Identidad y Alteridad: la reformulación levinasiana de la libertad

Identidad y Alteridad: la reformulación levinasiana de la libertad
Sebastián Incio Serra
Tratar de abordar la problemática de la libertad desde la perspectiva levinasiana, es intentar dilucidar la temática de la relación moral, puntualmente el problema de la libertad nos pone delante de una doble temática, a saber, el de la identidad y la alteridad, y es que como dijo Levinas: "solo los seres libres pueden ser extraños mutuamente". La libertad como elemento común que tenemos es lo que precisamente nos separa. ¿No hay acaso en esta sentencia cierta aproximación a la tesis kantiana de la insociable sociabilidad? por la cual el elemento por el que nos reconocemos como iguales, que es el abre el camino a la justicia es, a su vez, el elemento por el cual el hombre es un lobo para el hombre, como bien dice la frase latina popularizada por Hobbes. La problemática de la libertad no sólo se queda en el plano de la afirmación: somos libres e iguales y por lo tanto nos queda ser justos entre nosotros, quedarnos al nivel de la simple representación de la libertad sólo nos llevaría a un entrampamiento hipócrita. Justamente lo que aquí se nos presenta es que la discusión en torno a la libertad no puede pertenecer únicamente al campo de la metafísica en tanto que ontología, no podemos abandonarnos a la simple abstracción de los términos, sino que es necesario encarnar este problemática y su dialéctica dentro de las instancias más elementales de la vida humana.
Nuestra preocupación estriba en la situación de que la libertad debe ser pensada como investida por responsabilidad hacia el Otro, de manera que así ésta pueda tener un correlato práctico coherente; el problema radica en que esa investidura requiere de un proceso especial. Desde la perspectiva levinasiana, que guía esta ponencia, consideramos que la ética debe ser des-ontologizada, esto permitiría el desarrollo de un proceso por el que el sujeto pasaría de una individualización ontológica hacia una individualización ética, en donde la libertad tomaría un rol importante de responsabilidad por el otro, de esta manera estaremos hablando de la libertad no desde un a de sus acepciones, sino que la habremos integrado dentro de todo el curso constitutivo del sujeto, es decir, desde su proceso de interiorización – necesario para que este se pueda pensar como individuo y no como una parte más de la totalidad de la comunidad y del mundo – hasta su proceso de comunicación e interacción con los otros – la intersubjetividad propiamente. Para esto nos ocuparemos primero de introducirnos dentro de la gran temática levinasiana que es el problema de la totalidad y su "superación" a través de la idea de lo infinito (no trataremos aquí la completa tesis levinasiana, sino algunos puntos concretos que nos permitan introducirnos a la problemática de la libertad). Luego pasaremos propiamente al desarrollo del tema de la libertad donde explicaremos la estructura de la libertad y el replanteamiento que sufre ésta de cara a la revelación del rostro del Otro. Finalmente habremos mostrado el paso que se da de una individualización ontológica a una moral.
La problemática sobre la libertad, analizada desde la óptica levinasiana, forma parte de una crítica que se hace del totalitarismo. El título mismo de la obra sobre la que se sostiene esta ponencia, Totalidad e infinito, nos da una idea de eso. Éste nos sugiere que, dentro del quehacer filosófico se abrió una doble posibilidad: la de una filosofía como totalidad en la que se ejecutó una interpretación de la historia "…. como una tentativa de síntesis universal, una reducción de la experiencia, de todo lo que tiene sentido, a una totalidad en donde la consciencia abarca al mundo, no deja ninguna cosa fuera de ella, y así llega a ser pensamiento absoluto.", pero también se presentó la otra posibilidad de una filosofía dirigida hacia la trascendencia. Metafísica, pero no en tanto que ontología – donde el ser sería un todo , sino en tanto que ética. Este fue el camino al que se adhirió Levinas, y que antes ya había recorrido, el también judío, Franz Rosenzweig con su obra La estrella de la redención.
Desde ya podemos dar cuenta de que el camino que ha escogido la filosofía occidental ha sido el de la Totalidad y en ese contexto Hegel resultó ser el epítome de tal derrotero. La correlación pensamiento-ser, que con Descartes se solidifica tras la emblemática frase: pienso, luego existo, demuestra como la consciencia, se abre paso entre las otras consciencias para establecerse como pensamiento predominante, pensamiento de pretensiones totalitarias. La consciencia termina confundiendo el estadio de su libertad con el proceso del conocimiento, no encontrando nada fuera de ella que pueda limitarla, de manera que la interacción que mantiene con otras consciencias no podría ser otra que la de la aprehensión, es decir el conocimiento posesivo. El problema que se abre a esta consciencia que busca por la posesión reafirmar su libertad es su incapacidad de salir de sí, de tender hacia los otros y aprender de ellos, termina finalmente por ahogarse en la ipseidad de su Yo. En este sentido Levinas nos dice que:
Para la tradición filosófica de Occidente, toda relación entre el Mismo y el Otro, cuando no es ya la afirmación de la supremacía del Mismo, se remite a una relación impersonal en el orden universal. La filosofía se identifica con la sustitución de personas por las ideas, del interlocutor por el tema, de la exterioridad de la interpelación por la interioridad de la relación lógica. Los entes remiten al Neutro de las ideas, del ser, del concepto.
En oposición al camino de la totalidad ontológica existe un camino que no ha sido explorado suficientemente por la filosofía occidental, un camino rechazado, que es el de la idea de lo infinito. Es difícil ponerse a hablar de lo infinito propiamente, todo intento de definición o conceptualización es completamente inútil. El "elemento" –por así decirlo– del que se habla pareciera que siempre se nos escapa de las manos cuando pretendemos asirlo, y ese es precisamente el punto central acerca de la idea de lo infinito, su indefinición. Una idea que se diferencia de cualquier otra idea por el hecho de que su ideatum supera a su idea. Levinas retoma la idea de lo infinito de las Meditaciones Metafísicas de Descartes, recordemos la tercera meditación en donde se plantea, negativamente, la existencia de Dios a partir de la incapacidad de un ser finito de producir la idea sobre lo infinito. La idea de lo infinito le sirve a Levinas para explicar la imposibilidad de que la totalidad pueda englobarlo todo, el todo aparece entonces como una representación engañosa al costado de la idea de lo Infinito, la cual hace estallar el orden de la totalidad ontológica. Cabe aquí mencionar que lo infinito en lo finito se produce como Deseo (con mayúscula). En donde este no mantiene ninguna relación sinonímica con la necesidad, mientras que la esencia de la necesidad radica en la distancia que se establece entre el hombre y el mundo del que depende, el deseo más bien es el "deseo de un país en el que no nacimos" (Levinas, 1987, p. 58). La necesidad se presenta como el primer movimiento del Mismo, en el cual se puede "morder lo real", hay posibilidad de realización por medio de la satisfacción, mientras que el deseo es siempre un ahondamiento en lo deseado, no conoce satisfacción, está propiamente más allá de los límites del ser.
Este ser finito que recibe un ser que le es inadecuado (infinito) resulta ser para él una violencia que no violenta, que no daña, sino que cuestiona. Violencia que no violenta porque el Deseo ha sido el primer movimiento de este ser finito que tendía hacia el Otro. De manera que cuando el Otro irrumpe en él, cuestiona el primado del Mismo, cuestiona su libertad investida de arbitrariedad y le exige tomar responsabilidad por él. La temática de la alteridad nos devela como todo otro resulta ser una amenaza para el Mismo cuando, éste último, no aborda al otro desde la perspectiva de la responsabilidad.
Lo que aquí se nos presenta es cómo se cuestionan los límites de la autonomía, y se devela el equívoco de este concepto. Si bien por un lado la autonomía son las leyes por las que uno mismo se rige, por otro lado, auto-nomía es también la manera como el ser pensante escoge rechazar todo pensamiento y ser que no sea él, y por lo tanto que se oponga. Levinas explica y desarrolla con bastante precisión esta doble vertiente por la que ha caminado la filosofía, que antes explicitamos como el camino que se da hacia la totalidad o hacia lo infinito. En su ensayo La filosofía y la idea de lo infinito, parte de la sólida afirmación de que toda filosofía está en búsqueda de la verdad, el problema surge con que la filosofía no deja de ser un movimiento que tiene su punto de partida en la subjetividad, motivo por el cual se abre ese doble camino, que finalmente no es otro que el de la autonomía o la heteronomía.
La autonomía se presenta, pues, como la filosofía que tiende a asegurar la libertad o la identidad de los seres. Lo elementos extraños a la consciencia suponen para ella un obstáculo que es necesario integrar y superar. La filosofía, en la identificación constante de sí misma en la diversidad, sólo estaría dando vueltas en círculo sobre ella misma, estaría en un constante movimiento de enroscamiento, y como ya dijimos antes, habría caído en el más crudo solipsismo. "La búsqueda de la verdad se torna así la respiración misma de un ser libre, expuesto a las realidad exteriores que protegen, pero también amenazan, a esta libertad".
Por su parte la heteronomía, es la ley de los otros o más bien, como aquí nos gusta entender, la situación del otro como elemento constitutivo de la ley. Donde la filosofía perseguiría la verdad, ya no como autoafirmación de su libertad, sino bajo la fórmula: "Verdad implica experiencia". En la cual el pensador mantiene en la verdad una relación con una realidad distinta de él. "La verdad indicaría así el desenlace de un movimiento que parte de un mundo íntimo y familiar hacía lo extraño, hacía un ahí-abajo, como dijo Platón.". Aquí vale la pena traer a colación, nuevamente, la idea de lo infinito, sobre la cual dimos algunos alcances anteriormente. Habíamos dicho que lo que la idea de lo infinito tenía de particular era el hecho mismo de que su ideatum superaba a su idea. En ella observamos como la distancia que separa idea e ideatum no es igual al que en otras representaciones, separa la idea del objeto. La distancia, propiamente infinita, da cuenta de su radicalidad, y de la incapacidad de todo ser finito de poder reducirla bajo sus categorías. Esta misma radicalidad se presenta en un ser que se manifiesta como absolutamente Otro, el cual le permite a Levinas significar el hecho de que exista para el ser humano un algo que lo rebaza completamente, una exterioridad tal que no puede integrarse dentro de su mismidad, y que ese algo no es otra cosa que el otro, que Levinas dirá que se presenta como huella del Altísimo. Esto nos hace caer en la cuenta de que el otro pertenece al ámbito de los elementos no sintetizables, esto se explica gracias a una transposición desde el plano ontológico-epistemológico hacia el plano moral; si el Otro no puede ser finalmente absorbido por el Mismo, ontológicamente hablando, tampoco podría serlo moralmente hablando. Y en este sentido el otro se le presenta al sujeto como el mayor obstáculo a superar, sobre esto nos dice Levinas:
"… el Prójimo se ofrece a todas mis capacidades, sucumbe a todas mis astucias, a todos mis crímenes. O me resiste con toda su fuerza y con todos los recursos imprevisibles de su propia libertad. Compito con él. Pero también puede –y es ahí donde me presenta su faz– oponerse a mí, más allá de toda medida –por el integral ponerse a descubierto y la total desnudez de sus ojos sin defensa, por la rectitud, por la franquía absoluta de su mirada. La inquietud solipsista de la consciencia que, en todas sus aventuras, se ve cautiva de Sí, encuentra aquí su fin: la verdadera exterioridad está en esa mirada que me impide toda conquista.".
La idea de lo infinito se presenta como la relación social entre los hombres. La distancia que se establece entre el sujeto y el objeto no es nunca la que se establece entre un sujeto y otro. El objeto es capaz de ser tematizado y de ser convertido en propiedad, pero el sujeto no. Como decíamos antes, pertenece al ámbito de lo no sintetizable, y debe su pertenencia a que, al igual que el Yo, éste es una creatura que se individualiza también por el hecho mismo de su libertad, que lo pone en común-unión con uno mismo, pero que al mismo tiempo lo devela como un extraño. Nuevamente, "solo los seres libres pueden ser extraños mutuamente". El problema que reconocemos aquí es que debe darse un replanteamiento de la estructura de la libertad, por medio de la cual el sujeto pueda hacer el tránsito de la autonomía a la heteronomía, donde se desarrolla la posibilidad de lo infinito, es decir, de la relación moral.
Cuando el otro no es tomado como un Otro absoluto, es decir, como un ser incapaz de ser tematizable, es cuando la libertad funciona como un identificación del Mismo sobre la diversidad, y el problema radica en que funciona ciegamente, de manera que los sujeto son capaces de ser tematizados, cosificados y ponderados de acuerdo al anonimato del dinero. En este plano se avalan las posibilidades bajo las cuales cualquier forma de violencia podría estar bien justificada, y la violencia no es sólo física, sino que también se manifiesta como la silenciosa indiferencia, por la cual el otro nunca es abordado. Decía Levinas, el totalitarismo político reposa sobre un totalitarismo ontológico, y no le faltan razones para dictar tal afirmación. Una consciente revisión de la historia nos demuestra eso, pensemos sino en los grandes sistemas políticos que han regido alguna vez las diferentes sociedades a lo largo y ancho del mundo; para Levinas fueron el stalinismo y el nazismo los que, por medio del primado de un discurso con pretensiones universalistas, intentaron desvanecer toda rastro del Otro ¿por qué? Porque desde la lógica de una autonomía totalitarista el Otro se presenta como una amenaza contra la(s) libertad(es) del Mismo, y atentan contra el primado de este. Precisamente lo que observamos en todos estos regímenes totalitarios es que la libertad busca justificarse por la vía del saber, de la razón. Busca mostrarse justa por medio de una apología que fortalece su propia arbitrariedad. Pero el meollo del asunto radica propiamente en que "justificar la razón no es probarla, sino hacerla justa", como dice Levinas. El camino no se da por el orden teorético, sino por el hecho mismo de la moral, que desborda los límites de la teoría, hasta establecerse como un no-saber o como un otro modo de ser.
En este sentido, será el Otro, el que ejerza un cuestionamiento sobre la libertad del Mismo, revelándola como investida de arbitrariedad y por lo tanto avergonzándola de sí misma. "La libertad que puede tener vergüenza de sí misma funda la verdad". El recibimiento del otro es el que finalmente ejerce un replanteamiento de la estructura de la libertad del Mismo, desvaneciendo la pretensión de una autonomía totalitarista y dando paso al reconocimiento del otro y su posterior conocimiento, que está motivado por un afán posesivo. Como bien dice Levinas "la presencia del otro heteronomía privilegiada no dificulta la libertad, la inviste.". Es el rostro del Otro, el que inaugura este nuevo modo de ser, en el que la libertad no busca individualizarse por medio de una autoafirmación en la que extiende su identidad sobre lo diverso. En el rostro del Otro la forma plástica se ve rebasada por la significancia del rostro mismo, que se opone a todas las capacidades del Mismo, instaurando en la consciencia del Mismo su logos: no matarás, por medio del cual inviste la libertad del Mismo, otorgándole a su consciencia una nueva significación de la moral y del otro en tanto que Otro absoluto. Es justamente la revelación del rostro del otro, que será luego reconocido como Prójimo, él que, por medio de la puesta en cuestión de nuestra libertad, la revela como injusta y arbitraría. "El Prójimo no se me muestra en su rostro como obstáculo, ni como amenaza que evalúo, sino como lo que me evalúa". El Prójimo en su cuestionamiento me llama a que me responsabilice por él y en ese sentido me invita a replantear mi existencia de cara a la relación moral. Para Levinas la insatisfacción de la consciencia moral y la decepción ante el Prójimo coinciden perfectamente con el Deseo, constituyendo de esa manera la perseverancia del sujeto en la relación moral.
Ya antes habíamos mencionado que la idea de lo infinito es la relación moral, y esto se explica en que en ella, dicha unión no termina por fundar una nueva totalidad, pero tampoco se rompe por el hecho mismo de la distancia que se abre entre los sujetos. Sólo seres separados, seres que se han constituido como individuos, como creaturas, son capaces de poder mantener relaciones morales. La trascendencia que se establece como Deseo, deseo sin satisfacción, en el cual se ahonda sobre lo deseado, es la vía por la cual el Mismo tiende hacia el Otro, y la razón por la cual, la relación moral no termina por fundir a los sujetos en una totalidad.
A lo largo de estas páginas hemos intentado mostrar un ápice de la filosofía de Levinas. Si bien la estructura central de su pensamiento ético gira en torno a la tensión que se establece entre inmanencia – trascendencia, autonomía – heteronomía y ontología – moral, no debemos olvidar que éste es el punto de partida por el cual Levinas busca demostrar que la ética siempre y cuando sea pensada desde la ontología no podrá desenvolverse completamente y por lo tanto su alcance será completamente nulo. La radicalidad levinasiana está centrada en su proyecto de desontologización. En este sentido la metafísica no debe ser abordada en tanto que un estudio del Ser, sino más de lo infinito, de la relación moral, solo así su preocupación versará por ese otro modo de ser que se manifiesta en la trascendencia misma.
En el centro de su discusión notamos, pues, un punto que nos parece esencial, y es el que hemos tratado hoy día, el de la libertad, el cual algunos autores, propios de la tradición liberal, reconocen como el problema central de la moral, pero que en su desarrollo explotan únicamente una de sus dimensiones. Nosotros, siguiendo la línea trazada por Levinas, hemos considerado no distintas acepciones de la libertad, sino ella como una unidad infragmentable. La libertad se presenta siempre como el principio de la actividad y en ese sentido, si ésta no está investida por la responsabilidad y el cuidado por el Otro, es una libertad que finalmente es capaz de descuidar y atentar contra ese Otro. La revelación del Rostro del otro, del Prójimo, será el cuestionamiento de esta libertad arbitraria que ha descuidado o atentado contra este mismo. Se verá avergonzada y a partir de esa vergüenza podrá reformular su propia libertad e investirla de responsabilidad. Como dice Levinas: "la moral (solo puede comenzar cuando) la libertad, en lugar de justificarse por sí misma, se siente arbitraria y violenta."










Bibliografía:
LEVINAS, Emmanuel
1987 Totalidad e Infinito. Salamanca. Ediciones Sígueme

LEVINAS, Emmanuel
2005 Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger. Madrid. Editorial Síntesis.

LEVINAS, Emmanuel
1991 Ética e Infinito. Madrid. Editorial La Balsa de la Medusa


E. Levinas, Totalidad e Infinito, 97
E. Levinas, Ética e Infinito, 91
E. Levinas, Totalidad e Infinito, 66
Ibid, pp. 110
E. Levinas, Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger, 240
Ibid, pp. 240
Ibid, pp. 238
Ibid, pp. 238
Ibid, pp. 247 - 248
E. Levinas, Totalidad e Infinito, 97
Cfr. Difícil Libertad, pp. 74
E. Levinas, Totalidad e Infinito, 105
Ibid, pp. 106
Ibid, pp. 110
E. Levinas, Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger, 251
Ibid, pp.107
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