García, Idalia (2014; 14 al 17 de mayo) Identidad, tradición y memoria colectiva de un pueblo otomí: una visión psicosocial.
Ponencia presentada en el V Congreso
Latinoamericano de Psicología de la ULAPSI, La Antigua Guatemala, Guatemala Centro América. Identidad, tradición y memoria colectiva de un pueblo otomí: una visión psicosocial Idalia García Guzmán Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo Facultad de Psicología
[email protected] Resumen Esta ponencia resume los resultados obtenidos de una investigación cuyo objetivo principal fue comprender cómo se construye y se resignifica la Identidad Psicosocial de una comunidad otomí a través de la tradición y la Memoria Colectiva en el contexto actual de una cultura globalizante. Se utilizó la metodología cualitativa para llevar a cabo una etnografía de la tradición y del contexto sociohistórico del grupo, esto a través de la observación de participación pasiva y la entrevista a informantes clave. Los resultados indican cómo la identidad otomí se integra de los procesos de continuidad y ruptura que son regulados por medio de la Interacción Simbólica y la Memoria Colectiva, en este momento se ha dado un viraje de sentido, un reposicionamiento del otomí respecto de los demás que asegura su permanencia y continuidad como grupo social particular, a pesar de la influencias del discurso globalizador y más allá del estereotipo del indígena. A través de la tradición y los espacios que genera, el otomí puede definir cada objeto real o simbólico, y así mismo, de manera singular, tomando en cuenta su trayectoria y su presente, para ubicarse, definirse y proyectarse a través de su experiencia compartida. Palabras clave: Interaccionismo Simbólico, Identidad Psicosocial, Memoria Colectiva, tradición, globalización
Eje temático: II PUEBLOS LATINOAMERICANOS Y PRÁCTICAS DE LA PSICOLOGÍA Sub.eje: Memoria histórica y memoria colectiva en la construcción de la subjetividad en los latinoamericanos
Introducción Para esta ponencia se exponen los principales resultados de una investigación que pone el énfasis en los procesos de resignificación por los que atraviesa una comunidad Otomí en el Estado de México, sobre todo mediante los procesos de continuidad y ruptura que son regulados por el grupo mediante las prácticas y discursos que son contenidos en su memoria colectiva. Según datos del XII Censo General de Población y Vivienda 2000 del Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática (INEGI), para el 2000 se contaban 10.2 millones de habitantes indígenas en México lo cual representaba el 10.4% de la población total. Para el XIII Censo General de Población y Vivienda 2005 el número de indígenas era de 9.8 millones, lo que representaba el 9.5% de la población total; lo que reflejaría una disminución en la cantidad de indígenas que habitan el país. Estas cifras ya han sido cuestionadas, y no son consideradas muy realistas por muchos estudiosos del tema, quienes creen que la lengua indígena, “al inspirar los censos llevó a una reducción drástica del número real de indígenas en México y otros países de América” (Colombres, 1990:49), en este sentido, la referencia lingüística sigue resultando incompleta, ya que como menciona Barrientos (2006), ha dejado de lado a muchas personas que aunque ya no hablan su lengua indígena, “continúan participando de una cultura local que conserva particularidades semejantes a la cultura de quienes aún hablan su lengua materna” (p. 6), una cultura que guarda vestigios y cosmovisiones de su cultura milenaria. Ante este panorama, algunos organismos han resuelto dar una relectura a los datos arrojados por el censo en el 2000 e integrar “a todos los miembros del hogar emparentados por consanguinidad o afinidad con algún miembro que sea hablante de lengua autóctona o pertenezca a algún grupo étnico” (Partida, 2005:16), esto además de considerar a los empleados domésticos que hablan alguna lengua indígena o sienten pertenencia a un grupo étnico; la estimación realizada por el Consejo Nacional de Población (CONAPO) elevó de 10.2 millones a 12.5 millones de habitantes indígenas en México para el año 2000; esta cifra es cercana a la que publica la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL) quienes indican que, con una población indígena de aproximadamente 12 millones de personas, México se ubica por encima de países como Perú, con 9 millones, y Bolivia, con 5
millones y medio de habitantes indígenas; siendo así, el país con mayor población indígena en América Latina (Sosa, 2006:164). El estudio impulsado por el CONAPO pronosticaba un aumento de la población indígena en relación al total nacional, de 12.5 % en 2000, a 12.6% en 2005, para un total de 13.4 millones de indígenas (Partida, 2005:44), esta proyección se realizó tomando en cuenta las tasas de fecundidad, mortalidad, esperanza de vida, migración, entre otros, la lógica nos dice que la población indígena respondería a una tendencia de aumento y no de disminución, como lo ha mostrado el censo del 2005. Esta situación parece paradójica y deja surgir una infinidad de cuestiones acerca de lo que pasa y pasará con la población indígena, ¿acaso desaparecerán? Sin duda la población indígena representa un importante sector de la sociedad, sin embargo, pareciera que, ser catalogados como diferentes y como minorías, tiene implicaciones políticas y sociales que han justificado por mucho tiempo su marginación, discriminación y su exclusión social. El estereotipo común del indígena, lo ubican dentro de un contexto rural marginado, en este sentido, “la pobreza se ha convertido en un atributo de identificación del ser indígena y está presente en las representaciones que tienen de sí mismos los miembros de diversas colectividades étnicas” (Oehmichen, 2005:311); además se asocia de manera casi insoslayable a la idea de un “pueblo puro, original, del cual provienen todas las virtudes” (Larraín, 2004:54) es decir, el indígena como representación viva del mito fundacional. Esta perspectiva ha sido reforzada por el discurso del Estado, pero también por la manera en que los “curiosos”, profesionales o no, se han acercado a ellos, resaltando aún más las diferencias, el mejor ejemplo de ello, es la difusión mediática de los rituales, tradiciones y vestimenta de los grupos indígenas, como si se tratara de un espectáculo. Este trabajo pone de relieve la necesidad de hacer a un lado estos prejuicios y aproximarse de una manera diferente, escuchar su voz, su historia, tratar de comprender quienes son en realidad y darle valor a sus palabras. Con la llegada “retrasada” del movimiento de modernización y globalización a algunas comunidades indígenas, y debido a una serie de transformaciones que se han presentado en éstas, se han generado una serie de interpretaciones, las dos principales son: a)
que la globalización destruye las identidades individuales y colectivas para implantar una nueva identidad “universal”, y b) que la globalización es una fuerza que se opone a los principios indígenas, por lo que lejos de destruir las identidades, las refuerza. La pregunta es, ¿alguna de ellas coincide con la situación que se presenta en la comunidad otomí a la que me he acercado?, ¿la identidad del otomí se ha perdido, suplantado o atrincherado ante la globalización? Para saberlo, es importante acercarnos al terreno de la interacción social, ya que es ahí donde se construyen los significados, gracias a los cuales las personas podemos formar un sinnúmero de ideas y conceptos que configuran, estructuran y otorgan sentido a la realidad que vivimos. En el caso de la presente investigación se toca el terreno de la tradición, ya que representa un espacio que integra “creencias y sentimientos colectivos compartidos” (Giddens, 2000:59), además de mantener un marco de interacción donde el pasado del grupo sigue vigente, es decir, contribuye de manera importante en formar la idea de continuidad que requiere la identidad. En algunas comunidades otomíes del Estado de México se realizan las fiestas patronales de maneras muy similares entre ellas, pero muy distintivas en relación con la mayoría de formas de celebración en el país. En la comunidad de Pueblo Nuevo, municipio de Acambay, se lleva a cabo una forma de celebrar muy particular que año con año se repite, y que es la tradición mayormente esperada por los habitantes de la comunidad y resguardada por su sistema de cargos. Me refiero a la tradición de La Mesa, la cual consiste en ofrecer pollo con mole, tamales, arroz, tortillas y refresco a los que asisten a las celebraciones de sus santos o su virgen. La tradición de la Mesa es un acto social, un espacio de interacción simbólica, un lugar que involucra a la mayoría de los integrantes de la comunidad, por lo tanto, los significados transmitidos, producidos o modificados afectarán a la mayoría del grupo, y es que es a través de símbolos y rituales tradicionales que se generan experiencias y sentimientos en los integrantes del grupo, que mediante la interacción y la reproducción de la memoria colectiva son compartidas, permitiendo construir y reconfigurar los significados que pueden generar un nosotros que los mantenga unidos, no solo territorialmente, sino como grupo social. En un contexto de pocas oportunidades económicas y laborales, y con la postura capitalista siendo esparcida a través de los diversos medios globalizadores, en donde el dinero
es la posesión más preciada, nos preguntamos ¿cómo es posible que la comunidad otomí de Pueblo Nuevo pueda sostener una tradición tan costosa?, para responder es necesario poner atención a un personaje que ha sido creado para mantener la tradición de la Mesa: el carguero. Cada año algunas familias de la comunidad piden o aceptan el cargo de organizar y absorber los gastos o funciones que se requieren para que las celebraciones a los santos patronos se lleven a cabo en la comunidad, las responsabilidades de los cargueros van desde adquirir cohetes y cirios, adornar y limpiar la iglesia, ofrecer café (o atole) y pan en las noches de víspera, pero sobre todo, ofrecer la Mesa. Ser carguero significa llevar el peso de la realización de las fiestas patronales, todos los aspectos organizativos, económicos y el cuidado de la iglesia, todo esto por ciclos de un año, es decir, entre una celebración y otra. Aunque el calendario de festividades es amplio, la fiesta más importante para los habitantes de la comunidad es el ocho de diciembre, día de la Inmaculada Concepción, ya que es la que más peregrinos y visitantes recibe, y el carguero designado a esta festividad es el que, además de participar en las celebraciones de todo el año, lleva los gastos y la organización de la fiesta más importante del año, y por ende la más costosa. Esta es una tradición que ha trascendido generaciones dentro de la comunidad, las personas se convierten en cargueros a través de un ritual, y también a través de éste dejan de serlo; pero además, el ritual contiene, en su invariabilidad, elementos del pasado del otomí que toman lugar en el presente. Esta integración, es un claro ejemplo de cómo la identidad se conforma tanto de un pasado, de su recuerdo, como de la actualidad desde donde recordamos ese pasado. La identidad requiere mirar hacia lo que ha reconstruido del pasado para darle sentido a su ser y continuidad a su grupo, por eso, esta investigación requiere la integración de dos miradas, una hacia la memoria de la tradición y otra hacia la era moderna y los cambios que se han producido en la comunidad, y cómo ambos elementos convergen en la identidad del otomí. La identidad es un constructo de los individuos, que trae consigo condiciones históricas y sociales que el sujeto internaliza y estructura, de manera tal, que la memoria y el presente no sean contradictorios, por eso decimos que la identidad psicosocial se resignifica, porque los significados que son generados por los miembros de la comunidad, son recibidos, internalizados y transformados por el sujeto ante su contexto sociocultural actual y las interacciones comunicativas que se den con los demás integrantes.
La pregunta es entonces ¿Cómo se generan, transmiten y transforman los significados que constituyen la identidad psicosocial de un grupo de otomíes en el escenario de la tradición de la Mesa y a través de la memoria colectiva de la comunidad de Pueblo Nuevo? El objetivo de la presente investigación constituye precisamente en comprender cómo se construye y se resignifica la identidad psicosocial de dicho colectivo a través de la tradición y la memoria colectiva, ubicándola en el contexto actual de globalización. Los nuevos elementos y discursos que promueve la globalización han generado modificaciones de índole social y personal, esto es porque el proceso de identidad depende, en buena medida, de nuestras relaciones con los otros, por lo tanto, al abrirse para nosotros nuevas vías de comunicación que nos permiten conocer a gente de otras partes del mundo, con culturas y tradiciones diferentes, contamos con nuevas referencias con las cuales construir nuestra identidad.
Durante este trabajo veremos cómo la identidad integra
elementos que surgen a raíz del movimiento de globalización, a la vez que mantiene o resignifica elementos tradicionales, locales y particulares del grupo otomí. Metodología El uso de la metodología cualitativa nos permitió acceder al contenido particular de los significados que constituyen la identidad del otomí, y revelar las relaciones que establecen con la memoria del grupo y con las nuevas influencias y elementos que han sido integrados en la construcción de su realidad. Con la participación de 9 personas pertenecientes a la comunidad otomí de Pueblo Nuevo, quiénes han sido cargueros en más de tres ocasiones, es que he podido aproximarme a la construcción simbólica de la identidad del grupo a través de sus narraciones sobre la tradición, sobre el pasado del otomí, sobre su presente, expresiones que se hicieron en sus propios términos y que representan, al menos en parte, el producto de su interacción comunicativa como grupo social dentro del contexto actual. Pero además la metodología cualitativa, a través del método etnográfico, ha permitido que el discurso y las prácticas pudieran ser integradas en una sola interpretación, los otomíes hablan de sus prácticas (o del recuerdo de éstas), y sus prácticas constituyen y justifican el sentido de lo que hablan; el Interaccionismo Simbólico toma sentido dentro de esta dialéctica. Las técnicas utilizadas bajo la perspectiva etnográfica, fueron la observación de participación pasiva y la entrevista a profundidad; poder estar cara a cara frente a la situación
real del lugar donde viven y bajo qué condiciones, nos permite ver cómo estas circunstancias definen también muchas de las prácticas que se realizan o las que han dejado de hacerse, en particular, se consideraron las prácticas que rodean a la tradición de la Mesa y de los cargos; éstas prácticas toman un lugar importante en las voces de los entrevistados y conforman una parte importante en la conformación de su identidad, 4 hombres y 5 mujeres han participado, ofreciendo una parte de la realidad que vive el otomí, a través de los significados que han construido como grupo. Conclusiones. En general se puede decir que la identidad del otomí ha estado en resignificación constante a través de los años y que va más allá de los estereotipos promovidos por diversas organizaciones y por la sociedad no indígena en general, de cualquier forma, el indígena no depende totalmente de cómo se le define externamente, aunque si es una referencia importante, las influencias del estado, de la globalización y de la sociedad en general son adoptadas de manera particular por los grupos indígenas, esto a través de las interacciones cotidianas en la que se construyen y resignifican los significados que se convencionalizan dentro del grupo, es indispensable reconocer esta propiedad autoreguladora y permitir que las determinaciones de los grupos sean llevados a efecto, además, es necesario dejar de mirarlos como pueblos originarios, y reconocerlos como indígenas de hoy, como contemporáneos. En el inacabable y complejo proceso de la identidad, se ha captado parte del tiempo y espacio de la vida ceremonial y cotidiana del otomí de Pueblo Nuevo, se realizaron acercamientos con algunos personajes pertenecientes a ésta comunidad para tomar fragmentos de su experiencia como participes en la tradición de la Mesa, como cargueros y como otomíes. Los abundantes datos recopilados y posteriormente analizados me han permitido llegar a formular algunas conclusiones. La pregunta central e inicial, ¿quién es el otomí? podrá responderse, al menos de manera parcial y limitada, pero tomando en cuenta su trayectoria y particularidad, sus influencias externas e internas, así como la dinámica de sus procesos psicosociales de significación y memoria colectiva. El otomí contemporáneo no es el mismo que hace algunas décadas, y mucho menos se trata de un mitológico pueblo originario; el otomí que hoy existe,
no es el mismo que el otomí de épocas anteriores, además nunca tendremos ninguna certeza de quiénes o cómo eran esos pueblos fundacionales, ni la historia y mucho menos la memoria colectiva podrán hacerlo, no al menos, en materia de identidad. Los otomíes como cualquier otro grupo, indígena o no, tienen derecho al cambio, y no solo eso, sino que además tiene la capacidad de regularlo, adaptarlo y administrarlo de acuerdo a sus objetivos y motivaciones, ningún organismo (gubernamental, civil o mediático) tiene el derecho, ni el poder de imponer o impedir la dinámica de un grupo social. De igual forma, los otomíes tienen la capacidad de buscar la integración de su identidad por medio de tradiciones, creencias, objetos, o cualquier idea, que le proporcione continuidad y consistencia a su ser. Para que pueda existir continuidad tienen que existir rupturas, y viceversa, para que puedan existir cambios tiene que haber una idea previa de continuidad, la identidad requiere de ambas para definirse y redefinirse, es la síntesis de estos dos procesos elaborados por el individuo y su grupo. El presente del otomí se construye sobre el pasado y su pasado es recordado desde el presente, estas dimensiones siempre son vistas la una en relación de la otra, la identidad depende siempre de ambas partes, el otomí es por lo que ha sido y ha sido desde lo que es, la memoria colectiva y la situación actual interactúan dialécticamente en la identidad. En este sentido, “el costumbre” (como ellos dicen) y la modernidad forman parte de la identidad otomí porque ambas toman sentido de acuerdo a la relación que han establecido entre ellas. Ser un otomí moderno implica dejar de vestir la ropa de manta o lana que ellos mismos confeccionaban y embellecían con costuras de colores en los bordes, y en su lugar utilizar las prendas que venden en el mercado y que utilizan en la ciudad o en la televisión; el otomí ya no construye su casa con adobe y tejamanil, el concreto es un testimonio del progreso del otomí, y la tierra (en su sentido más literal) va perdiendo valor. Ser moderno significa pues, dejar de lado algunas costumbres para adoptar otras, este pasaje dependerá de la resignificación que se asigne a cada una de ellas durante la interacción y del sentido que tomen (positivo o negativo). La memoria colectiva es una manera de llevar a cabo el reconocimiento del mundo que nos rodea y de nosotros mismos, es la rememoración la que nos permite alejarnos de los sentimientos de extrañeza o desconocimiento que tendríamos con cada elemento del mundo
y de sí mismo. La memoria es indispensable para la conformación de la identidad, sin la memoria colectiva, el otomí se encontraría en un estado de ansiedad constante preguntándose a cada momento quién es, de dónde viene, por qué viste como lo hace, por qué gasta importantes cantidades de dinero en la Mesa sin tener un ingreso fijo o un empleo bien remunerado, ninguna de la prácticas que realiza y ninguna de las palabras que diría tendrían sentido, su identidad se presentaría ante sus ojos fragmentada, confusa, incoherente, caminaría sin rumbo fijo hacia cualquier lado, y quizá así, podría convertirse en un autómata de la globalización. El otomí se conoce y se reconoce como tal, gracias a la memoria colectiva, una memoria que se inscribe en diversos elementos a los que ha recurrido para realizar dicho reconocimiento: la lengua otomí, la tradición de la Mesa, el mole, los cargos, etc., y aunque la principal de estas referencias (la lengua) esté siendo sacrificada en pro del progreso y gracias a los medios que la globalización ofrece, el otomí sigue siendo el que habla otomí, o en todo caso, el que ha dejado de hablar otomí, pero además es el que lleva a cabo la tradición de la Mesa, el que ofrece mole en cada una de sus fiestas, es el carguero, es el guardián de la tradición milenaria del otomí. Esto no quiere decir que no existan influencias externas que condicionen de alguna manera la construcción de la identidad del otomí, al contrario, se reconoce el impacto que los nuevos espacios, objetos y discursos generados por la globalización han tenido en la reconstrucción de la realidad del otomí, es decir, la identidad otomí actual no sería la misma sin alguno de estos elementos. Pero lo importante es resaltar la idea de que la relación que cada grupo establece con dichas influencias, así como la manera en que los adoptan o integran a su vida cotidiana y en sus procesos psicosociales, es lo que les permite mantener una identidad psicosocial particular e integrada, es decir, la manera en que se constituyen dentro de la memoria colectiva y la manera en que se construyen o reconstruyen en la interacción significativa del colectivo contribuyen a que dichos elementos tengan determinado sentido para el grupo. Para el otomí hablar español implica mejores oportunidades educativas, de trabajo y de socialización, para ellos hablar español significa dejar de ser indio; en cambio, para la mayoría de las personas que no hemos tenido la experiencia de hablar alguna lengua indígena, hablar español aparece como algo ordinario o trivial, incluso en algunas regiones
del país hablar español resulta insuficiente. En este sentido, la globalización ha proporcionado elementos para sobrevivir como grupo, para adaptarse a nuevas situaciones, para cumplir sus objetivos y para poder cambiar la tradición. La adopción de elementos de la globalización en el grupo otomí, llevarán siempre consigo una cosmovisión y una historia particular y relativa a ellos, mantendrán un compromiso con la identidad del colectivo para poder existir dentro de él, como parte de su realidad actual. Un ejemplo de ello es la idea de progreso del otomí, hace algunos años y después de la aparición del insulto que convirtió a su lengua materna y a su forma de vestir en un estigma y una limitación social y laboral, la idea de progreso contenía objetivos como aprender a hablar español y comprar ropa moderna; cuando esos objetivos se cumplieron, progresar se relacionaba con migrar a las grandes ciudades, ser un buen comerciante y poder tener una vivienda de concreto y un auto; pero ahora, el progreso requiere poder tener una carrera profesional o un trabajo fijo. Así, el progreso ha significado diferentes cosas a través de los diferentes momentos históricos del grupo otomí y ha significado cosas diferentes respecto de otros grupos, porque mientras en Pueblo Nuevo se hacía un esfuerzo por aprender el español como signo de mejora, en otras ciudades, aprender el inglés aparecía como la mejor oportunidad para progresar. De esta manera es posible dar cuenta cómo cada grupo conforma sus propios significados en relación a una experiencia e historia propias. Los grupos indígenas viven en un contexto histórico y social particular a pesar de las condiciones cada vez más obvias de globalidad, aunado a esto, tienen una capacidad autoreguladora que les permite adoptar y aprehender los objetos y situaciones globales de una manera específica, adecuada a su localidad, a su experiencia social. Por ello, los esfuerzos de diferentes organismos por recuperar las lenguas indígenas, las tradiciones y costumbres, así como los rasgos étnicos de cada grupo étnico han resultado infructuosos, la experiencia social (interacción simbólica) ha reconstruido dichos elementos de una manera diferente, por lo que, lejos de recuperarlos o rescatarlos, volverán a ser construidos y tomarán un sentido diferente, el nuevo sentido es ahora “folclorizado”, un sentido relacionado a aspectos económicos, políticos y que permite al otomí sentirse reconocido socialmente. Lo cierto es que jamás regresará a ser lo que antes fue. Pero este sentido “folclorizado” de la tradición no implica necesariamente un vacío, ya que a pesar de generar el cuestionamiento
del antiguo marco normativo, al mismo tiempo, reconstruye uno nuevo, que muestra cómo se recupera de los predecesores pero se resignifica entre contemporáneos. Es verdad que la tradición ha cambiado, los otomíes recuerdan con cierta nostalgia “lo bonito” de la tradición de los antiguos, una tradición cargada de espiritualidad, dónde lo sagrado tenía mayor peso que lo material; donde la comida costaba más sudor, dedicación y amor, que dinero; donde los cuetes reunían a los cargueros en pesadas caminatas hasta la ciudad para traer pólvora y elaborarlos ellos mismos; donde los danzantes, que eran más cuantiosos, se desfallecían bailando durante todo el día sin importar el cansancio, el hambre, el clima, la sed y el dolor, y que además vestían con los más hermosos y coloridos trajes “tradicionales”, ofreciendo toda su energía a la virgen. Ahora la tradición es “más divertida”, viene más gente de fuera, hay mucha música, gran cantidad de fuegos artificiales, mucho más comercio, danzas de otros lugares del país; el principal compromiso de los cargueros es económico; y aunque esto se escuche totalmente secular, la tradición del otomí es capaz de organizar las actividades de la mayoría de la familias de la comunidad y darles un sentido particular (local), por lo que sigue siendo defendida a través de sus rituales y símbolos. La significación que tiene la fiesta de la Inmaculada Concepción para el otomí, tiene su peculiaridad, la fecha del ocho de diciembre es celebrada en varias parroquias de la religión católica, no obstante, en la comunidad de Pueblo Nuevo no solo se celebra su fe o la secularidad que conlleva, también se celebra al otomí anterior que inició la tradición y cuyo espíritu sigue vivo a través de los cargueros, a través de la tradición se llevan a cabo actividades que los reafirman como grupo independiente y los distingue de otros, por ejemplo, la Mesa y el ritual de cambio de cargueros. Se reconocen las limitaciones que tienen las influencias externas en el proceso de la identidad psicosocial, ya que si bien es cierto que generan nuevas formas de interacción, nuevos objetos (reales o conceptuales), nuevos deseos y nuevas fuentes de referencia, la identidad busca siempre estar en contacto con elementos conocidos que le permitan reconocerse a sí misma, pero que sean acordes con su realidad actual. En la identidad otomí de Pueblo Nuevo, se incorporan muchos elementos nuevos a su espacio, a su cuerpo y a su realidad, pero es innegable la trascendencia de la huella del otomí anterior para la conformación del otomí actual; las continuidades y rupturas entre uno y otro nos hablan de
la imposibilidad de una identidad universal y de que desaparezcan las identidades individuales o colectivas (culturales). La identidad otomí mantiene siempre la idea de cambio, pero en este momento se enfrentó a una gran mutación debido a que un elemento central de ella fue lastimado, la lengua del ñähñu.
Ante esta circunstancia las personas han buscado recuperar otros
elementos que puedan identificarlos como una unidad. Y aunque los alcances no se comparan con los que alguna vez tuvo la lengua, la tradición de la Mesa ha tomado un lugar privilegiado en la identidad otomí, hoy se escucha con más fuerza decir que se es carguero a decir que se es otomí. La gente de la comunidad realiza esfuerzos extraordinarios para cumplir con su cargo, y durante un año entero (cada cuatro o cinco años), su vida se rige en función de éste, y es que cuando se es carguero, se convierten en el centro de atención, no existe mayor reconocimiento dentro del grupo que cumplir con el cargo, especialmente el de la Inmaculada Concepción. Los esfuerzos del grupo, de los noventa y seis cargueros de cada año, se dirigen hacia mantener y reforzar su tradición, además de ampliarla, aunque esto implique cada vez un mayor esfuerzo económico. Al final, el dinero es lo menos importante cuando, tanto la continuidad, como el proyecto de identidad dependen de ello. Los otomíes utilizan la fuerza de la tradición y la maximizan, porque además de proporcionar un cuerpo normativo (creencias, valores, compromisos, etc.), que regula la convivencia y asegura la supervivencia del grupo social, también ha permitido que se establezca un contrato social que permite que se generen y mantengan redes de apoyo entre los miembros de la comunidad, incluso cuando ellos hayan emigrado a otras ciudades. Esto es importante porque mantiene al grupo cohesionado a pesar de la distancia y el tiempo, a nivel imaginario, el que se va no solo sigue siendo parte del grupo, sino que es pieza fundamental para el desarrollo y logro de los objetivos perseguidos por la comunidad. La tradición de los cargos genera una conciencia de interdependencia aún mayor entre los integrantes de la comunidad que aún permanecen en ella, para los otomíes, es muy bien sentida la necesidad de los nuestros, en tal grado, que toda ayuda recibida se convierte en una deuda que están obligados a pagar bajo las mismas condiciones en la que fue generada, es decir, durante el cargo de la persona que ha ayudado y con los artículos, servicios o dinero
que fue proporcionado, ese contrato garantiza la permanencia de la tradición y promueve las redes de apoyo. Además la tradición es capaz de brindar el reconocimiento social externo que otros rasgos étnicos no, el traje típico y la lengua materna como uso naturalizado, trae al grupo amargos recuerdos aún contenidos en la memoria colectiva, se constituyeron como un estigma que lo convirtieron en indio, pero la tradición de la Mesa y los nuevos aditamentos que la globalización les ha permitido integrar (tanto en la tradición como en su vida cotidiana) es lo que les permitió convertirse en indígenas. La tradición es la mayor fuente de orgullo del otomí, lo que los otros pueden mirar sin desdén y con lo cual pueden sentirse identificados, la tradición es el punto de encuentro en donde ellos pueden mostrar quiénes son, dónde viven, cómo viven, sus progresos y su pasado idealizado; la tradición es la manera en que los otomíes se representan como unidad identitaria, y es la manera en que se han reivindicado (restituido) ante aquellos que alguna vez los menospreciaron y que ahora los visitan y los alagan. En la comunidad otomí de Pueblo Nuevo, todo está dispuesto para que la tradición de la Mesa pueda realizarse a pesar de las carencias económicas de los habitantes, y es que las personas han desarrollado estrategias que les permite estar preparado económica, emocional y socialmente para afrontar las responsabilidades que el cargo trae consigo, ser carguero es parte importante de la identidad porque es parte de la vida social, espiritual, afectiva y cultural de los otomíes. El otomí es el guardián de la Mesa y de los cargos, de la cosmovisión otomí aún presente en cada ritual, en cada peregrinaje, en cada danza, en cada manantial; el otomí es el carguero que recibe en su cuello el compromiso con sus ancestros a través de un pañuelo, el que acepta la responsabilidad con su comunidad a través de una escoba y el que se une con su Dios a través de un copalero. La identidad es un proceso integrativo siempre vivo, que se encuentra atravesado por diversas influencias, memorias y significados psicosociales, los cuales responden a estímulos contextuales y de interacción, por lo que el cambio y la continuidad se encuentran implícitos en ellos. La percepción que los grupos tienen del cambio es lo que produce diferentes reacciones ante él, puede considerársele positivo en algunos aspectos y negativo en otros. Si la reacción es positiva se considera una evolución, una mejora resultado del
esfuerzo del grupo, pero si la reacción es negativa, entonces no solo se desacredita mediante el discurso cotidiano, sino que además se realizarán esfuerzos por contrarrestarlos; esto dependerá de cual haya sido el objetivo de dichos cambios y el esfuerzo autoregulador puesto en marcha.
El otomí ha buscado integrarse al proyecto de nación que incluye la
modernización de la comunidad y la integración de sus habitantes al sistema educativo del estado, pero los cambios han llegado más rápido de lo que el grupo imaginaba y también ha generado algunas inconsistencias entre generaciones. Los ancianos se encuentran muy comprometidos con la antigua función de transmitir el legado milenario de los otomíes, pero los jóvenes no parecen identificarse con ellas y construyen su propia narrativa, su propio marco social, su propia memoria, sus propias costumbres y sus propios valores; han transfigurado las danzas, la religión, las formas de entretenimiento, las modas, etc., este nuevo marco social aún está construyéndose y no podemos saber cómo será resuelto por las nuevas generaciones: ¿seguirán deseando identificarse como indígenas otomíes? ¿o podrán finalmente negar ser otomíes y denominarse de otra manera? ¿podrá la tradición seguir constituyendo una forma de continuidad para ellos? ¿desaparecerá finalmente la lengua otomí del territorio de Pueblo Nuevo?, la realidad es que el proceso de identidad no se detiene y no es posible predecir su transformación en tanto no es posible prever las condiciones y trayectoria que tendría el grupo en un futuro, así como tampoco es posible anticipar la dinámica de los significados en las nuevas generaciones. Los significados que constituyen la identidad, se conforman en el acto social, en la interacción, ahí se nutren, a la vez que conforman o dirigen dicho acto social, esta relación dialéctica y dinámica permite que las personas sean capaces de encontrarse o reconocerse a través de palabras o gestos significantes, y la sustancia que nos permite hacerlo es la memoria colectiva, ya que en ella podemos encontrar no solo el pasado, sino el presente de dichos significados. Es importante pues, resaltar el papel fundamental que tienen las prácticas sociales en la formación y transformación de los significados, estas prácticas pueden ser en el sentido estricto de la praxis (de la vida cotidiana, la artesanía, el trabajo, etc.), pero también como prácticas discursivas, de la interacción simbólica, estos significados compartidos y resignificados a través de las prácticas se asocian de manera insoslayable a la identidad
psicosocial de las personas y lo hacen a través de símbolos, objetos, tradiciones y los procesos sociales de reconocimiento y diferenciación de los grupos. Bibliografía - Barrientos, G. (2004).Otomíes del Estado de México [versión electrónica]. Pueblos indígenas de México contemporáneo. C65. Recuperado el 12/10/09 2:33 pm. en http://www.cdi.gob.mx - Colombres, A. (1980). Manual de promotor cultural (1) Bases teóricas de la acción. México: Centro Cultural Mazahua - Giddens, A. (2000). Un mundo desbocado. España: Taurus Pensamiento. - Larraín, J. (2004). Identidad y modernidad en América Latina. México: Océano. - Oehmichen, C. (2005). Identidad, género y relaciones interétnicas. Mazahuas en la ciudad de México. México: UNAM. - Partida, V. (2005). Proyecciones de indígenas de México y de las entidades federativas 2000-2010 [versión electrónica]. CONAPO. Colección prospectiva. Recuperado el 28/03/2011 en http://www.conapo.gob.mx - Sosa, S. (2006). Globalización cultural e identidad latinoamericana: la otredad indígena. Tesis doctoral. UNAM. México
