados, los secamos y vestimos con el ropón y otros objetos que los padrinos compraron.

Conviene señalar, que al termino de dicho ritual los padres de las niñas invitan a sus familiares y amigos a su departamento, lugar donde la familia tiene un alatar, frente al cual sus hijas fueron llevadas para darles la bendición por parte de todos los asistentes, en compañía de varios elementos religiosos que son traídos desde el terruño, tales como una serie de

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imágenes (La virgen de la Asunción, Cristo, la virgen de Juquilita, El Señor de Chalma) que poseen variopintos significados para las familias transnacionales de Coronango. Sobre el asunto en cuestión, Pili nos comenta: […] después de misa nos dirigimos al apartamento, y frente al altar que pusimos a nuestras niñas, donde todos los familiares de nuestras familias y también nuestros invitados pasaron a dar la bendición, con las medallitas que tienen grabado al Sagrado Corazón de Jesús. Ya después los padrinos dan el bolo y los recuerdos. Después, siguiendo con la tradición, a los invitados se les da una comida, la cual es preparada con ingredientes que son del pueblo.

La breve narración hasta aquí presentada, nos deja ver que las prácticas religiosas y remesas socioculturales provenientes del terruño, inciden en el proceso socialización de los migrantes, cuyo desarrollo poseen distinta clase de significados. De hecho, las prácticas religiosas y objetos cumplen un rol central para redefinir los vínculos que los migrantes establecen con sus familias transnacionales, construir nuevas formas de relación entre quienes migran y quienes permanecen en el terruño, así como para revalorizar su particular forma de vivir su religiosidad popular. Aún más, estos construyen y fortalecen los vínculos comunitarios, actualizan a la comunidad, armonizan las relaciones sociales, consolidan el carácter transnacional de la misma Iglesia Católica, e integran y vinculan a los migrantes en las sociedades de destino. A la postre, suelen reestructurar nuevas construcciones de la identidad colectiva, aportando nuevos sentidos a una existencia cotidiana fuera del país de origen. Por si fuera poco, también resignifican los referentes religiosos de los individuos en el espacio social transnacional; revitalizan los lazos comunitarios; contribuyen a la construcción de vínculos entre los migrantes en el extranjero; y coadyuvan a la redefinición de los sujetos en el contexto multiétnico y multirreligioso de las sociedades de su establecimiento.

Conclusiones Las remesas socioculturales cumplen una serie de funciones socioculturales para los migrantes y sus familias, por un lado estas permiten evocar una serie de sentimientos y emociones, que por su circulación y carácter simbólico logran vincularlos por encima de las fronteras. Es decir, éstas evocan una serie de recuerdos cuyos significados están asociados con personas y narrativas que además de mantenerlos conectados, les permiten conocer lugares distantes y desconocidos. Cabe destacar, que las funciones y significados que evocan las remesas socioculturales, constituyen identificadores identitarios que coadyuvan en la revitalización y reconfiguración de sus identidades, lo cual incluye la revitalización y reelaboración de sus prácticas y dinámicas familiares. La vida cotidiana de las personas en los diferentes espacios geográficos, ha sido trastocada por densos intercambios de bienes simbólicos y narrativas. Así, por ejemplo, los migrantes envían remesas tanto económicas como socioculturales, en reciprocidad reciben objetos y bienes de parte de sus familiares y/o conocidos que son de gran importancia en su vida diaria. Esto, nos muestra la preponderancia que tiene el circuito migratorio de intercambio que se ha conformado entre las comunidades de origen y receptores de los migrantes.

L. J. Martínez-Gómez y E. Tlelo-Tepox: Remesas socioculturales y familias transnacionales

Por otro lado, detrás del circuito migratorio donde fluyen una infinidad de objetos y bienes simbólicos en distintas latitudes, existe un mecanismo que está supeditado por esos vínculos y conexiones entre personas y su comunidad. Tal mecanismo representa un sistema de reciprocidad que nos muestra como en algunas sociedades contemporáneas se practica el acto voluntario individual o colectivo de intercambiar objetos y bienes, los cuales pueden ser o no, solicitados por aquellos que lo reciben. De tal manera, que las cosas o bienes que se intercambian se hacen bajo la forma de regalos o “dones” que apelan aparentemente a “actos voluntarios”, pero en realidad estos son efectuados y devueltos obligatoriamente (Mauss, 1979). En el trabajo ensayo sobre los dones, Mauss plantea y describe fenómenos del intercambio y del contrato en diferentes sociedades, la cuales no están revestidas por las leyes de mercado, pero lo que esta presente es la moral y la economía que rigen dichas transacciones. Ahora bien lo que se intercambia no son exclusivamente bienes o riquezas, muebles e inmuebles, cosas útiles económicamente; son sobre todo gentilezas, festines, ritos, servicios militares, mujeres, niños, danzas, ferias en las que la circulación de riquezas es sólo uno de los momentos, y en las que la circulación de riquezas es sólo uno de los términos de un contrato mucho mas general y permanente. Es así que estas prestaciones y contraprestaciones nacen de forma más bien voluntaria por medio de presentes y regalos, aunque, en el fondo sean más rigurosamente obligatorios bajo pena de guerra privada o pública. Llamándolo como sistema de prestaciones totales (Mauss, 1979: 160). A decir verdad, lo que muestra Mauss es la distinción entre sí del carácter de rivalidad y de competencia que ánima a los individuos o grupos a intercambiar dones y recibir contradones. Los dones y los contradones que se realizan en diferentes sociedades representan una manera de afianzar solidaridades y producir cierta dependencia, manteniendo de forma elemental su posicionamiento en su sociedad, en un mundo en donde las relaciones sociales se producen y reproducen a través de vínculos personales. Aún más, los dones tienen que ser donados por alguien, y por lo tanto en este rol de intercambio se produce una doble relación de dependencia reciproca que contiene un cierto numero de consecuencias sociales para los protagonistas del intercambio, tanto obligaciones como ventajas, y así por lo tanto se mantiene un estatus de igualdad entre los participantes del intercambio (Godelier, 1998). Dentro de las comunidades se dan intercambios de diferentes objetos y bienes, pero estos no se mueven solos, hay algo que le permite ese dinamismo, algo que los pone en movimiento y los hace circular en ambos sentidos, esto que los mueve en cada ocasión es la voluntad propia de cada individuo y de grupos, que les permite establecer vínculos personales de solidaridad y de dependencia. En suma, lo que está de manifiesto a través de los objetivos que persiguen las decisiones tomadas son las acciones voluntarias individuales y en grupo, no son sólo sus propias voluntades, más bien son “necesidades a-personales o impersonales ligadas a la naturaleza de sus relaciones sociales, necesidades que resurgen sin cesar de la producción – reproducción de dichas relaciones” (Godelier, 1998: 151).

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En el marco de la migración transnacional y de los fenómenos sociales que de esta se desprenden, pretendimos demostrar que en el proceso de envío de remesas ya sea económicas o socioculturales subyacen no sólo vínculos familiares transnacionales entre los migrantes y su parentela, sino también existe un circuito migratorio de reciprocidad, sostenido por un sistema que conlleva dar, recibir y devolver. Las historias y experiencia de algunos migrantes, el cambio de su estilo de vida, la construcción de casas, el inicio de algún negocio, las narrativas evocadas, las historias de migrantes triunfadores, la adquisición de algún automóvil, constituyen por lo general el motivo para tomar la decisión de migrar. Pero, como conseguir el medio económico para dar el primer paso, esta pregunta surge comúnmente cuando algún individuo decide migrar hacia los Estados Unidos. En algunos casos, se pide prestado, en otros es auspiciado por los familiares con la esperanza de que quien recibe sea un migrante triunfador y que en cierta medida el “don” les sea devuelto ya sea en forma de remesas económicas, remesas socioculturales o en favores de distinta índole. En otros casos la empresa migratoria se torna más aventurada, pues algunos sujetos deciden migrar con sus propios medios. En otras es más por consenso de la familia suele tomarse la decisión de que algún familiar tenga que migrar para satisfacer sus necesidades primarias, para lo cual se consigue el dinero para dicha empresa y se contacta a algún familiar, amigo o conocido que pueda apoyarlo durante su proceso de acomodo y búsqueda de trabajo. Ahora bien, cuando los migrantes se han establecido en el país receptor y han logrado recuperar el costo de su traslado, se renueva el sistema total de prestaciones a través de dones. No obstante, la historia no finaliza con algún contradon que cierre el sistema de reciprocidades, pues siempre existe algo pendiente, una deuda pospuesta, o bien que el don recibido no pueda devolverse en la misma manera o posea el mismo valor económico o simbólico. Lo importante aquí, es destacar la existencia de un mecanismo de intercambio de objetos, favores, bienes simbólicos o dones. En la permanencia de los migrantes, ellos logran adquirir ciertos bienes, los cuales suelen remitir a su parentela, por ejemplo el envió de un automóvil para la familia, ropa para la mamá, esposa o hijos, etc., los cuales al entrar en contacto con los receptores estos adquieren un determinado valor, por lo que la familia queda en deuda y se ve obligada a entrar en un sistema de intercambio de remesas socioculturales o económicas, a través del circuito migratorio que se ha conformado por algunos servicios comunitarios de envío de objetos, tal es el caso del pesero transnacional. De tal suerte que cuando el migrante requiere de algún objeto o cubrir cierta necesidad, sea un medicamento, documento personal, efectuar algún tramite, o determinada representación ante un compromiso religioso, los familiares se ven obligados a devolver el “don” recibido con algún “contradon”, favor o servicio que sea requerido por sus familiares radicados en los Estados Unidos. Por citar otro ejemplo, tenemos el caso cuando se presta ayuda a construir espacios de convivencia en la comunidad, o bien cuando se envían alimentos regionales o se producen intercambios de música, imágenes, tradiciones, festividades, ideas, narrativas, discursos a partir del circuito de intercambio que se ha construido entre Cononando y Nueva York. Efectivamente, los migrantes suelen enviar remesas socioculturales o monetarias a sus familias a fin de satisfacer sus necesidades básicas o compromisos religiosos. Por ejemplo:

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Cuando se casó una de mis primas, mi papá representó a su hermano ante los familiares del nuevo integrante de la familia y la iglesia, quedando como responsable de mi prima con lo que pudiera suceder.

Sucede, en efecto, que los intercambios de remesas socioculturales están fundamentados en un sistema de reciprocidad o de prestaciones totales (dar-recibir-devolver), que ve la luz a través de un circuito migratorio que conecta a los migrantes con su parentela. En este sentido, cuando mi papá quedó como responsable de mi prima, como “contradon” este le pidió a su hermano que me cuidará y apoyará durante mi estadía en Nueva York. Ahora bien, la idea que queremos transmitir es que los objetos, bienes simbólicos o remesas socioculturales que circulan, lo que se busca es acumular un numero de favores, para que cuando el migrante regrese, este tenga la oportunidad de pedir o recibir algún “contradon” cuando las circunstancias o sus necesidades sean precisas de satisfacer. Para dejarlo más claro, lo anterior será ejemplificado con una narración sobre mi propia experiencia: Con la idea de ir hacia la Unión Americana para vivir el sueño americano y realizar trabajo etnográfico que me sirviera para mi investigación, se me apoyó con el gasto del coyote, así como con los gastos de otros servicios, tales como vivienda, transporte, etc. Ahora bien, durante toda la travesía que experimenté desde mi salida de Coronango, mi llegada a la frontera en Sonora, arribo a la ciudad de Nueva York y obtención de un empleo, se me apoyó con todos mis gastos, así como con información que incluía las normas para el tránsito en esa ciudad, traslado tanto en autobús como en tren o en automóvil, esto último fue un punto clave para lograr participar y observar cómo se desarrolla la dinámica de recolección y entrega de los bienes simbólicos que fluyen en ambas direcciones.

El apoyo que se me brindó por parte de mis familiares, tuvo que ser devuelto en pocos

días. Primeramente, se me encomendó llevar el taxi que Emilio manejaba durante el día, con otra persona que lo maneja por la noche, esta labor la realice acompañado, a fin de conocer la ciudad de Nueva York y, con ello responder a las encomiendas que mi primo requiriera. Posteriormente, se me encargó recoger una serie de paquetes en distintas direcciones de Brooklyn. Para ello, mi primo, llamaba por teléfono a los remitentes, diciéndoles que iría a recoger sus maletas, llegando bajaba una bascula y pesaba los respectivos paquetes, el costo por libra lo cobraba a cinco dólares, llegando a juntar en una sola tarde más de mil dólares. También, recuerdo que cuando no comprábamos desayuno, yo lo preparaba, esto lo hacia por iniciativa propia y como una estrategia de saldar la deuda familiar que había adquirido.

Con el relato anterior queremos mostrar, a manera de cierre, la existencia de un sistema de reciprocidades que se edifica a través del circuito migratorio que los coronangueños sostienen mediante el intercambio de dones o remesas socioculturales, cuyas funciones son de suma importancia para la preservación de las relaciones entre los migrantes y parentela. Más aún, este sistema de intercambio o de reciprocidades transnacional constituye un acto de comunicación que permite afianzar solidaridades, reforzar vínculos familiares, resolver conflictos, o bien contribuir a la continuidad de los vínculos entre las comunidades de origen o residencia de los migrantes poblanos, esto, pese a la fragmentación que comprende el fenómeno migratorio. Huelga decir, que dentro del circuito migratorio transnacional por el cual fluyen las remesas económicas y socioculturales, yace

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un sistema de reciprocidad o de prestaciones totales a partir del cual en dable observar el intercambio de bienes simbólicos, dones y contradones allende de las fronteras.

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Migración, Sistemas de Creencias y Construcción de ciudadanía en Contextos de Exclusión y Vulnerabilidad Gustavo López Ángel Benemérita Universidad Autónoma de Puebla

Introducción

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a diversidad religiosa ha contribuido a la generación de una arena donde se debaten los diversos sentidos de pertenencia, los cuales trascienden la identidad étnica y comunitaria. Reelaborándose las concepciones y prácticas de la ciudadanía, y la esfera pública a través del campo religioso. Las minorías religiosas pugnan por un nuevo contrato social, rompiendo su sometimiento al grupo hegemónico. Paradójicamente estas pugnas y reclamos de secularización ponen al descubierto la fragilidad de los discursos en torno al carácter laico del Estado Mexicano y la separación de la esfera civil y religiosa. La complejidad del sistema de pertenencias en el cual se inscribe la existencia de los actores sociales es producto de las múltiples experiencias de vida, dentro de las cuales destacan los diversos procesos migratorios. Desplazarse significa enfrentarse a nuevos espacios y sistemas de relaciones sociales, culturales y económicas. Pero seria un desatino describir la migración hacia los Estados Unidos como una total discontinuidad religiosa cultural: los puntos de destino no son homogéneos, no es lo mismo radicar en California que ofrece hasta cierto punto una continuidad para las prácticas religiosas de los fieles católicos, a otros estados donde el catolicismo es minoritario, y es difícil la continuidad de las prácticas religiosas de forma institucional. Pero una cosa es real, la oferta religiosa en Estados Unidos se incrementa. Los migrantes se ven involucrados en mayor o menor grado a la alteridad sustentada en diferentes sistemas de creencias y construcciones simbólicas, relacionando al sujeto con lo sagrado y sobrenatural contribuyendo a nuevos procesos de afiliación religiosa en las comunidades de destino. Pero los procesos de afiliación religiosa no sólo se remiten a la migración internacional, Daniel Ramírez (2003) a través de un recorrido histórico de las congregaciones pentecostales señala el papel jugado por la migración interna en su constitución, mostrando que la diversificación religiosa es producto de diversos factores. El crecimiento de la pluralidad religiosa en las comunidades rurales ha ido acompañado de diversos grados de tensiones desde sus inicios. Una de las dimensiones dónde se ha expresado con mayor fuerza el choque es en el sistema de cargos y la realización del tequio:

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cárcel, exclusión o en algunos casos la expulsión han sido las respuestas utilizadas por los miembros de la confesión religiosa hegemónica. El presente ejemplo etnográfico destaca el proceso que da lugar a políticas locales de reconocimiento a la pluralidad religiosa. Esta transformación no es gratuita existen mecanismos de redefinición de los derechos y deberes ciudadanos bajo un sistema normativo en constante negociación. Dónde la presión de las congregaciones religiosas protestantes juega un papel primordial en la transformación de las relaciones sociales.

FIESTA Y DIVERSIDAD RELIGIOSA Las fiestas religiosas en las comunidades indígenas se caracterizan por su derroche de recursos materiales y humanos. En el pasado y presente han atraído la atención de cronistas, periodistas, antropólogos y viajeros. Son una dimensión visible de una de las instituciones con mayor fuerza que regula la vida de las comunidades indígenas a lo largo y ancho del país. Más allá del momento especifico de su celebración dónde las actividades rituales apenas representan una parte de la historia, existe una estructura que hace posible el desarrollo de un evento de tal naturaleza. Un sistema que garantiza su reproducción y tiene vigencia en la existencia cotidiana de sus participantes y actores principales: el sistema de cargos es la institución encargada de regular la vida social, social, cultural y política de las comunidades indígenas en México (Portal, 1997: 143). El nombramiento es una de las dimensiones institucionales del sistema de cargos; los hombres casados deben cumplir una responsabilidad civil o religiosa. La estrecha vinculación entre la esfera civil y religiosa en las comunidades indígenas de la Mixteca, al igual que en otros grupos étnicos da un carácter natural a los nombramientos para los cargos religiosos. Un nombramiento religioso se consideraba como parte del sostenimiento y continuidad del sistema de cargos. La parte anómala que atentaba contra la identidad étnica se percibía en las confesiones religiosas protestantes, a las cuales despectivamente se les calificaba como sectas, las cuales eran percibidas como los peores enemigos del sistema de cargos al supuestamente rechazar los nombramientos. El ser visibilizado por las autoridades municipales de Ixpantepec Nieves es una verdadero conflicto y trastrocamiento en las trayectorias de vida para los migrantes que son jefes de familia. El nombramiento pende como espada de Damocles sobre la cabeza de los jefes de familia, presión de la cual se ven liberados hasta cumplir los sesenta años de edad. Algunos atribuyen a la envida el ser nombrados para algún cargo civil y/o religioso. Así lo pensó Don Francisco Méndez al enterarse a través de uno paisano que lo buscaban las autoridades de su pueblo, Ixpantepec Nieves en la Mixteca Baja de Oaxaca, quien a mediados de los noventa ya había establecido su proyecto de vida en Bakersfield, California. A diferencia de otros paisanos no tuvo que incorporarse a la “corrida” para trabajar. Cultivos como la naranja, uva, aceituna y otros le permitían tener trabajo casi todo el año sin desplazarse demasiado. Haber llegado a California a principios de los ochenta le permitió regularizar su situación migratoria en Estados Unidos a través del programa de amnistía IRCA . La posibilidad de ser nombrado le abrumaba. En el transcurso de los últimos seis años, tres los había pasado en el pueblo cumpliendo un cargo dentro del comisariado de Bienes Comunales, por lo cual estuvo a punto de no acceder a la residencia en Estados Unidos. Cuando al fin pudo enterarse del motivo de la búsqueda quedo sorprendido había

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sido nombrado mayordomo de una de las cofradías. Para la comunidad católica de Ixpantepec el nombramiento religioso es bien visto por dos razones: la primera es el prestigio que puede otorgar al designado sobre todo si se trata de alguna celebración importante del pueblo como la fiesta patronal de la virgen de las Nieves o la del niño Jesús. Cualquiera de las dos cofradías implica un fuerte desembolso, entre 35 o 40 mil dólares; segundo, el desempeño de cualquier cofradía permite quedar exonerado de cualquier nombramiento en el sistema de cargos por un periodo de cuatro años, y no es necesario volver al pueblo para desempeñarlo, basta con el apoyo de la familia y el de los “diputados ”. Autores como Hernández (2002) y Barabas (2003) plantean que hay diferentes grados de involucramiento eclesial en las diferentes confesiones religiosas. Por una parte encontramos la conformación de prácticas y creencias laxas de religiosidad, las cuales se señalan como muestras del laicismo contemporáneo. La religiosidad se considera como una actividad destinada a la reproducción de rituales en ocasiones especiales cuyo principal fin es el sostenimiento de relaciones sociales. En contraparte están los “practicantes conservadores con involucramiento eclesial” son sujetos con un profundo interés por conservar sus creencias y prácticas religiosas. Existe un fuerte vínculo entre el sujeto y sus instituciones eclesiales, ya sea en sus comunidades de origen o destino. De estos últimos era Don Francisco Méndez, el nombramiento le generaba un fuerte conflicto con sus principios religiosos al pertenecer a una de las denominaciones pentescostales, y su congregación cuestionaba el sistema de fiestas patronales. En el otro extremo estaba los miembros de su familia los cuales le recomendaban aceptar el cargo. Si él no podía trasladarse al pueblo, su padre se haría cargo de la organización de la cofradía. El era católico y por tanto no le generaba conflictos de lealtad con su congregación religiosa. Una solución de este tipo habría sido la “ideal” tanto para su familia como para las autoridades. Sólo que su compromiso eclesial era fuerte y no estaba dispuesto aceptar “la ley de otra religión”. Finalmente decidió trasladarse al pueblo para aclarar su situación. Las autoridades municipales alegaban no estar enteradas de su conversión, y sospechaban que sólo obedecía al ánimo de no querer cooperar con el pueblo. Le dijeron que era una falta a su compromiso como ciudadano, y lo tomaron como un desacato. Para las autoridades municipales, el nombramiento para cualquier cargo operaba a través de un principio general: no se establecía una distinción entre católicos y no católicos, el nombramiento debía cumplirse, en caso contrario implicaba poner en marcha las sanciones acordadas por la asamblea comunitaria: clausura de las casas y confiscación de los terrenos agrícolas de quienes transgredían la norma. La mayoría de los miembros del cabildo eran migrantes y católicos, su confesión religiosa la consideraban como símbolo de identidad del pueblo. En Ixpantepec Nieves existe una creciente presencia de miembros de confesiones protestantes y por igual en las comunidades de destino. Según los datos del censo INEGI de 1990 había un 4.83 de población bajo el rubro de protestantes/evangélicos; los datos nos muestran un cambio en el censo 2000. La población católica decrece al pasar de 95% a un 83.5%), al mismo tiempo se abren nuevas categorías que dan como resultado lo siguiente: Protestantes/evangélicos 107; Pentecostales 21, otros evangelicos 86; Biblicos evangelicos 12, Adventistas 1; testigos de Jehová 11; otras religiones 21; sin especificar 30; sin religión 100, resalta el crecimiento de las confesiones no católicas. Existía otro antecedente similar de conflicto con las autoridades a causa de los nombramientos y el tipo de tareas encomendadas. Durante el trienio 1978-1980 se había envidado a la cárcel a los hermanos Saturnino y José López por negarse a moler el maíz

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para una fiesta patronal, ellos habían sido nombrados como diputados de una de las cofradías, y formaban parte de la Iglesia de la Restauración de la última edad. Cómo seguían negándose a moler el maíz, los amenazaron con la expulsión o debían pagar mil pesos mensuales cada uno si querían permanecer en el pueblo. Uno de ellos era el pastor de la congregación, y decidió pedir el apoyo del agente del ministerio público en Silacayoapan, la cabecera judicial del distrito. El agente del ministerio público envió un oficio a las autoridades municipales advirtiéndoles que sus acciones estaban prohibidas por la constitución, la cual garantizaba la libertad para todas las confesiones religiosas. Esta decisión fue acatada por las autoridades municipales de ese trienio, no sin haberse generado un clima de tensión contra los integrantes de la congregación de la Iglesia de la Restauración de la última edad. Este antecedente sirvió para argumentar en contra del nombramiento. Los miembros de su congregación en una reunión sostenida con el cabildo plantearon como un acto de buena voluntad no llevar el conflicto fuera del municipio, pero lo harían si fallaba la “buena voluntad de las autoridades”. Ellos habían demostrado ser “buenos ciudadanos”, y “habían cumplido” cuando eran nombrados para algún cargo civil. Al final el cabildo, frente a las presiones del resto de los representantes de las diversas congregaciones desistió de nombrarle responsable de la cofradía. Al siguiente año cuando tocaba nombrar a los nuevos miembros del cabildo fue propuesto como regidor por un periodo de tres años. La decisión fue considerada como un acto de revancha. Este resultado fue desastroso para los miembros de su familia hubieran preferido pagar los costos de la cofradía a trasladarse por tres años al pueblo. La defensa de su afiliación religiosa de Don Francisco tuvo costos para su proyecto de vida, y abrió al mismo tiempo la discusión de quienes debían ocupar los cargos civiles y religiosos. La afiliación religiosa comenzó a ser abordada de forma abierta en los procesos de designación para los cargos religiosos; años mas tarde, los protestantes o evangélicos solo serían considerados para ocupar cargos civiles. Este cambio obliga a una reflexión sobre si sus alcances implicaron un proceso de secularización o son otra forma de construir la conexión entre la esfera civil y religiosa. Gran parte de la pluralidad religiosa vino con la migración, la cual contribuyó a generar el complejo el sistema de pertenencias de los mixtecos; identidades sociales constituidas por diversas dimensiones. Múltiples experiencias de vida acumulada en sus desplazamientos a las zonas agroindustriales y urbana tanto en México como en Estados Unidos. Una suerte de eterno peregrinaje los dota de un capital social y cultural que les permite enfrentar los diversos sistemas de relaciones sociales, culturales y económicas en las ciudades de Oaxaca, Puebla, New York, México, Los Angeles o en las zonas agroindustriales de San Quintín, San Joaquín o la Florida. El desplazamiento a nuevos espacios y sistemas de relaciones implica insertarse en diversos mercados de trabajo, y les ha vinculado con otros sistemas de creencias y construcciones simbólicas, relacionando al sujeto con lo sagrado y sobrenatural contribuyendo a nuevos procesos de afiliación religiosa en las comunidades de destino (Ramírez, 2003). Nuevos equipajes culturales se insertan en los circuitos migratorios, los cuales tarde o temprano son transferidos a las comunidades de origen. Estos procesos de conversión religiosa dejan de circunscribirse al ámbito privado y se trasladan a la esfera pública. La pertenencia a confesiones religiosas protestantes se convierte en un asunto de la vida pública.

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La propagación o difusión del protestantismo en Nieves y otras comunidades vecinas se acelero con la llegada de pastores; al principio externos, pero pronto fueron reemplazados por miembros de la misma comunidad y algunos se dedicaron a propagar su credo en los Estados Unidos. Conforme crecen las congregaciones de las iglesias protestantes, las casas de los pastores o sus fieles dejan de ser suficientes para albergarlos; se requieren espacios institucionales para sus reuniones y liturgias. En la mixteca ya es un lugar común la construcción de centros de cultos que rompen la hegemonía de la iglesia católica, y en algunos contienden con la magnificencia de las edificaciones construidas en la época de la colonia. La diversificación de las confesiones religiosas ha generado tensiones desde sus inicios en las comunidades de origen. Una de las dimensiones dónde se ha expresado con mayor fuerza es en el campo de las ciudadanías locales. La exclusión o en algunos casos la expulsión ha sido una respuesta utilizada por los miembros de la confesión religiosa hegemónica.

MIGRACIÓN Y DIVERSIDAD RELIGIOSA Las creencias religiosas tienen un papel relevante en la configuración del sentido práctico de la existencia de los actores en su vida cotidiana (Hernández, 2002). Las congregaciones religiosas adoptan diversas estrategias de inserción en la vida de sus fieles. La Iglesia de la Restauración de la última edad es un ejemplo de transnacionalidad al operar en la comunidad de origen y también en algunos puntos de destino como Bakersfield, California. Lo cual le proporciona una ventaja comparativa frente a otras denominaciones, incluyendo la iglesia católica. Las fronteras internacionales no configuran líneas divisoras entre las comunidades religiosas de Ixpantepec Nieves y Bakersfield, sus pastores mantienen contactos permanentes y se desplazan de un punto a otro. Las estructuras institucionales religiosas juegan un rol diferenciado en la conformación de la identidad de los actores, una parte sustancial se vincula al grado de participación en los procesos de socialización. Denominaciones como La Iglesia de la Restauración han logrado un mayor involucramiento con sus congregaciones al ofrecer un soporte que cubre parte del circuito migratorio transnacional. No hay una dislocación en los servicios religiosos. La iglesia católica pese a su carácter transnacional en términos institucionales no tiene esa capacidad, en el terreno local, de cobertura e interacción entre sus parroquias en ambos lados de la frontera, cada una actúa bajo sus propios esquemas de trabajo. Autores como Geertz han integrado a sus reflexiones el papel de la religión en contextos transnacionales. No solo las instituciones religiosas mayores se han transnacionalizado, también sus adeptos son parte de este proceso de difusión. Participar en una opción religiosa puede en un primer momento sólo representar una actitud estratégica para acceder a servicios. El predominio de la conexión entre el estatus migratorio y los derechos sociales en sociedades receptoras como los Estados Unidos ha excluido de facto a los migrantes del acceso a un amplio abanico de derechos sociales. Algunas congregaciones religiosas en Estados Unidos ofrecen servicios de salud, protección legal, asesoría jurídica, alimentos y ropa como parte de una estrategia para insertarse en las comunidades de migrantes. Pero al margen de estos beneficios es innegable la reafirmación del ethos de quienes se han incorporado a nuevas confesiones religiosas, lo cual implica el concebirse como diferente frente a los otros pese a compartir origen étnico y/o locación. El transito a

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identidades marcadas por la pertenencia religiosa es una realidad que caracteriza a muchas comunidades indígenas de la mixteca. La identidad social requiere de la autoidentificación, y del contraste con los otros, es decir ser reconocido como parte de un colectivo diferenciado. Pero el ser percibido como parte de una comunidad diferente y minoritaria tiene sus costos al chocar con las normas sociales hegemónicas. Taylor ha señalado la complementariedad de los conceptos de identidad y reconocimiento. El sujeto para constituirse como tal, requiere ser reconocido por los demás en su especificidad, ahí esta implícita su naturaleza dialógica, la cual no se establece en la soledad de los sujetos, sino mediante el dialogo con los otros. Esta misma condición se requiere en el caso de las identidades colectivas: individuo y volk entidades mutuamente complementarias dentro de sus diferencias. La mayor parte de la reflexión desarrollada por los teóricos del multiculturalismo, ha enfatizado el rol desempeñado por el Estado. La contienda se establece así en términos jurídicos, sin dejar de reconocer su importancia me gustaría profundizar en un aspecto soslayado o al menos insuficientemente abordado; cuando la exclusión y marginalización son establecidas en el terreno de las prácticas sociales (Rosaldo, 1999) las cuales actúan como un fuerte dispositivo cultural que legitima desde la base de la sociedad, el status quo existente, en particular en comunidades indígenas que se rigen bajo un sistema normativo sustentado en usos y costumbres. Las nuevas realidades sociales en las regiones con una fuerte tradición migratoria son: transformación de la correlación demográfica entre los que se quedan y los que se van; ingreso de remesas que superan la generación del Producto Interno Bruto de los pueblos; obras de infraestructura cubiertas en su mayor parte con aportaciones de los migrantes. Pero lo más significativo se expresa en la constitución de nuevas identidades que operan en el campo religioso y que impactan el campo de lo social y lo político.

DIVERSIDAD RELIGIOSA Y SISTEMA DE CARGOS: ¿GOBIERNOS SECULARES O LAICOS? No ha sido nada tersa la relación de los protestantes con los sistemas normativos que regulan la vida social y cultural en las comunidades indígenas. Los estrechos vínculos entre la esfera civil y religiosa en las comunidades indígenas dan paso a un conjunto de prácticas con miras a la celebración y sostenimiento de los rituales implícitos en el catolicismo popular; pero este rasgo que ha tomado el estatus de consustancial esta en cuestionamiento por quienes han tomado una ruta diferente en su forma de vincularse a lo sagrado. El sistema de cargos bajo su actual forma permite la gobernabilidad de los pueblos indígenas, pero uno de los mayores cuestionamientos que se le han realizado es el papel que juegan los derechos individuales frente a las obligaciones que impone la mayoría religiosa a las minorías. Uno de los cuestionamientos al sistema normativo indígena, es la ausencia de una política de reconocimiento a la libertad religiosa de sus miembros. Algunas actividades como el tequio o la prestación de servicios están estrechamente relacionadas con el campo religioso. El surgimiento de nuevas confesiones religiosas ha implicado un replanteamiento de los sistemas de gobernabilidad y las dimensiones de ciudadanía implícitos en este sistema. Abordar la diversidad religiosa permite romper con visiones románticas acerca de los mecanismos implícitos en la construcción del sentido de pertenencia, para percibirlos

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como un proceso instaurado a partir de una confesión religiosa hegemónica. La contienda por la pertenencia está inmersa en una construcción ideológica que abre más fronteras internas. Nuevas barreras se levantan por encima de otras filiaciones. Nacer en el seno de la comunidad multilocal no es suficiente si la identidad religiosa resulta incompatible con el modelo que puede ser mayoritario en la sociedad de origen pero minoritario en las sociedades receptoras. Pero nada es estático en terreno de las identidades y de la acción social, los miembros de las confesiones religiosas protestantes en la mixteca han cambiado su relación con la esfera pública, integrándose y participando en los órganos de poder local. De un rol caracterizado por la subordinación (Garma, 2003) se ha transitado al reclamo de su reconocimiento como institución y a formar parte de la comunidad con plenos derechos; la correlación de fuerzas se ha modificado. Los reclamos se han institucionalizado hasta adquirir la fisonomía de una agenda social. Ser considerado como ciudadano en la comunidad transnacional difiere de la definida por el Estado Nación, desde un punto de vista jurídico y por la vía de los hechos. Se puede haber cumplido con todos los deberes ciudadanos que marca la Constitución dentro del Estado Nación, pero no tener la totalidad de los derechos sociales, políticos, económicos y culturales (Castles y Davidson, 2000). El reconocimiento institucional de la diversidad religiosa a través de la modificación de las reglas en el sistema de cargos esta vinculado a garantizar la viabilidad del sistema de cargos, tratando de disipar conflictos o tensiones. Las comunidades han sido afectadas por el desplome demográfico ocasionado por la migración. La transnacionalización del sistema de cargos mediante el nombramiento de quienes viven en el extranjero o en cualquier otra parte de México es una práctica generalizada en los municipios que se rigen bajo el sistema de usos y costumbres. El ayuntamiento de Ixpantepec Nieves se encuentra en una situación de vulnerabilidad al continuar aumentando el número de migrantes que rechazan los nombramientos a los cargos civiles que implican el traslado al pueblo por periodos que van de uno a tres años. No han sido suficientes las sanciones acordadas e implementadas por los diferentes gobiernos municipales, al contrario la relación entre las comunidades de migrantes y autoridades se ha deteriorado. Los últimos dos cabildos han llegado al poder en una posición débil debido a las renuncias o renuencias a tomar posesión de los cargos, poniendo en entredicho no solo la viabilidad del sistema de usos y costumbres, sino también su existencia como municipios. La construcción de centros de culto de las diversas confesiones religiosas es otro factor que ha contribuido es la consolidación e institucionalización de las iglesias protestantes en la región. Sin embargo esto no ha sido nada fácil al toparse con el rechazo de las asambleas comunitarias a la construcción de las iglesias protestantes. Las tensiones que provoca la prohibición han llevado el conflicto fuera de la arena comunitaria (Espinoza, 2002). Las comunidades de protestantes han recurrido a mecanismos jurídicos como la ley que autoriza la libertad de cultos para poder construir sus iglesias. Instituciones como el ministerio público o la secretaria de gobernación han debido intervenir en los conflictos religiosos. El nombramiento de miembros de las confesiones protestantes exclusivamente a los cargos civiles genera descontento en la población católica, al considerarlo como una falta de lealtad a la “costumbre” y a la fe. En este proceso de recambio se empleo la estrategia de castigar a los disidentes religiosos asignándoles tareas totalmente ajenas a su cargo, en otros casos no se respetaba el escalafón y eran continuamente nombrados como topiles o

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miembros de la comandancia, vetándoles el ascenso al resto de nombramientos en el sistema de cargos. La mayoría de las denominaciones religiosas han rechazado esta mecánica de exclusión instrumentada por los diversos cabildos. Trasladando sus inconformidades a la agencia del ministerio público, a la comisión de derechos humanos y en algunos casos a la secretaria de gobernación del gobierno estatal de Oaxaca. El nombramiento de protestantes a cargos civiles, y de católicos a cargos religiosos va a tener un profundo impacto en la transformación del sistema de cargos.

CONCLUSIONES Aun queda un trecho largo por recorrer para conocer la profundidad del impacto de la participación de las congregaciones religiosas no católicas en la definición del rumbo de la comunidad transnacional. La reducción de los cargos religiosos, al pasar de doce a dos cofradías, tendrá un enorme impacto en la consolidación de una esfera religiosa independiente; proveyendo de mayor autonomía a las autoridades religiosas y al sacerdote. La fortaleza de la congregación católica se pondrá a prueba al cambiar la mecánica de los nombramientos: de obligaciones a una membresía por libre adscripción. Existen experiencias al respecto, el sistema de cargos religiosos en Tlalpan documentada por Portal y Aguayo. Por otra parte es innegable que la transformación de las políticas públicas locales esta vinculada a una mayor madurez de las instituciones religiosas independientes (Garma, 1989; Fortuny, 2001) y su creciente capacidad de agenda, que a un proceso de laicidad del sistema de cargos. El reconocimiento jurídico de la libertad de cultos en México no representa una medida de apertura que vaya a la par en todo el país. La persistencia en mayor o en menor medida de prácticas de exclusión contra las minorías religiosas en las diversas regiones del país lo hace evidente. En ese sentido abordar los mecanismos de funcionamiento del Nombramiento permite entender la dimensión pública del sistema de cargos en la mixteca de Oaxaca, los cuales contradicen las nociones de lo público y lo privado al abordar la identidad religiosa. El sistema de cargos por su escasa separación de la esfera religiosa y civil no puede reducir la filiación religiosa al ámbito de la vida privada. Es complicado y contradictorio ser adventista o testigo de Jehová y al mismo tiempo cumplir con todas las obligaciones de la ciudadanía local. Algunas prácticas colectivas suelen entrar en colisión con el ethos y pathos protestante. Finalmente coincido con Daniel Ramírez (2003b) sobre el peso de los circuitos migratorios internacionales y nacionales en la conformación de las congregaciones religiosas protestantes, planteamiento que cuestiona la tradicional hipótesis de agentes externos promoviendo la conversión religiosa, además que la respectiva retroalimentación de ambos circuitos en el sostenimientos de los vínculos transnacionales. Oaxacalifornia opera como el territorio transnacional donde circulan bienes materiales y simbólicos dentro de los cuales sobresalen las remesas religiosas señaladas por Ramírez (idem).

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G. López-Ángel: Migración, Sistemas de Creencias y Construcción de ciudadanía en...

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Migración en tránsito desde la perspectiva de la ayuda humanitaria organizada Heriberto Vega Villaseñor1

Resumen El trabajo se presenta como un avance en el trabajo de investigación del doctorado con el título: Migración en tránsito desde la perspectiva de la ayuda humanitaria organizada. Lo que se ha denominado como ayuda humanitaria organizada corresponde al trabajo realizado de forma predominante por organizaciones vinculadas directa o indirectamente con la Iglesia católica de México. El último directorio enviado contaba con el registro de 55 obras dedicadas a la atención a los migrantes en tránsito repartidas en cuatro regiones: sur-sureste, centro y norte. Actualmente se está integrando la zona occidente ante la afluencia creciente de migrantes por la vía del pacífico partiendo del bajío. La investigación está diseñada como un estudio de caso en donde se toman como eje cuatro obras: el Albergue Belén de Tapachula, Chis., la Casa de la Caridad CristianaHogar del Migrante, en San Luis Potosí, la Casa del Migrante de Saltillo y el Centro de Atención al Migrante FM4 en Guadalajara, Jal. La ponencia versa sobre la evolución histórica de la ayuda humanitaria a los migrantes en tránsito y la explicación religiosa que los migrantes y los defensores dan ya sea de su paso por las casas o del quehacer que se realiza en cada una de ellas. Se trata de una caracterización a partir de los testimonios tanto de migrantes como del personal que labora o ha laborado en esos centros de atención y ayuda a los migrantes en tránsito, especialmente centroamericanos. Palabras clave: migración en tránsito, ayuda humanitaria, religión, migración.

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Licenciatura en educación media superior con especialidad en Ciencias Sociales, Licenciatura en Filosofía y Ciencias Sociales, Título de Profesor en Religión, Especialidad en Estrategias de Aprendizaje, Maestría en Ciencias de la Educación, Doctorando en Ciencias Sociales en la Universidad de Guadalajara. Voluntario e investigador en FM4 Paso Libre, Dignidad y Justicia en el Camino, A.C. Profesor de asignatura de la Universidad de Guadalajara y del ITESO. Correo electrónico: ; .

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Presentación El siguiente trabajo es un avance de la investigación de mis estudios doctorales, que lleva por título: La migración en tránsito desde la perspectiva de la ayuda humanitaria organizada. Tiene como propósito explicar genética y estructuralmente de qué manera la migración en tránsito por México, especialmente centroamericana, se ha convertido en una crisis humanitaria que ha motivado que un sector de la sociedad civil, particularmente la vinculada a la Iglesia católica de México, ofrezca de forma paulatina una ayuda humanitaria organizada con un creciente nivel de incidencia pública y política. El proyecto parte de la siguiente pregunta de investigación: ¿Cómo se convierte la migración en tránsito por México en una crisis humanitaria que genera una respuesta organizada de parte de grupos de la sociedad civil? La ruta elegida para lograr tal propósito ha sido una combinación de acercamientos desde diversas disciplinas: demografía, antropología, sociología, política. Se hace bajo la modalidad de estudio de caso. Para ello se eligieron cuatro lugares en donde se puede observar la relación entre migrantes en tránsito y una ayuda humanitaria organizada: el Albergue Belén en Tapachula, Chis.; la Casa de la Caridad Cristiana-Hogar del Migrante en San Luis Potosí; el Centro de Atención al Migrante (CAM) en Guadalajara, Jal.; y la Casa del Migrante de Saltillo, Coah. Cada lugar representa una forma distinta de vinculación eclesial: en Tapachula opera el llamado “modelo” de los Misioneros Scalabrinianos, congregación religiosa fundada en Italia para atención de los migrantes, originalmente los italianos; en San Luis Potosí se sigue el modelo diocesano supeditado a “Caritas”, la institución eclesial encargada de la ayuda, asistencial la más de las veces, a los pobres; en Guadalajara se trata de un grupo de universitarios que desde su experiencia con casas y albergues de migrantes en los tiempos de estudio, se organizaron para atender localmente la causa de la migración en tránsito, actualmente se cuenta con un comedor que se abre seis días a la semana por tres horas y además un equipo amplio que hace trabajos de vinculación comunitaria, administración e investigación; el trabajo en Saltillo se asemeja más bien a una ONG que mantiene un vínculo eclesial, tienen un alto nivel de incidencia pública y elaboran un informe anual que es cubierto por los medios nacionales. Las técnicas para la obtención de datos han sido también variadas: se requería contar un perfil de los migrantes que pasaban por esos lugares elegidos respondiendo a las preguntas básicas: ¿quiénes son, por qué se van, de dónde salen, a donde van, en qué trabajan, por qué regresan o no, cómo les va en el camino, qué apoyos reciben, qué dificultades? Para ello se diseñó una etnoencuesta. De igual forma se diseñó otra etnoencuesta para construir un perfil sociodemográfico de las personas que laboran en las casas y albergues. Además se realizaron entrevistas semiestructuradas, algunas a profundidad, tanto a migrantes como a defensores para identificar con mejor detalle una visión histórica y estructural de la relación entre las necesidades de la migración en tránsito y las respuestas que se han dado por parte de los defensores de migrantes. Este trabajo se ha completado con registros de observaciones participantes durante el trabajo de campo y de forma específica en la organización FM4 Paso Libre, donde me integré como voluntario e investigador.

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El texto que ahora se presenta corresponde a la caracterización histórica de la ayuda humanitaria organizada a los migrantes en su paso por el territorio Mexicano, desde la apertura de la primera casa en la ciudad de Tijuana en 1987. Se compone un relato etnográfico que pretende ubicar a lector en la experiencia de unos migrantes que llegan a una casa de Migrantes y lo que puede suceder en un día normal de operación. Originalmente había pensado un capítulo que diera cuenta del quehacer de las casas de forma sincrónica, sin embargo, a partir de los datos arrojados en el trabajo de campo me di cuenta que la mejor manera de explicar y comprender la ayuda humanitaria a los migrantes en tránsito era desde la perspectiva diacrónica. De ahí que se pueda hablar de diversas etapas. Es un capítulo todavía en construcción, así que todavía habrán algunos ajustes hasta su versión final. Lleva por título: El quehacer en las casas y albergues de migrantes: tensiones, conflictos, acuerdos. Después de la composición con base en datos etnográficos viene la parte principal en donde se propone un esquema descriptivo y explicativo de las Etapas evolutivas de la ayuda humanitaria a los migrantes en tránsito en los Albergues y Casas de Migrantes. A cada etapa se le han asignado características y en cada una de ella se responden una serie de preguntas comunes: • • • • • • • •

¿Qué se hace? ¿Cuál es la actividad característica? ¿Cómo se percibe al migrante? ¿Cuál es el propósito fundamental? ¿Quiénes participan? ¿Cuáles son algunos de los resultados de esta acción? ¿Cómo se percibe esta acción en la sociedad? ¿Cómo se percibe esta acción en la Iglesia católica de México? ¿Cuáles son las tensiones o conflictos?

Las etapas sugeridas son las siguientes: A. Los inicios: asistencia y cobijo. Ayuda humanitaria asistencial B. La toma de conciencia: no basta con dar de comer y ofrecer refugio a quien sufre violencia por parte de la criminalidad y aún de las autoridades. Ayuda humanitaria desde la perspectiva de atención a víctimas. C. Hacia un servicio más integral: la defensa de los derechos humanos (la incidencia pública). Ayuda humanitaria desde la propuesta de un cambio legal y estructural. D. El cuidado de los defensores de derechos de los migrantes. Ayuda humanitaria que asume el riesgo de los defendidos. Como se ha dicho, se trata de un avance en un trabajo de investigación, sin embargo es un aporte para comprender también como las instituciones religiosas de ayuda evolucionan en sus prácticas en la medida que comprender mejor la situación sociopolítico de los destinatarios. De ahí que puedan pasar de una acción que podría caracterizarse como meramente de “caridad religiosa” a acciones que se parecen más a un activismo social y político, sin embargo, lo que se pone de manifiesto, es que la experiencia religiosa de quienes ahí participan se ha visto cuestionada y los ha hecho movilizarse hacia acciones en donde se busca no sólo hacer el bien, sino el mayor bien… y eso implica pasar de la asistencia social a la incidencia política. Y en este último paso supone asumir, casi inevitablemente,

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la misma suerte de los destinatarios de su acción como ha sucedido con los defensores de migrantes que pasaron de denunciantes, a víctimas de agresiones.

Una mirada etnográfica a migrantes en Albergues y Casas de Migrantes Relatos introductorios

Para adentrar al lector en la dinámica de la atención a los migrantes en tránsito que organizaciones vinculadas de forma directa o indirecta a la Iglesia católica realizan a lo largo de la República Mexicana, se presenta algunos relatos recogidos de las notas de campo en la Casa de la Caridad Cristiana Hogar del Migrante de San Luis Potosí y de la Casa del Migrante de Saltillo. Medardo (Entrevista 13 de agosto de 2013 en San Luis Potosi/ Heriberto Vega Villaseñor) Nacido en El Guayabo, municipio Apastepeque del Departamento de Santo Vicente en El Salvador el 12 de junio de 1970. Tiene 43 años, casado con 4 hijos. Cuando le pregunto si es el jefe del hogar me responde: “compartimos tareas” no hay jefe. Estudió Hasta 4º de primaria y es cristiano evangélico, pastor. Aunque también se desempeña como radiotécnico y agricultor. Lleva un mes de haber salido de su tierra y para ello pidió 3000 pesos prestados. Salió de su país porque no hay trabajo, dice que por la edad no encuentra. Se dirige a Monterrey porque considera que es una ciudad de muchas oportunidades, no hay nadie que lo reciba pero dice que con la gracia de Dios va a llegar, que está seguro en Él que las cosas van a salir bien y va a permanecer ahí hasta que pague la deuda que tiene. En el camino ha venido predicando en Templos, sobre todo estuvo en Guatemala unos 25 días y ahí fue juntando dinero. Ingresó a México por Tenosique, Tab. y de ahí a S.L.P hizo cinco días viajando en autobús, pues ya antes había viajado intentando por el tren y sabe que no es fácil. Ha sido deportado de México tres veces, la última vez lo detuvieron en S.L.P. Ha recibido ayuda humanitaria en los templos evangélicos y aquí en San Luis. Fue secuestrado en Coatzacoalcos el año pasado “allá por octubre”, lo levantaron cerca de la central de Acayucan. “Llegan con uniformes de policías federales, bien uniformados con radios y todo”, es cerca de los teléfonos. Eran los zetas, y pedían un rescate de 6000 dólares y al que menos podía le pedían 4000 USD. Dice que tenían como 200 personas pero que cada día llegaban más, pero así como llegaban asi se iban también porque la gente pagaba el rescate, iban a cobrar las claves que eran cobradas por las mujeres. “En lo que yo estaba ahí iban aproximadamente 60 mujeres a diario con diferentes nombres o mejor dicho, diferentes mujeres cada vez”. Comenta que él estaba tranquilo, que les dijo que no tenía dinero y no podían pagares. Como lo vieron en paz, uno de ellos le pregunto: ¿Por qué no tienes miedo? – porque estoy en las manos de Dios lo mismo que tú. ¿Pero no te das cuenta que podemos matarte? –el mismo Dios que me va a juzgar a mi, es el que te va a juzgar a ti. Nada sucede sin que mi Dios lo permita. No tengo miedo si es su plan. Ante eso el zeta se quedó como sorprendido y le dijo que se fuera y lo dejó salir de la finca. Caminó una media hora por la carretera y llegó a Acayucan. Así pudo salir del secuestro. Finalmente señala que si él hiciera una casa de migrantes tendría especial cuidado en las mujeres con los niños, “tener un lugar sólo para niños para que jueguen, que tuvieran lugares para que se les olvidara todo este camino ¿no?, olvidaran un poco el estrés, un

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lugarcito para ellos, con muchos juguetes, lleno de juguetes para que se diviertan, ¿verdad? Y pienso que los hombres deberían estar en un lugar aparte, igual que aquí”. Johny (Entrevista 17 de diciembre de 2013 en Saltillo, Coah./ Heriberto Vega Villaseñor) Ya en la mañana los migrantes pasan a lo que se denomina como Casa Blanca, una estancia donde se reparte ropa, ahí encontré a Johny, un migrante hondureño quien estaba doblando ropa poco a poco con mucho esmero. Me dijo que me había abierto porque ya me había visto y sabía que no era migrante porque tenía prohibido abrir a migrantes fuera de los horarios en que se reparte ropa. Me explicó en qué consiste su trabajo de ordenar la ropa pero que se molesta porque algunos compañeros no respetan el orden, como que creen que pueden hacer lo que quieran y no tener cuidado. Está solicitando quedarse más tiempo en la casa para encontrar un trabajo y poder juntar el dinero que le piden para irse a Houston donde está su hermano, dice que los maleantes cobran 500 USD por cruzar la frontera. Ya ha estado en EUA y fue deportado. En Honduras, vivía en La Ceiba con su mamá viuda, él es el hermano mayor y trabajaba como guardia de seguridad. Me comenta que aunque sí hay trabajo no es fácil obtenerlo que piden mucho papel como si fuera un delincuente, y luego lo engañan, que las oportunidades las tienen los ricos. Dice que dejó su trabajo por consejo de su mamá pues no le alcanzaba y era de mucho riesgo, así que decidió a migrar. Tiene seis meses desde que salió, trabajó tres meses y medio en un restaurante en el Golfo ganando $150.00 diarios y en la casa de Saltillo lleva dos meses. Si llega a pasar a EUA tiene pensado quedarse unos 3 o 4 años y luego regresar a Honduras. Se queja de los patrones que ha tenido, dice que se aprovechan de los migrantes mientras que todos tenemos derecho a la misma humanidad. En el camino tuvo la mala experiencia de haber sido amenazado y tableado en Veracruz por policías y marinos. En la casa está contento dice que los encargados se portan muy bien, lo tratan bien, el problema es el desorden en la ropa que hacen los migrantes. Al final, con su voz pausada y firme como quien dice solo lo necesario, me comenta que si él hiciera una casa para migrantes pondría especial cuidado en el orden, en el horario de dormir y comer así como en cuidar la seguridad. Angel (Entrevista 20 de diciembre de 2013 en Saltillo, Coah /Heriberto Vega Villaseñor) Bajé temprano del dormitorio de voluntarios y de inmediato me encontré con el compañero nicaragüense que había quedado, desde ayer, de entrevistar, lo saludé, fui a la cocina y regresé y me senté con él para platicar. Traía una gorra, joven alto, espigado, y cuando se quitó la gorra me di cuenta que estaba un poco canoso, pero joven, muy educado, en la manera de hablar muy cuidadoso, respetuoso, muy bien en las respuestas. Dice que estuvo estudiando una carrera técnica, le faltaron dos años para terminar. La entrevista fluyó muy bien, la historia de él es muy interesante: hijo de una mujer sandinista y un padre que quizá no comulga tanto o nada con el sandinismo y que frente a la situación de guerrilla tuvieron que salir, el papá salió y la mamá se quedó. Ella es ahora funcionaria del gobierno, mientras que él, con su padre, se fue a Miami, ahí él se casó con una cubana y allá lo juzgaron por felony (delito grave o delito mayor), dice que lo juzgaron no por la falta que había tenido en ese momento sino por su pasado, por las cosas que había hecho antes y lo deportaron de Estados Unidos a Nicaragua

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con una prohibición de no entrar sino hasta dentro de cinco años, de tal manera que él piensa establecerse ya sea en Saltillo o en Monterrey para poder vivir ahí, puesto que su hijo o su esposa pueden venir a verlo ya que ellos son ciudadanos norteamericanos y él puede estar con ellos pero requiere un lugar donde recibirlos. Quizá lo más novedoso para mí, entre otras cosas, aparte de su amabilidad fue esta idea de que él va haciendo los proyectos que van surgiendo según el discurso religioso, según Dios se lo va permitiendo y va avanzando su vida. Dice que él ahora ha llegado gracias a Dios a Saltillo y bueno, no se ha dado el siguiente paso, pero que él tiene confianza en que se dará la siguiente etapa: encontrar un buen trabajo en Saltillo y se ve que está a la búsqueda. Sin embargo, como todas estas historias, habrá que ir rastreando más, hay que ir confirmando.

Lupita, religiosa (Entrevista del 17 de diciembre de 2013, Saltillo, Coah./ Heriberto Vega V.) Todavía en la noche tengo entrevista con Lupita pues no había terminado antes. Lupita llegó en 2006 a la casa como parte de la comunidad de religiosas Misioneras Catequistas de los Pobres que fundaron el Albergue Belén en 2001 cuando aparecieron algunos migrantes muertos y el Centro Juan de Larios hizo las primeras denuncias. Sin embargo aunque la comunidad de religiosas se disolvió, ella continuó en la obra junto con el P. Pedro. Tiene 61 años y estudió hasta la secundaria. Nació en Dr. Arroyo, Nuevo León. Actualmente es la Coordinadora del área de Ayuda Humanitaria y el motivo para continuar es que le gusta y siente que todavía tiene una función, siente que esta es su propia casa. Recibe una mínima remuneración a la quincena, que para sus gastos personales. Para ella el propósito de la casa es “calmar el sufrimiento de los centroamericanos” considera que en general los migrantes agradecen que se les tome en cuenta y se les escuche. Señala que la casa ha pasado por cuatro grandes momentos: 1) Entre 2001-2002 en los inicios con una gran oposición del gobierno y mucho apoyo por parte del Centro Pro de Derechos Humanos, de Sin Fronteras y de Amnistía Internacional. 2) Entre 2004 y 2005 que fue un periodo de extrema criminalización del migrante y difamación por parte de los medios al trabajo de la casa, por lo cual se dejó entrar a grupos organizados a la casa para que la conocieran, y eso ayudó pues la gente se concientizó y cambió su percepción acerca del trabajo en la casa. 3) Entre 2006-2009, la tercera etapa, se caracterizó por la intromisión del crimen organizado en el trabajo con los migrantes. Al terminar la entrevista resulta que los migrantes ya están dormidos en el comedor. Fuimos a revisar la cocina y nos dimos cuenta que habían enviado unos pavos por parte de Altos Hornos: cinco o seis pavos (lo que me parece muy poco para empresa de tanto poder). El caso es que no están refrigerados y corren el riesgo de echarse a perder por más que hace mucho frío en la ciudad. Hacemos movimiento de comida en el refrigerador de la cocina pero no caben así que tenemos que ir a una congeladora que está en la sala del dormitorio de varones, donde ya están algunos dormidos, y tenemos que prender la luz para hacer movimientos, se despertaron algunos migrantes y otros como que comenzaron a hacer bulla, pero les piden que guarden silencio y pronto, con los encargados de cocina, se ponen a congelar los pavos y se reacomoda todo. Regresamos a la cocina, Lupita se despide y también Manuel y don Mario, los de cocina, pues mañana partirán para el norte.

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Evolución en la ayuda humanitaria organizada En las últimas dos décadas ha cobrado visibilidad la atención al migrante en tránsito por México, debido no sólo a los numerosos grupos humanos que cruzan nuestro país en trenes de carga con destino a los Estados Unidos, sino a la situación de vulnerabilidad y a la violencia que sufren por parte del crimen organizado, de la delincuencia común y de las mismas instancias gubernamentales. La Iglesia católica de México ha tenido un papel importante en la creación o en el respaldo de iniciativas de ayuda a través de Albergues o Casas para migrantes. Los Albergues y Casas de Migrantes son el signo más visible de la respuesta organizada por parte de la sociedad civil a la crisis humanitaria en que se ha convertido el tránsito por México. En la actualidad se cuenta con un directorio de obras que conforman una red de más de 55 albergues2 repartidos a lo largo de la ruta de los migrantes que usan el tren de carga como vía de transporte principal. En estas casas se ofrece hospedaje y otros servicios de ayuda y defensa a los migrantes en el plano personal, religioso y legal. La primera casa fue fundada por el P. Flor María Rigoni, Misionero de San Carlos Scalabriniano, en la ciudad de Tijuana el 4 de abril de 19873. También hay grupos organizados que hacen visitas de solidaridad a migrantes que están en algunas Estaciones Migratorias del Instituto Nacional de Migración. Estos Albergues y Casas de Migrantes de la Iglesia católica de México son atendidos por la Conferencia del Episcopado Mexicano (CEM) de acuerdo a su estructura organizativa. En la CEM existen ocho Comisiones Episcopales, cada una de ellas agrupa diferentes dimensiones de la acción pastoral, y a su vez, cada dimensión se desglosa en algunas pastorales específicas. En cada nivel hay un equipo de trabajo que está integrado por un Obispo presidente, Obispos invitados o consejeros y un Secretario Ejecutivo que cuenta con colaboradores según sea el encargo a realizar. Las ocho comisiones son: 1. Comisión Episcopal para la Pastoral Profética. 2. Comisión Episcopal para la Pastoral Litúrgica. 3. Comisión Episcopal para la Pastoral Social. 4. Comisión Episcopal para Vocaciones y Ministerios. 5. Comisión Episcopal para la Familia, Juventud, Laicos y Vida. 6. Comisión Episcopal para el Diálogo Interreligioso y comunión. 7. Comisión Episcopal para la Pastoral de la Comunicación. 8. Comisión Episcopal para la Solidaridad Intraeclesial. En la Comisión Episcopal para la Pastoral Social se tienen las siguientes dimensiones: 1. Pastoral Social-Caritas. 2- Justicia, Paz y Reconciliación. 3- Pastoral del Trabajo. Se cuenta con el Directorio hecho en 2012 con la ubicación y teléfono de todas las Redes de Casas de Migrantes y Centros de Derechos Humanos, que se agrupan geográficamente como: Norte, Centro y Sur. 3 Según consta en la dirección electrónica: ,consultada el 30 de septiembre de 2011. 2

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4- Pastoral de la Salud. 5- Pastoral Penitenciaria. 6- Pastoral Indígena. 7- Pastoral de la Movilidad Humana. A su vez la Dimensión de la Pastoral de la Movilidad Humana integra estas áreas: 1. Pastoral de Migrantes. 2. Pastoral de la trata de personas. 3. Pastoral del Turismo. 4. Pastoral del Mar. La denominada Pastoral de Migrantes, queda ubicada entonces dentro de la Comisión Episcopal de Pastoral Social y en la Dimensión de la Pastoral de la Movilidad Humana (DMPH). Abarca la atención a los migrantes en tránsito, pero también a los jornaleros agrícolas, y a las comunidades de origen de los migrantes mexicanos. Sin embargo, en la práctica, los Albergues y Casas de Migrantes aunque están de alguna forma vinculados en Red, no constituyen por sí mismos un grupo homogéneo, ni en sus servicios, ni en sus prácticas, ni en sus resultados. La Iglesia, seré un poco crítico con nuestra hermana (Secretaria Ejecutiva), está coordinando, dice que coordinan (…) (pero) cada casa es independiente. (P. Flor María, junio de 2009, Tapachula, Chis.). Nunca hemos querido que nos asimile la Comisión Episcopal de Movilidad Humana. Somos una coordinación de Casas del Migrante. No estamos de acuerdo con su propuesta. Ahora se reúnen para hablar de las Casas del Migrante, fuera de eso no tienen nada. (P. Pantoja, julio de 2009, Saltillo, Coah.).

La atención a los migrantes se inserta además en el contexto general de la acción de la Iglesia católica, donde hay necesariamente conflictos, contradicciones y acuerdos en medio de un contexto de heterogeneidad de agentes con trayectorias diversas. En la decisión de optar por el servicio a los migrantes aparecen, entre otras motivaciones, los vínculos con los procesos derivados de la Teología de la Liberación que tuvo un gran auge en la segunda mitad del siglo pasado, lo cual también es motivo de pugnas y desacuerdos al interior de la misma Iglesia católica de México. Participan en esta acción el clero diocesano, la vida religiosa y grupos laicales, es decir, la Iglesia católica en todas sus expresiones. El trabajo de atención a los migrantes en tránsito tiene diversos orígenes, algunos comenzaron esta labor en el norte, en la zona fronteriza con mexicanos que no lograban pasar o bien eran deportados. Es particularmente significativo el trabajo realizado en el Cañón Zapata en la ciudad de Tijuana, ciudad en donde se fundó la primera Casa de Migrantes de la red de Misioneros Scalabrinianos, y surgió sólo de mirar la necesidad de la gente, como lo dice el P. Flor María: “ni yo tenía idea, mira cuando yo llegué ahí no tenía menor idea de a qué venía, es la realidad del misionero, llegué en este cañón Zapata”. De mirar la necesidad se pasa a la acción:

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Aquello estaba lleno de migrantes y entonces la idea es abrir una casa, el año en que yo llegué, la Borden Patrol alcanzó la cumbre de deportados entre Tijuana y Mexicali, 200 Km.: 687,000 deportados, ahí, en aquel tiempo no les sacaban huellas, se daba gente que cruzó hasta veinte veces para (intentar pasar) es un número.

En otros lugares, como en San Luis Potosí, la atención a los migrantes, vino del proyecto de atención a indigentes y a personas que venían a visitar a familiares hospitalizados en instituciones médicas públicas, especialmente en el Hospital Central. De ahí el nombre de Casa de la Caridad Cristiana y no el de “Casa o Albergue para Migrantes”, que es el más común. Poco a poco el proyecto de atención a los migrantes en tránsito se fue consolidando hasta llegar a ser los destinatarios del servicio. el servicio inicia en 1980 Al principio fue un internado para niñas, sin embargo se convirtió con el paso del tiempo en un albergue para personas necesitadas. De modo particular durante más de 7 años albergó a enfermos y a sus familiares que venían a consulta o tratamiento al Hospital Central.(…) Como albergue para emigrantes nacionales y extranjeros comenzó hace 15 años (1995). Inicialmente albergaba de 5 a 10 personas por día pero como efecto de la migración por el año 2008, el número se incremento considerablemente teniendo un ingreso de 90 a 100 migrantes por día. (Documento de presentación de la Casa de la Caridad Cristiana elaborado en 2010)

Otro es el caso de quienes han iniciado la ayuda a los migrantes en tránsito por haber tenido experiencias previas de atención en otros lugares. En la búsqueda de poder hacer algo en la localidad se han encontrado con una problemática semejante. Es el caso de FM4 Paso Libre que surgió de un grupo de jóvenes que después de haber prestado servicio en casas de migrantes en otras ciudades del país, se unieron para atender a los migrantes en tránsito por la zona metropolitana de Guadalajara. FM4 Paso Libre (Dignidad y justicia en el camino A.C.) es una organización sin fines de lucro constituida como un grupo interdisciplinario de voluntarios comprometidos que, al tener un acercamiento al fenómeno migratorio en diferentes puntos de la República Mexicana y sensibilizados ante esta realidad, ha decidido emprender un proyecto de intervención integral con migrantes indocumentados en tránsito en la Zona Metropolitana de Guadalajara.4

Quienes han dado atención a los migrantes en los orígenes reconocen que en esta acción social se pone en juego la concepción y comprensión tradicional de la religión y la espiritualidad. Se constata una nueva forma de entender la religión y la vida de la Iglesia católica en clave migrante: “el Dios que nos ha precedido habla varios idiomas, tiene muchos colores, tiene teologías muy distintas, ninguna teología puede decir que agota el Dios de Jesucristo (…). (Necesitamos) pasar de la Casa de Migrante, como respuesta de la caridad, como Biblia abierta que todos 4

Tomado del sitio web oficial: http://www.fm4pasolibre.org/fm4.html

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pueden leer, (a) hacer de nuestras casas el areópago de Pablo en nuestros tiempos: anunciar la esperanza, anunciar la novedad.

Anunciar también desde el punto de vista evangélico y sociológico de mirar el otro, (y

reconocer:) ese soy yo mismo o es el espejo de mi, hasta aquí yo lo acepto o no lo acepto; y entonces a nivel académico, a nivel político, a nivel de Conferencia, a nivel de Iglesia, ir tratando de quitar también esos errores de los “sin voz”, porque es una forma de seguir siendo nosotros protagonistas, ellos tienen que llegar a ser voz.” (P. Flor María, junio de 2009, Tapachula, Chis.).

El cambio que supone este encuentro con el migrante ha generado tensiones dentro de la misma Iglesia católica de México pues supone visiones distintas para comprender y aplicar algunos principios cristianos. En el Taller Nacional de Agentes de Pastoral de Migrantes, organizado por la DPM en Agosto de 2012 se mostraba el caso de una dificultad que tuvieron con personas de la Pastoral de la Familia, por el hecho de que en algunas Casas o Albergues de Migrantes se aplicaban vacunas anticonceptivas. Para quienes tienen contacto directo con las migrantes en tránsito por México es una evidente necesidad de su aplicación por el riesgo constante que tienen las mujeres de ser violadas o bien porque a veces el costo de tener protección se paga con relaciones sexuales. Hay una concepción diferenciada en el principio de defensa de la vida en una y otra pastoral. En el mismo Taller de agosto de 2012, se presentaba el caso de la participación de los migrantes no católicos, como son muchos de los centroamericanos, en la celebración de la Eucaristía, incluso en la comunión sacramental. Aspecto que contradice los postulados oficiales del catolicismo. Sin embargo, se apela a una integración de todas las personas en su condición de necesidad, con los cuales el mandato mayor es de atenderlos de forma integral y sin miramientos, para ello se apoyan en textos bíblicos como el pasaje conocido como “El buen samaritano” o bien el “Juicio de las Naciones” de Mt. 25. Bajo estos presupuestos la concepción del migrante tiene un matiz religioso: es el “hermano” migrante, el “peregrino”, el “Cristo migrante hoy”, la “imagen sufriente de Dios”. El viernes 16 de noviembre de 2012 se inauguró la Casa de Caridad – Hogar Migrante en San Luis Potosí, el arzobispo emérito Luis Morales Reyes comentó lo siguiente: “en los migrantes vemos la presencia de Dios, Dios los quiere sobre alas de águila para que lleguen a su destino sanos y salvos”.5

La ayuda humanitaria organizada hacia los migrantes en tránsito no ha sido estática. En los diversos testimonios recogidos se aprecia una evolución en el quehacer que ha supuesto una toma de conciencia acerca de quién es el migrante, cuál es su realidad, y por qué resulta de tanto riesgo su paso por territorio mexicano. Se puede decir que se ha ido descubriendo en que en el caso de los migrantes en tránsito por México hay una situación de crisis humanitaria y eso ha implicado cambios en la atención. A continuación una caracterización general de las etapas que se han seguido en los veinticinco años de fundada la primera Casa o Albergue para Migrantes, a partir del trabajo etnográfico y documental en cuatro organizaciones: Albergue Belén en Tapachula, Chis., fundada el 1 de enero de 1997; Casa de la Caridad Cristiana-Hogar del Migrante en

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Tomado de: http://pulsoslp.com.mx/2012/11/17/abre-sus-puertas-hogar-del-migrante/

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San Luis Potosí, fundada en 1983 como asilo para niñas y para familiares de enfermos y en 1995 como lugar de acogida también para migrantes en tránsito; Casa del Migrante de Saltillo, fundada el 15 de diciembre de 2002; y el Centro de Atención al Migrante FM4 Paso Libre, en Guadalajara, Jal., fundado en mayo de 2010, aunque la organización surgió desde 2007. Se presentan unas preguntas guía para poder ofrecer los rasgos más característicos de estas etapas: • • • • • • •

¿Cómo se percibe al migrante en tránsito? ¿Qué se hace? ¿Cuál es el propósito fundamental? ¿Quiénes participan? ¿Cuáles son algunos resultados de esta acción? ¿Cómo se percibe esta acción en la sociedad y en la Iglesia? ¿Cuáles son las tensiones o conflictos?

A. Los inicios: asistencia y cobijo. Ayuda humanitaria asistencial. Tomando como base 1987, fecha de la fundación de la primera casa y albergue del migrante en Tijuana, se puede considerar que en el tiempo esta etapa pudo tener vigencia hasta 2001, lo cual no significa que al inicio, más o menos todas las casas y albergues de migrantes pasen por una etapa asistencial aún cuando se hayan fundado años más adelante. Lo cierto es que las nuevas fundaciones, sobre todo si están en contacto con la dpmh reciben inducción y asesoría para pasar con rapidez de la mera asistencia hacia una atención más integral. ¿Cómo se percibe al migrante? La primera percepción del migrante es la de una persona con necesidades vitales básicas: con hambre, con sed, sin vestido, sin hogar, sin salud y que está de paso. Además es alguien noble que debe su trayecto a la búsqueda de mejores ingresos para ayudar a otros que se han quedado en su lugar de origen: padres, cónyuge, hijos, familiares cercanos. ¿Qué se hace? Se ofrece un lugar de refugio para comer, descansar, proveerse de ropa y recibir atención médica provisional. Se hace un registro básico, a veces sólo numérico. Comienzan a conocerse las primeras historias sobre sus problemas. En el año 2000 se realiza el 1er Taller Nacional de Capacitación para la Pastoral de los Migrantes en Cuautitlán Izcalli, Edo. de México. En lo sucesivo se realizará este mismo taller anual, en distintos lugares y con diferentes temáticas. ¿Cuál es el propósito fundamental? Atender al necesitado que va de camino. Es una labor meramente asistencial, en algunos casos la acción comenzó incluso en las vías del tren y poco a poco fueron acondicionando lugares para que funcionaran como albergue.

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¿Quiénes participan? Laicos comprometidos, sacerdotes, religiosas, religiosos. Personas que hacen caridad “tradicional”: visita a enfermos, atención a indigentes, visita a asilos, atención a familiares de enfermos, niños huérfanos, etc. En muchos casos se trata de sacerdotes influidos por la Teología de la Liberación o bien en consonancia con el compromiso social cristiano que, a su vez, invitan a laicos de grupos parroquiales a participar en esta acción de ayuda. Todos los participantes son voluntarios, gente de “buena voluntad”, dispuesta a ofrecer trabajo gratuito. ¿Cuáles son algunos resultados de esta acción? Se comienzan a abrir casas en más lugares. Una de las zonas de mayor empuje fue la zona norte, motivada, en gran medida, por el trabajo que se realizaba del lado estadounidense, sobre todo por grupos de cristianos de Iglesias surgidas de la Reforma Protestante. [...] y te diré que en esto nos han precedido a nivel masivo los protestantes en la frontera norte, por lo menos. Me recuerdo muy bien cuando los metodistas me pidieron una semana ahí en Tijuana y estuvieron mirando, siguiéndome con su equipo de televisión y el último día llegó el jefe de San Francisco y pidió la entrevista en la Iglesia, le dije: mira tú sabes que para nosotros la Iglesia es lugar sagrado y tengo que salir, - si Padre, no voy a provocar y de repente este hombre para todo, apaga, empieza a llorar, me abraza y dice: “Me has ganado, yo había venido para destruirte y regreso con esto” Abrieron en un año 18 puntos de apoyo a lo largo de toda la frontera norte… metodistas. (P. Flor María, junio de 2009, Tapachula, Chis.).

¿Cómo se percibe esta acción en la sociedad y en la Iglesia? Se ve como un gesto noble, de caridad. Es bien aceptado e incluso con reconocimiento, como una acción filantrópica de respeto. B. Ayuda humanitaria desde la perspectiva de atención a víctimas Esta etapa supuso una toma de conciencia acerca de la realidad del migrante y una reflexión sobre el propio quehacer en las casas y albergues del migrante: no basta con dar de comer y ofrecer refugio a quien sufre violencia por parte de la delincuencia y sobre todo de las autoridades. Hace falta un trabajo que apunte hacia la denuncia y la promoción de la justicia, al menos en lo local. ¿Cómo se percibe al migrante en tránsito? Posiblemente esta etapa se pueda ubicar entre los años 2002 y 2006, cuando se crearon las casas y albergues que ahora son los que tienen mayor experiencia y que sirven como referencia para las nuevas fundaciones. Supone un paso más allá de concebir al migrante como necesitado a descubrirlo como víctima de la maldad de otros, especialmente de las autoridades y de la delincuencia común. El migrante es un héroe victimizado: a pesar de

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la nobleza de su acto sufre por la delincuencia común y por las autoridades. Además, en términos conceptuales, se comienza a utilizar el término “transmigrante” para distinguirlo del emigrante, el inmigrante o del deportado. ¿Qué se hace? La asistencia se considera sólo una base. Aparecen las primeras planeaciones en las obras, lo cual va generando modelos y formas de organización más institucionales y menos espontáneas. Se divide el trabajo en las casas: unos reciben, otros hacen comida, otros hacen curaciones, otros dan pláticas de orientación, etc. Hay integración de nuevos miembros, algunos especializados como abogados, psicólogos, médicos, trabajadoras sociales, comunicólogos. Se comienzan a hacer vínculos con otras organizaciones de la sociedad civil y con instancias de gobierno: DIF, Comisiones Estatales de ddhh, salud, Procuradurías. Comienzan pláticas sobre derechos humanos, sobre protección ante el VIH-SIDA, se comienzan a establecer vínculos con escuelas y universidades para hacer servicio social: trabajo social, psicología, medicina, derecho, comunicación, relaciones internacionales, etc. Poco a poco el trabajo se va ampliando hacia otros sectores de migración: lugares de origen, jornaleros agrícolas, estaciones migratorias, migrantes internos, migración mexicana en EUA. ¿Cuál es el propósito fundamental? Denunciar los abusos hacia los migrantes y darles protección, además de atender a sus necesidades básicas. Se anima al migrante a seguir su camino y se le comienza a concientizar sobre sus derechos humanos y legales. ¿Quiénes participan? Se suman: psicólogos, abogados, relacionistas, médicos… como voluntarios. En algunos casos comienzan a aparecer personas con salarios, sobre todo quienes hacían funciones permanentes de cuidado o mantenimiento: veladores, cocineras, administradores. ¿Cuáles son algunos resultados de esta acción? Se comienza a hacer visible la acción de la delincuencia sobre los migrantes. Se recogen y platican muchos testimonios de las vejaciones sufridas por los migrantes, sobre todo por policías municipales y estatales, a veces por el Ejército. ¿Cómo se percibe esta acción en la sociedad y en la Iglesia? La pastoral de migrantes, sobre todo la atención a los migrantes en tránsito, comienza a tener un espacio especial en la Conferencia del Episcopado Mexicano, pues antes se pensaba sólo en el trabajo que realizaban con los mexicanos en EUA y con sus familias en los lugares de origen, en la lógica de los “hijos ausentes” que en general es criticada por quienes atienden a los migrantes en tránsito.

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Pero esta idea del hijo ausente, yo la analicé muy de cerca. El hijo ausente que es un muerto, al cual se le hace una fiesta en el aniversario, de donde se fue. La Iglesia en esto, Dios me perdone, hizo como el gobierno: se fueron, válvula de escape y a nivel social y a nivel religioso, aunque toda Iglesia y para el gobierno las remesas siguen siendo una ventaja, pero están muertos y en esto te lo diré con una frase muy clara y muy descarada del cardenal de Managua, Ovando y Bravo, cuando yo fui a Honduras, entonces fui a Honduras para ver qué podíamos hacer con los que regresaban de la Contra, dice, ¿para qué regresan con la pobreza que tenemos?, que se queden, que se queden. (P. Flor María, junio de 2009, Tapachula, Chis.).

¿Cuáles son las tensiones o conflictos? Se comienzan a ver diferentes iniciativas, en diversos lugares para abrir casas con formas diversas. Comienza la resistencia de los vecinos a la instalación de las casas y albergues de migrante, entre los argumentos para oponerse se dice que los migrantes son malhechores, que atraen a delincuentes, que son vagos, o que han sido abusivos. Por estas presiones algunas casas y albergues tuvieron que cerrarse o cambiar de domicilio. C. Ayuda humanitaria desde la propuesta de un cambio legal y estructural Esta etapa se significa por la búsqueda de un servicio más integral que supone claramente la defensa de los derechos humanos de las personas migrantes. A los directores o encargados de las casas y albergues de migrantes les implicó integrar acciones de incidencia y convertirse poco a poco en figuras públicas, con reconocimiento social por su defensa de los migrantes. En general, para los implicados en la ayuda al migrante en tránsito, les vino la exigencia de trabajar con mayor unidad, de crear redes y de apoyarse más, al menos en algunos eventos de coyuntura, como fue el registro para la elaboración de los dos Informes sobre el secuestro de migrantes por parte de la Comisión Nacional de los Derechos Humanos. También se vio unidad cuando se presionó a los legisladores para la creación de una Ley sobre Migración, sobre todo a partir de la experiencia de criminalización de la ayuda humanitaria que derivó en la acusación emblemática de la Sra. Concepción Moreno, “quien fue sentenciada, en octubre de 2005, a seis años de cárcel por dar de comer a migrantes centroamericanos en una comunidad de tránsito de migrantes en Querétaro”6. Se puede decir que esta etapa comienza propiamente en 2006 con el inicio del segundo sexenio panista en la presidencia. ¿Cómo se percibe al migrante en tránsito? El migrante en un ser humano con derechos, que requiere ser respetado en su dignidad y en su derecho fundamental a la movilidad. Además se considera que el migrante tiene su propia voz, de tal forma que los defensores tendrán que dejar la “vocería” para que sean los mismos migrantes quienes hablen su palabra. Se impulsa especialmente la presentación de las denuncias y se da asesoría legal a los migrantes. En algunos lugares se dio pie a

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Caso presentado en el Informe sobre la situación de las y los defensores de las personas migrantes en México, elaborado por la Dimensión de la Pastoral de la Movilidad Humana y presentado en julio de 2011, en el No. 26.

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la creación e Fiscalías Especializadas para la atención a migrantes en tránsito, como en Chiapas. A nivel académico, a nivel político, a nivel de conferencia, a nivel de Iglesia es ir tratando de quitar también esos errores de los sin voz, porque es una forma de seguir siendo nosotros protagonistas, ellos tienen que llegar a ser voz. (P. Flor María, junio de 2009, Tapachula, Chis.).

¿Qué se hace? Los registros en las casas son más consistentes. Es ejemplar la colaboración en red por parte de algunas casas y albergues en 2007, para el I Informe Especial sobre los casos de secuestro en contra de migrantes, publicado por la Comisión Nacional de los Derechos Humanos. Se cuenta con líneas de comunicación con gobiernos, con otras ONG, sobre todo de ddhh. En algunos casos hay ya personas contratadas en las casas para trabajos especializados de defensa de las personas migrantes, siempre con la presencia fuerte y generosa de grupos de voluntarios. Se ensayan diversas formas de voluntariado incluso con algunos migrantes. Se va conformando una ayuda organizada. Se realizan informes locales con los datos generados de primera mano, algunas casas hacen informes públicos que logran cobertura por parte de la prensa local e incluso nacional.7 Se cabildea con legisladores para cambiar la Ley General de Población y crear una Ley de Migración nueva. ¿Cuál es el propósito fundamental? Hacer visible socialmente la realidad vulnerable y de crisis humanitaria del migrante en tránsito para lograr un cambio en la estructura legal y de gobierno. ¿Quiénes participan? Grupos profesionales o profesionalizados en ddhh, cabilderos legislativos, personal con poder de negociación con instituciones de gobierno. Algunos fundadores de casas son figuras públicas, algunos de alcance nacional como el P. Alejandro Solalinde o el P. Flor María Rigoni. Siguen participando también grupos de voluntariado, a veces internacionales. Las casas y albergues son lugares para servicio social y para prácticas profesionales de universitarios. Hay también proyectos de investigación que hacen trabajo de campo en las casas y albergues. ¿Cuáles son algunos resultados de esta acción? Como ya se mencionó con la participación de 10 obras de atención a migrantes en la Red del Registro Nacional de Agresiones a Migrantes promovida por la Comisión Nacional de Derechos Humanos (cndh) y con la participación directa de la oficina ejecutiva de la dpmh se realizó el Informe Especial sobre los casos de secuestro en contra de migrantes. El Informe 7

La Casa del Migrante de Saltillo es el ejemplo con sus Informes anuales.

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comprende un periodo de seis meses, de septiembre de 2008 a febrero de 2009 y con él se hace visible a la luz pública la situación de crisis humanitaria de los migrantes en tránsito a causa de la negligencia y complicidad gubernamental con el crimen organizado, pues se documentó la cifra de 9, 758 migrantes secuestrados en 198 eventos. En 2011 salió a la luz otro documento de la cndh titulado: Informe Especial sobre Secuestro de Migrantes en México, en donde se documentan 214 eventos de secuestro entre abril y septiembre de 2010, de los que resultaron 11, 333 víctimas. Otro resultado es que se fundan nuevas casas en diferentes lugares por donde pasan los migrantes en tránsito, no necesariamente por parte de grupos vinculados directamente con la Iglesia católica, como es el caso de “Las Patronas”8 en Veracruz, o bien FM4 Paso Libre en Guadalajara, Jalisco. ¿Cómo se percibe esta acción en la sociedad y en la Iglesia? La pastoral de migrantes está bien integrada al trabajo de la Conferencia del Episcopado Mexicano, se cuenta con recursos para operar una oficina nacional con personal especializado. Directores o bien organizaciones, reciben reconocimientos a su labor de defensores de personas migrantes por parte de diversas instituciones nacionales o internacionales. ¿Cuáles son las tensiones o conflictos? Actitudes xenófobas de algunas personas, descalificación del trabajo de atención a migrantes por miedo o desconocimiento. En la sociedad la función de las casas y albergues de migrantes es ocasión de ataques por parte de las autoridades migratorias, por los vecinos de las casas y por parte del crimen organizado casi de forma generalizada. En este período se da la situación de control de ciertas zonas de paso de migrantes por grupos delincuenciales originalmente traficantes de drogas. D. Ayuda humanitaria en situación de riesgo Ante la creciente descalificación del trabajo a favor de las personas migrantes y de los ataques del crimen organizado, se crea una situación de vulnerabilidad en los defensores de los derechos humanos de los migrantes. De acuerdo al Informe sobre la situación de las y los defensores de las personas migrantes en México, presentado por la Oficina de Promoción Humana de la dpmh , de 2004 a 2009 hubo dieciocho incidentes de seguridad, en 2010 hubo veintinueve incidentes y hasta junio de 2011 se tenían quince casos documentados. En la zona norte se tuvieron veinticinco incidentes de seguridad, 15 en la zona centro y 22 en el sur. Esto significa que los defensores de las personas migrantes han experimentado, en los últimos dos años, un aumento de ataques, hostigamientos, amenazas y allanamientos a sus lugares de servicio. ¿Cómo se percibe al migrante en tránsito?

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Grupo de señoras de la comunidad “La Patrona” en Amatlán de los Reyes, Veracruz, que por iniciativa propia comenzaron a dar de comer a los migrantes que pasaban en el tren de carga. Hasta la fecha continúan con su labor.

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Se percibe el perfil del migrante de forma múltiple: jornalero, deportado, perseguido por el crimen, ex - criminal, ex -mara, etc. Es una persona que al llegar al territorio mexicano, especialmente, se convierte en presa del crimen organizado y de autoridades coludidas. Pero ante todo es alguien con derechos que poco a poco van siendo reconocidos y sancionados por la legislación mexicana. El migrante también es víctima del crimen organizado en el sentido de que puede convertirse en cómplice o miembro activo de las bandas delictivas. ¿Qué se hace? En 2008 en la dpmh se crea la Oficina de Promoción Humana, donde se integra un abogado y se crea un vínculo formal con organizaciones de ddhh. En julio de 2011 se presenta el Informe sobre la situación de las y los defensores de las personas migrantes en México9. Con este documento se hace pública de manera documentada, la condición de riesgo y vulnerabilidad de quienes dan atención a los migrantes en tránsito. Para lograr cambios estructurales a nivel legal se hacen gestiones de cabildeo entre los legisladores, hay vínculos con organismos internacionales para la promoción de medidas cautelares y para hacer denuncias sobre violación a los ddhh. Se comienzan a proponer sistemas comunes de registro y de procesamiento de información. Se crean equipos interdisciplinarios de atención al migrante, con mejor organización y con más tareas a realizar: atención directa, vínculo con la comunidad, comunicación social, defensa de derechos humanos y asesoría jurídica. Se distingue que el trabajo en las casas y albergues tiene dos dimensiones básicas: la del contacto directo con el migrante y la de promoción de la causa de los migrantes en el escenario público. ¿Cuál es el propósito fundamental? Fortalecer la labor de los agentes en la pastoral en la atención y promoción de la dignidad humana de las personas migrantes; así como la asesoría para la defensa en las violaciones de derechos humanos que sufren las personas migrantes. ¿Quiénes participan? Con la creación a nivel nacional de Oficina de Promoción Humana se constituye también un Consejo de Promoción Humana que representan las zonas como está divida la Conferencia del Episcopado Mexicano. Varias casas, fundadores y directores cuentan con medidas cautelares. Es creciente la participación de personas voluntarias, de diversos ámbitos: religioso, académicos, activistas de derechos humanos, etc. No hay edades para los participantes. ¿Cuáles son algunos resultados de esta acción? Se crea la Ley de Migración y su Reglamento, el cual implicó una serie de negociaciones y denuncias por parte de los defensores de personas migrantes. Actualmente se cuenta con 55 casas o albergues de migrantes, registradas en la dpmh más otras iniciativas de la

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http://imprasc.net:29572/DocumentosyPub/Documents/InformeDefensores2011.pdf

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sociedad civil. Sin embargo hay un tejido que va más allá de la dpmh y que integra diferentes organizaciones en la misma causa. La visión sobre la migración es más crítica y profunda, se visibiliza socialmente no sólo al migrante sino al defensor. ¿Cómo se percibe esta acción en la sociedad y en la Iglesia? La sociedad conoce en general sobre las casas de migrantes, sabe que hay personas que los atienden y defienden. Se conoce algunos conceptos de la nomenclatura transmigrante: la bestia, las maras. Se da el fenómeno de la presencia de migrantes en cruceros pidiendo limosna. En algunos casos son personas “disfrazadas” de migrantes con lo cual se crea la percepción de que la migración está aumentando. En algunos sectores de la población es ocasión de miedo y de rechazo, en otros, de solidaridad. ¿Cuáles son las tensiones o conflictos? Agresiones del crimen organizado y común, así como de algunas autoridades: privación al derecho de la vida, atentados contra la integridad, amenazas en contra de la vida y la integridad, declaraciones públicas deslegitimando la labor, uso arbitrario del sistema penal, injerencias arbitrarias, violaciones al derecho a la libertad y a la seguridad personal, hostigamientos. Se tienen conflictos con algunos vecinos a las casas y albergues del migrante o bien de quienes viven cerca de las vías. En algunas ciudades los migrantes son confundidos con los indigentes o con criminales comunes con lo cual se desatan las actitudes xenófobas no sólo contra los migrantes sino también con quienes los atienden. Los medios de comunicación tienden a ligar a los migrantes con la delincuencia.

Conclusiones preliminares La atención a los migrantes en tránsito desde las casas y albergues del migrante ha tenido una evolución en el tiempo, se podría resumir que han transitado de formas muy variadas pero consistentes de la asistencia a la incidencia. Actualmente, como se evidenció en el XII Taller Nacional de Capacitación Área Pastoral de Migrantes, realizado en Morelia, Mich. Del 27 al 31 de agosto de 2012, no se puede pensar en la ayuda humanitaria a los migrantes sólo desde la asistencia, es necesaria integrar actividades de incidencia para lograr cambios estructurales que favorezcan la situación de las personas migrantes. La superación de la etapa asistencial supuso un conocimiento y una comprensión más profunda de la realidad de las personas migrantes, fue a través de la escucha de sus relatos y de la repetición de las historias trágicas que se generó una toma de conciencia diferente, en los defensores y eso mismo les condujo hacia la esfera pública, en donde se juegan las reglas de acción para el Estado y la sociedad. Paradójicamente, cuando se van logrando cambios en el campo legislativo y se sientan las bases para una defensa con sustento legal, la situación de los defensores de las personas migrantes se vuelve de riesgo y vulnerabilidad por los ataques del crimen organizado y de las autoridades coludidas que fueron constituyendo al migrante en tránsito como un medio para obtener ganancias de forma fácil e impune y ven ahora amenazada su actividad delictiva.

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Se puede afirmar, con esta caracterización de la evolución histórica de la acción en las casas y albergues de migrantes, que lo que se ha denominado ayuda humanitaria organizada, ha sido una construcción de años que ha tenido como eje fundamental la realidad de la persona migrante, así como la articulación más o menos fuerte, más o menos aceptada con la dpmh y sus instancias antecesoras. También han influido las otras redes como el Foro Migraciones, la Red de Casas Scalabrini o el Servicio Jesuita a Migrantes que hace vínculos entre algunas casas y albergues, y con las universidades de la Compañía de Jesús. La forma como se ha ido percibiendo al migrante en tránsito ha movido a acciones que han ido evolucionando: cuando se le vio como una persona con necesidades básicas la acción se encaminó a resolver esas carencias inmediatas; cuando se descubrió que era una víctima se procuró denunciar a los victimarios, que en ese momento eran principalmente las policías, los guardias del tren y otras autoridades menores; cuando se percibe al migrante como víctima sujeto de derechos vulnerados por el crimen organizado coludido muchas de las veces con las autoridades, se buscó un cambio legal, hubo una vinculación más estrecha con organizaciones civiles y públicas defensoras de Derechos Humanos y, en algunos lugares se crearon las primeras Fiscalías Especializadas para grupos vulnerables; la consecuencia de esta acción en el escenario público para lograr cambios estructurales ha sido ocasión para que los defensores de las personas migrantes sean también objeto de los ataques y descalificaciones de quienes sienten que ven afectados sus intereses por el lucro que obtienen con los migrantes en tránsito. Las últimas dos etapas se entrecruzan y describen el quehacer actual en muchas de las Casas y Albergues de migrantes de frontera a frontera. En el plano religioso, el hecho de verse amenazado incluso de muerte pone en movimiento una dimensión especialmente valorada por los cristianos: la martirial. Se le concibe como el momento de cumbre de la confesión de fe, cuando es la propia vida entregada la que testimonia aquello por lo que se cree. De ahí que muchos de los actores religiosos que participan en esta tarea humanitaria parecen desafiar a las amenazas continuas del crimen organizado y antes que ceder, parecen aumentar en su empeño por defender a los migrantes en tránsito. Aquí se entrecruzan dos lógicas que serían ocasión de investigar en un trabajo posterior: las creencias y sus implicaciones en la relación dialéctica de agresores y defensores de migrantes en tránsito.

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A. G. López-Díaz: Rastafarismo: ¿de dónde venimos y hacia dónde vamos?

Rastafarismo: ¿de dónde venimos y hacia dónde vamos? Agustín Gustavo López Díaz Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. [email protected]

El panafricanismo: la añoranza por la tierra madre

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ara entender el desafiante fenómeno que representa la cultura Rastafari es necesario abordar las raíces ideológico políticas que delinean la estampa del movimiento afro-descendiente en el caribe. La situación que vivenciaba la raza africana desde las expansiones coloniales, había mermado y sucumbido los ligamentos sociales y culturales de estos pueblos. Las condiciones infrahumanas que se tatuaban en la piel y mentalidad de los negros, se había convertido en una tradición que encadenaba sus pies desde siglos. Ante estos estragos civilizatorios; a mediados del siglo XIX se desglosara de parte de intelectuales de descendencia africana y africanos mismos, un cuestionamiento al maltrato civilizatorio que se había dado hacia África por parte de las potencias neocoloniales. Pugnando por una reivindicación a la raza africana y la libertad general hacia los todavía esclavos negros que existían en América y Europa. Estas ideas se inspiraban y nutrían, de ese vínculo maternal y terrenal que anidaba en los africanos que fungían como esclavos en otros continentes, y que miraban en África la cuna que los protegería. De ahí que el pan-negrismo obra de Edward Wilmont Blyden.1 Postulara la necesidad de la igualdad y la valoración del hombre negro, surgiendo la tentativa por la repatriación de los hijos de África; dando lugar a la unión de una fuerte nación negra. Cabe mencionar que el asedio de las ideas nacionalistas ya se gestaba con frivolidad en muchas naciones del mundo para generar el enaltecimiento y formalidad de su riqueza histórica y cultural. África no quedara atrás en este sentido; y aunque no dirige

* Estudiante de sexto cuatrimestre en la carrera de Historia de la Facultad de Filosofía y Letras de la Buap. Ha participado como ponente en el XIV Congreso del RiFReM; en el I Coloquio de Teoría de la Historia, en el XXXV ENEH, IX Encuentro Regional Sur-Sureste de Estudiantes de Historia, el II Encuentro de Estudiantes de Historia Centro-Sur Xalapa, IV COLOQUIO DE HISTORIA SOCIAL. 1

Consultado en línea el 12 de marzo de 2014 http://todas-las-tribus-urbanas.blogspot.mx/2013/05/rastas-culturarastafari.html

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sus concepciones a un sistema nacionalista, exigía la unidad de los africanos y la libertad en donde aún fueran esclavos. Como tentativa al cumplimiento de estas ideas surge un proyecto en Sierra Leona, para crear una colonia donde se establecieran negros libres, y pudieran funcionar como una pequeña sociedad con las libertades, derechos y normas de las sociedades civilizadas. Es ahí en Sierra Leona donde surgirá un espacio de esperanza ante la sombra jadeante de la marginación negra; encontrando en Liberia (ciudad libre desde 1847) este beneficio2. Pero el regocijo en la casa de la madre no fue duradero, pues el cobrador imperialista estaba al asedio y Estados Unidos que era la influencia económica reinante en Liberia presiono y rompió si no de tajo si esporádicamente los sueños de este asentamiento de negros libres. De este pequeño germen que brinda el pan-negrismo, surgirá el panafricanismo a principios del siglo XX. La frase de panafricanismo viene de los términos pan (totalidad) y africanismo o volición (deliberación, decisión)3 Africana; y las propuestas de sus pensadores giran en torno al abuso, tomado como elemento de catarsis que brinde a la raza negra la concepción de unificación, fuerza y educación para restablecer su propio orden. Henry Sylvester Williams, un abogado residente en Gran Bretaña especializado en defender las causas sobre abuso de autoridad. Centró su atención en las condiciones de los africanos subyugados por las colonias y decidió montar la Asociación Africana que género en Londres la conferencia panafricana en 1900, donde se encontrarían representantes afro-descendientes y africanos en América y África. En este congreso surge otro de sus principales pensadores W.E.B. DuBois; exigiendo que el pueblo africano debía gobernarse por sí mismo, que tenía las capacidades como cultura y raza para poder erigirse en esa actualidad como una nación con aportes al mundo.4 De modo inmediato se levantaron pensadores afro descendientes en ambas partes del atlántico como : Robert Love, W.E.B. DuBois, Frederick Douglas y Booker T. Washington. 5 De este modo, el movimiento panafricanista exigía la repatriación, el respeto hacia el africano y sus descendientes, y el despojo de cualquier aparato extranjero que afecte su unidad racial para poder alzarse como una sociedad unida en competencia con las demás naciones.

El garveyismo: el padre ideologico-político del rastafarismo y su unidad racial El movimiento que mayor repercusión tendrá en lo que se conocerá como religión, cultura y movimiento Rastafari, provendrá de la acción e idea de Marcus Garvey engendrando una rama del panafricanismo que se conoce como Garveysmo. Marcus Garvey a pesar de no ser el primer exponente de las ideas panafricanistas en Jamaica, es el que mayor repercusión logra tener en la isla caribeña en base a las acciones emprendidas para desarrollar la unidad y poder del negro en Jamaica y en Norteamérica. Su inspiración más cercana Ver en http://www.erroreshistoricos.com/curiosidades-historicas/religion/458-rastafaris-origen-del-rastafarismola-religion-de-bob-marley.html Consultado en línea el 3 de marzo de 2014. 3 Ver en http://www.cubaminrex.cu/es/el-panafricanismo-como-movimiento-origen-factores-para-su-surgimientotendencias-y-evolucion-de-sus consultado en linea el 25 de mayo de 2014. 4 Consultado en línea el 12 de marzo de 2014 http://www.pacarinadelsur.com/home/mascaras-e-identidades/383la-cultura-rastafari-y-sus-principales-manifestaciones-identitarias 5 Íbid. 2

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será la de Robert Love que pugnaba por la reforma agrícola y la autoeducación de la raza afro- descendiente. 6 Al trabajar en el club nacional y después en la United Fruit Company lograra desglosar un aparato ideológico crítico, referente a la situación de los negros caribeños ante la mano explotadora del neocolonialismo. Siendo el Club Nacional donde toma la experiencia política y los vínculos para emprender por la vía diplomática el azote del neocolonialismo. En la Fruit Company la situación miserable que vivían los afrocaribeños, lo obligo a realizar mítines para la confección de las mejoras para los trabajadores. A partir de este momento Garvey construye el camino para una serie de eventos que cambiaran poco a poco el rumbo de Jamaica. Las ideas del Garveyismo fueron bien acogidas por los trabajadores jamaiquinos y los afroamericanos, logrando extender el concepto de unión negra y poder. Instaurando en Harlem, Estados Unidos; una comisión o secretaría donde se ayudaba y ampliaba la toma de conciencia del poder de negritud, siendo este medio la organización de la UNIA (Asociación Universal para la Mejora del Hombre Negro) con su lema One god, one aim, one destiny (Un dios, un objetivo, un destino). Encargándose de difundir, unir y fortalecer a la raza negra en el caribe y Norteamérica para prepararla a la repatriación y el valor de su raza. • • • • •

Promover el espíritu de la raza, el orgullo y el amor. Contribuir a la civilización de las tribus atrasadas de África. Establecer comisionados y agencias en los principales países del mundo, para proteger a todos los negros, independientemente de su nacionalidad. Fundar universidades, institutos y escuelas secundarias para mejorar la cultura y educación de los hombres y mujeres de raza negra. Efectuar un intercambio comercial e industrial a escala mundial7

Para lograr la expansión y darle forma con acciones al movimiento ideológico, decide la formación de La Compañía de Entretenimiento Edelweiss, y la Black Star line. Pues bien las dos tenían como fin hacer que la raza negra fuera participe en su sociedad y produjera cultura y economía. La primera se encargó del asunto cultural, centrada en una retórica tendiente al movimiento de negritud; pues en las obras de teatro se dejaba explicita la situación de los colonialistas y el esclavo negro.8 La segunda del aspecto económico que significaría la presencia del hombre negro en lo político y social de su entorno. Esta compañía tenía como fines vender pequeñas acciones a los trabajadores negros para comprar barcos y que todos contribuyeran en el negocio; era la premonición de una comunidad económica mutua, donde todos salieran beneficiados, pero su mayor sueño era el de servir como medios para la repatriación a la tierra prometida. Garvey trato de hacer cuanto estaba en sus manos para lograr que el movimiento de negritud y las ideas panafricanistas cobraran fuerza y sirvieran de rearme intelectual a las masas de africanos en el caribe y de estados unidos. Desgraciadamente el poder fuer mermándose por el asedio de Gran Bretaña y Estados Unidos ante la figura de Garvey;

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teniendo que salir a África y Europa por asuntos diplomáticos y a reforzar los fines y objetivos de la UNIA.9

Construyendo el camino hacia Zion A la par con estos momentos que marcaban la brecha que abriría la montaña, en 1880 con la creación del canal de Panamá; varios esclavos negros, y negros libres, llegaban a trabajar en su construcción. Para 1904 Leonar Percibal Howell, Joseph Nathaniel Hibbert, Archibold Dunkley y Robert Hinds, trabajadores que serán influenciados por las ideas de Garvey y representarían entre la masa trabajadora el choque y la resistencia de los grupos negros ante el neocolonialismo blanco. Pero como en muchos casos de la historia del hombre, la fe y las creencias se remiten a las divinidades en los momentos más lánguidos del desarrollo histórico. Se centra la atención en un discurso de Garvey que tenía un tinte profético; pues como la anunciación preveía “un mesias negro se alzaría en la cuna de la civilización para la unificación de la raza negra, y los elevaría como seres con orgullo y valor en la humanidad.” 10

Pues todos elementos antes mencionados, el pan-negrismo, panafricanismo y el Garveyismo fueron las bases de ese andamiaje cognitivo que se ramificaría en el ámbito cultural, político e ideológico de una nación y de una raza, encontrando su cristalización en la figura de Haile Selassie, que fue tomado por esos cuatro trabajadores como una imagen mesiánica para el pueblo negro y encontró su acepción fijada en el cristo negro de Portobello. La coronación de Haile Selassie I en Etiopia se encajó como la pieza de ese rompecabezas ideológico que necesitaba la sociedad afro-caribeña y afro-estadounidense para tomar fuerza. Haile Selassie recibe en esta fecha los titules de rey de reyes, señor de señores, león de Judá, títulos que por tradición eran entregados a todos los emperadores de la dinastía Etíope11, sin embargo la elevación mesiánica que le brindaron Howell, Hibbert, Dunkley y Hind, fue concebida y aceptada con gran fervor entre los negros caribeños y con buen cobijo en Jamaica de lo que se conocerá como la religión Rastafari. ¿Y por qué religión rastafari? netamente por la advocación divina que gira entorno a Ras- Tafari Makonen: Haile Selaissie I, ya que este al implantar su dominio y restarle poder a la corona británica en sus dominios; permite que todas las diásporas africanas confíen en su figura como el redentor y el nuevo cristo. Los elementos que retribuyen aún más a Ras-Tafari Makonen su campo divino, son las metas políticas que logra en sus primeros años de mandato; dignificando el valor de Etiopia y estableciendo mejoras sociales en el país,12 Aunado a esto, el hecho de brindar la oportunidad a cientos de familias africanas a establecerse en sus tierras conocidas como shashamane13. ibid Íbid. 11 Ver en Gilbert Ulloa Brenes, hipótesis sobre la subversión religiosa en el rastafarismo.Consultado en línea el 18de febrero de 2014 http://www.latindex.ucr.ac.cr/reflexiones-86-1/reflexiones-86-1-08.pdf 12 Ver en http://blessedlove.blogdiario.com/ consultado en línea el 20 de mayo de 2014 13 Ver en Gilbert Ulloa Brenes, hipótesis sobre la subversión religiosa en el rastafarismo.Consultado en línea el 18de febrero de 2014 http://www.latindex.ucr.ac.cr/reflexiones-86-1/reflexiones-86-1-08.pdf 9

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Sin embargo Haile Selassie no aceptaba completamente su reverencia divina, pero si apoyaba a las tentativas de estas fracciones negras que creían en su poder conciliador y en la esperanza de la repatriación. La figura de Selassie trascenderá fronteras y tiempos, para instaurarse como un todo, como un cimiento central para el desarrollo de una religión, cultura y movimiento de unión negra que intentara distinguirse del mundo occidental desentrañando en sus raíces africanas el valor virtuoso de su postura como nación. Y será en la década de los 30´s que comenzaran las divulgaciones y veneraciones en Jamaica a Selassie. Creando todo un alboroto, y fermentando un movimiento en el que las masas marginales de Jamaica se identificaran; pues las razas blancas y algunos mulatos no toleraban ese tipo de formación, que representaba un temor por la toma de conciencia que generaban estos alborotadores. Remitiendo a la persecución y obligando al micromovimeinto a formar el primer grupo Rastafari que prefirió la habitación de las montañas para su crecimiento y establecimiento mental, conocidos como cimarrones. 14 Este grupo podría considerarse como proto-rastafarismo. Sus bases aun no son firmes y la figura de Haile Selassie ante el mundo no ha tomado la fuerza suficiente como para ser el engrane central de toda la maquinaria sociocultural que representaría el rastafarismo. Es para surge en Jamaica un movimiento que radicalizaría y ayudaría a fraguar los cimientos que intentaron construirse con el proto-rastafarismo y que por la represión blanca y la poca presencia ideológica y humana que tuvo se debilito con ahínco.

Definiendo el venir y el ir del rastaman La YBF o la Fe Negra Joven que estaba bajo la batuta de Ras Boanerges (hijo del trueno), también conocido como Congo Wattu15, restablecen el margen de desenvolvimiento vital del rastafari. Atrayendo a la juventud negra de Jamaica principalmente. Y como para el buen desarrollo de cualquier movimiento se necesita una base teórica o ideológica. Se definen los lineamientos que nutridos de la religión judeo-cristiana, la reinterpretación africanizante de la biblia y la fuerte carga de ideales panafricanistas desarrollan la nueva postura de la religión rastafari: • • • • • • • •

Divinidad de Haile Selassie. Mansiones (Ordenes) Rastafari. Alimentación. Atuendo, apariencia física e iconografía Lenguaje y comunicación. Expresión artística. Tabernáculo y/o suelo Rastafari.Celebraciones y Rituales16

Y con la carga política y social de los ideales panafricanistas, las costumbres espirituales de la biblia judeo-cristiana, en conjunto con los elementos culturales y tradiciones de lo que era su cuna civilizatoria, la Africania. Permitieron la adopción de la raza negra en Jamaica, Consultado en línea el 12 de marzo de 2014 http://www.pacarinadelsur.com/home/mascaras-e-identidades/383la-cultura-rastafari-y-sus-principales-manifestaciones-identitarias 15 Íbid. 16 Íbid. 14

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fortaleciéndose y ampliando el número de integrantes o fieles; logrando convertirse en un movimiento de choque que traía en su corriente arrasante la subversión a la estructura del hombre blanco; que significaba por años la opresión y la represión a la identidad y capacidades del negro. A pesar de que la esclavitud “había perecido”; en la sociedad jamaiquina se enraizaba desde las bases mentales una enfermedad de generaciones que limitaba a los jamaiquinos negros a erigirse fuertemente como sociedad. Pues el lastre mental que significaba su condición de esclavos por siglos se encadenaba a sus decisiones actuales; pues el rechazo por parte de los terratenientes, empresarios y dueños de la isla hacia su fenotipo, los excluía de puestos y trabajos de mayor envergadura; limitándose a lo que sus capacidades mentales y físicas supuestamente les determinaba. Ante estas inclemencias socio-culturales la YBF logra imponerse y elaborar un andamiaje único donde se transportase y edificase una sociedad fuerte y consiente que pudiera emprender un camino que los significara y unificara. Delineando la estructura y visión en un culto de resistencia con fuerte carga del panafricanismo y alimentando el terreno con los preceptos religiosos del judeo-cristianismo. Para moldear el espacio religioso, el rastafarismo se mantiene de un acaecer histórico local y de una herencia histórica adecuada a los requerimientos del movimiento. Es decir la inducción de las ideas cristianas, en una sociedad donde lo que permeaba eran las tradiciones tribales africanas. Siendo necesario para crear las bases del rastafarismo, lo que algunos estudiosos consideran como afro-cristianismo o afro-prontestantismo en el caribe. Tomando estos conceptos el nombre de religión Revival o Myal. Presentándose dos vertientes en Jamaica: los de Zion y Pukumina; estas líneas religiosas se sustentaban en el influjo de ideas que trajeron los moravianos, metodistas y bautistas.17 De estos últimos, con la fundación de la Iglesia Libre Bautista Nativa de Jamaica en 1891 fundada por Alexander Bedward se tiene el antecedente religioso más cercano al rastafarismo18. Esbozando las significaciones religiosas que enriquecerían el suelo negro, con las ideas del retorno a africa y la valoración del negro en un sentido espiritual. La otra consideración histórica religiosa es un libro considerado la historia sagrada de los rastafaris; el Kebra Negast, libro histórico de etiopia que entre sus páginas expone la línea salomónica que fortalece el trono en el cual se situaría Tafari Makonen o Haile selasie. Relatando las nupcias entre el Rey Salomón y la reina Saba, que engendrando a Menelik se desglosa las doscientas veinticinco generaciones que respaldan el trono del emperador negro, el mesías reencarnado según los rastafaris. Aunado a esto la religión logra interpretar la historia y proceder espíritu-socio-cultural dentro de la biblia judeo-cristiana en los libros del pentateuco y del apocalipsis.19 Sin embargo, una tradición religiosa fusionada, y el espíritu nómada que se remitía a las raíces más remotas del rastafarismo logra delinear su erección; pues la influencia de los judíos falashas en África y la religión hinduista permean en la construcción religiosa que orbita su acontecer cotidiano.

Ver en Ver en Gilbert Ulloa Brenes, hipótesis sobre la subversión religiosa en el rastafarismo.Consultado en línea el 18de febrero de 2014 18 Íbid. 19 Íbid. 17

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Los objetos negros, símbolos de la expansión ideológica rastafari Con base a lo mencionado el modo de vida del rastafari oscila en los preceptos bíblicos y los valores universales; igualdad, solidaridad, respeto, amor, libertad, identidad y dignidad; sobrepasando los límites de lo religioso. Cohesionando los conceptos hacia una filosofía de vida que redirigirá el andar de su humanidad individual, y en base a la reconstrucción de su yo terrenal, alcanzar la cúspide hacia lo espiritual. Pretendiendo envolver en esa filosofía o ideología al resto del mundo, instaurando una retórica universal de hermandad que alcance la humanidad que existe en el hombre. Conforme a esta situación se entiende que el rastafari permea su realidad religiosa en un aparato libertario del pensamiento y de la colectividad que los integra. Sosteniendo ligeramente las nociones del protestantismo o de la vertiente religiosa myal; este hace una interpretación de la biblia desde su contexto y tiempo social. Evolucionando el discurso hacia la participación de todos sus integrantes como un todo, en donde el único jefe de la palabra, de la doctrina y su proceder será el mesías Haile Selassie. Desprendiéndose de ese argumento la filosofía I an I; que significa yo y yo, uno en uno y no yo y tu. Expresando la noción de unidad e igualdad como uno de los éxtasis del movimiento. El I an I refleja o exige en el hombre la capacidad para dominar su yo, es un trabajo constante de meditación y reflexión en el devenir de este sobre la tierra, encaminándolo en el quehacer benéfico de su persona terrenal y espiritual. “la filosofía I an I sostiene que cada hombre posee una naturaleza divina, ya que en cada individuo habita Jah (dios) de este modo la verdad divina todos la pueden alcanzar”20.

I an I sitúa al hombre como complemento de un todo, donde la armonía de los elementos naturales y sobrenaturales son el flujo que circula por la existencia de la vida, en complemento y fragmentación de su ser, para ser mejor persona y luchar contra el sistema babylon. El desenvolver cotidiano de todo el movimiento o cultura Rasta es la constante religiosa y la filosofía i an i, con esto fraguan las ideas político-sociales que se implantan para erigir una barrera que los aleje de babilonia. Que se traduce como la sociedad y costumbres en las que vive atado el hombre blanco21. De esta noción, el mal no es una entidad metafísica, el mal se representa en las actitudes humanas que son contrarias al orden natural de las cosas; babilonia significara el sistema de instituciones que mantienen una cultura de alienación, explotación y de opresión a la realidad. En esa lucha de contradicción ante su mayor opresor los ingleses y los Estados Unidos, y de elevación de su dignidad y valor como raza negra; la construcción de una imagen para Jamaica y para el movimiento rastafari fue pertinente. Para diferenciar y estampar al movimiento como único, en un orden establecido donde las normas de conducta que permeaban a la sociedad eran la de los ingleses y estadounidenses. Es de este punto donde algunos autores consideran a la cultura rastafari como un movimiento contracultural,

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Ver en ORDEN RASTAFARI BOBOSHANTI EN CHILE Consultado en línea el 13 de marzo de 2014 En este caso se relaciona a babilonia desde el punto de vista religioso, como la gran ciudad o civilización del mal, representado en todas esas construcciones de dominio ideológico y cultural que emanan de la cultura occidental que sirvió para destruir y dominar a los pueblos

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pues rompe la estructura de sumisión y se alza con un aspecto corporal e ideológico que choca para partir las aguas y desenvolverse propiamente. He ahí con el funcionamiento de la YBF y la nueva ideología que implanta; se regulan los elementos que caracterizaran al rastafari en esta lucha ideológica pasiva: y el uso de dreadlocks, el consumo de marihuana o ganjah (conocido asi por los rastas), la alimentación i-tal y otros símbolos de negritud propias del rastafari( elementos que por la orientación del tema no serán abordados en su totalidad) constituirán el mármol con el que será moldeado el nuevo hombre negro: el nuevo rastafari. Sin embargo es pertinente mencionar el uso de los dreadlocks o dentro de la industria cultural conocidos como rastas, ya que son la corona que identifica a todo el movimiento y será el principal elemento contestatario y diseminador de su ideología. Primeramente tiene un sustento bíblico, desprendido del voto nazareo y la santidad de los sacerdotes. Ambas explicaciones se encuentran en levitico 21 y números 6 : “No raparán su cabeza ni rasurarán los lados de su barba, ni se harán cortes en su cuerpo” (Biblia Latinoamericana, 58° edición). 4 “Todo el tiempo de su consagración como nazareno, no se pasará la navaja por su cabeza; hasta que pasen los días de su consagración, será persona consagrada y se dejará crecer la cabellera” (Biblia Latinoamericana, 58°22

Aunado a esto se encuentra un legado heredado en la comunicación entre África e India, convergiendo las ideas en el tono espiritual proveniente de los sadhus; que eran los sabios o los hombres santos dentro de la religión hinduista. Siendo los primeros en dejar crecer su pelo y enredarlo en conspiración con el tiempo. También se tiene referencia de los cabellos que ostentaban los guardias tribales del emperador Haile Selassie conocidos como los mountains lions. Encadenado a estos hechos se desprende las trenzas masai de las tribus nyahbingui y la tribu mau mau23 ese sustento en el lado oriental y sus raíces africanas fue enarbolado y significado para los rastas y jamaiquinos que luchaban contra las buenas costumbres del sistema que los había explotado y apartado de su tierra madre. El nombre de dreadlocks significa peinado de miedo, haciendo alusión al ensortijado cabello de la sociedad negra y al dejarlo crecer naturalmente este impone miedo, asombro y rechazo en el hombre blanco, que luce una cabellera lacia y bien recortada. Es en esta postura donde el león ruge marcando su territorio; los rastafaris portando la melena del león, resignifican el legado histórico y religioso que sustenta lo enmarañado de sus cabellos. Y el león conquistador representado en Haile Selassie, simboliza la pertinencia de vivir como un león; libre, luchando y manteniendo la dignidad de su raza “ El uso de este tipo de peinado remite a otro significado de la palabra nazareo que se refiere a nézer pues el nézer es un ser coronado porque él es el que gobierna sus deseos, contrariamente al resto de los hombres. A partir de este término, los Dreadlocks son vistos de manera simbólica como la corona de sabiduría o aureola de dignidad negra y amor propio”24 Véase Gilbert Ulloa Brenes, Hipótesis sobre la subversión religiosa en el rastafarismo.Consultado en línea el 18de febrero de 2014 . 23 organización guerrillera de Kenia que combatió contra el ejército británico parte de la década de los 50´s. 24 Ver en línea. Consultado el 12 de marzo de 2014 . 22

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La cuna de la civilización ¿hacia donde vamos? Ahora bien, todos los elementos presentados anteriormente delinean el campo ideológico que mueve al movimiento rastafari en América latina e inclusive en el resto del mundo (esto gracias a la música reggae que sirvió como elemento difusor de todo el ideario rasta) Gestando la pertinencia de enfocarnos en esa necesidad de unidad negra, dirigida como cúspide del sueño hacia la repatriación a la cuna de la civilización. Pues tanto en la práctica religiosa y política del rasta, el regreso a Zion (Etiopia) logrará consagrar y redignificar a una raza que se ha mantenido errante por siglos, siendo maltratada y explotada por el brazo del verdugo occidental. Considerando con este hecho, la redención de sus males y la cura a todos los años de discriminación y abuso racial. Este mensaje, nos remite a como logran justificar y valorar el crecimiento de su sociedad ante el mundo; evento dado en cualquier manifestación humana, ya que cualquier hombre tendrá esa necesidad. Dejando claro como logran conectar e inclusive edificar un legado, una historia que les fue arrebatada, mediante un elemento que ha sido utilizado por muchas civilizaciones: la religión. Elemento que en conjunto con el legado panafricanista, los hace sentirse presentes en el mundo dignos de mostrar una civilización que está a la par con cualquiera. El retorno hacia África, suele ser la mirada romántica del destrozo de su historia y raíces y vuelvo a inferir, debería ser la culminación de una civilización mutilada que se erige nuevamente en su unidad, en una unidad que trascenderá tiempos, generaciones y nacionalidades. Sin embargo en esta añoranza cae en un problema, pues en el momento en el que se formó el movimiento, religión y cultura rasta; muchos ya eran afro descendientes, nacidos fuera de la cuna de sus padres y abuelos, desarrollados dentro de una cultura ajena pero adoptada en su desarrollo como comunidad, trasladando lo ajeno a la cultura africana. Y podemos notar este mensaje en toda su música, pues el sueño anhelado es la unificación negra que se gestara cuando sea la derrota de babilonia. Logrando establecerse en la cuna de la civilización, la madre África. El problema de esa gran migración será el reinsertarse en una civilización que ya no es tan suya, en unas raíces que hace mucho tiempo perecieron y que tal vez la línea genética las mantiene; el choque cultural que se presentara puede ser abrumador, pues se desconoce aquella África enigmática, con sus danzas, comida e ideología, tan distinta al mundo separado en el que nacieron sus hijos negros. Lo curioso del caso es que África presenta esta alusión metafórica de paraíso y de lugar de redención; es decir el enfrentamiento entre Zion y Babilonia en la concepción religiosa; siendo esta visión una doble puerta para entender dicho fenómeno de añoranza migratoria.

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